Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания

Введение

Спорт является сложным многоуровневым и многогранным, постоянно изменяющимся социокультурным феноменом, в какой бы упрощённой, однобокой, фиксированной форме он не определялся научно, логически, юридически, этико-эстетически, не трактовался политически и не представлялся фактически. На конкретно-историческое, социально-онтологическое «лицо» спорта влияют как заложенная в нём с самого начала «социокультурная природа», так и оформляющий его конкретно-исторический социокультурный контекст. Иными словами, спорт – это конкретно-исторический продукт определённых социальных отношений, причём как по своему происхождению, так и по своей эволюции. С другой стороны, спорт не только продукт, но и эффективный механизм стабилизации или изменения системы социальных отношений, своего социокультурного конкретно-исторического контекста, оформления.

В большей степени функциональное бытие, существование спорта в качестве системного социального продукта и эффективного механизма социальной стабилизации и/или трансформации определяют: экономическая составляющая и как концентрированное идеологическое выражение экономики политическая составляющая. В меньшей степени (хотя и значительной) на существование спорта влияют: религиозная, мифологическая, научная, философская, художественная составляющие; в ещё меньшей – обыденная составляющая. Всё это далеко не очевидно, требует развёрнутого доказательства путем обращения к различным теоретическим источникам исследования социально-экономического, религиозно-политического и иного фокуса истории возникновения и изменения спорта. Но и тогда истинная сущность спорта вряд ли будет выявлена в полной мере. Ведь чтобы понять спорт в социальном измерении как социальный институт необходимо противопоставить его другим близкородственным социальным институтам, с которыми спорт соотносится в своем социальном бытии.

Актуальность темы исследования состоит в следующем.

Наука о спорте и сам спортивный процесс частью стихийно, частью сугубо декларативно стоят на позициях светского гуманистического образования, естественнонаучной ориентации. Однако они до сих пор не располагают фундаментальной системно-философской методологической и мировоззренческой основой, способной реально подтвердить или опровергнуть подобные декларации.

Отчасти это происходит потому, что за сто лет своего существования философия спорта в общем и целом так и не сумела выработать имманентный самому спорту и спортивной науке подход, проясняющий действительное происхождение, социокультурную сущность и роль спорта. В частности, если экономическая составляющая спорта, как правило, замалчивается, а политическая составляющая современного спорта ещё выступает предметом бурных дискуссий, то его религиозная составляющая (если не брать в расчет мифологический аспект) практически вообще находится вне зоны как научного, так и философского исследования. Чего никак не скажешь об этико-эстетических составляющих спорта, которым посвящены сотни и сотни публикаций. Хотя ещё неизвестно, какая составляющая может оказаться наиболее соответствующей реальной сущности спорта. В связи с этим даже совершенно очевидные факты экономического, политического или религиозного влияния спорта и спортивной деятельности, например, в психологии или социологии не находят своей адекватной философской интерпретации [см. Загайнов Р.М., 2005; Передельский А.А., Корамзева И.Б., 2010; Передельский А.А., Алексеев А.Г., 2014; Передельский А.А., Киртоаке А., 2014].

Особую актуальность исследование социальной сущности и социально-онтологических оснований существования спорта приобретает в современный период, период нового обострения политической и идеологической борьбы, когда спорт, распрощавшись с былой ориентацией на общественные движения и организации, превращается в насквозь политизированный социальный институт, в целое направление международной и внутригосударственной политики.

Степень научной разработанности темы. Генетические корни социально-философской рефлексии спорта, его природы, социальной сущности и значения уходят в глубокую древность.

Так, например, отдельные аспекты обсуждаемой тематики затрагивали:

– в античном мире – Аристотель, Платон, Сократ, Цицерон; на Востоке – Конфуций, Лао-цзы;

– в Средние века – Авиценна, Оккам, Фома Аквинский;

– в период XVI – XVIII вв. – Гоббс, Кампанелла, Кант, Руссо, Спиноза;

– в XIX столетии – Гегель, Камю, Кьеркегор, Маркс, Ницше, Спенсер, Фихте, Шеллинг, Шиллер, Шопенгауэр.

Однако в целом социально-философское осмысление спорта находилось на недостаточно адекватном уровне, поскольку это явление рассматривалось в философии, социологии и других социально-гуманитарных науках поверхностно, тривиально и в качестве несерьезных аспектов социальной жизни в отличие от экономики, политики, профессиональных занятий, которые считались важными, серьезными и существенными.

В отношении философии У. Морган по этому поводу пишет: «Философия слишком долго пренебрегала спортом. Хотя в философии существовала сложившаяся традиция рассмотрения форм жизни, имеющих большое значение для общества и людей (философия религии, искусства, науки и образования), спорт, несмотря на своё влияние на такие разные культуры, как культура Древней Греции и современной Америки, так и не удостоился сколько-нибудь серьезного философского внимания. Конечно, были и исключения. Например, Платон и Аристотель одобрительно и иногда даже восторженно писали об игре и спорте, а современные философы – такие, как Ницше и Хайдеггер, – использовали игру как метафору для определения своих особых мировоззрений. Сартр и Витгенштейн обращались к понятиям спорта и игры при разработке своих влиятельных концепций человеческого существования и языка. Но в целом большинство философов просто игнорировали спорт, считая его слишком несущественным для того, чтобы тратить на него своё время» [Морган, 2006; с. 147].

Более систематический анализ социально-философских проблем спорта начинается в конце XIX и начале ХХ столетия, когда спорт превращается в социальное явление мирового масштаба. К этим проблемам обращаются такие известные философы, как Дьюи, Марсель, Мерло-Понти, Мур, Рассел, Ройс, Сартр, Уайтхед, Хайдеггер, Ясперс и др., а также такие классики социологии, как Г. Зиммель, М. Вебер, М. Шелер, Ф. Знанецкий и др.

Социально-философские проблемы игры и спорта затрагивали в своих работах представители и других общественных наук, например культурной и социальной антропологии. В первую очередь их интересовали философско-антропологические проблемы игры и так называемого примитивного спорта, их религиозных функций в примитивных культурах и обществах и т. п. Данным проблемам посвящены, например, работы таких авторов, как: Culin S. (1907), Damm H. (1922), Bowen Wilbur P., Mitchell Elmer D. (1927), A.S. Bames, 1927, Firth R. (1930), Krickeberg W. (1948), Huizinga, Johan (1950), Hye-Kerkdal K. (1956), Mendner D. (1956), Sutton-Smith B. (1970), Sutton-Smith Brian (1978), Sutton-Smith B. (1981).

С ростом социально-педагогического, экономического, политического влияния спорта, противоречивого характера этого влияния формировалось и крепло мнение о необходимости специального социально-философского анализа спорта. Эти факторы способствовали становлению, начиная с 20-х годов прошлого века, философии спорта, социологии спорта и других социально-гуманитарных дисциплин, делающих предметом своего анализа социальные проблемы спорта.

Развитию философии спорта содействовало созданное в 1972 г. международное Философское общество по исследованию спорта (Philosophic Society for the Study of Sport). В настоящее время оно носит название «Международная ассоциация философии спорта» (The International Association for the Philosophy of Sport). С 1974 г. Общество издает международный журнал по философии спорта (Journal of the Philosophy of Sport), проводит иную регулярную работу.

Важную вспомогательную для философии спорта роль сыграл Международный комитет социологии спорта при СИЕПС / ЮНЕСКО – International Committee for the Socioligy of Sport (ICSS), который был создан в 1965 г. и в настоящее время выступает как Международная ассоциация социологии спорта – International Socioligy of Sport Association (ISSA). Международный комитет социологии спорта также издает специальный журнал – „International Review of Sport Sociology” (в настоящее время он называется “International Review for the Sociology of Sport”).

Существенный вклад в постановку и анализ проблем социальной сущности и значения спорта (в том числе олимпийского), его места в обществе, связи с другими социальными явлениями внесли философы, социологи, представители других социально-гуманитарных дисциплин из многих стран. К их числу относятся например:

– Великобритания – П. Макинтош;

– Белоруссия – У.П. Люкевич, С.В. Молчанов, В.А. Пономарчук;

– Германия – О. Вайс, Г. Витт, О. Групе, С. Гюльденпфенниг, Г. Ленк, H., Х.Ю. Шульке;

– Молдавия – Н.Н. Визитей, В.Г. Манолаки;

– Польша – А. Воль, Е. Косевич, З. Кравчик, Й. Липьец, Я. Мош, A. Пшилуска-Фишер, Б. Урбанковский;

– США – Э. Берри, Г. Вандерцвааг, К. Томас, К. Фольквайн, Д.А. Хиланд;

– Украина – С.Н. Бубка, М.М. Ибрагимов, В.Н. Платонов;

– Финляндия – К. Хейнила;

– Франция – Б. Жё, Х. Посьелло, Э. Франке;

– Чехия – Ф. Иоахимсталер, Я. Мергаутова, Б. Ходан, Дж. Черны, B. Чехак и др.

Значительную роль в постановке и решении проблем социальной сущности, значения спорта, его места и роли в социальной системе сыграли и играют отечественные исследователи. На первом плане у них находятся философско-мировоззренческие, социально-философские, философско-социологические, философско-антропо-логические и культурологические проблемы спорта. Вклад в постановку и решение этих проблем внесли: Гавров С.Н., Григорьянц А.Э., Данилов Р.С., Демин В.А., Кузнецов В.В., Кулаков А.М., Курамшин Ю.Ф., Лебедев А.С., Леонтюк М., Мазов Н.Ю., Манько Ю.В., Моченов В.П., Никишин Д.В., Пегов В.А., Пономарев Н.А., Пономарев Н.И., Починкин А.В., Сараф М.Я., Степовой П.С., Фомин Ю.А. и др.

Значительное внимание в публикациях отечественных исследователей уделено также социально-философским проблемам международного спортивного и олимпийского движения. В своих работах их затрагивают Бугреев А.Н, Егоров А.Г., Захаров М.А., Кыласов А.В., Моченов В.П., Починкин А.В., Родиченко В.С., Чернецкий Ю.М. и др.

Особенно значительный вклад в разработку обсуждаемых проблем внесла инновационная школа социально-философского анализа спорта и олимпизма с позиций гуманизма и на основе диалектической методологии, которую создал проф. В.И. Столяров и которая эффективно функционирует в настоящее время. Основные направления и результаты многолетней (с 1972 г.) деятельности исследовательского коллектива Школы детально излагаются и анализируются в целом ряде работ В.И. Столярова [Столяров В.И., 2004–2015].

Кроме того, в этих публикациях впервые сделана попытка дать достаточно полное представление о подходах к разработке философских проблем спорта ряда исследователей стран Западной и Восточной Европы, Канады и Америки. Впервые представлена и соответствующая библиография публикаций. Поэтому они, наряду с изданной в нашей стране хрестоматией по социологии физической культуры и спорта и антологией философии спорта под редакцией К. Майера и В. Моргана, могут служить своеобразным путеводителем для читателей по философии спорта, соответствующим проблемам, концепциям и публикациям.

В 2015 г. опубликован первый в нашей стране учебник по философии спорта, который написан В.И. Столяровым совместно с автором данной монографии [Столяров В.И., Передельский А.А., 2015].

Несмотря на столь длительное и активное обсуждение проблем социальной природы спорта, наличие огромного числа посвящённых им публикаций, необходимость дальнейшего философского анализа не только не отпала, но стала ещё более актуальной.

В первую очередь это объясняется тем, что спорт – необычайно сложный, многосторонний и противоречивый социокультурный феномен.

Безусловно, следует отметить также концептуальное несовершенство эвристического и эпистемологического аспектов анализа.

Важным, влияющим на степень научной и философской разработанности темы обстоятельством выступает факт доминирующей естественнонаучной, эмпирической ориентированности спортивной науки, системно поворачивающейся «лицом» к социальной теории только теперь, на базе недавно созданных общих теорий физической культуры и спорта.

В последние годы возрос интерес к философским исследованиям в области мифологии и религии, или в области анализа источников религиозного и мифологического содержания общественной жизнедеятельности в разных областях (в том числе в области спорта) [Билалов М.И., 2011; Жукоцкая А.В., 2014; Жукова О.А., 2010; Захарова В.Д., 2010; Киселев Г.С., 2011].

В частности, это касается и агонально-спортивной традиции. В последнем случае можно констатировать две крайности: необоснованно позитивное отношение к религиозно-мифологическим мировоззренческим и фактическим основаниям спорта [Ленк Г., 1997; с. 156–179] и, наоборот, резко негативное отношение к ним, хотя и столь же недостаточно обоснованное [Кыласов А. В., 2009; с. 55–59]. Между тем, и одни и другие авторы формируют свою точку зрения, исходя из явного признания наличия таких оснований как очень весомой, существенной детерминанты, в том числе и современного спорта.

Всё изложенное выше ещё раз подтверждает актуальность нашего исследования.

Проблема исследования. Суть проблемы, которой посвящено исследование, можно сформулировать следующим образом: «Насколько ценным для социально-философского анализа спорта (как социально-онтологического феномена, в котором, так или иначе, должно находить своё воплощение социальное всеобщее) выступает рожденное эмпирической теорией определение спорта в качестве специфической соревновательной деятельности и комплекса социально-ролевых отношений по подготовке и организации спортивного соревнования?»

Иными словами, проблема состоит в том, что вышеуказанные «узкое» и «широкое» определения спорта (даже в их совокупности), предположительно, не являются достаточной основой для анализа социально-онтологической сущности и существования спорта, не позволяют проникнуть в собственно социальную сущность спорта, хотя и не ставят перед собой подобной задачи.

Гипотезой исследования выступает научно (эмпирически и теоретически) обоснованное предположение о том, что социальная сущность и онтологические основания существования спорта могут быть раскрыты лишь в ходе философско-теоретического диалектического анализа, причём анализа спорта не самого по себе, вне его конкретно-исторического социального контекста, а путем сравнения социального института спорта с другими социальными институтами, как в области физической культуры, так и за её пределами.

Целью исследования является разработка, всестороннее обоснование и реализация научно-философского, диалектического, гипотетико-дедуктивного подхода к анализу спорта и формулировке сущностно-содержательного определения спорта как системного социального феномена, онтологические основания существования и эволюции которого детерминируются специфически преломляемым в спорте конкретно-историческим социальным всеобщим.

Объект исследования – спорт как системный и эволюционирующий социальный феномен.

Предмет исследования – социальная сущность и онтологические основания системного существования и эволюции спорта в качестве социально-онтологические объекта.

Автор монографии ставил перед собой следующие задачи:

1. Исторически и теоретически доказательно представить спорт в качестве подсистемного образования, возникающего и развивающегося в пределах физической культуры как более общей и широкой целостности, тем самым не частично и декларативно, а полностью и фактически порвав с тенденцией рассмотрения спорта в качестве автономного и в большей степени самодетерминируемого, самодостаточного объекта, лишь формально имеющего какой-то социальный контекст.

2. Поменяв акценты со структурно-функционального (в определенной степени метафизического и механистического) – на генетический и системный подходы исследования физической культуры, обосновать гетерогенность, сложность и диалектичность организации данной социально-культурной области, в частности, выявляя исходную, наиболее архаичную клеточку или ячейку физической культуры, в роли которой выступала древнейшая форма единоборства.

3. Проследить эволюцию единоборств от архаичной социальной формы до социального института в свете проблемы их связи с также развивавшимся и усложнявшимся религиозным культом в его святилищном, храмовом, церковном оформлении.

4. Выявить и обосновать конкретно-исторические причины и механизм становления второго (по времени возникновения) социального института физической культуры – института физического воспитания, а также его взаимоотношений с институтом единоборств, религией и религиозным культом. Исследовать причины и механизм упадка института физического воспитания в связи со становлением института спорта.

5. Исследовать древнюю агонально-спортивную соревновательную практику как одну из форм религиозно-культовой состязательности, характерную для племенных и национальных религий древних средиземноморских этносов. Акцентировать внимание на обосновании причин и степени секуляризации природы этих соревновательных культов, а затем на выявлении финансово-экономических и социально-политических причин и оснований становления «феномена атлетизма» – светской ипостаси данных культов, тем самым показав необходимость экономического и религиозно-политического анализа, в том числе современного спорта и Олимпийских игр.

6. Используя указанный фокус анализа, показать двойственность и внутренний антагонизм реальной и идеальной (иллюзорно-компенсаторной) составляющих социальной сущности и онтологических оснований существования спорта как на формальнологическом (понятийном), так и на сущностно-содержательном (деятельностном) уровнях, доказав целесообразность рассмотрения социального института спорта по аналогии с социальным институтом церкви в области их политического функционирования.

7. Использовав фундаментальную (в социально-философской и философско-спортивной традиции) теорию отчуждения для интерпретации результатов сравнительного анализа политического функционирования социальных институтов спорта и церкви, теоретически выявить и обосновать существование недоступной для традиционного эмпирического анализа спортивной деятельности, скрытой, теневой или «ноуменальной» части спорта, раскрывающей его сущность в качестве специфической формы (вида) производства капитала.

8. В свете религиозно-политического анализа спорта и теории отчуждения подвергнуть анализу традиционно позиционируемые философией спорта философско-теоретические основания (источники) спортивной науки:

– философско-просветительскую теорию гуманизма (прежде всего итальянского гуманизма);

– игровую теорию культуры Йохана Хёйзинги;

– идею и реализацию философско-педагогического проекта Олимпийских игр Пьера де Кубертена.

9. В свете религиозно-политического анализа спорта и теории отчуждения подвергнуть анализу саму вековую традицию развития философии спорта в единстве её зарубежных и отечественных составляющих с выходом на обоснование необходимости гипотетико-дедуктивного научно-теоретического проекта социально-философского исследования спорта, а также необходимости разработки сущностно-содержательного определения спорта как идеального объекта строгого теоретического анализа.

10. В том же научно-теоретическом и социально-философском ключе рассмотреть проблему понятийной и модельной идентификации спорта (в частности, современного спорта). Решить данную проблему разработкой социальных моделей и сущностно-содержательного теоретического определения спорта как системного социального феномена.

Теоретико-методологической основой исследования выступает широкий круг фундаментальных (классических и неклассических) научных и философских трудов различных авторов, но в качестве главных, системообраующих источников рассматриваются две теории:

– формационная теория Карла Маркса и Фридриха Энгельса;

– теория отчуждения, прежде всего в интерпретации Людвига Фейербаха и Карла Маркса.

В меньшей, но значительной степени теоретико-методологическое влияние на автора данного исследования оказали:

– теория дикости, варварства, цивилизации Льюиса Генри Моргана;

– диалектика Гегеля;

– концепция социокультурного отчуждения Освальда Шпенглера и Эриха Фромма.

Эмпирической базой исследования выступают: реальный спортивный процесс, систематизированные данные и результаты исследований в области педагогики, психологии, истории, социологии физической культуры и спорта.

Методы исследования. В исследовании применяются следующие философские и научные методы:

– диалектический метод (принципы детерминизма, целостности, системности, историзма, единства исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному);

– общелогические методы, операции, процедуры определения и деления понятий, индукции, дедукции, аналогии, доказательства и опровержения;

– научно-теоретические методы идеализации, интерпретации, гипотетико-дедуктивного построения теории;

– научно-эмпирические методы анализа документов, включенного наблюдения, социологического опроса.

Если часть указанных методов применяется в той или иной главе (параграфе) авторского исследования, то как минимум четыре метода выступают в роли сквозной методологии для всей представленной работы. Это диалектические методы (принципы):

– логического и исторического;

– восхождения от абстрактного к конкретному;

– единства логики, диалектики и теории познания.

К этой же группе относится и гипотетико-дедуктивный научно-теоретический метод.

Авторское понимание, интерпретация каждого из указанных методов нуждается в некотором пояснении.

1. Метод (принцип) логического и исторического, помимо всего прочего, предполагает единство и последовательность формальнологического и содержательного (исторического и иного эмпирического или теоретического) анализа с целью прояснить логическую правильность демонстрационных рассуждений, истинность выдвигаемых тезисов и приводимой аргументации.

2. Принцип (метод) восхождения от абстрактного к конкретному предполагает целых шесть векторов движения исследовательской мысли:

– от предварительно нерасчлененного интуитивно очевидного образа объекта – к сбору первичной эмпирической информации о нём;

– от сбора указанной информации – к формированию научно-теоретической концепции предмета исследования;

– от концепции – к получению необходимого и достаточного объема и качества эмпирических данных путем реализации научно-исследовательской программы;

– от данных – к получению итоговых научных показателей путем теоретической интерпретации этих данных;

– от аналитики показателей – к подготовке и внедрению практических рекомендаций;

– от внедрения последних – к итоговому логическому анализу результатов научной разработки и практического внедрения концепции по критериям теоретической зрелости.

Правда, пятый и шестой векторы хода исследования в настоящей работе видимым образом отсутствуют по причине её социально-философского характера. Однако они «читаются» контекстуально и при должном усилии их легко развернуть подобно всем остальным векторам.

3. Принцип единства логики, диалектики и теории познания в нашей интерпретации близок к принципу единства логического и исторического, однако здесь скорее имеет место отношение подчинения, нежели полной совместимости суждений. Речь идет о том, что логика процесса на формальном уровне в стратегических точках отражает диалектику его развертывания, а это сходство (или единство), в свою очередь, фиксируется (или должно фиксироваться) в теории познания, стремящейся к получению и передаче истинного знания.

Наконец, гипотетико-дедуктивный метод и построенная на его основе одноименная теория (в отличие от аксиоматической или описательной теории), как доказывает история и философия науки, есть единственный способ подтверждения претензии на получение достоверного знания. Данный способ рождается научно-исследовательским механизмом, не только охватывающим теоретический, эмпирический и практический уровни анализа, но и полностью совмещающий позиции, принадлежащие разным уровням исследования. Поэтапно это достигается:

– первичной логической интерпретацией теоретических положений (допущений);

– логической операционализацией этих положений;

– эмпирической проверкой (подтверждением или опровержением наиболее конкретных операциональных понятий);

– интерпретацией эмпирических данных в поле задач, гипотез теоретической части научной программы;

– аналитическим построением полученных показателей;

– выработкой и реализацией практических рекомендаций.

Положения, позиционируемые и доказываемые в исследовании.

1. Спорт как имеющий свои предтечи, зародышевые формы социальный феномен изначально являлся одним из составных элементов, а затем и одной из подсистем, гораздо более общего, широкого, древнейшего социального образования – физической культуры. Под физической культурой следует понимать область отношений и деятельности, связанную с периодическими или регулярными телесно-двигательными занятиями. Основу этих занятий составляют физические, психические, интеллектуальные упражнения, ориентированные на производство и воспроизводство человеческой телесности или целостности, позволяющие развить способность к овладению и управлению движением для активного и эффективного функционирования в пределах диапазона исторически конкретной общественной производственной и бытовой деятельности.

2. Древнейшая физическая культура имела внутри себя слабо расчлененный, неструктурированный характер, который заложил её последующую гетерогенность, внутреннюю неоднородность, развивающуюся как единство и борьба близкородственных однокоренных, но всё-таки различающихся между собой социально-культурных образований. Древнейшей протокультурной «клеточкой», архаическим зародышевым «ядром» физической культуры выступала древнейшая социальная форма единоборческого поединка.

3. Закономерно перерождаясь и многократно тиражируясь в условиях раннеклассового общества, архаичная единоборческая форма породила свои производные социальные формы (в частности, единоборческую форму «божьего суда»), которые, несмотря на неизбежное для того исторического времени религиозно-культовое обрамление, изначально имели относительную автономность от последнего. Более того, со временем разрыв между культурой единоборств и религиозным культом всё больше и больше расширялся и углублялся как вследствие их исходной ориентации на разные личностно-общественные функции и задачи, так и в связи со становлением, с одной стороны, самого социального института единоборств, с другой – мировых религий и социального института церкви.

4. На определённом этапе развития института единоборств, связанном с появлением воинских сообществ (генераций), он начинает служить основанием и механизмом становления другого социального института в области физической культуры, а именно института физического воспитания (точнее, военно-физического воспитания). Несмотря на свою первоначально тесную смычку, связь с религиозно-культовым элементом, по мере нарастания секуляризации общественной жизни в целом, по мере распространения влияния систем физического воспитания на всё более широкие слои населения, – институт физического воспитания начинает относиться к религиозной культуре и институту церкви всё более формально, поверхностно. Одновременно он всё сильнее способствует социокультурному вырождению или перерождению единоборств.

Периодические рецидивы религиозного влияния в системах физического воспитания вызваны и объясняются не его собственной социальной природой, а усиленной политизацией в условиях обострения социально-классовых и межнациональных противоречий. Одним из механизмов политизации физического воспитания выступает его адаптация к спорту, или спортизация.

5. Древняя агональная (игровая) и спортивная (развлекающая) практика первоначально выступала системным религиозным ритуальнообрядовым действом, в основе которого было заложено спортивное соревнование – особая форма состязательности, характерная для религиозно-культовой жизни народов Средиземноморья.

Расцвет этой формы в эпоху Античности происходил на уровне её связи с племенными и национальными религиозными культами, в том числе греков и римлян, отличавшимися предельно (для религии) гражданско-секуляризованным социальным бытием. Поэтому, с одной стороны, древняя агонально-спортивная традиция послужила культурно-цивилизационным «заслоном» от более архаичных и антигуманных религиозных культов, с другой – породила свою, основанную на финансово-экономическом могуществе и ориентированную на активную социально-классовую борьбу, светскую ипостась – «феномен атлетизма».

В современном спорте, Олимпийских играх, в связанных с ними социальных движениях наращивание религиозного влияния имеет множественное фактическое проявление. Объяснения данной тенденции следует искать в области религиозно-политического анализа спорта как социального института, в выявлении связи современного спорта с современной политикой.

6. Религиозно-политический фокус (подход) к исследованию социальной сущности и онтологических оснований существования спорта проявляет усиливающийся антагонизм социально-институционального оформления и социально-культурного содержания спорта (спортивной деятельности), фиксируемый уже на формально-логическом уровне. Этот антагонизм фиксируется в зоне соотнесения понятий «социальный институт спорта» и «внутреннее игровое искусство спорта». Разрешается данное антагонистическое противоречие в области, отражаемой понятием «спортивное управление».

7. На уровне сущностно-содержательного анализа обнаруживается скрытая двойственность спорта:

– с одной стороны, как поля формирования и реализации человеческой телесности, спортивной зрелищной культуры, выступающих механизмом воспроизводства социокультурных традиций и принципов конкретного, реального гуманизма;

– с другой стороны, как институционального цивилизованного и цивилизационного механизма абстрактного, мифологического гуманизма, формально идеологически поддерживающего, а фактически подавляющего, подменяющего социокультурное, конкретно-гуманистическое ядро спорта.

Сравнительный анализ сходных (по социально-генетическим основаниям и по иллюзорно-компенсаторному функционалу) институтов спорта и церкви доказывает их подобие не только по многим аспектам религиозно-политического характера, но и по логике институциональной политическо-экономической эволюции.

8. Логическая строгость построения аналогии требует выделения некой общей закономерности, объясняющей существование сходных черт у институтов спорта и церкви, что, в свою очередь, на уровне социально-философского анализа не представляется возможным без обращения к соответствующей фундаментальной теории, в роли которой по ряду причин способна выступить теория отчуждения. Применение теории отчуждения заставляет взглянуть на спорт как на «айсберг», имеющий ещё и громадную (по объёму и влиянию) невидимую часть, раскрывающую суть спорта как специфической экономической формы (вида) производства капитала, товаров и услуг, концентрированным выражением которой выступает национальная и международная спортивная политика.

В данной точке исследования возникает закономерный вопрос о степени отражения спортивно-институциональной линии процесса отчуждения в традиционно позиционируемых философско-теоретических основаниях (источниках) спортивной науки.

9. Анализ социально-политических и философско-идеологических составляющих итальянского гуманизма (его философских предтеч и последующего концептуального оформления), самого по себе и как теоретико-мировоззренческого основания современного спорта, – показывает явно выраженную религиозно-политическую подоплёку данного движения и оформляющей его идеологии, основанных на принципе «двойного стандарта».

В спорте этот принцип реализован в диалектике противоречивого сосуществования конкретного (реального, деятельностно-организационного) и абстрактного (иллюзорно-морализаторского, политико-административного гуманизма).

10. Формально-содержательный анализ работы Йохана Хёйзинги «Человек играющий» способен привести к парадоксальному для данного основоположника игровой теории культуры выводу о том, что игра не старше труда и религиозного культа, а наоборот, выступает их конкретно-историческим продуктом и результатом.

Вместе с тем подобный подход объясняет противоречивое отношение самого Й. Хёйзинги к современному спорту, коммерциализированному и политизированному, превращенному в разновидность (характерного для капиталистического общества) труда, отрицающего витальность заложенного в спорте игрового начала.

11. Стремление Пьера де Кубертена к мифологизации и ритуализации олимпийских процедур, превращению созданного им неоолимпизма в новую «религию атлетов» в контексте общего пафоса философско-педагогического проекта Олимпийских игр объясняется борьбой великого педагога с попытками и тенденциями превращения Игр в новую международную разновидность коммерческой и политической спортивной организации. Трагедия Пьера де Кубертена вызвана поражением его идеологических гуманистических построений перед лицом нарастающей капитализации спорта и Олимпийских игр.

12. Вторым шагом философско-контекстуального анализа степени выраженности проблемы отчуждения в спорте выступает фокусированное исследование определяющих тенденций в мировой и отечественной традиции философии спорта, которая показывает, что:

– в структурированной организации философии спорта до сих пор преобладал самый внешний, трансцедентальный по отношению к спортивному процессу и спортивной науке уровень рефлексии;

– на фоне других, более востребованных западной философией спорта, философских теоретико-методологических направлений так называемая неомарксистская философия, по некоторым авторитетным оценкам, представлена слабо и, кроме того, уклоняясь от онтологии и гносеологии спорта, локализует своё внимание на его этико-эстетических основаниях;

– проблема отчуждения в философии спорта представлена довольно широко, но либо формально опровергается, либо не интерпретируется глобально, хотя и в том и в другом случае фактически и фактологически в философской аргументации проявляется обратная тенденция, заставляя предположить, что верное позиционирование данной проблемы есть лишь вопрос правильной научно-философской интерпретации;

– общий, фокусированный по теме исследования обзор литературы по философии спорта обосновывает необходимость разработки научно-философского гипотетико-дедуктивного теоретического проекта, без которого на уровень отражения социально-онтологической сущности и основных закономерностей существования спорта выйти не представляется возможным. Идеальным объектом подобной теории, по логике, должен стать сам спорт как социальный феномен, рассматриваемый через свою наиболее сущностную характеристику.

13. Для сущностной идентификации спорта по ряду причин недостаточно уже широко используемых разнообразных атрибутивных, или генетических, или родовидовых определений. Социально-философская гипотетико-дедуктивная идентификация спорта требует формулировки его сущностно-содержательного определения, соотносимого с моделированием спорта не по его видам и направлениям, а по заложенным в этих моделях социальным стратегиям, схемам проявления и реализации социального всеобщего.

14. В своей сущностно-содержательной основе спорт перестает эмпирически восприниматься как соревновательная деятельность, механизм её подготовки и реализации, а мыслится как специфическая условно-игровая форма состязательности, предполагающая политизированное использование типичных национально-религиозных и светских телесно-двигательных состязательно-соревновательных обрядово-ритуальных комплексов. Эти комплексы, в свою очередь, прежде всего в интересах финансово-экономической и политической элиты иллюзорно-компенсаторно оформляют и в меру этого искажают, трансформируют (спортизируют) социальную сущность видового разнообразия более древних и общих телесно-двигательных социокультурных институтов, таких как единоборство и физическое воспитание. Спорт выступает цивилизационным и цивилизующим оформлением указанных социокультурных трансформаций, – оформлением, максимально подготовленным к использованию в качестве одного из успешных современных механизмов и институтов социального отчуждения.

Глава первая. Генезис и современное существование спорта

1.1. Историческое и логическое в эволюции спорта

Общая концепция исследования

Исследование спорта в фокусе основных проблем, конституирующих предмет социальной философии, может быть очень широким и разнообразным, соотносимым с многоуровневой организацией самого философского знания. Даже «в первом приближении» потенциальный спектр направлений социально-философского исследования спорта представляется принципиально более разноплановым, чем, к примеру, анализ спортивно-соревновательной деятельности как субстанциональной основы образа жизни и культурного общения основных агентов спортивного процесса и формирующихся на его основе специфических социальных отношений.

Избрание онтологической линии заставляет взглянуть на спорт как на сложный развивающийся онтологический объект, реально существующую подсистемную часть социальной реальности в единстве её статических и динамических характеристик. Совершенно очевидно, что при таком подходе предметообразующим проблемным полем социальной философии спорта выступает сущность и существование данной сферы социальной реальности. Сферы, где социальное всеобщее находит своё всё более полное и завершенное, хотя и специфическое, проявление. Где упомянутая специфика отношений и деятельности выражается в законах и закономерностях организации, процессуального развертывания поливидовой, многоуровневой, разнополюсной спортивной культуры, начиная от её предполагаемого возникновения в антропосоциогенезе, в древнейшей и древней истории человечества, и до её современного цивилизационного бытия.

Между тем, если рассматривать спорт не как локальную или региональную культуру, а как набирающее общественно-политическую силу и вес глобальное культурно-цивилизационное образование, то следует вспомнить об относительно небольшой (около двух веков) продолжительности существования современного спорта. Этой оговорки вполне достаточно, чтобы понять причины до сих пор доминирующей эмпиричности и описательности большинства научных исследований спорта. Однако мы знаем немало случаев, когда нечто, на эмпирическом уровне кажущееся сущностно-содержательным, на уровне теоретического анализа оказывается лишь феноменально-формальным. Поэтому, «ставя во главу угла» возможность социально-философского рассмотрения сущности и существования спорта, пристало рассуждать о необходимости его научно-философского теоретического анализа. В основе подобного исследования, соответственно, должна размещаться сумма, последовательность взаимоувязанных тезисов, концептуальная конструкция, которая в нашем случае имеет следующий вид.

1. Большинство существующих определений, а следовательно, и концепций спорта построены на эмпирической базе. В силу этого они формально-описательны, т. е. на относительно поверхностном уровне фиксируют лишь форму, общую для всех (или огромного большинства) организуемых и проводимых спортивных мероприятий. При этом в стороне остается анализ сущности спорта, хотя определенные прорывы к истинному знанию о сокровенном (внутреннем, имманентном), разумеется, имеют место и на эмпирическом уровне. Другой вопрос – насколько полно и глубоко эти прорывы реализуются, что без теоретического конструирования, как нам известно, обеспечить невозможно. В свете сказанного спортивное соревнование не может при теоретическом рассмотрении позиционироваться в качестве сущностной (тем более, системообразующей) характеристики спорта, хотя и выступает в эмпирических исследованиях атрибутивным, неотъемлемым признаком, главной целью, результатом и, одновременно, отправной точкой всей спортивно-тренировочной подготовки и учебно-образовательной спортивной деятельности.

2. Истинная (глубинная, достоверно определенная) сущность спорта заключается в его социальной природе и в специфически проявляемой социальной всеобщности, что представлено как единство борющихся между собой разновидностей комплексных религиозно-светских обрядов и ритуалов (традиций) в контексте их политического продвижения и позиционирования. Причём приходится констатировать, что в ходе исторического развития данное диалектическое единство агонально-спортивных традиций претерпело несколько качественных изменений, связанных с частичной диффузией и вызванной этим процессом взаимной подменой греческой и римской, языческой и христианской, западной и восточной, культурной и цивилизационной составляющих спорта.

3. Спорт в своей древнейшей и древней ипостасях, как развивающаяся поликультурная (сперва локальная, затем региональная) социально-институциональная модель, изначально не был ни первопричинной (субстанциальной), ни самодостаточной формой.

Скорее можно сказать, что он формально и содержательно подпитывался, религиозно и политически оформлялся, базируясь на более древней и более широкой (общей) культурной подоснове. Такой антропосоциогенетической подосновой для спорта могла служить культура единоборств. Все первоначальные гимнастические, атлетические виды греческих игр – агонов, римских спортивных состязаний выступали целостными или фрагментарными, простыми или сложными, однородными или комплексными, личными или командными разновидностями единоборческой деятельности. В дальнейшем связь спорта с единоборствами сохранилась. Интересно, что такая ситуация во многом сохранилась и в последующие эпохи. Ядром спорта становились и известные гимнастические, а также игровые системы, создаваемые в сфере физического воспитания. Например, средневековую игру «в суль» (прообраз современного футбола) есть веские основания рассматривать как систему упражнений по «боевому слаживанию» команд-отрядов городских цехов с целью оказания отпора бродячим отрядам рыцарей, сборщикам налогов, в том числе и выступавшим от лица высшей светской и религиозной власти. Вот обстоятельство, послужившее истинной причиной неоднократного отлучения сообщества игроков «в суль» от Церкви и объявления их вне закона.

4. В Новой и Новейшей истории ситуация взаимоотношений между спортом и единоборствами, спортом и физическим воспитанием изменилась коренным образом. Получив импульс глобального развития и связанную с таким развитием относительную самодостаточность, современный спорт (уже в свою очередь) выступает для единоборств и для физического воспитания фундаментальной сферой, областью адаптации, встраивания, приобщения к социокультурной, цивилизационной тотальности. Механизмом такого приобщения (адаптации) можно рассматривать: локально – спортогенез определённых этно-национальных единоборческих культур; а глобально – последовательную спортизацию всей объединённой единоборческой культуры в целом. Физическое воспитание в современных условиях вообще имеет тенденцию растворения в спорте.

5. Однако существует (всё больше усиливается) и обратная тенденция: в ряде видов спорта формируются направления внеспортивного единоборства и физического воспитания, сознательно выходящие за рамки спорта, ищущие иные неспортивные формы состязательности. Такая тенденция характерна для служебно-прикладного единоборства, силовых, сложнокоординационных, игровых, экстремальных, гуманизированных, адаптированных к фитнесу видов, дисциплин, программ и проектов.

6. Теоретически исследуя сущность и существование спорта, необходимо учитывать, как минимум, два аспекта:

– степень, полноту, своеобразие воплощения в спорте изменяющегося социального всеобщего, направляющего культурно-цивилизационное развитие спорта как социального института;

– диалектику взаимодействия культуры спорта, культуры физического воспитания и культуры единоборств, приносящих в спорт не только свои направления и виды, но и сам дух, образ, философию личности, вступившей на путь бескомпромиссного достижения, преодоления, развития и социального служения.

Впрочем, философия единоборств и воинских искусств – это уже тема, выходящая за рамки предметного рассмотрения.

7. Спорт с древних времён и до наших дней по своей внутренней социокультурной сущности, скрытой и недоступной на уровне эмпирического анализа, а во многом и по своему содержанию, выступает религиозно-светским политическим оформлением, трансформацией, культурно-цивилизационным замещением культуры физического воспитания и культуры единоборств.

Спорт в контексте возникновения и эволюции церковно-государственных институтов

Спорт в контексте возникновения и эволюции церковно-государственных институтов – тема, которую «по умолчанию» или по какой-либо иной причине, связанной с отсутствием четко выраженного социального заказа, ещё практически не поднимали, по крайней мере, не поднимали в развернутом концептуальном виде. Мы попытаемся в некоторой степени восполнить данный пробел, основываясь на фактах мощной детерминации современного спорта со стороны государства и церкви, позволяющих, как минимум, предположить наличие подобной детерминации на всем протяжении развития социального института спорта. В предельной же степени спорт в его античных – агональной (греческой) и колизеальной (римской) – традициях вполне можно рассматривать в качестве сначала племенного, а затем и национального религиозного комплекса, получившего приоритетное развитие в эпоху Античности.

В связи с этим приобретает безусловную актуальность подробный и конкретный анализ последовательных стадий политического развития различных религиозных комплексов или религиозного комплекса как феномена человеческой истории вообще, который по мере своего выделения из первоначально общей и нерасчлененной родовой жизни всё более четко социально-классово определялся и политически формализовывался.

Становление религиозного комплекса подразумевало два взаимосвязанных процесса.

Во-первых, первоначально вырастая из неразвитой, примитивной производственно-бытовой целостности рода, область религиозной жизни постепенно превращалась в относительно самостоятельную сторону социального бытия, существующую наряду с хозяйственной, политической, иными областями социальной практики. Очевидно, религиозная составляющая всё глубже проникала в эти области общественной жизни как сила, трансформирующая, адаптирующая их под себя.

Во-вторых, развиваясь, совершенствуясь, религиозная власть всё больше отчуждалась от рядовых родовичей, неуклонно становясь самостоятельным от них, но управляющим ими институтом власти привилегированных социальных групп. Рассматривая данный процесс, следует учитывать, что всё более сложные формы политизации всё более совершенного религиозного комплекса возникают в контексте становления государства как социального института в виде более или менее выделенной, относительно обособленной его части. Должно было пройти много времени, пока появились и укрепились формы, начавшие отпочковываться от государства, превращаясь для последнего в политического партнёра или в политического соперника.

Основываясь на многочисленных источниках историко-этнографического сравнительного анализа родового устройства, в частности греков и римлян, можно утверждать следующее. Род как исторически первичное общественное устройство имел общую культовую, религиозную жизнь, которая, во-первых, осуществлялась всеми полноправными (подчеркнём – полноправными, то есть взрослыми) членами рода; во-вторых, представляла собой область, ещё слабо выделенную из общего комплекса жизнедеятельности родовых учреждений. Например, польский исследователь Л. Винничук писал, что на ранних этапах развития своего этноса (этносов) греки не имели выделенного жреческого сословия. «Каждый гражданин полиса мог исполнять религиозные функции, совершать обряды, приносить жертвы богам, возносить молитвы» [Винничук Л., 1988; с. 333]. Разделяли данную точку зрения и советские историки, отмечавшие: «Первобытные формы религии заключают в себе не только фантастические представления, но и культовую практику (совершение религиозных церемоний), которая не составляла тайны и была доступна каждому» [Редер Д.Г., Черкасова Е.А., 1985; с. 98].

Эта культовая практика заключалась в обязательном наличии общего места погребения, общих религиозных празднеств и родовых святынь, как правило, связанных с почитанием предков-основателей рода и хранителей его обычаев и традиций. При тотемизме – одной из наиболее ранних религиозных форм, характерной для раннеродовых охотничьих общин, почитались мифологические зооантропоморфные тотемистические предки. Эти мифологические персонажи использовались в обрядах посвящения молодежи в полноправные члены рода, приобщая к общественно-родовому единству, к его общим святыням. Примером таких родовых святынь являются, в частности, известные науке австралийские чуринги, которые «считаются священным достоянием группы» и тщательно прячутся, охраняются от посторонних [Токарев С.А., 1986; с. 48]. Здесь религиозное единство выступало как оформление неотчужденной общественной собственности рода, по поводу чего С.А. Токарев писал, что тотемистические мифы «составляют как бы священную историю рода, историю его происхождения, служат идеологическим обоснованием прав рода и племени на свою землю» [там же, с. 47–48].

Принципиально важно уточнить, что при тотемизме ещё не было храмов или святилищ, были только их зародышевые формы в виде естественных тайников, типа хранилища чурингов; ещё не было жречества, а в роли исполнителей религиозных обрядов выступали наиболее почитаемые предводители тотемных групп.

Эпоха разложения общинно-родового строя пополняется новыми религиозными формами: индивидуальным тотемизмом, шаманизмом, культом предков. Закладываются примитивные святилища, куда переносятся и где фиксируются места проведения обрядов. Здесь же закладывается институт жречества, хотя первоначально функции отправителей религиозных обрядов и ритуалов исполняют выборные всем родом вожди и старейшины, например греческие басилеи и римские рексы. Причём в данном случае можно говорить об общей закономерности, характерной для самых различных по континентальной и исторической временной принадлежности этносов [Тайлор Э.Б., 1989; с. 459].

В указанном контексте наиболее рельефным и переходным является культ предков, заметим, распространённый и у земледельческих и у скотоводческих родоплеменных сообществ, какими выступали греческие и римские этносы и у которых (как и у других народов) в этот период постепенно оформляется и сплачивается вокруг вождей (царей) и уже появившихся профессиональных священнослужителей слой имущественно и социально выделенных родовичей. Сплочение это происходит в форме тайных религиозно-магических союзов, которые со временем подменяют первоначальную демократию религиозной жизни. Так у греческой фратрии и у римской курии появляется выделенная, обособленная, политически значимая постоянная основа культовой практики, базирующаяся на святилищах (далее на храмах), профессиональном жречестве и тайных (сперва религиозно-магических, а затем военно-религиозных) союзах.

«Переход к отцовскому праву, – писал Ф. Энгельс, – благоприятствует, как в Греции и Риме, постепенному превращению выборного начала в наследственное право и тем самым возникновению знатной семьи в каждом роде» [Энгельс Ф., Соч. – 2-е изд. – Т. 21. – С.142]. Это объяснение во многом «проливает свет» в том числе и на процесс постепенного закрепления религиозно-культовых должностей за отдельными аристократическими семьями в контексте развития ранних религиозно-политических синтетических форм.

Дальнейшее усиление указанные тенденции получают в племенном культе вождей, превратившемся в государственный культ обожествления царских династий, например, династий «гераклидов» – двух ветвей спартанских царей, якобы ведущих свой род от легендарного Геракла. Интересно, что параллельно с локализацией религиозно-политической власти происходит и децентрализация этой власти. К примеру, одних только храмов Зевса имелось около двух десятков.

Кстати, мы не случайно приводим именно эти примеры, показывающие, как в действительности формировался олимпийский агональный культ. А закономерный переход, распространение культа почитания предков вождей, царей – на самих царей (императоров) прекрасно объясняет вектор эволюции греческой агонистики в сторону её римско-имперского варианта, при котором в Антиохийском олимпийском культе почитались уже не столько Зевс и Геракл, сколько римский император и его высшие сановникимеценаты.

«Рядом со священными вождями стояли собственно жрецы. Профессиональные служители культа выделялись… в обособленную общественную группу» [Токарев С.А., 1986; с. 85]. Рост политического веса этой группы основывался прежде всего на росте накапливаемого ею богатства и легитимной возможности использовать это богатство в различного рода торгово-финансовых сделках, что хорошо объясняет причину появления группы агонально-спортивных жрецов-судей и усиливающегося могущества агонально-спортивных культовых святилищ и храмов.

Храм являлся более поздней и сложной (по сравнению со святилищем) религиозно-политической формой. Он «представлял собой как бы юридическое лицо: владел имуществом, землей, иногда даже с прикрепленным к нему населением, рабами» [там же, с. 151]. Не объясняет ли это, хотя бы отчасти, появление греческих гимнасиев и римских «лудусов», в которых уже не на периодической и временной, а на регулярной и постоянной основе готовили профессиональных спортсменов – свободных и рабов? Ведь известно, что и агональные культовые центры и спортивные арены колизеального типа процветали, как минимум, не только за счёт общинных и аристократических пожертвований, но имели собственный и ссудный и человеческий капитал.

Кроме того, должна была существовать причина и механизм, реализующий эту причину (основание), благодаря которым:

– патриархальные деревенские религиозно-культовые праздники у древних греков превратились в общегреческий олимпийский культ (кстати, далеко не единственный в своем роде);

– не менее патриархальные и местечковые римские погребальные обряды с массовой резней пленных уступили место профессиональным центрам состязательных развлечений, то есть спортивным аренам.

Иначе, как ростом экономического и политического могущества и влияния специализированных общеплеменных и межплеменных религиозных культовых центров, типа храма Аполлона в Дельфах, или храма Зевса в Олимпии, или культа обожествления римских императоров в Антиохии, все указанные выше метаморфозы объяснить трудно.

Дальнейшее разрастание и углубление процессов централизации религиозно-политического управления и, соответственно, отчуждения культовой практики закономерно приводит в итоге к краху античных агонально-спортивных форм и институтов, возникших на основе и в ходе разрушения общей религиозной жизни греков и римлян. Именно это обстоятельство следует полагать главным, в частности при рассмотрении вопроса о причинах политического, юридического, религиозного или социального отмирания древних Олимпийских игр, а за ними и древних спортивно-колизеальных традиций.

На смену отчужденным религиозно-политическим формам Древнего мира пришли ещё не отчуждённые, а характеризовавшиеся в тот период исторического времени относительным единством и всеобщностью религиозно-культовой жизни иные – христианские – культовые практики, которым, в свою очередь, ещё суждено было встать на путь отчуждения и породить религиозно-политический институт церкви. Соответственно, на этапе становления феодальных отношений объективно уже не могло быть места для агонально-спортивной традиции, воплощенной в деятельности её храмового жречества.

Известно, что в силу ряда причин Христианская церковь являла собой религиозно-политическую форму совершенно иного порядка, нежели античные святилища или храмы. В отличие от античного мира, где было ещё достаточно трудно четко отделить религиозное от светского, политическую власть от власти религиозной, где одни и те же организации, а иногда и люди, представляли одновременно и государство и религиозный культ, в средневековом обществе подобных трудностей не существовало: демаркация была предельно четкой, хотя и вариабельной. Церковь либо подчиняла себе государство, либо жестоко конкурировала с ним, выражая дух эпохи тотальной религиозности.

Однако преемственность между греко-римской и средневековой физической культурой всё же существовала. Областью преемственности выступало физическое воспитание, точнее, военно-физическое воспитание, которое ещё в эпоху Военной демократии отчасти (но лишь отчасти) было сбалансировано с религиозным культом, прокладывая с ним общий курс в социальной политике, направленной на войну с соседями. Не мешал, а наоборот, усиливал указанную преемственность, сохраняющийся принцип набора военных сил по территориальному признаку, некогда существовавший ещё в греческих навкрариях и римских кентуриях (центуриях).

Несмотря на проповедь христианского смирения и миролюбия, средневековая церковь поддерживала агрессивный внешнеполитический курс феодальных государств и княжеств, не уступая в этом греческому культу бога войны Ареса или соответствующему римскому культу бога Марса. Существенное отличие античного физического воспитания от феодального, правда, иногда видят в чётко выраженном классово ограниченном характере последнего. Но если вдуматься, то греческое ополчение имело не менее классово ограниченный характер, лишь формально декларируя свою всеобщность, а на деле осуществляя набор только из числа свободных граждан определенного греческого полиса, иначе говоря, из числа аристократических родов. То же самое обстоятельство отражается и в плебейско-патрицианском противостоянии в Риме времён царских династий, а отчасти и республиканского периода.

Единоборства как фактор развития спорта

Единоборства – один из самых древних и универсальных институтов, когда-либо порожденных физической культурой Человечества. Первоначальное значение единоборств в антропосоциогенезе трудно переоценить, поскольку единоборства как протоединоборства были включены в единый и слабо внутри себя расчлененный социокультурный конгломерат древнейшего общества, то есть являлись неотъемлемой его частью, связанной неразрывными узами с другими проточастями, из которых впоследствии выкристаллизовывались социальная и политическая организация, религия, искусство. Вполне возможно, что единоборства были старше института физического воспитания, поскольку в процесс институциализации, то есть легитимизации существовавшей общественной традиции первыми вступили осознавшие своё превосходство и выделенность из первобытного сообщества вожди, совмещавшие также функции и статусные роли старших отцов, отправителей и распорядителей обрядово-культовой практики и т. д. Именно в их лице изначально начинают формироваться институты государственной власти наряду с институциональным оформлением мест захоронений (в последующем – капищ, святилищ, храмов, церкви), явившихся продолжением и развитием раннерелигиозных анимистических, фетишистских, магических, тотемистических и иных верований.

Конечно же, единоборческая практика и практика физического воспитания частично совпадали, пересекались, иначе их нельзя было бы рассматривать в качестве составных частей физической культуры. Однако в отличие от института физического воспитания, носившего если не общий, то уж точно ориентированно групповой характер, культура и институт единоборств были сугубо индивидуально ориентированы, то есть настроены не на групповую, общественную, командную, военную, охотничью, иную полезную работу, а на личное противостояние вождя его индивидуальному противнику, угрожающему, посягающему на жизнь вождя, в той или иной степени оспаривающему его властные прерогативы, бросающему вождю личный вызов.

В древнейшей и древней истории Запада и Востока (независимо от континентальной привязки последнего) единоборства представляли собой индивидуальный единоличный или парный поединок, как правило, равного с равным или с претендующим на статус равного. Причём противником далеко не всегда являлся человек. Им мог быть и крупный опасный зверь (лев, тигр, леопард, слон, бегемот, крокодил) или иное существо, в тело которого примитивное сознание мифологически помещало божественную, сверхъестественную, враждебную первобытной общине, роду, племени, лично вождю сущность.

Если рассматривать данный вопрос более детально, но при этом концептуально, то становится ясно, что культура единоборств Запада и культура единоборств Востока довольно значительно между собой различались. На Востоке акцент делался фактически на первую часть слова «единоборства», то есть единоборствами занимались как одним из способов, методов персонального самосовершенствования. Единоборства воспринимались в качестве искусства как путь длительного поэтапного достижения, прежде всего за счёт самопреодоления, победы над своей частичной и временной недостаточностью и неспособностью. На Западе единоборствами занимались как индивидуально ориентированными комплексами приемов, необходимость освоения которых обусловливалась желанием победить в парном бою, в схватке или ином личном противостоянии одновременно с одним единственным противником.

Таким образом, в общем и целом единоборства целесообразно определять как проходящий на биосоматическом, психофизическом и интеллектуально-духовном уровнях условный или реальный, единоличный или парный поединок до условной или безусловной победы над противником (соперником) путем нанесения ему необходимого ущерба, урона. Также единоборствами называются системы подготовки и ведения указанного поединка.

«Естественная» классификация единоборств, обязанная отражать этапы их исторической эволюции, включает четыре основные единоборческие типа: религиозно-магические протоединоборства, религиозно-боевые или военно-религиозные единоборства, народные (празднично-оборонческие) единоборства и, наконец, единоборства физкультурно-спортивные.

Несмотря на факт сосуществования в современном обществе всех четырех указанных типов единоборческой традиции, их различная социально-классовая, даже формационная соотнесенность совершенно очевидна. Общая динамика развития единоборств в человеческой истории отображает направленность на увеличение социальной базы. Иными словами, отходя от древнейшей и древней исключительной принадлежности образу жизни воинов и жрецов, единоборства постепенно становятся делом выдающихся представителей широких (в том числе, непривилегированных) социальных слоев, а на стадии физкультурно-спортивных единоборств вообще превращаются в предельно широко социально практикуемую норму жизнедеятельности, распространенную даже среди многих, отнюдь не выдающихся представителей современного общества.

Более того, занятия единоборствами (как норма) постепенно вытесняют само единоборство, то есть сам акт единоборства всё больше и больше подменяется подготовкой к нему, обеспечивая адаптацию единоборств к содержательному наполнению и смыслу деятельности в области физического воспитания и в области спорта. В области физического воспитания (и в школьной, образовательной практике его функционирования) указанный процесс длится: с древних времён в Индии, Китае и других восточных странах; в период с начала и до конца XX в. – на Западе и в России. В области спорта соответствующая адаптация имеет место: на Западе – с первой четверти XX в.; в России (активно и массово) – со второй половины, точнее, с 70-х годов XX в.; на Востоке – с конца XX в.

Таким образом, для единоборств XX в. имеет значение период фатальной институциональной перестройки и глобалистического врастания в другие институты мировой физической культуры. Однако все необходимые, предшествующие такой перестройке подготовительные процессы были завершены уже задолго до ХХ столетия.

Действительно, религиозно-магические протоединоборства, свойственные доклассовому и раннеклассовому обществу, уступили место религиозно-боевым или военно-религиозным единоборствам в связи с социальным и экономическим расслоением родовых общин и становлением родо-племенного сообщества, а также в связи с ограничением и частичной сменой мифологического типа мировоззрения как базового.

Уход в историческое прошлое религиозно-боевых единоборств (расцвет которых приходился на этапы развития рабовладельческого и феодального строя) связан с тремя основными процессами. Во-первых, с процессом депрофессионализации феодальных дружин, начиная с XVII в. неуклонно уступавших в войнах и боях против более технологически совершенного противника, вооруженного огнестрельным и бомбометательным оружием. Во-вторых, с процессом секуляризации общественной жизни в целом, перестраивавшейся на новую буржуазную идеологию и, соответственно, на иной (по сравнению с религиозным или философским) тип мировоззрения. Имеется в виду, естественно, перенесение акцента на научное мировоззрение как набирающая разгон системная тенденция. Третьим основополагающим процессом, обусловившим уход с исторической арены военно-религиозных единоборств, явился процесс нарастающего сопротивления господствующим классам и поддерживающим их религиям со стороны подчиненных, угнетаемых классов и иных социальных сил, ориентированных на новые, более глобалистические религии или, наоборот, на старые общинно-родовые культы. В рамках этого процесса формируются и постепенно профессионализируются народные (празднично-оборонческие) системы национальных единоборств, хотя и не имевших самостоятельного этапного значения, но всё-таки сумевших внести свою лепту в развал господствовавших в то время религиозно-боевых единоборств.

На смену последним приходят многообразные, но типичные единоборческие виды, направления, формы переходного характера, внутренне готовые адаптироваться к физическому воспитанию западного образца и к спорту. С них и начинается этап развития физкультурно-спортивных единоборств. Именно здесь происходит демаркация между спортивными и так называемыми боевыми единоборствами или искусствами, утратившими связь со средневековыми воинскими сословиями и генерациями, во многом утратившими боевое предназначение или вообще его не имевшими по причине своей празднично-народной или ярмарочно-балаганной направленности. Однако указанный «водораздел» заслуживает отдельного внимания и рассмотрения.

Самыми древними из известных социальных форм единоборств, по свидетельствам подавляющего большинства исследователей, были так называемые «божьи суды» или «поединки справедливости», осуществляемые единоборцами от имени и под покровительством богов, бога, иных сверхъестественных сущностей и сил. Эта одна из самых ранних форм отправления правосудия (в виде единоборческого поединка) прослеживается далее во всей истории развития единоборческой культуры. Уже на её базе возникли производные формы «поединков славы» и «поединков чести», которые античными историками третировались как отвратительные проявления варварской необузданности, невежественности и дикости.

Тем не менее религиозная подоплека «божьих судов» и их последующих видоизменений заложила в основу единоборств принцип состязательности, весьма напоминающий организацию и проведение спортивных соревнований, рожденных иной религиозной культовой практикой, но также подразумевавших некий регламент, наличие судей, формальное равенство возможностей, например оружия или орудия соперников.

С другой стороны, единоборства, особенно длительная и кропотливая подготовка к ним, несмотря на индивидуальную траекторию этой подготовки, мало чем отличались от групповых, а тем более парных военно-физических упражнений, так что по внешним признакам единоборства походили на стандартные для физического воспитания тренировочные процедуры и комплексы.

Другое дело внутреннее, интеллектуально-духовное содержание единоборств, определяющее суть и направленность развития их биосоматической и психофизической составляющих, то ментальное ядро, которого и близко не было ни у спорта, ни у физического воспитания. Но постепенно, со временем это уникальное религиозно-философское ядро, ориентирующее единоборца на самосовершенствование до уровня бога (концепция по мощности мотивации личности, сравнимая в западной философии эпохи Возрождения лишь с гуманизмом Николая Кузанского), утрачивается. С выхолащиванием, примитивизацией секуляризованных и депрофессионализированных единоборств, идеология которых скатывается с уровня религиозно-философской глубины и завершенности обратно к уровню примитивной социальной мифологии, к обыденным житейским притчам и поучениям, происходит принципиальное изменение самого смысла единоборческой практики. Избавившись от своего философского ядра, единоборства потеряли внутренний духовный стержень – понимание и признание наивеличайшей миссии, какую только может нести личность – миссии достижения богоподобного совершенства. Мечта превратилась в рутину. Великое было разменено на мелочное. Истинная цель затуманилась и скрылась за иллюзорно-компенсаторными задачами. Акцент внимания был перенесен с внутреннего на внешнее, с сущностного на формальное, с содержательного на феноменальное.

Переходные единоборческие системы, всё ещё считавшие себя преемниками даосских и чань (дзэн) – буддистских наставников-мудрецов, в реальности перестали быть таковыми, хотя и тщились вместо этого изобрести некие псевдофилософские эквиваленты, создать собственную мифологию. Вышеизложенное касается всех наиболее известных в XIX–XX вв. школ боевых искусств и восточных единоборств:

– каратэ – переделанного (в угоду японскому эстетизму и ритуализму) боевого искусства окинавских мастеров, которое, в свою очередь, являлось лишь тенью духовно-психофизической системы китайских бродячих монахов-воинов;

– дзюдо – представлявшего собой целенаправленно коммерциализированный проект перестройки джиу-джицу, которое к тому времени уже само по себе во многом являлось балаганно-ярмарочным искусством;

– ниндзюцу – якобы возрожденное искусство тайных японских разведчиков и диверсантов, но возрожденное, главным образом, для голливудских фильмов и постановочных боев;

– ушу – превратившегося из сакрально-изотерической системы в боевое искусство, а затем в составную часть гражданско-бюрократического образования.

Добавим к перечисленным образцам тайские, корейские, вьетнамские и иные модели. Не забудем и оппозицию к ним – ремикс якобы возрождения европейских школ и стилей единоборств, но возрождения лишь неполной и незавершенной формы последних. Не говоря уже о том, что Запад так и не сумел вывести свои единоборства на уровень философских доктрин, на что в древней, средневековой и Новой истории Европы есть свои объективные причины и основания.

Главное другое – а именно то, что лишенную своего хозяина одежду, форму можно перекроить, переделать под любой замысел. К сожалению, это и произошло с социальным институтом единоборств: потеряв своего социального заказчика и самобытность, он растворился в физическом воспитании и в спорте. Правда, при этом он способствовал росту разнообразия и духовной глубины их направлений и видов.

На сегодняшний день, увы, трансформация единоборств, их преобразование уже в форме физического воспитания и спорта продолжается. Процессы дальнейшей коммерциализации, профессионализации, политизации единоборческой практики заставляют различные её виды, стили, направления покидать даже весьма широкие и в современных условиях довольно размытые рамки спорта, присущего ему регламента, частично или полностью разрывать отношения с характерной для спорта идеологией, подстраиваясь под изменяющуюся конъюнктуру потребительского общества. Западный мир превратился буквально в «кузницу» новых, всё более и более агрессивных стилей единоборства, для которых гуманизм не просто пустой звук, а принцип, с которым надлежит бороться как с досадной и никому не нужной помехой, якобы сдерживающей поступательное развитие единоборческой культуры.

В таких условиях даже «бои в клетке» и другие новомодные стили единоборства, выступающие чисто коммерческими проектами, лишь маскирующимися под современный спорт, не устраивают рынок развлечений своей, вдумаемся в эту фразу, «излишней гуманностью». Прогнозируются и уже создаются гораздо более агрессивные, сверхагрессивные стили боя сразу с несколькими противниками, схватки «два на два», «пятьдесят на пятьдесят». И это не спонтанное, случайное явление, не зигзаг развития: на все указанные проекты существуют заказчики, под них формируется целая субкультура, неформальное движение околоспортивных фанатов с их фирмами, массовыми драками, тотемистическими обрядами и древнекельтскими культами. Профессионализация и расширение социальной базы этой субкультуры, требующиеся для успешности выполнения возлагающихся на нее политических экстремистских и террористических задач, находят адекватное решение проблемы не в футболе или хоккее, к которым она относится чисто по формальному признаку. Реализация чаяний организационных «ядер» субкультуры околоспортивных фанатов или «ультрас» намечается и проводится в сфере единоборств. Именно единоборства, по замыслу западных «кукловодов», призваны изнутри взорвать спорт или превратить его в политически дестабилизирующий фактор.

Наращивание околоспортивной агрессивности и экстремальности современных единоборств – это не единственное, хотя во многом и определяющее направление их развития. Помимо него, развиваются также военно-прикладные и эстетизированные единоборческие практики, заполняющие пустоту, образовавшуюся в процессе спортизации различных форм, направлений физического воспитания.

По тематике военно-прикладных единоборств нами единолично и в соавторстве было написано довольно много материалов, поэтому в данном случае лишь подчеркнём, что эту тему можно рассматривать диаметрально противоположно. С одной стороны, сама воинская, боевая практика предписывает требования к характеру, принципам, содержанию единоборств, прогнозируемо развертывающихся в определённых ситуациях и эпизодах боевого и оперативно-служебного противодействия. С другой стороны, в область современной военной подготовки проникают элементы и целые системы спортивных единоборств, навязывая свои установки и формируя условно-игровые иллюзорно-компенсаторные умения и навыки, не вполне соответствующие экстремальным условиям современного ведения боевых действий. Особенно вышеизложенное характерно для широко известных спортивных единоборств типа тхэквондо, дзюдо, самбо и прочих, имеющих собственные, так называемые боевые разделы или разделы боевого применения.

Эстетизация единоборческой практики выступает ещё одним направлением и способом выведения её за рамки спортивной деятельности. Подаётся всё это (и на самом деле существует) по-разному:

– как высокое искусство единоборств, практикуемое выдающимися и опытными мастерами, уже завершившими свою спортивную карьеру, но продолжающими участвовать в «ветеранских» соревнованиях;

– как продолжение и развитие культурной традиции различного рода воинских, религиозно-боевых, ритуальных танцев восточного и западного происхождения;

– наконец, как выделение и проведение особых соревнований по формальным комплексам упражнений и приемов единоборств, типа соревнований по «ката», «тулям», «пхумсе».

Используется (причём всё активнее и широко) единоборческая практика и в фитнесе, создавая отдельные фитнес-программы или участвуя в синтетических программных комплексах, объединяющих в себе разные области фитнес-услуг. Здесь находят разнообразное применение опять те самые известные виды спортивных единоборств, включая бокс и борьбу, популярные у «средних классов» и социальных групп, способных заплатить за свои тренировки с инструкторами фитнеса. Впрочем, по причине относительной молодости фитнес-центров как социального феномена, делать на их счёт какие-либо значимые и достоверные заключения ещё рано.

Изложенный выше материал дает общие представления об основных этапах процесса спортогенеза единоборств (термин был введён и концептуально обоснован автором в 2008 г.):

– универсальном этапе, на котором так называемые переходные формы, виды, направления единоборств вступают на путь адаптации, приспособления к спорту, выходя при этом на пиковые показатели численности своей социальной базы;

– этапе спортивной специализации, когда жесткая спортивная регламентация способствует сужению национальной социальной базы, причём весьма значительному, но когда (параллельно с этим) резко увеличивается количество стран, практикующих данный вид спорта;

– военно-прикладном и эстетическом этапе, на котором ведущие мастера единоборств под давлением социального заказа либо чрезмерно расширяют сферу применения своего спортизированного единоборства, либо покидают сферу спорта в принципе.

1.2. Сфера физической культуры и спорта с древних времён до наших дней

Существование в современных условиях сферы физической культуры и спорта как особой, выделенной сферы общественной жизни является неоспоримым фактом. Общепризнанно, что она объединяет в себе различные, но во многом (в принципиальных моментах) сходные, подобные, типичные телесно-двигательные, даже более широко – психофизические системные практики, направленные на развитие и совершенствование качеств и способностей, на расширение диапазона функциональных кондиций, возможностей человека. Человек при этом рассматривается как обладающий разумом, интеллектом социально организованный представитель особого биологического вида.

Не вызывает также сомнений и тот факт, что сфера физической культуры и спорта внутри себя неоднородна, расчленена на составные части, конкурирующие или сотрудничающие друг с другом, когда это позволяют обстоятельства и социальная детерминация. Это означает возможность и закономерность их обоюдной диффузии, взаимопроникновения, пересечения, взаимоусиления (резонирования), частичного или полного (в определенные периоды) поглощения друг другом.

Кстати, по поводу социальной детерминации следует отметить закономерность постоянной (в крайнем случае, регулярной и частой) ориентации сферы физической культуры и спорта в целом и её составляющих, в частности, на ту или иную традиционно выделяемую область общественной жизни: экономическую, социальную, политическую, религиозную, философскую (в современном мире в большей степени научно-образовательную), художественную (имеется в виду искусство). Даже более конкретно, структурные компоненты сферы физической культуры и спорта ориентированы на те или иные структурные компоненты вышеперечисленных областей общественной жизнедеятельности.

В контексте изложенного следует обратить внимание на такие, несомненно, принадлежащие сфере физической культуры и спорта подсистемные образования, как физическое воспитание, физическое образование, физическая культура, спорт, единоборства, жесткие экстремально-прикладные практики, мягкие гуманистические игровые технологии, фитнес…

Незаконченность перечисления указывает на незавершенность процесса формирования и изменения состава подсистем рассматриваемой сферы. Однако, чтобы не запутаться далее в разношерстных и противоречивых формулировках и определениях, даваемых многими авторами, нам придется построить некую терминологическую классификацию, исходя из которой будет легко исторически более точно и конкретно дать рабочие, в том числе, генетические, родо-видовые, атрибутивные определения соответствующих понятий.

Физическая культура – особая часть общечеловеческой культуры, акцентирующая внимание на процессе формирования и использования системных психофизических практик, направленных на поддержание, развитие и расширение диапазона функциональных качеств, способностей, возможностей человека как социального агента (а «в снятом виде» как индивида – представителя своего биологического вида).

Физическая культура подразумевает три взаимосвязанных направления или области:

– воспитания (формирования аксиологической или ценностной шкалы, системы);

– обучения (формирования комплексов умений и навыков);

– образования (формирования и систематизации знания, в первую очередь о первых двух областях).

Как триада направлений (областей) психофизического функционирования физическая культура выступает одним из способов, механизмов, каналов социализации человека.

Вместе с тем исторически физическая культура в разное время и в разных географических регионах под влиянием своего конкретного социального контекста порождает несколько специфических социальных институтов: физического воспитания и образования, единоборств, спорта.

Институт физического воспитания и его учебно-образовательная ипостась, порожденная внедрением физического воспитания в программу школ и гимназий, в истории Человечества до самого последнего времени характеризовались универсальностью, то есть повсеместным распространением. Институт спорта характерен (по крайней мере, до XIX в.) лишь для физической культуры Запада. Институт единоборств, первоначально имевший универсальное значение, по определенным причинам в Новое время утратил это своё качество для Запада, а с середины ХХ в. постепенно утрачивает его и для Востока. Зато институт спорта в Новейшей истории «набирает обороты», развивается до такой степени, что начинает по праву претендовать уже даже не на главенствующее, а на монопольное лидирующее место в современной физической культуре.

Безусловной монополии спорта постоянно, хотя и в длительной перспективе безуспешно, угрожают с двух сторон. Жесткие экстремально-прикладные практики пытаются превысить сформированную в спорте норму экстремальности и атаковать существующую в спорте норму гуманизма. Мягкие гуманистические игровые технологии пытаются подправить спорт с другой стороны, полагая его норму экстремальности, наоборот, слишком высокой, а норму гуманизма, наоборот, слишком низкой. Крайности сходятся: и тех и других не устраивает спортивный соревновательный регламент, но по диаметрально противоположным причинам.

Отдельного рассмотрения требуют агональная (олимпийская) традиция и фитнес.

Так же, как и историю спорта, историю агональной традиции следует делить на древнюю и современную. При известной преемственности и спиралевидности диалектического развития древние агоны и спорт по сравнению с современными агонами и спортом (которые для удобства и по факту реального существования можно называть, применяя приставку «нео») имеют весьма существенные социальные, в широком смысле этого термина, различия.

В древности – агоны и спорт суть по-разному религиозно-политически оформленные, отдельные, первоначально противопоставляемые друг другу, позднее взаимоадаптированные, сближенные психофизические системные практики. В современных условиях, уже будучи светскими (хотя и не без религиозного оттенка) социальными институтами, неоспорт и неоолимпизм снова демонстрируют тенденцию не просто к сближению, а к теснейшему пересечению, объединению, но под генеральной эгидой спорта. Хотя с определенным допущением можно сказать, что неоолимпизм возникает в 1896 г. как гуманистический педагогический проект по созданию противопоставляемой неоспорту системы физического воспитания.

Что касается фитнеса, то (при всей ещё не до конца ясной перспективе его развития) он с определённых социальных (опять в широком смысле термина) позиций просматривается как некий ремикс утратившего (в современной ситуации всеобщей спортизации) своё былое значение физического воспитания.

Наконец, сам институт физического воспитания внутри себя на протяжении всей истории отличался крайним разнообразием, в частности, в Новое время и далее он сочетал в себе гимнастические и игровые системные образования. Однако по критерию социальной ориентации можно с основанием рассуждать о следующих направлениях, областях его развития:

– военно-физическое воспитание;

– гражданское физическое воспитание;

– педагогическое (школьное) физическое воспитание или физическое образование;

– эстетическое или эстетико-художественное физическое воспитание.

Из всех этих направлений ни одно не отличается особой однородностью. Например, гражданское физическое воспитание делится на:

– аристократическое;

– производственное (трудовое);

– рекреационное (досуговое);

– оздоровительно-профилактическое.

Возможно (даже очевидно), представленная классификация не являет собой образец системного или формально-логичного построения, а определения указанных понятий способны вызвать резкие нарекания. На это можно сказать следующее. Во-первых, мы руководствовались принципом: «О понятиях не спорят, а устанавливают их объем и содержание». Во-вторых, системно или бессистемно, но представленная классификация и вытекающие из нее терминологические определения отражают все этапы исторического движения мировой физической культуры.

Однако последний тезис требует очень солидного историко-логического обоснования, к которому мы и приступаем.

Физическая культура в государствах Древнего мира

Анализ становления и развития сферы физической культуры в государствах Древнего мира позволяет сделать вывод, во-первых, о параллельном сосуществовании военно-физического воспитания и религиозной психофизической, интеллектуально-духовной состязательности; во-вторых, о более раннем историческом обособлении физического воспитания от военного дела по сравнению с обособлением спорта от религиозного культа; в-третьих, о разнообразии форм древней состязательности, социально предрасположенных и потенциально способных влиться в спорт, но только не в древности, по причине их корневого религиозно-политического различия с античным обществом.

Помимо этого, собранные и систематизированные данные позволяют утверждать о достоверности ранее сделанных выводов о пересечении культуры единоборств с физическим воспитанием и древними формами состязательности, в которых впоследствии единоборства всё активнее растворяются, переставляя акцент с внутреннего содержания на внешнюю форму, с духовного на физическое. Причём любопытно отметить, что проявляются закономерности развития указанного процесса уже в древности, несмотря на то что традиционно, в научной литературе о подобном качественном кризисе единоборств принято рассуждать в ином историческом контексте, лишь касаясь вопроса о становлении капиталистического общества и системы мирового колониализма.

Составить общее представление о развитии физической культуры в древности, теоретически обобщить и концептуально реконструировать интересующие нас сведения позволяют различные источники, к которым относятся: древние произведения и книги, как правило, религиозно-культового назначения и содержания, хотя их часто и величают эпосом, гимнами, комментарием; статуэтки и различного рода рельефные изображения эпизодов состязаний или иных характерных телесно-двигательных практик; заметки древних (в основном греко-римских) историков; археологические находки специфического назначения, позволяющего причислять их к физкультурно-спортивным орудиям, оборудованию, амуниции. На основании исследований данных источников, в том числе изложенных в научной литературе, посвященной истории физической культуры и спорта, написано много монографий и учебников. Среди них в первую очередь следует отметить труды отечественных авторов Р.Д. Абиева, Б.Р. Голощапова, Н.С. Леонтьевой, Н.Ю. Мельниковой, В.Е. Петраковой, А.В. Трескина, Л.А. Финогеновой, большинство из которых являются учениками и продолжателями советской исторической школы. Одним из патриархов этой школы выступал выдающийся ученый В.В. Столбов.

В странах Древнего Востока физическая культура в основном развивалась в двух областях социальной практики: в военном деле и в семейном воспитании. Например, в Ассирии детей из привилегированных семей в 12-летнем возрасте уже брали на царскую службу, где до 20 лет они усиленно занимались военными и ориентированными на войну физическими упражнениями. Но уже с 3-летнего возраста в семье детей обучали верховой езде, метанию копья, переправе через водные препятствия, плаванию. В царском войске эти навыки доводились до совершенства, причём с учетом «принадлежности к тому или иному воинскому подразделению» [Петракова В.Е., Абиев Р.Д., 2010; с. 10].

Эти же авторы упоминают о неких состязаниях, проводимых в армейских частях. Возникает иллюзия, будто речь идет о военно-физическом воспитании, однако далее ситуация проясняется: «Как и во всем Древнем мире, большую роль в Ассирии играла религия. Одним из важнейших ритуальных обрядов, истоки которого восходят к глубокой древности, была битва царя со львом… Этот ритуал демонстрировал превосходство царя над подданными и подтверждал его право на власть. Схватка со львом требовала отличной физической подготовки, так что очевидно, что ассирийские цари уделяли большое внимание физическому развитию» [там же, с. 11].

В данном фрагменте допущено сразу несколько ошибок из-за не совсем верной интерпретации исторической фактологии. Во-первых, факт проведения войсковых состязаний означал не воинские упражнения, а регулярное проведение соответствующих религиозных ритуалов, укрепляющих дух армии, приверженность её бойцов индивидуальному тотемизму и культу царей. Во-вторых, сам факт ритуальной схватки царя со львом лишь подтверждает тотемистические корни указанных культов и их связь с древнейшими обрядами инициации, а отнюдь не свидетельствует в пользу физического воспитания как такового. В-третьих, в указанном примере мы имеем дело как раз с вариантом «растворения» религиозно-магических протоединоборств в религиозном состязательном культе, оценивая его по чисто формальному сходству со спортивной состязательностью.

Следующим объектом анализа выступает физическая культура Вавилона и Древней Персии периода правления династии Ахеменидов, о которых известно несколько больше благодаря записям Геродота, памятникам клинописи на глиняных табличках, терракотовым изображениям.

Для Вавилона и Персии были характерны такие виды физической культуры, как стрельба из лука, охота, верховая езда. Здесь же упоминаются кулачные единоборства и состязания на колесницах, которые, по непонятным для нас причинам, называются спортивными, да ещё и имевшими для «жителей Вавилона» «большое значение в повседневной жизни» [там же, с. 12]. О каких простых жителях Вавилона здесь может идти речь, если на колесницах в тот период, как и в государствах Средиземноморья, имели право ездить лишь представители царских родов и видные военачальники? И в какой повседневной жизни где бы то ни было практиковались заезды на колесницах – чрезвычайно дорогостоящих экипажах, использовавшихся (кроме военных действий) лишь в самых торжественных случаях, связанных в основном с празднично-религиозными мероприятиями?

Интересным и важным для нас моментом служит появление в Персии системы государственного воспитания детей, до 7 лет находившихся в семье на попечении матерей, которым запрещалось применять телесное наказание. Зато за период, который охватывало это государственное воспитание (с 7 до 24 лет) задел женского гуманизма уравновешивался достаточно суровыми нормами умеренности, воздержания, закаливания. По большому счету, очевидно, именно с персидского варианта развития физической культуры стоит начинать говорить вообще о становлении системы физического воспитания, хотя с 15 лет для юношей эта система перерастала в типичное военно-физическое воспитание, состоящее из охоты и военных упражнений.

Не совсем ясно происхождение и назначение популярной у персов игры «чауган», но сам факт наличия подобной игры (похожей на «конное поло») свидетельствует, во-первых, об аристократическом характере рассматриваемого физического воспитания, во-вторых, о наличии игровой телесно-двигательной практики, выходящей за рамки чисто военно-физического воспитания.

И ещё один факт, показывающий наличие у персов именно системы физического воспитания, – это факт «совершенствования физических качеств» «на протяжении всей жизни» [там же, с. 14].

Что это такое, как не ориентированная на постоянные войны система, если и не вполне всеобщего, то уж точно непрерывного физического воспитания, четко разбитая на функционально и содержательно продуманные этапы?

Перейдём к краткому анализу физической культуры Древнего Египта. Здесь авторы уже совершенно четко и неприкрыто пишут о «культовом состязании по бегу за право быть царем-богом, фараоном» (которое позднее заменяется борьбой, сродни «вольной борьбе»), о храмовых празднествах Рамзеса II, сопровождавшихся состязаниями на колесницах с участием фараонов, о «соревнованиях воинов, бегущих за колесницами» [там же, с. 16–17].

Одновременно, как бы показывая всю богатую палитру разнообразных проявлений физической культуры древних египтян, упоминаются: гребля, стрельба из лука, кулачный бой. Состязания гребцов, как и воинов-бегунов, совершенно очевидно носили религиозно-ритуальный характер, ведь не случайно изображения тех и других помещены на изваяниях сфинксов времён правления Аменхотепа II. Что касается стрелков из лука и кулачных бойцов, то здесь речь явно идет о местной единоборческой практике, но не совсем ясен социальный характер этой практики. Зато следующий фрагмент расставляет все акценты уже совершенно определенно: «Жесткая социальная иерархия и жрецы, строго хранившие традиции, делали невозможным создание стадионов, расположенных обособленно от мест совершения религиозных обрядов, а также соревнований вне религиозного ритуала» [там же, с. 18].

Наряду со священными состязаниями у древних египтян развивались различные направления физического воспитания, частично привнесенные извне (например, после персидского нашествия). Упоминаются: игровые (игра юношей в мяч, конное поло), танцевальные (для девушек), единоборческие (борцовские, фехтовальные), охотничьи практики, плавание. Однако показательно, что изображения указанных практик были размещены на надгробных памятниках в Саккаре и Бени-Гассане. Таким образом, все они также могли иметь религиозно-обрядовый состязательный характер, по крайней мере, первоначально и частично.

Вообще физическое воспитание в Египте носило четко выраженный социально-классовый характер, поскольку было личным, а не государственным делом, доступным преимущественно богатым слоям древнеегипетского общества. Кроме того, оно тяготело к военно-физическим упражнениям, требовавшимся для военной и трудовой деятельности в рядах ополчения (задействованного также и на общественных работах), подстраивалось под практиковавшиеся виды вооружения и ведения боевых действий. «Сведений о регулярной физической подготовке или о соревнованиях внутри египетской армии до нашего времени пока не обнаружено. Вероятно, это связано с тем, что Египет постоянно вел войны, и солдаты становились опытными военными через пару лет без каких-либо специальных тренировок» [там же, с. 20]. Этот фрагмент для нас особенно показателен: во-первых, он отражает раздельность и несмешиваемость религиозных состязаний, с одной стороны, и воинской подготовки – с другой; во-вторых, он доказывает, что военно-физическое воспитание в Древнем мире было производным от специфики ведения военных действий, применяемого в них вооружения, а не наоборот. Вместе с тем в указанном фрагменте отражено недопонимание авторами особенностей боевой подготовки, немыслимой без регулярно проводимых упражнений с оружием и без него, что не позволило им понять и реальную роль единоборств в обеспечении «военного опыта», да ещё и к тому же приобретаемого всего лишь за «пару лет».

Эксклюзивный вклад в сокровищницу мирового физического воспитания внесла древнекитайская культура. Именно от нее во многом берет начало направление лечебной гимнастики, системно представленное единство медицины и физической культуры. Авторы верно отмечают, что в древнем Китае «с помощью опыта лечения с использованием движений были разработаны методы воздействия на функционирование человеческого организма» [там же].

Однако их ссылки на древние китайские книги и данная ими интерпретация древнекитайского физического воспитания не всегда близки к истине. Например, мы уже неоднократно писали о неверном транскрибировании слова «гунфу», имеющего десятки смыслов и значений, но в обобщенном варианте означавшего «мастерство», «совершенство», «работу по совершенствованию», «путь достижения мастерства». Поэтому в написанной в III тыс. до н. э. (возможно, сам факт и время рождения этого труда сильно искажены) книги «Гунфу» (а не «Кунфу») перечисляются многочисленные гунфу-практики, далеко не всегда имевшие отношение к физической культуре, объединенные лишь самой общей, традиционно китайской идеей мировой социально-этико-политической гармонии, мистического Порядка, материализованного в Поднебесном государстве «Чжун Го» или «Чжун Хуа». Отсюда некоторая путаница в систематизации и несколько принудительный характер типовой военной соотнесенности гунфу-практик, частичная и поспешная (не конкретно-исторически данная) взаимоподмена народного, религиозно-магического, военно-религиозного типов единоборств и боевых искусств.

Помимо лечебно-терапевтической гимнастики у древних китайцев отмечается наличие систематизированной (уточним, относительно независимой от религиозного культа) военной подготовки, включавшей гонки на колесницах, упражнения по стрельбе из лука, с копьем, по рукопашному бою.

Не полностью и не до конца идентифицированы авторами социальное происхождение и принадлежность боевых танцев, «танцев, исцеляющих бесплодие», так называемых «танцев умерших», изображающих «подвиги предков» [там же, с. 21]. По ряду причин мы бы отнесли указанную танцевальную практику к религиозно-магической сфере социальной деятельности, что, в свою очередь, проясняло бы ситуацию с воспитанием китайских мальчиков в «специальных заведениях», уточняя храмово-монастырский, а не светско-государственный характер этих заведений.

Военно-физический профиль древнекитайских игровых практик, например китайского аналога современного футбола – «чжу кэ» авторами подтверждается, как подтверждается ими и религиозное происхождение «боя с тенью» – основы кулачного боя. Очень верно показано и интерпретировано происхождение культуры ушу, рождённое на рубеже становления религиозно-боевых или военно-религиозных единоборств. Авторы пишут: «Название «ушу» включало в себя два иероглифа: «у» – бой, сражение, и «шу» – священное искусство, связанное с магическими ритуалами. Большая часть упражнений ушу сочетала в себе элементы тренировки боевых искусств и магические танцевальные композиции, обладающие определенным символическим смыслом» [там же, с. 23]. К сожалению, дальше, описывая эволюцию культуры «ушу» в V–IV вв. до н. э., авторы несколько заблуждаются по поводу размежевания в рамках этой культуры «аристократического» и «народного» стилей. Патернализм, холизм, традиционализм и ритуализм древнекитайского общества стимулировали движение его культуры в несколько ином, нежели на Западе, парадигмальном направлении, не позволяющем противопоставлять друг другу народ и правящую бюрократию. Поэтому, отражая указанный этап трансформации культуры «ушу», следует скорее говорить о разделении религиозно-культовой, военно-прикладной и общественно-государственной практики дальнейшего культивирования ушу. Это же косвенно подтверждают и сами авторы рассматриваемого материала: «Школы ушу приобрели ещё большее значение после введения обязательных экзаменов по боевым искусствам для всех, кто претендовал на государственную службу» [там же].

Наконец, мы добрались до анализа физической культуры Древней Индии, наследием которой (часто совершенно не понимая её корней и основополагающих принципов) наши современники наслаждаются до сих пор. Тем более важно внести ясность по данному вопросу.

Прежде всего представляется, что анализировать древнюю дравидическую физическую культуру Индии до арийского завоевания, претендуя на достоверность, вряд ли возможно. Понятно, что свои коренные традиции у нее были, но с приходом завоевателей они наверняка запрещались и искоренялись как опасные проявления освободительного движения или просто пассивного сопротивления, как запрещались и искоренялись основывающие данные традиции дравидические религиозные культы. Единственным известным в мировой истории механизмом массово доступной трансформации проигравшей и побежденной религиозной и военной культуры выступает народное (фольклорное) танцевальное искусство, в котором (чаще всего в скрытой, замаскированной форме) практикуются комплексы находящихся под запретом телесно-двигательных, психофизических упражнений.

Что касается физической культуры древнеарийского или адаптированного под ариев происхождения, то здесь целесообразно высказать несколько принципиальных соображений.

Первое. Ни о каких спортивных состязаниях в данном случае речь идти не может, поскольку состязательность древнеиндийского образца была (и до сих пор) замешана на ведических культах (гимнах), ничего общего с античной культурой не имеющих. Нельзя «сбрасывать со счетов» и религиозно-магический характер древнеиндийских «эпосов» Махабхараты и Рамаяны.

Второе. Власть священнослужителей-брахманов и воинов-кшатриев имела свои четко очерченные и несмешиваемые области функционирования, поэтому в данном случае:

– говоря о физической подготовке военной аристократии (стрельбе из лука, верховой езде, езде на колесницах, гребле, фехтовании), мы должны подразумевать именно военно-физическое воспитание;

– а рассуждая о содержательном телесно-двигательном наполнении «традиционных религиозных праздников» (состязания по бою без оружия, на колесницах, по танцам, и, возможно, даже по игре в мяч с битой «катхи-ценду»), не стоит забывать об их религиозно-магическом обрядово-ритуальном характере.

Третье. Отдельного рассмотрения требуют и заслуживают социальное происхождение и назначение интеллектуальных игр на досках, например, «чатуранги» (прародительницы современной игры в шахматы). С одной стороны, авторы упоминают, что уже в VII в. до н. э. повсеместно существовал культ этой игры, с другой стороны, сама структура чатуранги (от «чатур» – четыре, «анга» – боевой порядок) указывает на военно-прикладной интеллектуально-стратегический характер игры, в которой в образно-ассоциативный форме представлены четыре главные вида древнеиндийской армии (пехота, кавалерия, боевые колесницы, боевые слоны) [там же, с. 25–26]. Если культово-боевая версия происхождения чатуранги верна, то перед нами не что иное, как одно из первых в мировой истории физической культуры явлений синтетического религиозно-политического игрового характера, подпадающих в современных условиях под критерий спортивно-прикладной, условно-компенсаторной, игровой состязательности.

Характерно, что уже в Древнем Китае и в Древней Индии физическая культура и свойственная ей состязательная практика были обобщены и осмыслены на религиозно-философском уровне. Получили соответствующий духовный заряд и восточные единоборства и различные направления восточного физического воспитания. Интересно, что древняя античная агонально-спортивная традиция на философский уровень так и не поднялась. Хотя античное физическое воспитание в работах античных философов (например Аристотеля), кстати сказать, было представлено, причём представлено в контексте решения общепедагогических, социальных, этических и эстетических задач.

Всем этим мы хотим сказать лишь то, что в процессе исторической адаптации к спорту как образованию, базирующемуся на более примитивном религиозно-магическом типе мировоззрения, указанные восточные (и западные) направления (институты) физической культуры закономерно должны были нечто «потерять», избавиться, во-первых, от своей религиозной специфики, во-вторых, от присущей им философской составляющей, скатившись к требующемуся в своей спортивной норме мифологическому мировоззрению. Что же им было суждено потерять?

Во-первых, с течением времени в процессе спортизации, конечно, не сразу, а лишь в XIX–XX вв. в мировой физической культуре произошла подмена реальных военно-физических прикладных воспитательных систем (заложенных ещё в древности, в частности, в Древнем Китае, Древней Индии, Древней Греции, Древнем Риме) на иллюзорно-компенсаторные условно-игровые спортивно-прикладные системы.

Во-вторых, в результате отстранения философской основы китайской и древнеиндийской физической культуры в спорте так и не нашли своего, достойного их значимости, применения ни гигиенические лечебно-профилактические, ни оздоровительно-дыхательные психофизиологические системы статического и динамического характера.

В-третьих, были утрачены древнейшие тотемистические, магические и иные раннерелигиозные корни телесно-двигательных практик, которые в древности (II в. н. э.) стали основой, например, китайской гимнастики Хуа То – «игры пяти зверей».

В результате, с одной стороны, спортсмены утратили системное основание для комфортного мировоззренческого обоснования и сбалансированного самочувствования при активной соревновательной деятельности, отсутствие которого превращает лучших из них в мистиков и неврастеников [Загайнов Р.М., 2005]. С другой стороны, сам спорт стал паразитически использоваться для политически целенаправленного возрождения тотемистических и магических ритуалов фанатов и ультрас, перед которыми сфера спорта во многом оказывается беззащитной [Алексеев А.Г., Передельский А.А., 2014].

В связи со столь серьезными современными обстоятельствами представляется целесообразным более детально рассмотреть тотемистический и магический механизм становления древней физической культуры у ряда африканских племен, чей образ жизни, быт и верования до недавнего времени оставались на уровне древнего и древнейшего сообщества, на примере которых мы, следовательно, можем сделать определенные выводы, касающиеся антропосоцио-генетического основания процесса эволюции мировой физической культуры.

Найденные в ходе археологических раскопок изображения охоты древнеегипетской аристократии на бегемотов (возраст находок позволяет датировать их, соотнося со второй половиной III тысячелетия до н. э.) уже сами по себе наталкивают на предположение о тотемистических культовых основаниях этой «забавы», ссылка на «спортивный характер» которой в древности имеет смысл лишь при сопоставлении с «утилитарными целями» подобного занятия в более поздние периоды истории Египта [Мельникова Н.Ю., Бондарчук О.А., 2011; с. 58–59].

Тотемистические ритуальные боевые танцы (пляски), групповые охотничьи загоны и ловитвы практиковались у многих древнеафриканских племен и народностей: у баккарской народности в Восточном Судане они были связаны с охотой на слонов и страусов, у нуэрских племен в южной части Судана – на гиппопотамов.

В древнеафриканской физической культуре имели место пережитки и других раннерелигиозных верований: анимизма, фетишизма, шаманизма, культа предков, земледельческих и скотоводческих культов. Например, у тех же нуэров «военный предводитель – гванмуот, как считали соплеменники, был наделен магической силой ушедших в иной мир вождей племени. Он участвовал в военной подготовке молодежи, руководил военными операциями, был мастером владения копьем, которое, согласно легендам, в его руках приобретало магическую силу и обладало чудодейственными свойствами» [там же, с. 63–64]. В племени шилукки – соседей нуэров – считалось, что родовой вождь – реф «носит в себе дух легендарного основателя шилуккского народа ньяканга. Звание верховного правителя переходило от отца к сыну, однако кандидат в преемники обязан был пройти специальные испытания, которые подтверждали его силу, ловкость и выносливость. Испытания проходили публично. Реф мог быть верховным правителем лишь до тех пор, пока сохранял физическую форму на высоком уровне» [там же, с. 64–65].

Как и у других народов мира, у древнеафриканских племен существовало два архаичных социальных института (институт ритуально-обрядового посвящения молодежи – «инициации» и институт раздельного полового воспитания и подготовки юношей и девушек в «мужских» и «женских домах» «тайных культовых союзов». Именно посредством указанных институтов (общих для процесса антропосоциогенеза в целом) осуществлялся исторический переход от древнейших проторелигиозных состязаний к военно-религиозным и военно-прикладным практикам, системам военно-физического воспитания, включавшим ритуальные танцы с гимнастическими и военно-прикладными упражнениями, магические действия и поединки, различные виды бега и прыжков, поднятие и переноску тяжестей, греблю, плавание, стрельбу из лука, кулачный бой и многое другое. В этом смысле, помимо уже рассмотренных народностей, показательны тайные союзы и общества племен западной Африки от Португальской Гвинеи до Берега Слоновой кости (кпелле, гола, темне, буллом, кисси, палу, ландума) [там же, с. 65].

С теми же обрядами инициации, племенными домами и тайными обществами было связано возникновение местных видов единоборств (например, борьбы «синь-тин» – у племен Западной и Южной Африки, фехтования на палках, кулачного боя, стрельбы из лука – у других народностей древнейших и более поздних африканских государств Ганы, Мали, Бенина, Йоруба, Дагомеи).

Последнее, что мы считаем необходимым отметить в данном анализе, так это факт исторического первенства всеобщего для ранних культур института религиозной состязательности. Нет, не спорта, а именно религиозно-культовой состязательности, по отношению к которой агонально-спортивные соревнования выступили более поздними и локальными (региональными) формами преемственности. Причём историческое становление последних имело перед собой и впереди себя сформированные на основе древнейшей и древней состязательности институты единоборств и физического воспитания.

Подтвердить и детализировать данное утверждение поможет анализ особенностей исторического развития физической культуры в Древней Греции и в Древнем Риме.

Физическая культура в Древней Греции

Известный отечественный философ спорта В.И. Столяров в своих многочисленных работах определяет спорт как совокупность различных (разнообразных) видов (форм) условного игрового соперничества [Столяров В.И., 2005–2014]. Естественно, мы приводим здесь не всё, а лишь часть данного им объемного и обстоятельного определения, рожденного в многолетней дискуссии со сторонниками соревновательного подхода [Матвеев Л.П., 2005; Визитей Н.Н., 2009, 2011; др.]. Однако именно эта, указанная выше корневая основа определения спорта для нас принципиально важна. Попробуем объяснить суть такой степени важности. Историк физической культуры и спорта Б.Р. Голощапов пишет: «Изучение древнегреческой культуры, и физической в том числе, новые данные о сравнительной этнологии и обычаях других наций сформировали убеждение, что элемент соперничества (и в двигательной деятельности в том числе) является универсальным компонентом антропологии человека. Это не только характерная и привилегированная черта древних греков. Соревнование в духовной, интеллектуальной и физической культуре имеет универсальный характер и служит одним из наиболее важных социологических и этнологических принципов развития человеческого общества. Более того, существует мнение, что соревнование (соперничество) должно быть признано в качестве одной из основных черт, присущих человечеству» [Голощапов Б.Р., 2007; с.18].

Не будем привязываться к не совсем точному использованию определённых слов в приведенном фрагменте, но обратим внимание на два момента.

Первое – это некоторое биологизаторство, связанное с попыткой подмены социальных характеристик человеческих отношений на биологические; ведь соперничество присуще и миру животных, и даже в первую очередь миру животных, из которого происходит человек как биологический вид. Нужно отметить, что из цитаты неясна позиция самого автора, однако её продолжение «расставляет все необходимые точки». Б.Р. Голощапов пишет: «В самом деле, если двигательная деятельность – это естественная потребность человека, то элемент соревнования, соперничества при выполнении физических упражнений (особенно у детей) должен быть неотъемлемой её составляющей» [там же]. В данном рассуждении нет строгого формально-логического следования, то есть формально оно неправильное, а значит, автоматически исключающее содержательную истинность.

Однако есть смысл опровергнуть одно рассуждение другим рассуждением того же автора: «Физические упражнения древнего человека входили в магический церемониал, обрядовые танцы, посвящения, игры, имитируя трудовые, военные и другие действия. Через них осуществлялась передача опыта в выполнении тех или иных движений (а это уже зарождение элементов физического воспитания)…» [там же, с. 6].

Вот теперь, на основании вышеизложенного, можно перейти к комментарию другого, на наш взгляд, теоретического просчета Б.Р. Голощапова, а именно: к знаку равенства, поставленного им между терминами «соперничество» и «соревнование» (чего, особо заметим, не наблюдается в работах В.И. Столярова, четко разводящего эти понятия). По нашему мнению, которое мы и пытаемся концептуально обосновать, соревнование не есть эквивалент соперничества, как социальное явление может лишь напоминать биологическую закономерность, но не может в буквальном смысле её повторять, будучи её диалектическим «снятием».

Таким диалектическим «снятием», «отрицанием» принципа биологического соперничества выступает социально-религиозный принцип состязательности, одним из гораздо более поздних и системно завершенных преемников которого опосредованно становится спортивное соревнование, развивающееся и процветающее уже не на уровне раннерелигиозных верований и культов, а на уровне сложившихся племенных и национальных религий в эпоху «военной демократии». Посредниками между древнейшими и древними формами культовой состязательности и спортивным соревнованием (в его агональном и колизеальном вариантах), как уже указывалось, послужили социальные институты единоборств и физического воспитания. Причём, по большому счету, о спортивном соревновании как таковом следует начинать говорить по мере освобождения спортивной культуры от пережитков религиозно-культового элемента и превращения в относительно обособленную область общественной деятельности и форму производства.

Посмотрим, насколько история физической культуры Древней Греции и Древнего Рима подтверждает высказанное предположение.

Перешедшая к нам по наследству от мыслителей и художников эпохи Возрождения тяга рассмотрения античной (особенно древнегреческой) культуры как «золотого века» культуры Человечества, в частности, выразилась в сильно идеализированных, стилизованных и упрощенных представлениях об этико-эстетическом эталоне человеческой личности, якобы представлявшей собой в Древней Греции гармоничное сочетание телесно-физического и духовно-интеллектуального совершенства. Да, действительно подобный идеал гармоничного человека тогда существовал, но, будучи идеалом, как любой идеал, по большей части культивировался в головах философов, нежели соотносился с конкретно-исторической реальностью. В огромной степени сказанное касалось и физической культуры Древней Греции. И дело здесь даже не в том (как полагает Б.Р. Голощапов), что не следует переоценивать положительные качества её культурного наследия, включавшего и сильные и слабые стороны, отразившиеся в современном спорте и Олимпийских играх. Дело в том, что греческая культура (как, впрочем, и римская) не была единой, монолитной. Исходя из этого, невозможно и не нужно пытаться говорить о единой и монолитной основе физической культуры древних греков и древних римлян.

Во-первых, и те и другие строили свою культуру (в том числе и физическую), во многом заимствуя чужие культурные формы и традиции (греки – финикийские, римляне – этрусские).

Во-вторых, социально-этническая, производственно-экономическая и религиозно-политическая история данных древних народов отнюдь не проста и не однородна. Например, в древней истории Греции традиционно выделяются крито-микенский, ахейский, дорийский периоды, сильно различавшиеся по своим социальным характеристикам.

В-третьих, даже описывая отдельно физическую культуру Древней Греции, историки четко разделяют Спарту и Афины, как разделяется спартанский и афинский периоды существования древних Олимпийских игр.

И, наконец, в-четвертых (это самое для нас главное), историки единодушно различают, даже в чем-то противопоставляют друг другу две области древнегреческой физической культуры: «гимнастику, или общее физическое воспитание, и агонистику – специальную подготовку и участие в состязаниях» [Мельникова Н.Ю., Трескин А.В., 2013; с. 24]. Из них только «агонистика включала в себя гимнастические агоны, состязания и мусические соревнования (в области музыки, танцев, поэзии)» [там же, с. 25].

Античная гимнастика также не была однородной. Это был целый комплекс, включавший в себя три составляющих: игры, палестрику (собственно физическое воспитание), орхестрику. При этом «орхестрика сформировалась из ритуальных танцев, тесно связанных с древними обрядами посвящения. К ней относились игры с мячом для развития ловкости, акробатические упражнения, обрядовые, театральные и боевые танцы. Эти движения использовались при совершении культовых обрядов и во время публичных зрелищ, они применялись как вводные и дополнительные к основным при занятиях палестрикой» [Голощапов Б.Р., 2007; с.14].

«Наиболее важную роль в становлении древнегреческой агонистики… сыграли испытания, связанные с обрядом посвящения молодежи, магические ритуалы. Состязания (особенно первоначально) посвящались богам и были важной частью религиозных обрядов, а не играми с их чисто состязательными (спортивными) целями» [там же].

В данном фрагменте Б.Р. Голощапов снова путается, теперь уже ставя знак равенства между состязательным и спортивным, но религиозная, культовая суть агонов из этого отрывка предельно ясна.

Далее историк отмечает, что «с IX в. до н. э. игры (имеется в виду агонистика – А.П.) начинают превращаться в демонстрацию боевых (военно-физических) качеств рабовладельцев. Другими словами, становятся более атлетическими по содержанию» [там же]. Под атлетическим вырождением историк (как и многие другие философы, социологи, историки спорта) понимает постепенную победу светского начала над культово-религиозным и нарастающую утилитарность, коммерциализацию, идущую на смену идеалу человеческой гармонии. В подтверждение этой мысли можно привести высказывания и точки зрения древнегреческих поэтов и философов (начиная от Еврипида и Ксенофана, заканчивая Платоном и Аристотелем), подвергавших нарастающий атлетизм насмешкам и откровенному осуждению за однобокость развития, жестокость, недалёкость и жадность древнегреческих атлетов, медленно, но неуклонно становившихся профессионалами.

В данном случае не следует забывать, что насмешки и осуждения ни в коем случае не касались военно-политического сектора физической культуры древних греков, их военно-физического воспитания, которое наши историки иногда слишком поспешно и опрометчиво называют «общим».

В Спарте при этом практиковалось воспитание не только суровое и полностью ориентированное на военно-физическую подготовку, но и довольно одностороннее (в плане акцента на физические кондиции). А в Афинах, несмотря на большую уравновешенность телесного и духовно-интеллектуального факторов в общей воспитательной системе, последняя, тем не менее, также целиком и полностью подчинялась задачам подготовки граждан к военной службе, подчас далеким от идеала личностной гармонии.

И при этом невозможно отыскать в источниках никакого явного осуждения. Почему? Да потому, что ни один общественный деятель в здравом уме не рискнул бы осмеивать и осуждать своё государство, свою армию и свою семью (другое дело – мнение врагов и чужих). А институт древнегреческого физического воспитания как раз охватывал до 7 лет семью, до 20 лет (у спартанцев) – специальные общественные дома; с 7 лет – частные школы и с 16 до 18 лет (у афинян) – государственные школы – гимнасии; с 20 лет (у спартанцев) и с 18 лет (у афинян) – военную службу в структуре эфебии.

Таким образом, в Древней Греции существовала развитая система частного и государственного военно-физического воспитания, кстати, также в определенной части основанная на культах и ритуалах, роль которых в агонистике неуклонно уменьшалась и выхолащивалась, что, несомненно, воспринималось как святотатство.

Проведенный краткий анализ показывает, что уже в Древней Греции формировалось некое сущностное противоречие между идеальными и реальными формами существования физической культуры. Усугубление данного противоречия было вызвано частично борьбой разных этносов, частично борьбой религиозной и светской власти, частично столкновением и конкуренцией разных (в том числе, противоборствующих) религиозных культов родовых, племенных, национальных религий, вынужденных сосуществовать на территории средиземноморского региона. В результате всего этого сгустка противоречий побеждает и развивается некое синкретическое агонально-спортивное светское атлетическое начало, образование, в котором экономические и политические составляющие постепенно «берут верх» над культово-религиозными. В немалой степени этой победе поспособствовал развал системы греческого военно-физического воспитания в результате македонских и особенно римских завоеваний, приведших к потере Грецией своей национальной независимости, что, в свою очередь, отчасти было вызвано кризисом эфебии и переходом греков от гражданского ополчения к набору профессионально-наёмнической армии.

Основу данного образования (впоследствии именуемого спортом) составляли особые формы греческой (возможно, не только греческой) состязательности, носившие для древних греков универсальный этнокультурный характер, в полной мере отраженный в древнегреческой мифологии, к которой мы далее и обращаемся в надежде найти более полный и развернутый ответ на интересующую нас тему.

Мифология Древней Греции

Действительно глубокое изучение агонистики (как и римских форм состязательности), на наш взгляд, не может ограничиваться уровнем истории физической культуры и спорта. Оно должно отталкиваться от установленных фактов из области истории религии и религиозной мифологии Древней Греции, в которых, собственно, и нужно искать глубинные корни происхождения агонистики и спорта в целом.

Именно в греческих мифах следует искать разрешение коллизии между произволом, властью богов и стремлением человека к свободе, самовыражению, разрешение, которое привело к возникновению спорта и спортивного регламента. Соответственно, именно в греческих мифах в специфической форме отражается древнейший период формирования спорта из религиозно-светских обычаев и ритуалов.

Начнём с того, что в античной религиозной мифологии четко просматривается уже не родовое устройство, а социальные отношения, свойственные эпохе военной демократии и ранним формам рабовладения. Зевс – первый среди олимпийских богов – типичный военный вождь, выдвинувшийся в войне с титанами и разделивший власть и сферы влияния с Посейдоном и Аидом. Боги убивают, прелюбодействуют, лишают пищи, что принципиально противоречит трем моральным табу – запретам первобытного общества: запрету на убийство родовича, запрету на вступление в половую связь с родовичем, запрету на явное неравенство или отказ в распределении воды и пищи среди членов рода. Война становится даже уже не промыслом, а обычным делом, смыслом существования, например, таких богов, как Афина и Арес. Боги обрекают друг друга, героев и людей на долгие и мучительные годы рабства (как в случае с Гераклом). Царство Аида – подземное царство душ умерших вообще напоминает рабские каменоломни (миф о Сизифе). Даже боги рискуют быть проданными в рабство простыми смертными (миф о Дионисе и тирренских морских разбойниках). В греческих мифах описано процветание ремесел (миф о Гефесте), торговли и даже воровства (мифы о Гермесе).

Природа как таковая в древнегреческих мифах практически не присутствует: явления и силы природы, представители растительного и животного царства одушевляются, более того, обожествляются. Мир полон нимфами, дриадами, иными существами, которые испытывают метаморфозы, превращения (мифы о Дафне, Актеоне, Арахне, Нарциссе, Кипарисе). Здесь прослеживается сильное влияние анимистических и тотемистических верований.

Абсолютной неизбежностью наделяется только неумолимая Судьба, но и её всевластие подчас стараются обмануть или героически изменить, предвосхищая и изменяя неизбежное в узловых точках (миф о рождении Афины из головы Зевса).

Да, действительно в греческой мифологии на долю человека выпадала служба орудийного характера: он был игрушкой и орудием в руках и замыслах враждующих между собой, коварных, хитрых, злопамятных богов. Но описываются случаи в том числе и самоволия, гордости, несгибаемости людей и, особенно, героев, их активного протеста против воли, решения, произвола богов (мифы о Геракле, Прометее, Арахне, соревновавшейся с Афиной; Оте и Эфиальте, пленивших бога войны Ареса; Асклепии, исцелявшим даже мертвых, и прочее).

И действительно в той же греческой мифологии человек в отдельных случаях в качестве дара или для исполнения конкретного поручения богов получал магические силы, но они, эти силы, никогда не были неограниченными. Если же люди, герои или титаны превышали данные им богами полномочия, по глупости, жалости, доброте или из-за гордыни начинали мнить себя равными богам, то их ждала и страшная расправа и гибель (мифы о Фаэтоне, Дедале и Икаре, слепом Финее, прикованном Прометее, Одиссее).

В греческих мифах и всесилие и бессилие регулировались, регламентировались понятием справедливости, основанном на представлении о мере, в свою очередь базировавшемся на определенном понимании закона и порядка, установленных Зевсом, которые никому (ни богам, ни людям) не разрешено было нарушать. Нарушение установленного закона и принятого порядка в мифологии древних греков отражало глобальный политический переворот, смену власти и, собственно, миропорядка (миф о восстании олимпийских богов против Крона и титанов).

Наконец, реальной зависимости от мира древние греки противопоставляли не только своё мифологическое всесилие. Они реально тренировали себя, чтобы в войне, в ремесле, в спорте добиться богоподобия, стать достойными слугами и проводниками воли, вестниками силы представляемых ими богов. При этом они сохраняли приличествующую смертным, лишенным дара бессмертия и магии, скромность.

Заметим, в древности олимпийские чемпионы назывались не так как сегодня: не олимпийцами (богами), а олимпиониками. Так что современные спортсмены в гораздо большей мере подвержены гордыне в основном мифологического характера, раз в современной мифологии и практике прозываются олимпийцами.

В свете сказанного нам крайне важно рассмотреть религиозно-мифологическое отражение древнего спорта в древнегреческих мифах и героическом эпосе.

Основным принципом, отделившим в древнем мире спортивную деятельность от любой другой, был принцип соревновательности, по мифологии, присущий поведению бессмертных богов. Олимпийские боги постоянно соревнуются между собой, соперничают в игре, довольно жесткой игре, где гибнут не только люди и герои, но и сами боги. И всё-таки для богов вечная жизнь – это постоянное соревнование по определенным (правда, постоянно нарушаемым) правилам. Зевс соревнуется со своей женой Герой, Арес – со своей сестрой Афиной Палладой. В соревнование с богами вступают люди, герои, другие существа: богов невозможно убить, но можно попробовать победить в ходе соревнования. Так, Арахна соревнуется с Афиной в искусстве ткать ткани, сатир Марсий состязается с Апполоном в музыкальной игре (флейта против кифары). Соревнования боги допускают лишь среди равных, иначе их гнев страшен: Арахна превращается в паука, с живого Марсия сдирается кожа. Тем самым олимпийские боги жестоко наказывают за посягательство на их спортивные привилегии. Вступают в борьбу и кулачный бой без оружия также герои-полубоги (Геракл против Антея – сына Посейдона и Геи, Полидевк – сын Зевса – против царя бебриков Алинка).

Только герой Геракл (сын Зевса) и герой Тесей (сын Посейдона) не побоялись эстафету соревнования передать людям, основав различные агоны – священные игры и оставив их как ритуал празднично-зрелищного коллективного жертвоприношения богам.

Устраивались игры-состязания и в честь павших героев. Так Ахилл после похорон Патрокла устроил в честь умершего погребальные игры, в которые входили соревнования на колесницах, кулачный бой, борьба, бег, бой в вооружении, метание тяжелого диска, стрельба из лука, метание копья. Соревнование останавливали и спортсменам присуждали равную награду, если появлялась опасность того, что противники смогут сразить друг друга насмерть.

Наконец, спортивные состязания устраивались в виде брачных игр между женихами – претендентами, например, на право стать мужем Пенелопы. Но и тогда соревнования случались по наущению богов (в данном случае Афины), насылавших на людей гордыню и безумие. Только безумие позволило женихам Пенелопы взять в руки лук героя Одиссея, так и не сумевшим его согнуть и набросить тетиву. Не говоря уже о том, чтобы стрела пролетела через двенадцать колец. Это оказалось под силу лишь герою Одиссею, убившему всех женихов, покусившихся на царский жребий, дающий силу и власть. Заметим, что Сила и Власть это мифические великаны – слуги Зевса, заставившие Гефеста сковать своего друга титана Прометея.

Итак, в древнегреческих религиозно-мифологических источниках – трудах Гесиода, Овидия и, особенно, Гомера уже были отражены основы древнего спорта, неразрывно связывавшие его с религиозно-политической жизнью и религиозными ритуалами греков.

Не менее связанным с религиозно-политической ритуальной практикой древних греков выглядит и религиозно-мифологизированное искусство. Мало того, что в мифах, касающихся искусства, четко прослеживаются элементы фетишизма и магии (золотая кифара Аполлона, изобретенная Афиной тростниковая флейта, свирель Пана, магия песенного дара Орфея – сына речного бога Эагра и музы Каллиопы, способная зачаровать даже брошенный в него камень). Мало того, что в мифах о Гефесте и его искусстве ковать отразился религиозный культ огня и кузнечного дела. В древнегреческой мифологии искусство уже просто неотделимо от образа златокудрого, светозарного бога Аполлона и девяти его постоянных спутниц – дочерей Зевса и Мнемозины – муз. Обратим внимание на протокультурную неразделенность, слитность искусства, науки и ритуальной практики в мифах об Аполлоне и музах. Ведь Аполлона сопровождают не только музы эпической поэзии, лирики, любовных песен, трагедии, комедии, танцев, но и Клио – муза истории, Урания – муза астрономии, Полигимния – муза священных гимнов. Для божественного искусства, как и для божественного спорта, приличествует дух и практика соревновательной деятельности (миф о музыкальном соревновании Аполлона и Пана). Истинное искусство заставляет забыть раздоры, остановить военные действия. Даже в сонме олимпийских богов под звуки кифары Аполлона и пение его муз воцаряются мир и тишина. Обращает на себя внимание корневое религиозно-мифологическое родство спорта и искусства, их протокультурное переплетение между собой. Итак, в древнегреческих мифах религиозный культ, спорт, наука, искусство подаются в единстве, допускающем их метаморфозы, взаимные превращения.

Физическая культура в Древнем Риме

Физическая культура Древнего Рима прошла не менее сложный эволюционный путь, чем физическая культура Древней Греции, и по вполне сходным причинам. Обстоятельства эволюции этих двух поистине родственных (несмотря на различные культово-религиозные и социально-политические особенности) культур «сводят на нет» все попытки упрощённого противопоставления греческой агонистики и римского спорта, заставляют взглянуть на них как на диахронно развивавшиеся феномены, если не одного, то всё равно очень близкого порядка.

Начнём с того, что физическая культура Древнего Рима ещё менее однородна и так же, как греческая, развивалась не совсем и не только на своей социально-этнической основе. Как и население Древней Греции, римскую народность создавали три основных племенных союза (этрусков, латинян, сабинов), причём под эгидой более древней цивилизации государства Этрурии. Только в конце VI в. до н. э. Рим принял республиканское правление взамен этрусской царской династии Тарквиниев.

Именно от этрусков, по свидетельствам историков, римляне переняли искусства, алфавит, письменность и… спортивные состязания [Петракова В.Е., 2010; с. 27]. Правда, вопрос собственно о спортивности этих состязаний несколько спорен, хотя этрусская аристократия, наряду с ритуальными состязаниями и военно-физическими упражнениями, практиковала атлетизм, борьбу, игры, заезды колесниц, танцы не только на религиозных церемониях, но и во время царских пиров, на всех этрусских (религиозных) праздниках с массовыми ярмарками, на которых собирались двенадцать племен этрусков, составивших политический союз или Лигу. Иначе говоря, уже тогда, задолго до Императорского Рима, физические игры и забавы воспринимались определенной частью населения полуострова как «спортивные» (буквально, как «развлечения»). Этот вывод подтверждается настенной росписью гробниц города Тарквиния.

И всё-таки спорт как таковой (прообраз античного спорта) не составлял ядра этрусской физической культуры. Это ядро было представлено играми и танцами ритуального, культового происхождения, а также военно-физической подготовкой (воспитанием).

Состязания, проводившиеся во время религиозных церемоний союза городов во главе с Альба Ланга (VII в. до н. э.), устраивались общими храмами, «были тесно связаны с ритуалами, призванными обеспечить плодородие, успех в бою, с остатками тотемизма, родовыми культами, поклонением семейным божествам и почитанием предков. В программу состязаний входили бег, гонки колесниц, фехтование и борьба» [там же, с. 34]. Естественно, в подобных состязаниях принимали участие только свободные граждане. Соседи могли быть лишь гостями.

От эрусков римляне, имевшие с ними сходные культурные характеристики, получили в наследство и ритуальные гладиаторские бои, «история которых восходит к погребальным играм» [там же, с. 33].

Военно-физическое воспитание этрусской молодежи и воинов также носило религиозно-магический характер и сопровождалось ритуалами, которые «должны были привлекать внимание и завоевывать расположение богов войны» [там же, с. 31].

По мере отмирания религиозных празднеств Этрусской Лиги, состязания всё больше и больше принимали военно-прикладной характер, сущность и статус военных игр, сохраняя при этом и ритуально-символическое значение. Так, «Троянские игры» патрициев, которые «устраивались перед боевыми походами, по случаю победы или принятия присяги», включали боевые пляски, состязания колесниц, конные скачки [там же, с. 34]. В этом «Троянские игры» напоминают Олимпийские игры спартанского периода.

Вообще историки постоянно обращают внимание на то, что «физическое воспитание в Древнем Риме преследовало чисто практические цели», что «оно носило преимущественно военно-прикладной характер и в этом смысле было похоже на спартанское» [Голощапов Б.Р., 2007; с. 18]. Как мы показали выше, это не совсем так, то есть сходство, конечно, имеется, но переоценивать его не стоит.

По мере роста имущественного неравенства между патрициями и плебеями последние, имея гражданские права и пополняя римскую армию, стали проводить собственные игры, однотипные с патрицианскими.

Постепенно ориентация на захватнические войны меняет облик римской физической культуры. Сначала она максимально милитаризируется, затем военная подготовка профессионализируется, перекочевывая в легионы, куда молодёжь поступала в 16–17-летнем возрасте, уже получив базовую военно-физическую подготовку в семье под надзором отцов. Свободные граждане «уходят с арены цирков в военные лагеря», хотя Плебейские и Аристократические игры ещё продолжают устраивать, включая в них культовые состязания, шествия и жертвоприношения. Неоднократно делались попытки перенести из Олимпии в Рим и Олимпийские игры, но неудачно: «аристократия «Вечного города» не принимала греческую гимнастику, считая её бесполезной и даже порочной. Они (аристократы – А.П.) видели в ней опасность развращения молодежи, приучения её к праздному (читай – спортивному – А.П.) времяпрепровождению в гимнасиях за бесцельными упражнениями, опасность падения нравов и крушения мощи государства» [Петракова В.Е., 2010; с. 40]. То есть свободными гражданами и для свободных граждан воюющего Республиканского Рима лишённый религиозно-культового характера спорт как праздное и общественно бесполезное занятие не признавался. Что же произошло далее?

А далее «основанная на военной диктатуре империя положила в конце I в. до н. э. конец полувековому внутреннему кризису. Окончание гражданских войн и обеспечение внутренней безопасности создало условия для почти двухсотлетнего мирного развития экономической и культурной жизни» (внутри расширяющейся Римской империи – А.П.). А переставшая (в связи с реформой Мария по созданию во II в. до н. э. профессиональной наёмной армии) жестко ориентироваться на военно-прикладные задачи «физическая культура стала выполнять развлекательные функции» [там же].

Место свободных римских патриотов в цирках заняли рабы-гладиаторы и помилованные преступники. Но не только они. Недаром историки «расходятся во мнениях по поводу “жалкой судьбы” несчастных гладиаторов». Для многих из этих «несчастных» судьба была более, чем благосклонна. «Гладиаторами становились не только по принуждению рабовладельца или по приговору суда к арене, но и абсолютно добровольно, в погоне за приключениями, славой и богатством» [там же, с. 44]. Удачливые гладиаторы получали денежные призы, проценты от ставок, давали платные уроки фехтования, становились ланистами. Причём, по доказательному объяснению В. Е. Петраковой, очевидно, что получение полного освобождения и восстановления в гражданских правах для римских преступников и рабов было скорее не исключением, а распространённым правилом, имевшим свои условия и сроки. Гладиаторство как популярный вид спорта было профессией и профессией весьма прибыльной.

Другим популярным у римлян видом спорта выступали состязания колесниц. В этой области у римлян сформировались целые спортивно-политические фракции или партии белых, красных, синих, зеленых, превратившие цирковые зрелища «в своеобразную арену политической борьбы». Заезды колесниц в Риме превратились не просто в профессиональное занятие, вокруг них оформился целый высоко прибыльный бизнес, позволявший даже возницам наживать значительное состояние и делать социальную карьеру.

С конным спортом были связаны детские (до 11 лет) и юношеские (до 17 лет) состязания всадников по акробатике и тому, что в будущем назовут джигитовкой.

Итак, физическая культура Древнего Рима проделала долгий путь, полный метаморфоз: от ритуальных единоборческих состязаний – к военно-физическому воспитанию, от последнего – к праздному спортивному зрелищу, от праздного спорта – к политике и бизнесу (механизму наживы). От политики и бизнеса оставался один шаг к государственному религиозному культу обожествления императоров и превращения в арену политической борьбы за высшую власть, в которой простой народ стал простой марионеткой, покупаемой за организацию бесплатных кровавых развлечений, массовых раздач продовольствия и вина, то есть за комплекс натуральных благотворительных пожертвований, названный в истории «хлебом и зрелищами». И этот шаг был сделан уже во времена Суллы и Нерона.

Если, сравнивая древний и современный спорт, мы «на опережение» заглянем несколько вперед, то увидим, что, кроме первого этапа, они удивительно похожи между собой во всех основных фазах своей эволюции. Да и отсутствие первичного этапа религиозного культа можно принять не за абсолютную, а лишь за относительную истину.

Физическая культура в эпоху Средневековья

Несмотря на то что агонально-спортивные традиции Античности в Западной Римской империи были во многом насильственно прерваны в IV в. н. э. в связи с варварскими завоеваниями и последующей христианизацией Западного мира, в Восточной римской империи они ещё продолжали своё существование как минимум до VII в. н. э., то есть дожили до периода раннего Средневековья. В этот период Византийская Империя уже узнала военную мощь славянских дружин, представители которых по сути находились на этапе разложения родового строя и создания общества военной демократии. Таким образом, вариант взаимозаимствования и преемственного влияния в области, в частности, физической культуры у средневекового греко-римского и у, собственно говоря, ещё древнеславянского общества в истории существовал. Поэтому, признавая имеющую в данном случае формационную диахронность, мы начнём сравнительный анализ средневековых образцов физической культуры с культуры славян до IX–X вв. н. э. включительно.

Как уже отмечалось выше, у племенных союзов антов и венедов, давших (в дальнейшем выделившуюся и обособившуюся) ветвь восточных славян, уже в первых веках нашей эры наблюдался переход к военно-демократическому обществу, однако для их физической культуры данного периода принцип имущественного разделения ещё не был характерен, поэтому здесь можно говорить о процветающей (по необходимости военно-политического свойства) системе практически всеобщего и непрерывного физического воспитания, распространяющегося, по крайней мере, на мужскую часть свободного населения. Понятно, что имеется в виду четко ориентированная на военные набеги и оборонительные действия система, прежде всего военно-физического воспитания. «Славянский мальчик с юных лет знал, что он должен вырасти воином» [Леонтьева Н. С., 2010; с. 55].

Вместе с тем, физическая культура восточных славян не была однополярной. «Наряду с массовыми и религиозными широкое распространение получили военные игры» [там же]. Например, обряд инициации славянских юношей «постепенно преобразился в игрища, посвященные языческим богам: Перуну, Триглаву, Святовиту, Сварогу, Хорсу, Даждьбогу, Стрибогу и другим. Игрища носили соревновательный характер» [там же, с. 57].

В приведенном фрагменте, на наш взгляд, закрались две неточности, граничащие с ошибочным толкованием. Первое. Кроме Перуна (на счет этнического происхождения последователей которого историки, кстати, до сих пор до конца не определились) остальные перечисляемые боги, по большому счету, военными богами не считались и, выполняя приписываемые им функции защиты и покровительства родов и племен, воинских генераций, религиозно-боевых братств не создавали. Хотя тайные союзы, мужские дома для подготовки молодежи к обряду инициации и, далее, к военной защите территории рода они, несомненно, имели. Вот культ Перуна действительно был ярко выраженным воинским культом, сплотившим воинские дружины северных славянско-варяжских племен.

Перуну поклонялись члены боевого братства варягов (до сих пор не идентифицированных окончательно на предмет их социально-этнической или чисто военно-религиозной организации). Приблизительно таким же братством выступали скандинавские воины-викинги, практиковавшие военный культ бога Одина.

Второй неточностью указанного фрагмента следует считать упоминание спортивного характера восточнославянских физических «игрищ». То, что они, будучи религиозно-оформленными, носили состязательный характер, сомнений нет. Однако к спорту их отнести трудно, причём не только по религиозно-политическому признаку (культовое ядро славян явно никак не совпадает и не пересекается с культовым ядром греко-римского сообщества), но и по формально-светскому признаку (у славян описываемого периода ещё не могло быть «праздного» класса. широкой социальной группы, которая культивировала бы спорт как развлечения и/или механизм внутренней политической борьбы). Хотя, очевидно, в результате военных походов восточных славян в Грецию и на Крит ими была заимствована «тавромахия» – культовые игры с быком, заключавшиеся в акробатических прыжках через голову и круп бегущего животного [там же, с. 58].

Другой фрагмент цитируемого автора, будто «по итогам состязаний, проводившихся на игрищах, победители становились членами княжеских дружин без обязательных испытаний, которым подвергались молодые воины, желающие вступить в дружины» [там же], также не совсем точен и нуждается в комментарии. Дело в том, что институт княжеских дружин имел три взаимосвязанных звена: отроки, гриди (гридни), воинская старшина (десятские, сотские, тысяцкие). Первые два звена составляли младшую, а третье – старшую дружины. Отдельные внеочередные перемещения, как и в любой другой системе иерархических групп, в дружине, конечно же, имели место, но противопоставлять итоги состязаний обязательным испытаниям не очень уместно, по той простой причине, что эти состязания и выступали необходимой частью обязательных испытаний. Окончательный вердикт выносила война, воинская деятельность – быть или не быть «опоясанным гридем», войти или не войти в состав старшей дружины.

Ещё одной (на этот раз грубой) ошибкой является попытка многих авторов позиционировать рукопашный бой как обязательную, да ещё и активно применяемую в боевых условиях, часть воинской подготовки восточных славян.

Древний и средневековый славяно-варяжско-скандинавский религиозно-боевой институт единоборств в своей основе был оружным (работа с оружием) и не предполагал безоружного рукопашного боя. Оружие было прерогативой свободных людей, а каждый свободный представитель славянских племен (кроме невоинских жрецов) по необходимости либо был воином, либо «начинал» как воины (независимо от его основного социально-производственного занятия и статуса).

Поэтому упоминание, будто славянское воинство «закрепляло успех боя рукопашной схваткой» [там же, с. 60], не соответствует исторической достоверности. Это принципиальное возражение, ибо оно влияет на характеристику всего восточнославянского физического воспитания, которое было именно военно-физическим с ритуальным элементом, а не общефизическим. Соответственно, виды и комплексы упражнений были подчинены требуемым навыкам по владению определенными типами и видами вооружения (метательным, колюще-рубящим, для конного или для пешего бойца), а также по характеру ведения боевых действий (наступательный, оборонительный, на суше, на воде, в условиях леса, степи, лесостепной зоны, при взятии города, на открытой местности). Отсюда (если не брать фольклорную культуру «Петрушки», то есть ярмарочно-балаганных, празднично-оборонческих единоборств, танцев и народных игр) легко идеально реконструировать весь состав (наполнение) программы физической подготовки славян. В эту программу входили:

– упражнения с разнообразным оружием на выносливость;

– плавание, гребля, ныряние, военная гимнастика и акробатика, то есть виды, без которых воин не имел права сесть за весло ладьи;

– бег, прыжки и прыжки с шестом, метание, поднятие и переноска тяжестей (бревна, камня), катание на лыжах, санях;

– конная езда и джигитовка;

– игры («ходьба и бег на ходулях», «городки», «взятие (оборона) ледового городка», «чур» (подобие хоккея), «конный бой»).

Воинское (военно-физическое) воспитание начиналось очень рано – с трех-четырёх лет и продолжалось практически до окончания жизни. Причём это же во многом касалось и некоторых славянских женщин-воительниц, которые в войске не были исключением, хотя не были и правилом. Иначе говоря, шанс на получение воинского воспитания изредка имели представительницы знатных воинских родов (свои и удочеренные).

Эффективность системы физической культуры восточных славян до нашей эры подтверждается успехом их военных кампаний 584, 610–626, 860 гг., походами Аскольда, Олега, Игоря, Святослава, Владимира.

Физическая культура средневековой Европы, естественно, в первую очередь должна рассматриваться при анализе эволюции агонально-спортивной традиции с древности до наших дней. И не так уже важно, что европейское Средневековье знаменует собой кажущийся разрыв в указанной традиции, потому что диалектически средневековая физическая культура – это «первое отрицание» физической культуры Античности. Без понимания сути эволюционных процессов, происходивших в Средние века на Западе было бы затруднительно правильно понимать и интерпретировать ремикс агонально-спортивной традиции в Новое время и в Новейшей истории, представляющий собой «второе отрицание» единого диалектического процесса развития мировой физической культуры, характерной для современной цивилизации.

Физическая культура средневековой Европы в системном выражении имела жесткие сословно-классовые ограничения, сугубо военно-прикладное значение и ярко выраженную религиозно-церковную ориентацию. По большому счету, речь может идти лишь о рыцарском физическом воспитании. Другими составляющими рассматриваемой физической культуры, например, практиковавшейся в лагерях чешских «гуситов» или у английских йоменов, в силу их относительной бессистемности и исторической пространственно-временной локализованности, по нашему мнению, вполне можно пренебречь, хотя в истории эволюции института единоборств свою роль эти народные (оборонческие и праздничные) формы всё-таки играли. К примеру, чешские табориты практиковали использование в бою целого ряда сельскохозяйственных орудий, очень напоминая этой особенностью и направленностью своей борьбы средневековых мастеров «окинава-тэ» (единоборства окинавских крестьян, успешно противостоящего японскому джиу-джицу, культивируемому самураями-завоевателями). Точно также и подготовка чешских таборитов Яна Жижки довольно долго «брала верх» над выучкой сборного состава рыцарских отрядов (не путать с самими рыцарями).

Искусство боя на шестах и стрельбы из луков английских свободных (вольных) стрелков, в свою очередь, напоминает искусство китайских монахов и японских самураев, о которых пойдет речь далее. Но, к сожалению, искусство и так не имевшее широкого распространения, было отодвинуто «на второй план» огнестрельным оружием на несколько веков раньше, чем на Востоке.

Обратимся к системе физического воспитания рыцарства, в силу вышеуказанных причин имевшего почти монополию на развитие. «Военно-физическое воспитание будущих рыцарей начиналось с 7 лет, обычно при дворах крупных феодалов. Замки сюзеренов выступали прообразом школ для молодых феодалов. Однако, и это естественно, подобные «школы» не были государственными, а скорее, частными семейными» [Петракова В. Е., Леонтьева Н. С., 2010; с. 74]. Система имела три концентрически повторяющие друг друга ступени: паж (с 7 до 14 лет), оруженосец (с 14 лет до 21 года), рыцарь (с 21 года или «как повезёт»). Третья ступень была сугубо индивидуальным обучением и только для избранных, как правило, феодалов с крупным состоянием.

Однако нам интересно другое, а именно то, что в процессе своего развития данная система практически создала необходимые условия для возникновения современного спорта, причём и как религиозного состязания и как развлечения для имущих классов и сословий, которое вызывало большой интерес и у простого народа. Попробуем это показать.

Одна из глав очерка «Германия» римского историка Корнелия Тацита начинается так: «Их (германцев) зрелища на всех собраниях одни и те же: обнаженные юноши прыгают с разбега меж врытых в землю мечей и смертоносных фрамей (копий – А.П.). Привычность этой игры сделала её искусством, и искусство придало изящество этому зрелищу, которое никогда не вознаграждается: их дерзкая ловкость требует лишь одной награды – удовольствия зрителей». Подобные игры, связанные с инициациями, по мере христианизации Европы преобразовывались в рыцарские турниры» [там же, с. 78]. Таким образом, «рыцарская физическая культура создала особую форму военно-спортивных состязаний – турниры» [там же].

Это были именно состязания, поскольку носили характер «божьего суда», напомним, исторически первой социальной формы единоборческого поединка. И это первое.

С другой стороны, Католическая церковь «запрещала турниры… под предлогом, что эти праздники отвлекают рыцарей от крестовых походов и требуют чрезмерных затрат, которые целесообразнее использовать на войну с неверными» [там же, с. 80]. Этот фрагмент, приводимый авторами по факту запрета турниров Папой Иннокентием IV на Лионском соборе в 1245 г., в том числе отображает и борьбу Церкви с военно-религиозным культом рыцарства, порой охватывающую целые государства и могущественные рыцарские Ордены (генерации, союзы). Это второе.

«Короли также часто выступали против посвящения дворян в рыцари во время турниров, не желая, чтобы победа в настоящем бою давала победителю право получения рыцарства» [там же]. Авторы упоминают один из подобных случаев, когда Филипп II Август в 1209 г. заставил своих детей дать клятву, что они не будут участвовать в турнирах. Данный факт отражает понимание представителей власти, основанной на военной силе, реальную направленность турнирной подготовки рыцарей, ослабляющей, в итоге, эту воинскую силу (очень характерная ремарка в адрес современной военно-спортивной прикладности спортивных единоборств). Иными словами, подготовка к турнирам соотносилась с реальной боевой подготовкой рыцарей, как подготовка гладиаторов в Древнем Риме соотносилась с боевой подготовкой легионеров, то есть в лучшем случае это было соотношением иллюзорно-компенсаторной модели к действительному оригиналу-прототипу. И это третье.

«Средневековые турниры можно назвать регламентированными спортивными состязаниями, так как их всегда возглавляла судейская коллегия, состоявшая из старших и наиболее опытных рыцарей… Турнирные судьи строго следили за соблюдением правил турнира, объявляли победителей и награждали их призами» [там же, с. 80–81]. А вот и форма типичного спортивного соревнования – спортивный регламент и судейская бригада. Это четвёртое.

Наконец, участники турниров сражались, используя специальное «куртуазное» (затупленное, лишенное боевых качеств, снабжённое предохраняющими контурами) оружие, давая при этом клятву, что не помышляют о крови и мести, а выступают исключительно из соображений «владения воинским искусством» [там же, С. 79]. Перед нами зачаточные формы имеющих в современном спорте широкое распространение и признание принципов гуманизма, честной игры, спортивной борьбы. Это пятое, но не последнее.

Скучающие и ищущие развлечений феодалы не ограничивались турнирами. Они много охотились, занимались дрессурой собак, соколов, лошадей, боролись (жестко и мягко), фехтовали, бегали и прыгали, плавали – иными словами, культивировали виды физического воспитания и единоборств, которые в XIX в. благополучно превратились в виды спорта.

Эпоха рыцарства породила массу игр, развлечений, в которых оттачивались как навыки турнирной подготовки («квинтина» – игра со специальным тренажером – манекеном, крепящимся на вертикальном шесте и способным «дать сдачи» в случае неточного удара копьем), так и навыки групповой борьбы (боя) представителей средневековых городских цехов против отрядов бродячих рыцарей («суль» – прообраз современного футбола).

Из походов в восточные и азиатские страны рыцари привезли конное поло и шахматы.

«Любимое развлечение рыцарей – метание камней после появления метательных орудий начинает терять связь с военным делом, а в XII–XIII вв. начинает использоваться только как средство развития силы» [там же, с. 87]. Похожая судьба сложилась со стрельбой из лука, вольной борьбой, фехтованием, в которых накапливались приемы и правила, характерные для их современных спортивных аналогов. Популярностью у рыцарского сословия пользовались танцы и игры с мячом, например «же де пом» («игра с яблоками» – прообраз современного тенниса).

Итак, рыцарская система физического воспитания фактически создала весь арсенал видов, в дальнейшем названных любительским или аристократическим спортом. Осталось их лишь спортизировать, для чего начали складываться благоприятные условия: «Эпоха рыцарства пришла в упадок в XVI в.; к этому времени появились порох и огнестрельное оружие, наемные войска (ландскнехты). Как следствие рыцарская система физического воспитания стала архаичной, не соответствовала современности и изжила себя» [там же, с. 93]. В этом фрагменте авторы сделали не совсем верный, по существу развития физической культуры, вывод. Изжило себя и стало архаичным не физическое воспитание рыцарей, а само рыцарское сословие. Как раз рассматриваемая система военно-физического воспитания стала эволюционировать дальше, сыграв роль переходного мостика к современному спорту. Данный факт не могли не заметить и авторы анализируемого материла, которые, в конце концов, пришли к единственно правильному (хотя и не совсем полному) выводу о том, что «рыцарские турниры, по сути, явились предшественниками будущих спортивных состязаний» [там же, с. 95]. Однако следует добавить, что в ходе трансформации была сохранена и развита форма турниров, но было потеряно во многом их духовное содержание, кодекс рыцарства, а также весь пласт изящной средневековой куртуазности, напоминающей мусическую составляющую Олимпийских игр древности (танцы, манеры, поэзия).

Другим предшественником современного спорта (или его определённой части) стала культура средневековых восточных единоборств, понесшая в ходе своей аналогичной трансформации такую же духовную потерю (мусического начала и кодекса воинов-самураев). Однако, в отличие от Европы, на Востоке, например в Японии, также вступившей в эпоху феодальных отношений и вышедшей из нее гораздо позже, система военно-физического воспитания просуществовала вплоть до конца XIX в., несмотря на применение и начало относительно широкого производства огнестрельного оружия уже с середины XVI в. На это есть ряд причин.

Во-первых, «по сравнению с Европой японский феодализм характеризуется значительно большей многочисленностью военного дворянства. В XVI–XVII вв. сословие самураев насчитывало около 2 миллионов человек, т. е. примерно десятую часть населения страны. В европейских странах число рыцарей, как правило, не превышало 1–2 процента от всего населения» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., Абиев Р. Д., 2010; с. 97].

Во-вторых, жесткое сословное деление в Японии установилось лишь в конце XVI в., точнее – в 1591 г., когда был узаконен факт наследственности самурайского звания и запрещены межсословные переходы. Самураи стали единым и единственным воинским сословием всадников-дворян, сформировавших японский институт рыцарства. Напомним, что английское chivalry («рыцарство»), французское «шевалье» – «кавалер», русское «кавалерия», немецкое «ritter» (русский эквивалент – «рыцарь») – это разноязычные слова, означающие – «всадник» [там же, с. 112].

В-третьих, как уже отмечалось, отношения между христианской церковью и европейским рыцарством не всегда были ровными. «Равновесие между основами христианства, фундаментом которого были мир и любовь, и рыцарями, чьим основным делом была война, было очень хрупким. Однако церковь благословила оружие и окружила рыцаря священным ореолом. Нравственное начало христианских традиций связано с жертвенностью личности ради духовного спасения человечества, обращенного в христианскую веру» [там же, с. 112].

У японских самураев личная жертвенность была представлена и обставлена не менее пафосно, но предназначалась она исключительно для сюзерена – господина.

Кроме того, «Бусидо» («Кодекс чести» самурая) очень органично «лег» на традиционные для Японии религиозные системы синтоизма и буддизма. Дзен-буддизм вообще фактически стал религиозно-философским ядром Бусидо, помог «разрешить нравственное противоречие между насилием и буддизмом» за счет апелляции к опустошенному или пустотному сознанию, состоянию, в котором самурай действует, лишь подчиняясь мировой гармонии и объективному порядку вещей [там же].

В-четвертых, военно-физическое воспитание японцев основывалось на древнем институте боевых единоборств, по сути им и являлось, так как сражение японских самураев всегда разбивалось на парные поединки с последовательным выбыванием участников. Военно-единоборческим трофеем всегда выступала отрубленная голова уважаемого и доблестного противника. Интересно, что в войне с монголами японцы были шокированы анонимностью трофеев «варваров», отрезавших лишь уши поверженных врагов.

Итак, институт единоборств, национальные религии, восточный культурный ритуализм, традиционализм и изоляционизм, о которых, помимо нас, упоминают многие авторы, укрепили систему военно-физического воспитания японцев, закалили её, сделав менее уязвимой перед лицом промышленной революции и капитализации общества. Но, в итоге, даже всего этого не хватило, чтобы устоять перед глобальной спортизацией данной физической культуры в XX в. А японский (как и европейский) вариант состязательности послужил в этом процессе не помехой, а скорее благоприятным обстоятельством. Чтобы во всей полноте осознать данный факт, необходимо обратиться к анализу эволюции сферы физической культуры в Новое время.

Физическая культура в Новое время

По сути дела, указанную эволюцию можно разбить на два основные этапа (фазы):

– образования и развития национальных систем физического воспитания в Новое время;

– их последующей исторической спортизации, оформления как направлений и видов спорта.

Начавшиеся в XVII в. буржуазные революции, положившие конец эпохе феодализма и поднявшие к кормилу государственной власти буржуазию, создали производственно-экономические и военно-политические условия, потребовавшие развития и систематизации национальных сфер физической культуры и их идеологического обоснования, а последнее, в свою очередь, озаботилось созданием новых устойчивых и перспективных форм продвижения физической культуры. В роли идеологического лидера в данном случае выступали социально-педагогические идеи и концепции философов-просветителей Джона Локка, Жан-Жака Руссо, Иоганна Генриха Песталоцци. Главным институтом физической культуры в Новое время стал (вернее продолжал оставаться) институт физического воспитания, подхвативший и переработавший содержание средневековых систем военно-прикладной подготовки, подведя их под относительно новую форму – форму гимнастических комплексов. Правда «гимнастика к концу XVIII в. ещё не определилась как специфическая форма организации физического воспитания, а включала все известные в то время элементы физического воспитания человека: ходьбу, бег, прыжки, плавание, метание, борьбу, фехтование, бег на коньках, игры и т. д.» [Поликарпова Г. М., 2012; с. 87].

Целенаправленный импульс к системной самоорганизации национальных гимнастик обеспечили философско-педагогические теории. Значительный вклад в указанное теоретическое осмысление внесла, например, книга Джона Локка «Некоторые мысли о воспитании», ориентированная на военно-физическое воспитание джентльменов (деловых людей), то есть дворян и буржуа. Чтобы в нужный момент превратиться в хорошего солдата, по убеждению Локка, джентльмен должен иметь сильную волю, характер, нравственную основу дисциплины, что воспитывается жестким режимом, закаливанием организма, телесным воспитанием при занятиях плаванием, фехтованием, верховой ездой, при увлечении гребным и парусным флотом. Это и понятно, ведь Англия в то время уже претендовала на роль ведущей морской державы и стратегически планировала ведение военных действий именно на море.

Одновременно Локк прорабатывал вопросы сочетания умственного и ремесленно-ручного труда, семейного воспитания и теорию активного отдыха, в основе которого он видел укрепление телесного здоровья. В последнем случае Локк, отталкиваясь от не совсем верного перевода изречений древнеримского поэта Ювенала, создал клише: «в здоровом теле – здоровый дух». На самом деле, у самого Ювенала, рассматривавшего тему божественного произвола и судьбы, эта мысль звучит иначе: «Чтоб бодрый дух был (оставался) в теле здоровом… нужно молиться богам».

Джон Локк, что для нас особенно интересно, требовал обучать детей практически полезным вещам, превратив процесс обучения в игру и развлечение.

Велико влияние на развитие теории физического воспитания Жан Жака Руссо, который в сочинении «Эмиль, или о воспитании» изложил свой проект воспитания детей в контексте идей естественного права, то есть ратовал за соответствующее, следующее природе свободное воспитание, делая при этом акцент на развивающие здоровье и силу телесные упражнения. Без этого Руссо не видел возможности развивать ум и рассудительность.

«В физическом воспитании Руссо рекомендовал применять соревновательный метод, предлагал проводить национальные праздники, включая в программу массовые спортивные состязания и игры», видел в этих праздниках «важные средства развлечения и национального единения» [там же, с. 90].

«Первым из педагогов предложил своеобразную классификацию физических упражнений в зависимости от движений в суставах» швейцарский ученый Песталоцци в работе «О физическом воспитании как основе опыта построения элементарной гимнастики, содержащей последовательный ряд физических упражнений» [там же, с. 91].

В своей «Элементарной гимнастике» Песталоцци учитывает организацию производительного труда, режим, специальные физические упражнения, игры, пешие прогулки, катание на лыжах и коньках, плавание – как факторы, обеспечивающие высокий уровень физического развития, наряду с военными занятиями.

А вот его последователь Франциско Аморос уже чётко и сфокусированно использовал гимнастику Песталоцци в целях военно-физической подготовки испанских солдат, заложив систему французской естественно-прикладной гимнастики. Но об этой системе речь пойдет несколько позже.

Влияние идей Песталоцци проявилось не только во Франции, но и в Германии, где Иоганн Бернхард Базедов открывал частные благотворительные «школы друзей человечества», «школы человеколюбия» или «филантропины» с преподаванием, в том числе, и физических движений. Учителя этих школ Герхард Ульрих Антон Фит и Иоганн Христиан Гутс-Мутс предприняли шаги в отношении систематизации физических (гимнастических) движений. Фит в работе «Опыт энциклопедии физических упражнений» выделил пассивные (с помощью предметов: поднятие тяжестей, стрельба, фехтование, верховая езда) и активные (простые движения тела: ходьба, бег, прыжки, плавание, танцы) упражнения. Гутс-Мутс построил гимнастическую систему на основе греческого пятиборья (бег, прыжки, метание диска и копья, борьба). В своих трудах «Гимнастика для юношества», «Гимнастическое руководство для сынов отечества» он уделил внимание режиму гимнастов, подготовке к упражнениям, играм, строевым упражнениям. Разработал технику упражнений на снарядах.

Таким образом, первоначально гимнастика создавалась педагогами в качестве всеохватывающей области физического воспитания, но в стороне от государственной политики. Питавшие её гуманистические и просветительские идеи носили ещё абстрактный, социально-политически не очень четко выраженный характер.

Положение с гимнастикой в корне изменилось, вернее, определилось после Наполеоновских войн начала XIX в. «Почти во всех капиталистических странах стали создаваться национальные системы физического воспитания» [там же, с. 95], и все как одна они были ориентированы на военную подготовку. Поликарпова Г. М. предельно точно и четко объясняет данный феномен:

– поражение наполеоновских войск в России специалисты, не желающие признать превосходство русского оружия, списывают на «физическую неподготовленность» французов. Отсюда вывод о важности физической подготовки, наряду со специальной военной выучкой;

– Наполеон ввел широкий социальный призыв населения в свою армию, тем самым массовостью задавив малочисленные профессиональные армии соперничавших с ним стран, в которых срок службы мог равняться 25 годам. Этих резервистов обучить стрельбе и строю можно было относительно быстро, но физически готовить их было необходимо загодя, ещё в подростковом возрасте;

– системы военно-физического воспитания создавались как системы гимнастические, потому что «гимнастика дает возможность точно воздействовать на ту или иную часть тела или обучить конкретным двигательным навыкам и умениям, и, кроме того, она больше соответствовала способу ведения боя в те годы» (речь идёт о тактике линейного строя – А.П.) [там же, с. 96];

– гимнастика развивает все физические качества, учит однообразию действий и четкому выполнению команд, но цели может ставить разные, что и было продемонстрировано гимнастическими системами Пруссии, Швеции, Франции.

Немецкая национальная гимнастика Фридриха Яна называлась «турнкунст» («искусство в изворотливости») и в своей основе содержала упражнения на снарядах и военные игры. Она ставила задачи развития телесных кондиций, сложно координационных и волевых способностей, выступающих базой для смелости и честолюбия, необходимых для возрождения немецкой нации.

Шведская система физического воспитания Пера Линга и Ялмара Линга была направлена на укрепление и развитие тела как механизм нормализации функционирования организма. Её комплексы упражнений учитывали анатомию и физиологию человека и ориентировали на общее физическое развитие. Задача приобретения специальных навыков ею не ставилась, но перекладывалась, например, на военную подготовку. Основное внимание уделялось симметричности, прямолинейности, точности соблюдения углов, статичности и, вследствие этого, выносливости. Снаряды использовались как вспомогательный облегчающий или затрудняющий выполнение упражнения фактор.

Французская система гимнастики полковника Франциско Амороса ставила задачи в широком диапазоне от развития морали до развития физической силы, но в сумме имела в виду формирование комплексных навыков для военных условий, позволяющих солдату преодолевать любые препятствия и справиться с любыми неожиданностями «с наибольшей скоростью и экономией сил».

Каждая из систем имела свою разработанную её авторами технику, методику преподавания, схему построения урока. Однако, несмотря на претензии гимнастики по всеобъемлющему охвату телесно-двигательной активности, во второй половине XIX в. накапливается всё больше видов физических упражнений, ничего общего с гимнастикой не имеющих. «Атлетика, гребля, бег на коньках и велосипедный спорт – развивались совершенно в иных условиях и по другим законам, нежели двигательный материал гимнастики» [там же, с. 99]. Связано это было, в первую очередь, с началом империалистической стадии развития капиталистического общества.

Без необходимого обоснования заявленный тезис выглядит не просто парадоксально, он выглядит доктринерски. Но, между тем, указанная связь существовала, мало того, носила определяющий характер. Доказать это можно следующим образом.

Первое. Возникнув в философско-педагогических кругах, гимнастическая парадигма получила экономическую и политическую поддержку, оформилась организационно и социально. Далее её эволюция, несмотря на определенное социально-педагогическое гуманистическое развитие и видение, в общем и целом подчиняется логике объективного нарастания тенденций производственно-экономической монополизации, логике закономерно вытекающих из этой тенденции и не менее объективных процессов колониализации и милитаризации. Иными словами, несмотря на рост научно-методического обоснования и функционального расширения гимнастических систем (или даже, наоборот, в соответствии с этим ростом), гимнастическое движение всё больше подпадает под зависимость от стратегии и тактики военно-политического планирования, насыщается элементами военной прикладности. Противоречия между общей (гуманистически ориентированной) и специальной военно-прикладной направленностью гимнастических систем обостряются и закономерно приводят к поляризации и относительно автономному существованию различных гимнастических направлений.

Второе. Изначально имевшаяся у авторов гимнастических систем претензия на всеобъемлющий охват всех телесно-двигательных практик того времени закономерно выливается в расширительное понимание гимнастики как физического воспитания в целом. Однако с течением времени становится очевидным, что гимнастика даже в сумме своих направлений не в силах более соответствовать статусу всеобъемлющего физического воспитания. Потому что, с одной стороны, она всё сильнее специализируется, превращаясь в область многолетней системной сложно координационной подготовки, с другой стороны, теряет, выводит из этой системной подготовки игровой элемент.

Третье. Капиталистическое общество, всё сильнее дифференцируясь внутри себя, неуклонно формирует различные социально-классовые потребности досугового, рекреационного, эстетического телесно-двигательного характера и, соответственно, различные возможности и средства удовлетворения этих потребностей. Под эти новые потребности и возможности создаются новые формы и виды телесно-двигательной практики, которые, даже если и не покидают русло военно-прикладной подготовки, всё равно уже не вписываются ни в одно из известных, в целом сформировавшихся и зрелых гимнастических направлений. А если новые формы и виды вообще не соотносятся с военно-физическим воспитанием, то (при доминирующей прикладности гимнастики Нового времени) им с ней вообще становится не по пути. По крайней мере, до тех пор, пока они сами не приобретают похожей прикладности, попадая под соответствующий социальный заказ.

Четвертое. Изменение характера ведения боевых действий, отход от линейных построений в сторону рассыпного строя и маневренной войны – ставят под вопрос достаточность военно-гимнастической подготовки и формируют военно-социальный заказ на игровые системы, на применение специального оборудования, индивидуальных технических средств и устройств.

На стыке всех указанных противоречий возникает и укрепляется сперва четко социально и классово ориентированный спорт (аристократический, буржуазный, рабочий; городской, сельский; коренной, эмигрантский, прочее).

Параллельно внутри самой гимнастики зреют, развиваются и созревают процессы её спортивной переориентации или спортизации. Попробуем показать всё это более детально.

Гимнастика Жоржа Демени в конце XIX в. дифференцирует задачи телесного и двигательного совершенствования по гендерному признаку: для юношей по-прежнему считается важным осваивать основные виды военно-прикладных движений; для девушек главным провозглашается художественно-эстетическое, танцевальное направление. Именно Демени понятие «гимнастика» расширил до понятия «физическое воспитание», включая также и спортивные виды физических упражнений [там же, с. 108]. Как педагог Демени стремился достичь своей гимнастикой самых разных результатов: гигиенического, эстетического, экономического (в смысле физически оптимального), нравственного, общеразвивающего.

Гимнастика Жоржа Эбера первой половины XX в. выступила воинствующим продолжением линии военной прикладности, доказывающим «никчёмность специальной гимнастики для женщин и спортивной специализации (с её «односторонним развитием» – А.П.) [там же, с. 111]. «Естественность» метода Эбера заключалась в стремлении к норме физического развития солдата, вопреки погоне за рекордами, в гигиенических процедурах и в требовании осваивать лишь прикладные, «жизненно необходимые упражнения». На этом пути Эбер создал великолепную систему малозатратной и массовой «допризывной физической подготовки». Негативное отношение Эбера к спорту отразилось в его книге «Спорт против физкультуры».

Сокольская гимнастика Мирослава Тырша в Чехии середины XIX в. имела принципиально внесословный характер, но именно потому, что носила ярко выраженный полярный политический характер, то есть была подчинена задачам национально-освободительного движения против австрийцев. Задачами соколов считались: упражнение и сохранение здоровья, обеспечение неуязвимости, предохранение от последствий односторонних занятий. Сокольская система стала прообразом спортивной гимнастики.

Датчанин Нильс Бук в первой половине XX в. разработал систему первоначальной «примитивной» или «основной» гимнастики, но её основной и всеобщий характер определялся задачей «здоровых, но неловких деревенских парней так основательно “обработать” гимнастикой, чтобы они стали ловкими и подвижными, пригодными к несению военной службы» [там же, с. 116–117].

Франсуа Дельсарт во второй половине XIX в., привлекая в гимнастику элементы балетного искусства, создаёт в артистической среде основу художественной гимнастики, «грамматику художественного жеста». Эмиль Жак Далькроз, внося свой вклад в художественную гимнастику, создал «систему физических упражнений, с помощью которых добивался полного согласования движения тела с любым ритмическим импульсом» [там же, с. 120]. В 1910 г. Далькроз называет своё детище «ритмической гимнастикой».

Итак, нарастающая узкая специализация гимнастических направлений, экономические, социальные, военно-политические изменения – создают условия для повсеместного и всеобщего увлечения спортом. По меткому выражению отечественного философа спорта М. Я. Сарафа, современный спорт, в частности, вырастает на почве «досужего развлечения», а дух капиталистической конкуренции активирует и стимулирует развитие спортивной соревновательности.

Во второй половине XIX в. параллельно совершенствуются любительский и профессиональный спорт, причём в Великобритании, США, Франции и других странах спортивные клубы и общества возникают с учетом классовой принадлежности спортсменов. Для аристократии характерными становятся такие виды спортивных увлечений, как фехтование, бокс, борьба, конные скачки, парусные состязания. Для буржуазии наиболее привлекательными формами проведения досуга становятся: велоспорт, автомобильный спорт, воздухоплавание, гребля, гольф, крикет, рекреация, стрельба. Рабочие спортивные клубы культивируют гиревой спорт, бег, метание, конькобежной спорт, лыжи, бокс и борьбу, футбол и бейсбол.

Несомненно, рост рабочего спортивного движения стимулировался урбанизацией, увеличением численности промышленных предприятий и интенсивностью труда на фабриках и заводах, но не прямо, а косвенно, через обострение экономической борьбы и развитие профсоюзного движения. Кроме того, вовлечение рабочего класса и люмпен-пролетариата в спорт способствовало его профессионализации, позволяя аристократам делать на нем большие деньги. Поэтому руководителям и представителям спортивного бизнеса, устроителям спортивно-массовых зрелищных мероприятий объективно было выгодно развивать рабочие и буржуазные спортивные клубы и общества, поощряя их взаимную конкуренцию. В дальнейшем рабочие спортивные клубы и общества небезуспешно включаются в политическую борьбу, в частности, во время избирательных кампаний, на почве национальных, классовых, международных столкновений ещё больше усиливая профессиональные тенденции в спорте.

Наиболее востребованные разными классами и слоями населения спортивные игры и состязания, таким образом, получили благоприятную возможность для формирования основы профессионального спорта, включенного в систему капиталистического производства. Возникает и процветает спортивный тотализатор и букмекерство.

Другим мощным социальным стимулом развития спортивной состязательности становится религиозно-церковная детерминация, имеющая методы и средства косвенного и прямого активного влияния. Косвенно эта детерминация проявлялась в степени насыщенности религиозным элементом ряда физкультурно-спортивных движений, таких как военно-спортивное движение скаутов, созданное Робертом Баден-Пауэлом и охватившее в начале XX в. ряд европейских стран, включая Российскую империю. Прямое влияние религии на спорт заключалось в создании церковно-спортивных организаций, начиная со второй половины XIX в.

Первыми на роль спортивных игр и развлечений, на сущность и назначение спортивной состязательности обратили внимание монахи-иезуиты, тщательно отслеживавшие научную и образовательную деятельность в Европе. Наибольшую активность при внедрении в сферу физической культуры предприняла Протестантская церковь, основавшая в 1844 г. в Лондоне Ассоциацию молодых христиан (ИМКА).

«Среди множества других средств привлечения молодёжи ИМКА с самого начала использовала спорт. Он рассматривался как «острый инструмент», с помощью которого можно «проникнуть в ум и сердце молодого человека через его тело» [там же, с. 128]. Г. М. Поликарпова утверждает, что, кроме активного строительства спортивных сооружений во второй половине XIX в., «в лоне Ассоциации были изобретены такие спортивные игры, как баскетбол и волейбол» [там же].

С определённым опозданием обратилась к спорту и Католическая церковь. Для этого Ватикану в конце XIX в. пришлось подредактировать свою доктрину и перейти к проповеди идеи гармонии духовного и физического воспитания, но с приоритетом духовного. В зоне первоначальных спортивных интересов католичества оказываются шахматы, кегли, игры на свежем воздухе.

В 1903 г. Всемирный сионистский конгресс положил начало международному союзу гимнастических и спортивных организаций «Маккаби».

К концу XIX в. спортивная состязательность получила в Европе столь широкое и массовое распространение, а профессиональный спорт так усилился, что на растущую бездуховность и коммерческий характер спорта стали обращать внимание с разных сторон: со стороны буржуазно-аристократических религиозных организаций типа масонских лож; со стороны интеллектуально-университетских кругов; со стороны военно-правительственных учреждений. В такой ситуации в 1894 г. и начинает реализовываться философско-просветительский педагогический проект воссоздания Олимпийских игр.

Спортизация современного олимпийского движения

В то время, когда Пьер де Кубертен и его сторонники стояли у истоков создания и начальной реализации проекта неоолимпизма, у них не было задачи создания очередной международной спортивной организации. Речь шла о философско-педагогическом проекте в сфере физической культуры, возрождающем традиции древнегреческой агонистики в единстве её мусического и гимнастического начал. По сути дела, имелась в виду не организационно-спортивная модель, а модель физического воспитания, причём очень широко и глубоко философски трактуемая.

Как раз оппозиционное противопоставление данной модели однобокому, коммерциализированному профессиональному спорту конца XIX в. являлось дополнением к противопоставлению христианской религии и олимпийской религии, или «религии атлетов», которую основоположник неоолимпизма позиционировал достаточно активно. Так нам представляется, исходя из анализа личности, ближайшего социального окружения, религиозно-политических предпочтений самого Кубертена, а также отталкиваясь от достоверного перевода исторических документов (в частности, эдиктов римских императоров), на которые ссылается Кубертен.

Возможно, финансово-экономический фактор и не служил отдельной причиной рождения современных Олимпийских игр (вернее, Игр Олимпиад), а явился неизбежным следствием этого рождения (на что у нас есть некоторые сомнения). Однако вопрос о том, к какой мировой финансово-экономической силе необходимо обратиться, наверняка стоял перед Кубертеном, как впоследствии он стоял и перед его преемниками по организации олимпийских мероприятий. Кроме того, именно финансово-экономический фактор должен был рано или поздно превратиться в главный рычаг продвижения, эволюции олимпизма, определяющий политическую позицию последнего, его отношение к коммерции и спорту как онтологическим объектам социокультурной данности.

Итог суммарного действия вышеуказанных причин в общих чертах нам известен: олимпизм либо духовно переродился, либо развернул изначально заложенные в нём потенции, сбросив свою внешнюю философско-идеологическую оболочку, вернее, превратив её в оболочку мифологическую. Так или иначе, но сегодняшний олимпизм – это структура, которую по формальным признакам ещё нельзя классифицировать в качестве подразделения профессионального спорта высших достижений, но которая фактически всё больше и больше к данной позиции приближается, заслужив название и ярлык «олимпийского империализма» или «олимпийского монополизма».

Независимо от признания или опровержения этого ярлыка, приходится признать, что современное олимпийское движение уже укоренилось в сфере спорта, органично влилось в структуру спорта, то есть окончательно и бесповоротно спортизировалось. А раз так, то оно с неизбежностью принимает на себя и свойственные спорту принципиальные социальные характеристики, как уже отмечалось выше, вынужденно мифологизируя положения своей Хартии, то есть «идеалы олимпизма», чтобы снять явное противоречие между должным и сущим.

В качестве фактологического доказательства сказанному приведем несколько фрагментов научных исследований по истории физической культуры и спорта.

К концу XIX в. по различным видам спорта стали возникать международные, интернациональные союзы, лиги, федерации. Среди них и возникает в 1894 г. Международный олимпийский комитет (МОК). А с 1896 г. стали проводиться современные Олимпийские игры. Обращаем внимание на то, что вначале I Олимпийский конгресс назывался «атлетическим» конгрессом и на нем присутствовали лишь 12 государств. На этом же Конгрессе была утверждена Олимпийская Хартия, собственно говоря, основной программный документ МОК.

В начале XX в. продолжают создаваться и развиваться разного рода международные религиозные, студенческие, женские, а также региональные спортивные организации, с которыми МОК был вынужден активно конкурировать. В ходе данной конкуренции МОК успешно вытеснял или поглощал конкурентов, беря на вооружение их методы и формы работы, открывая соответствующие направления спортивной деятельности. Так, например, с 1921 по 1934 г. активно развивалось международное женское спортивное движение (Всемирная женская спортивная федерация), имевшее целый ряд национальных федераций и проводившее женские Всемирные игры, альтернативные Олимпийским. «Успешное проведение Игр побудило президента Федерации Алису Милье в 1935 г. обратиться в МОК с просьбой исключить из программы Олимпийских игр женские дисциплины и виды спорта с тем, чтобы более результативно проводить Всемирные женские игры. В ответ МОК и международные федерации объявили о начале расширения программы женского спорта во всех крупнейших международных соревнованиях» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., 2013; с. 303]. В результате Всемирные женские игры больше не проводились. Напомним, что до указанного обращения МОК, мягко говоря, не слишком активно развивал женский спорт. Да и древнегреческая олимпийская традиция, которой следовал неоолимпизм, женских видов, как известно, не содержала.

Возьмём другой пример. Долгое время МОК считал идею проведения Олимпийских зимних игр «сомнительной и даже вредной», никак не вяжущейся с программой проведения греческих Олимпийских игр, включавшей, по вполне понятным причинам, лишь летние виды состязаний. Между тем, страны Скандинавии и Финляндия идею проведения международных зимних игр, опять же по вполне понятным причинам, всячески продвигали, причём не в последнюю очередь по национально-политическим соображениям укрепления международного престижа своих государств. С этой целью Скандинавские страны с 1901 г. проводили так называемые Северные игры, в которых они реализовывали своё понимание состязательности. Они ратовали за «чистоту спорта», «принципы любительства», «отказ от профессионализма и коммерциализации… призывали относиться к спорту как к источнику здоровья, морали и гражданственности, уважению к традициям прошлого» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., 2010; с. 142]. Но самое главное, на наш взгляд, это религиозный, почти мистический характер отношения скандинавов к своим Играм, бывшим для них «не только соревнованиями, но и своеобразным культом» [там же, с. 147].

Параллельно во Франции тоже складывалась своя национальная система зимних видов спорта на основе скандинавского опыта. На консультативной конференции по вопросам развития зимнего спорта в мае 1921 г. представители Франции, Швейцарии и Канады предложили учредить Олимпийские зимние игры. Шведы и норвежцы выступили против. Аргументы последних, апеллирующие к олимпийским правилам, были более обоснованы. В итоге было принято «соломоново» решение: провести на базах отелей зимних курортов во французской Шамони в 1924 г. Зимнюю спортивную неделю под патронажем МОК. При этом представитель МОК от Франции маркиз де Полиньяк и делегат от Канады Меррик напирали на «несправедливость» «монополизации» северянами зимних видов спорта. У них при этом прозвучала мысль, что «внеолимпийского движения ни один вид спорта «не может быть поистине международным» [там же, с. 179].

Заметим, что сам Кубертен был против данного решения, которое буквально «продавили», пообещав, что соревнования в Шамони формально не будут считаться олимпийскими. Однако задним числом МОК признал эти игры как олимпийские, нарушив своё обещание.

Тем самым «Северным играм был действительно нанесен фатальный удар», в результате которого очередным, восьмым по счёту Северным играм, запланированным в 1930 году, так и «не суждено было осуществиться» [там же, с. 169].

Вообще, в процессе своей спортизации современные Олимпийские игры прошли не просто долгий, вековой путь, но и претерпели полный цикл социальных изменений, отказавшись по существу от своих же основных первоначальных принципов, но сохранив большинство из них декларативно. Это касается прежде всего принципа невмешательства во внешнюю и внутреннюю политику стран со стороны МОК, превращенного сегодня в гибкий и обоюдоострый инструмент массированного политического воздействия, позволяющий проводить Игры в нацистском государстве, готовящемся развязать Вторую мировую войну (Берлин, 1936 г.), использовать их в целях политического протеста и бойкота (Москва, 1980 г.; Лос-Анджелес, 1984 г.).

В не меньшей, а даже в большей степени это же относится и к принципиальному отказу от профессионализации и коммерциализации Олимпийских игр.

Можно и дальше осуждать спортивную профессионализацию, прекрасно понимая при этом, что удачное выступление на Олимпийских играх – это гарантированный трамплин для «прыжка» в профессиональный спорт с его колоссальными гонорарами, тотализатором, букмекерством и тому подобными коммерческими предприятиями. Кроме того, олимпийские медали сегодня знаменуют собой не что иное, как пик именно спортивной карьеры, а не достижение в области физического воспитания гармонично развитого человека, как это часто пытаются представить, не считаясь с фактами косноязычия и скудоумия некоторых олимпийцев. Счастье ещё, что далеко не всех: есть мощные личности Ганса Ленка, нашего Александра Карелина. Но ведь, насколько нам известно, никто и никогда не проводил на этот счет никаких конкретных социологических исследований с целью выяснения, кого и почему больше.

Кстати, интересный вопрос: «Куда, в какую сферу социальной практики массово «уходят» олимпийские чемпионы, в том числе и отличающиеся духовно и интеллектуально в лучшую сторону?» Ответ очевиден – в политику и в связанную с ней структуру управления, где они, в силу ряда причин, особенно востребованы.

Рассуждать сегодня о некоммерческом характере олимпийского спорта – это высшая степень идеалистической близорукости. «Примечательно, что Олимпийские игры в Древней Греции уже имели коммерческие аспекты» [Мельникова Н. Ю., Маркин Е. В., 2011; с. 240]. Социально-религиозные пожертвования и дары Храму, процент от торговой прибыли и от коммерческих сделок, деньги «в рост» и «на сохранение» – всё это шло в копилку олимпийских жрецов. «Таким образом, уже в древние времена Олимпийские игры рассматривались правителями стран и деловыми людьми как место извлечения финансовых прибылей и политических дивидендов» [там же, с. 241]. Мы бы добавили к приведенной цитате тезис о том, что не стоит самих олимпийских жрецов рассматривать эдакими невинными и пассивными «карасями», которых всячески использовали политические и экономические «акулы». Жрецы Зевса сами были те ещё «акулы», да ещё, в придачу, имевшие высший статус и приоритет принимавших гостей хозяев религиозно-спортивных мистерий.

За век своего существования серьезнейшим коммерческим предприятием (да ещё имея столь показательные исторические традиции) стали и современные Олимпийские игры. Это есть неоспоримый факт, даже если интерпретировать его как борьбу за экономическую независимость.

«На данный момент существуют 6 основных источников финансирования (извлечения коммерческой прибыли – А.П.) олимпийского движения:

1) продажа прав на телетрансляции;

2) программа олимпийского партнерства;

3) официальная поддержка и лицензирование;

4) продажа билетов;

5) национальное спонсорство;

6) национальное лицензирование» [там же, с. 252].

Любопытно отследить этапы становления данной «экономической независимости», а правильней будет сказать, коммерческого благополучия МОК, которое последний использует в качестве мощного рычага «своего влияния при проведении нужной ему политики» [там же, с. 261].

Остро дефицитный бюджет вторых и третьих Олимпийских игр заставлял их организаторов проводить мероприятие в рамках Всемирной выставки, что сводило Игры на уровень развлекательной части программы Выставок в Париже и в Сент-Луисе, соответственно в 1900 и в 1904 гг. Здесь, на наш взгляд, интересна не сама по себе нехватка денег и вынужденное обращение МОК к организаторам Всемирных выставок, а то, что они обратились именно к последним. Иными словами, интересно направление поисков денег в придачу к уже имевшимся источникам от частных пожертвований, продажи почтовых марок, сувениров и памятных монет. Имелись уже и первые спонсоры. Например, одним из партнеров правительства Греции при проведении первых Игр в 1896 г. была компания Kodak.

С Игр в Лондоне (1908 г.) «начинается тесное сотрудничество организаторов и спонсоров Олимпийских игр» [там же, с. 244].

В дальнейшем к организации Игр подключаются крупные коммерческие компании, реализующие товары, услуги, занимающиеся рекламой. Одной из них в 1928 г. становится Соса-Cola (Игры IX Олимпиады в Амстердаме). Дальше события развивались «как по нотам»:

– 1932 г., Лос-Анджелес – первый коммерческий успех – выход Игр на уровень самоокупаемости;

– 1948 г., Лондон – впервые телекомпании заплатили за трансляцию Игр;

– 1960 г., Рим – 46 компаний впервые получили статус «официальных спонсоров» Игр;

– 1964 г., Токио – количество сотрудничавших с МОК компаний возросло до 250;

– 1972 г., Мюнхен – впервые открыто агентство по лицензированию как вид коммерческого сотрудничества с компаниями;

– 1980 г., Москва – маркетинговые программы МОК принесли прибыль в размере 613 млн. долларов – по линии лотерей «Спортлото» и «Спринт», 434 млн долларов – от продажи прав на телетрансляцию Игр. И это в то время, как экономике СССР Игры принесли убыток в 200 млн долларов [там же, с. 248];

– 1984 г., Лос-Анджелес – прибыль МОК уже оценивается как «значительная». Получена она с помощью новой концепции финансирования (автор Питер Юберрот). Суть концепции: пожертвования – это не меценатство, а «серьезные вложения, способные приносить ощутимую отдачу» [там же]. В результате было подписано 447 контрактов, а один километр эстафеты олимпийского факела продавался за 3500 долларов;

– 1985 г. – создана международная рекламно-спонсорская программа «ТОР» (The Olympic Partners), координирующая деятельность фирм-спонсоров.

Были и неудачи также коммерческого характера в результате неверного политического расчета. Так, Игры 1976 г. в Монреале из-за бойкота 28 африканскими странами принесли убыток почти 1 млрд долл.» [там же, с. 247].

Однако МОК научился успешно бороться с коммерческими трудностями и ныне работает даже «на опережение», например, организуя в свою пользу хаотичность работы Интернет-компаний (в 2008 г. в Пекине впервые прибыль от использования ограниченного в трансляциях Интернета составила 6 млн долларов).

Экономическая политика, отражающая коммерческие интересы МОК, продолжает наращивать своё влияние на политику и экономику государств – организаторов Игр. Выискиваются новые формы и методы прямого и косвенного решения политико-экономических вопросов в интересах МОК. Одним из таких косвенных, но крайне ярких показательных примеров можно считать проект этического олимпийского Кодекса, в работе над которым нам довелось принять личное участие в мае-июне 2015 г.

Странам, признающим олимпийское движение, в том числе и России, был разослан соответствующий Проект с предложением ознакомления и поддержки. На первый взгляд, в нём всё достаточно мифологично. Но, в конце концов, мало ли в современном спорте мифологии? Зато при более глубоком погружении в содержание становится ясным, что через «этические» положения фактически реализуется программа экономического и политического могущества МОК, превращая его в безнадзорного монополиста в области международного спорта высших достижений. Государства – члены МОК, наоборот, фактически лишаются своих прав и становятся пассивными и безгласными партнерами. Ещё раз отметим, что всё это делается под самым благовидным предлогом – разработки этического Кодекса. Приведем несколько конкретных фрагментов вышеупомянутого документа, который в нынешних политических условиях Россия даже не может существенно изменить или отредактировать.

В разделе 1 «Основные положения Кодекса» читаем: «Спортсмены-олимпийцы призваны быть носителями идеи всеобщего Мира, солидарности, дружбы и взаимопонимания». Как сочетать данную мифологическую формулу с принципом невмешательства МОК во внешнюю политику государств и международных организаций? При том, что мир – это всегда определенный внешнеполитический баланс, закрепляющий те изменения, которые внесены последней войной (войнами). И, вообще, какое дело до внешней политики олимпийскому движению, ставящему и решающему задачи совершенно в ином, далеком от большой политики русле?

В разделе II «Этика олимпийца России» читаем: «Подвержены контролю все формы информационных вмешательств, дискредитирующих идеалы Олимпийского движения». А как же быть с толерантностью, терпимостью, демократической свободой слова, дискуссий и личностного выбора?

Не трудно ли будет это требование согласовать с другим пунктом того же раздела – «Исключена дискриминация по расовому признаку, полу, этническому происхождению, религии, философским и политическим убеждениям, семейному положению и другим причинам»?

А как быть, если эти очень широко и абстрактно трактуемые «идеалы» на каком-то этапе войдут в противоречие с долгом, например, российских олимпийцев перед своим Отечеством?

Ещё дальше идет очередное требование того же раздела: «Участники олимпийского движения не должы вмешиваться в деятельность ОКР и МОК». А это уже заявка на полную и неограниченную политическую монополию, на независимость МОК от национальных олимпийских комитетов.

Политической монополией дело не ограничивается: «Организаторы Олимпийских игр и их представители не должны прямо или косвенно способствовать, принимать или предлагать любые варианты вознаграждений и комиссионных, а также иметь скрытые выгоды, противоречащие идеалам Олимпизма». Значит, следует отменить президентские премии и подарки российским олимпийцам? Лишить страны – организаторы Игр экономической выгоды, оставив на их долю одни только экономические риски? Или под запретом понимаются лишь скрытые выгоды? А открытые выгоды, по договоренности с МОК, возможны? Да нет, и такие выгоды не приветствуются: «Участники олимпийского движения не должны рассматривать Олимпийские игры в качестве коммерческого предприятия, проводимого с целью извлечения экономической выгоды». И это при той коммерческой программе, которая сегодня принята МОК? Это уже не мифология, а неприкрытое лицемерие. Причём лицемерие воинствующее: «Города, намеревающиеся провести Олимпийские игры, должны возлагать всю ответственность за качество их проведения прежде всего на самих себя» (из раздела IV «Кандидаты на проведение Олимпийских игр»).

И, наконец, апофеозом политико-экономической монополизации выглядят две формулы, закрепляющие монополизацию идеологическую (раздел VII «Внедрение настоящего Кодекса»):

1. «Любые представители олимпийского движения могут информировать Исполком ОКР о нарушениях Кодекса этики с целью возможной передачи дела Комиссии по этике ОКР». Прямо скажем, это положение в недалеком будущем, как учит история, способно привести к закулисным политическим интригам и скандалам. О какой этике здесь вообще можно говорить?

2. «Комиссия по этике ОКР вправе продолжить работу по совершенствованию настоящего Кодекса и в контакте с представителями различных социальных групп и общественных организаций, следующих в своей деятельности требованиям Олимпизма».

Мы воспринимаем эту формулу в качестве требования вседозволенности и потенциальной беспринципности как эксклюзивного права для МОК. А это уже прямая угроза для России. Ведь не уточняется, до какой степени может быть продолжена такая работа, в какой мере она может привести к ограничению или опровержению уже принятых положений Кодекса.

1.3. Физическое воспитание, единоборства и спорт в России

Физическая культура в России с начала XX до начала XXI в.

Как и вся мировая физическая культура, физическая культура в России в период с начала XX до начала XXI в. развивает три родственных социальных института: единоборств, физического воспитания, спорта. Однако в данный локальный период времени, в связи с определенным разрывом преемственности, например с древнерусской единоборческой культурой, а также по ряду других причин, в том числе административно-бюрократического порядка, очерёдность социального распространения, продвижения и влияния этих институтов несколько иная: спорт – физическое воспитание – единоборства.

Рассмотрим указанную связь и очерёдность более детально. С 1908 по 1914 г. можно констатировать мощный организационный рывок в развитии отечественного спорта. «В эти годы расширяется география спортивных связей, создаются Всероссийские лиги по отдельным видам спорта, расширяется календарь всероссийских соревнований, учреждается Российский олимпийский комитет, и Россия официально вступает в международное олимпийское движение. В эти годы выходят новые спортивные журналы, их число заметно возрастает» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., Левин Д. М., 2010; с. 197]. Значительный и разноплановый процесс наблюдается в области теоретико-методической разработки тематики спортивной подготовки.

Столь явный, скачкообразный качественно-количественный прогресс в общем-то очень молодой области – спортивной жизни России очень трудно объяснить лишь наличием большой группы интеллигентов-энтузиастов, как это пытаются сделать выше указанные авторы. Конечно, почин – дело великое, что уже доказала история появления и развития гимнастических и игровых систем в Европе в Новое время. Но без социального заказа данный почин интеллектуальных кругов был бы и в Европе и в России обречён на неудачу.

Социальный (в том числе и правительственно-политический) заказ на спорт в Российской империи, несомненно, существовал и состоял в следующем:

– прошедшая война с Японией показала актуальность системной физической подготовки офицерского и рядового состава российской армии. Армия на тот момент искала варианты решения данной проблемы. Спорт представлялся одним из наиболее приемлемых вариантов, что фактически подтверждается дальнейшими событиями (созданием военно-спортивных клубов на спортивных базах в годы Первой мировой войны в проекте «Мобилизация спорта»);

– мирный период времени между двумя войнами начала ХХ в. ознаменовался для России относительным экономическим благополучием, интенсивным ростом производства, расслоением крестьянства, что способствовало появлению, вернее, росту социальных слоев – завсегдатаев массовых зрелищ;

– спорт в России во многом формировался и функционировал на базе цирковых арен (например, гиревой спорт, классическая борьба, акробатика, гимнастика), соревнования проводились на праздничных ярмарках при большом скоплении народа. Данное обстоятельство сильно способствовало быстрому росту популярности спорта.

Были и другие причины растущей спортивной популярности, связанные с международными связями и иностранными инвесторами российских промышленных и иных хозяйственных проектов и программ.

На волне указанных процессов в России даже создается «новый тип управленческой структуры, где соединяются государственные и общественные формы руководства в лице Канцелярии Главнонаблюдающего за физическим развитием народонаселения Российской империи (1912 г.), Временного совета (1914 г.) и союзов по отдельным видам спорта» [там же, с. 198]. Кроме того, в 1913 и 1914 гг. прошли комплексные состязания по олимпийской программе, была разработана и предложена система нормативов «нормального атлета», учреждались правительственные награды за особые заслуги в спорте, итогом централизации спорта стала организация 15-ти Всероссийских союзов и вступление большинства из них в международные спортивные ассоциации.

В указанном контексте становится более понятным пафос сподвижника Пьера де Кубертена, первого представителя России в МОК (Международном олимпийском комитете) генерала А. Д. Бутовского, с горечью отмечавшего: «Однако в России к проблеме физического воспитания относятся с большой долей безразличия» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., 2011; с.12].

Бутовский А. Д. имел в виду прежде всего отношение общественности и официальных властей к Олимпизму, то есть на тот момент философско-педагогическому проекту, которому ещё только предстояло в будущем приобрести социально-институциональный статус и соответствующее политическое влияние. Спорт же подобный статус и влияние уже имел, поэтому широкое общественное движение, начатое энтузиастами, получило надлежащий резонанс и отклик со стороны государства (в том числе и представителей царской фамилии).

До революции 1917 г. российские спортсмены дважды успели принять участие в Играх Олимпиад. Однако по причинам политической изоляции Советского государства и изоляционистской политики КСИ (Красного Спортивного Интернационала) – Международного союза рабочих спортивных организаций под эгидой Коминтерна советские спортсмены системно возобновили международные старты лишь в 40-е годы ХХ в.

В данный сложный для российского спорта период столкнулись две политические тенденции:

– пролетарского классового изоляционизма в спорте;

– стремление использовать спорт для прорыва политической блокады и в качестве аргумента в споре различных формационных систем.

Со временем возобладала вторая тенденция, однако она «взяла верх» далеко не сразу, что отражается в следующей хронологии событий.

В работе Всевобуча (Управления всеобщего военного обучения при Всероссийском штабе Наркомата по военным делам, созданного декретом ВЦИК от 22 апреля 1918 г.) была поставлена задача восстановить и перестроить спортивные организации и сеть молодежных спортивных кружков. К концу 1918 г. в восстановленной сети насчитывалось 350 спортивных объединений (союзов, лиг) с охватом более 38 тыс. активных членов.

В 1919 г. решением, утвержденным главой Всевобуча Н. И. Подвойским, в программу военного обучения была включена физическая подготовка «как средство оздоровления и физического воспитания народа».

В октябре 1920 г. образован ВСФК (Высший совет физической культуры) – первый государственный профильный совещательный орган при Всевобуче. Под его руководством проводилась политика по образованию местных (губернских, уездных) военно-спортивных клубов, занимавшихся обучением допризывников. В январе 1921 г. в стране уже функционировало 1612 таких клубов. Им было предписано: особое внимание уделять бегу на коньках, на лыжах, стрельбе, остальным видам спорта – «если позволяют условия».

В 1923 г. проводится первая Всероссийская олимпиада.

Относительно (и абсолютно) небольшое число людей, включенных в описываемый период в физкультурно-спортивное российское движение, определяется тремя основными обстоятельствами:

– слабая связь и преемственность с руководящим и тренерско-инструкторским активом дореволюционных спортивных организаций;

– подчеркнуто политический характер и военная ориентация проводившейся работы;

– отсутствие финансовых возможностей и реального времени у населения России для участия в организованном активном спортивном досуге и развлекательных акциях (которые, кстати, по вполне понятным причинам и не проводились, если не считать редких «агиток»).

Таким образом, говорить о спорте (как о таковом) с 1918 по 1920 г. было бы фактической ошибкой. Курс на «спортизацию» был указан позже, а именно – в 1922 г. на январской конференции Всевобуча. А фактическое влияние на реализацию данного курса оказала Новая экономическая политика (с 1921 г.), реанимировавшая иллюзорную для той ситуации возможность буржуазного развития определенной части населения и тем самым создавшая необходимые экономические и социальные предпосылки для спорта как массово-развлекательного феномена. Процесс был запущен и «пошел» даже при ликвидации Всевобуча в 1923 г.

В этой, как показывает история, относительно благоприятной для развития российского спорта ситуации социального и имущественного расслоения и сам спорт стал «яблоком раздора». Приняв спорт как данность, его стали разрывать по «классовому признаку, пытаясь вычленить в «буржуазном» спорте «пролетарский» элемент или составляющую. В более конкретной форме дискуссия проходила в русле противопоставления спорта (футбола, бокса, тяжёлой атлетики, борьбы и т. д.) советскому физкультурному движению.

Активным противником традиционных для мировой практики видов спорта и соревновательной формы организации спортивных состязаний, в частности, выступил ЦК РКСМ (Российский коммунистический союз молодежи). Промежуточным итогом данного противостояния была ликвидация «параллелизма» в развитии советского спорта, иначе говоря, частные спортивные организации подлежали уничтожению, а задачу «спортизации» населения попытался взять на себя (конечно, в руководящем смысле) РКСМ. Как результат, «с конца 1920 г. проявляются тенденции угасания спорта и спортивного движения» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., Левин Д. М., 2010; с. 213]. В 1922 г. V съезд РКСМ объявил спорт «вне закона». Всероссийский союз красных спортивных организаций, тесно работавший с Всевобучем, был ликвидирован в 1923 г. Но потерпев неудачу в вопросах организации физической культуры в стране, РКСМ был вынужден в 1923 г. передать спортивные организации профсоюзам.

Одной из важнейших, как полагают авторы рассматриваемого материала, причин неудачи РКСМ со спортом было неприятие старых инструкторских спортивных кадров, работу которых успел активизировать Всевобуч, и которые состояли в меньшей степени из интеллигенции, в большей степени – из бывших офицеров.

Другим фактическим, не менее активным противником традиционного спорта выступали организации и в целом движение Пролеткульта (созданного при поддержке и под патронажем наркома просвещения А. В. Луначарского в 1917 г.). До 1925 г., когда произошло слияние Пролеткульта с профсоюзами, лидеры этого движения активно пытались влиять на вектор развития физической культуры и спорта. Концептуально данное влияние оформлялось следующим образом:

– популярность традиционных видов спорта в буржуазных странах рассматривалась как доказательство буржуазной природы спорта;

– в качестве необходимой альтернативы «буржуазному спорту» объявлялась новая физическая культура пролетариата в двух её формах: в форме трудовой гимнастики, копирующей элементы трудового процесса; в форме коллективного спорта, призванного заменить индивидуальные состязания на групповые и исключить детский спорт, «узкую специализацию, вредный профессионализм и рекордизм буржуазного спорта»;

– задачей новой физической культуры провозглашалось «психофизиологическое воспитание нового квалифицированного человека» [там же, с. 224–226].

Следует отметить, что И. Соколов – один из авторов «новой трудовой гимнастики», включивший в систему её упражнений комплексы, способствующие воспитанию естественного (автоматизированного), трудового (рационализированного) и художественного (ритмизированного) движения для упражнения тела рабочих, роста их выносливости и неутомляемости, выполнил весьма интересную и, безусловно, нужную работу, которая внесла свой вклад в практику трудового процесса, в частности, в «стахановское движение». Кроме того, эта «новая гимнастика» не являлась такой уж новой. В известных гимнастических системах Нового времени подобные задачи ставились и небезуспешно решались, что в любом учебнике объявляется их несомненной заслугой. Поэтому мы не видим смысла принижать роль советской трудовой гимнастики как отечественной модели физической культуры.

Следует также отметить, что основные тезисы идеологов Пролеткульта в отношении коллективного спорта до сих пор находят своих сторонников и последователей, в частности, в области разработки «мягких» гуманистических видов и моделей спортивной деятельности, например, в проекте В. И. Столярова «СпАрт» (спорт плюс искусство).

Кроме того, против факта самого существования детского спорта выступали не только пролеткультовцы, но и практически все работавшие в данной области ведущие педагоги того времени, начиная от Пьера де Кубертена и Петра Францевича Лесгафта, опиравшиеся в этом вопросе на точку зрения древнегреческих философов.

Тем не менее, начиная с 1925 г. понемногу «набирает вес» и силу «спортивное направление» в отечественной физической культуре, ратовавшее за возврат к традиционному спорту и его соревновательной практике. Резолюция Президиума ВСФК по вопросу о физкультурной дискуссии от января 1925 г. содержит поручение научно-техническому комитету ВСФК «ускорить разработку практических указаний к применению соревновательного метода».

Усиление указанного «спортивного направления» было отнюдь не простым гладким процессом, оно протекало при активном противодействии Коминтерна, на что целесообразно обратить особое внимание.

Уступка ВСФК по поводу использования соревновательного метода и развития традиционных видов спорта на основе привлечения старых спецов – кадров тренерского состава из числа представителей бывшего господствующего класса – казалась мелочью. И это действительно было мелочью по сравнению с политической независимостью советского спорта от мирового (буржуазного) спортивного и олимпийского движения, по сравнению с грандиозностью задачи «победоносной борьбы международного пролетариата с мировым капиталом», на решение которой Красный Спортивный Интернационал (КСИ) ориентировал и советских спортсменов.

Была найдена достойная альтернатива Олимпийским играм в лице Всероссийских Олимпиад, проводившихся с 1923 г. и с 1928 г. сформировавших программу с заимствованными традициями конкурсов искусств и церемониалом награждения победителей, представленными не только в Играх Олимпиад, но и в древнегреческом олимпизме.

Кроме того, были налажены международные связи с зарубежными рабочими спортивными организациями, а работа КСИ в целом рассматривалась как вклад спортсменов в дело «объединения международного рабочего движения в борьбе с набиравшими силу в Европе милитаризмом и фашизмом» [Мельникова Н. Ю., Трескин А. В., Левин Д. М., 2011; с. 154].

Наряду с этим существовали объективные и субъективные обстоятельства, обусловившие постепенное, пошаговое, но неуклонное «сползание» советского спорта с декларируемых и действительно первоначально занимаемых им социально-политических позиций.

К субъективным обстоятельствам следует отнести всё более усиливающийся интерес и тягу советских спортивных тренеров и руководителей к участию в международных соревнованиях с лучшими зарубежными спортсменами, которые, в силу зрелости «буржуазных» международных ассоциаций, союзов, состояли именно в них, а не в относительно молодых и ещё слабых коминтерновских спортивных организациях.

Объективным основанием указанного интереса и тяги выступала невозможность взращивания победителей и рекордсменов иначе, как в борьбе с лучшими командами и спортсменами Запада. Попытки некоторое время сравнивать и противопоставлять результаты советских спортсменов на Всесоюзных Олимпиадах и мирового спорта на Играх Олимпиадах, а также на чемпионатах мира в основном и в большей степени выполняли роль некоего идеологического заменителя, чем объективного сравнительного анализа. Ведь ясно, что должно сравниваться подобное с подобным, испытываемое, тестируемое в одних и тех же условиях, иначе ни о какой чистоте эксперимента речи быть не может. Это понимает любой опытный спортивный судья, тренер, руководитель. Тем более, что сравнить рекорды ещё как-то, при определённых допусках и оговорках, возможно. А как сравнить результаты игровых и единоборческих турниров и чемпионатов? Единственный путь – совместное участие в одних и тех же соревнованиях.

Другим объективным основанием усиливающегося интереса и тяги к участию в чемпионатах мира и Играх Олимпиад была нарастающая конкуренция двух формационных систем, каждая из которых рассматривала спортивные победы как факт собственной состоятельности в политическом, а в итоге, и в историческом споре.

И, наконец, третьим объективным обстоятельством указанного процесса являлось то, что спорт выступал одним из немногочисленных реальных механизмов и путей преодоления Советской Россией международной политической блокады, прорыва в международную торговлю и экономику.

На фоне данных объективных и субъективных обстоятельств все попытки КСИ помешать росту регулярных контактов советских спортсменов с зарубежными «буржуазными» коллегами выглядели не более, как местечковость и мелочная опека. Вопрос в том, а являлись ли они таковыми на самом деле?

Итог всех неудачных попыток КСИ известен: советские виды спорта один за другим налаживали регулярные контакты с мировым непролетарским спортом, сперва принимали гостей у себя в стране, затем, уже привычно, ездили за рубеж, а ещё позже закономерно вступали в международные спортивные сообщества и….теряли былую политическую независимость, которой так гордились.

Спортивная летопись четко датирует все этапы рассматриваемого процесса для таких видов спорта, как бег на коньках, шахматы, велоспорт, легкая атлетика, лыжные гонки, футбол, бокс, борьба, тяжелая атлетика (штанга) и так далее.

Да, действительно, это был единственный реальный способ уменьшить и ликвидировать отставание советского спорта, сделать его одним из мировых спортивных лидеров. Но одновременно это был и реальный политический (хотя многие годы, возможно, и не очень заметный) разгром социально-классовой позиции советского спорта, превратившегося со временем в составную часть мировой спортивной системы. Победив тактически, мы проиграли стратегически, потеряв реальный шанс на создание собственной главенствующей спортивной международной альтернативы, без которой держать сильные позиции в системе, которой управляет другой, не обязательно дружественный России блок стран, чрезвычайно трудно.

Тем самым, мы фактически закрыли для своих национальных видов спорта возможность становиться олимпийскими видами. Нас давят политически и экономически посредством бойкотов проводимых у нас международных соревнований (Игры Олимпиады 1980 г. как один из примеров такого бойкота). Сегодня на нас политически и экономически пытаются воздействовать через МОК (Международный олимпийский комитет), через ФИФА (Всемирная футбольная ассоциация). Призывы наших лидеров не смешивать спорт с политикой никто на Западе не желает слышать. Да мы и сами прекрасно понимаем, что на фоне насквозь политизированного спорта высших достижений это всего лишь призывы, кстати, также политического характера.

Итак, подведем некоторые не очень радужные, но значимые, в плане определения политической стратегии проектирования отечественной физической культуры, итоги.

Современный спорт – это международный, евро-американский, вполне реализовавшийся за последние два века проект, определяемый устойчивым вектором экономической, социальной, политической, религиозной эволюции, подкрепляемой существующим, прежде всего западным сообществом.

Национальные (в том числе и российская) модели спорта могут варьироваться лишь в тех рамках, которые не опровергают базовые характеристики спорта и питающие его условия социального контекста.

Любые попытки назвать спортом неспортивные модели, на наш взгляд, неконструктивны в плане их безнадежности изменить сложившуюся систему и сущность современного международного спорта. Однако эти же попытки могут считаться интересными и перспективными в плане создания внеспортивных или неспортивных моделей в сфере физической культуры, например в области физического воспитания или единоборства.

Напомним, что мировая физическая культура создала как минимум три родственных социальных института: единоборств, физического воспитания, спорта. Причём именно в такой исторической последовательности.

Достаточно давно начавшаяся и до сих пор не законченная спортизация всех областей физической культуры есть мощный, но не абсолютный, не тотальный в пространстве и времени процесс.

В России уже сейчас четко видны усиливающиеся тенденции дифференциации и нового (точнее сказать, новейшего) обособления единоборств и военно-физического воспитания, а также фитнесиндустрии от области спорта. Иногда это проявляется довольно агрессивно и скандально.

Поэтому российским ученым следует приоритетно обратить внимание на обстоятельства и условия социокультурного проектирования не столько спорта, сколько двух других указанных институтов физической культуры, возможно, дающих ещё один шанс для самобытного и стратегически важного (с позиций долгосрочной мировой политики и экономики) подъема российского общества.

Концепция спортизации физического воспитания

В 1995 г. на базе Российской государственной академии физической культуры (РГАФК, ныне – РГУФКСМиТ) Российская академия образования (РАО) сформировала Проблемный научный совет по физической культуре (ПНС). В 1998 г. ПНС в качестве наиболее актуальной, стратегически важной задачи определил «разработку концептуальных основ теории и методики физического воспитания, формирования физической культуры подрастающего поколения» [см.: Л. И. Лубышева, В. А. Романович, 2011; с. 7]. Такой теоретико-методологической основой стала концепция спортизации физического воспитания В. К. Бальсевича и Л. И. Лубышевой, заявленная ещё в 1993 г. в статье «Конверсия высоких технологий спортивной подготовки как актуальное направление совершенствования физического воспитания и спорта для всех» [см.: В. К. Бальсевич, 1993; с. 21–23].

Концепция спортизации физического воспитания в первом (да, впрочем, и в последнем) приближении глубоко научно продумана, базируется на тщательном и довольно полном анализе тенденций изменения ситуации со сферой физического воспитания во всем мире. Так же плотно концепция спортизации учитывает динамику эволюции программного обеспечения отечественного процесса физического воспитания и отражающего его учебного курса (курсов) по дисциплине «физическая культура».

Соглашаясь с исходными посылками, базовой аргументацией авторов-разработчиков рассматриваемой концепции, мы расходимся с ними в общем понимании феноменов физического воспитания, спорта, тренировки.

Рассмотрим приводимые сторонниками спортизации аргументы. Начнём с анализа организации и содержания физического воспитания в школах за рубежом. Наряду с четко выделяемой традицией спортизации физического воспитания констатируются факты снижения статуса учебной дисциплины «физическая культура», сокращение часов, отпущенных на её освоение. Называются различные причины указанных тенденций:

– нехватка специалистов по физической культуре;

– приравнивание её ко времени игры и отдыха;

– отсутствие минимального материально-технического обеспечения;

– тормозящее влияние религиозных и культурных традиций;

– сведение к проблемам здоровья и гигиены;

– отданная на откуп учащимся избирательность физической культуры как учебной дисциплины;

– нежелание властей обеспечить централизованное и постоянное бюджетное финансирование;

– поощрение активного образа жизни за счет внешних ресурсов в целях снижения затрат;

– доминирование ориентации на спортивные виды.

Заметим, что многие из указанных причин (особенно ориентация на спорт) в зарубежных странах трактуются, наоборот, в качестве методов и моделей вывода физического воспитания из полосы затянувшегося и углубляющегося кризиса. Однако все эти попытки не дают сколько-нибудь ощутимого положительного результата. Кризис в сфере физического воспитания продолжает углубляться. Он прежде всего выражается во всё увеличивающемся проценте детей и подростков, освобождённых или попросту отлынивающих от занятий физкультурой [см.: Л. И. Лубышева, В. А. Романович, 2011; с. 25–26]. Если на этом фоне программа спортизации школьников и выглядит панацеей, то на самом деле таковой даже близко не является.

Возникает риторический вопрос: «Стоит ли идти “на поводу” у зарубежной, особо отметим, неудачной профильной практики и перенимать её малоэффективные стратегии?». Ответ становится очевидным не только при элементарном соотнесении фактов в их логической последовательности, но и при четком осознании главного факта. Зарубежные специалисты в процессе демократизации и гуманизации образования утратили ясность понимания социального назначения физического воспитания, растеряли его философско-идеологические основания, забыли его главную, стратегическую задачу, подменив последнюю мелкими, «пожарными» мероприятиями тактического характера.

Обратимся ко второму аргументу сторонников спортизации, к краткому анализу эволюции нашего отечественного программного обеспечения физического воспитания, но с одной существенной разницей: те моменты, которые абстрактно-гуманистическая педагогика третирует как недочеты и минусы, мы будем интерпретировать в качестве достоинств и плюсов.

Выше уже говорилось о том, что в 1918 г. в советской России был подписан декрет «Об обязательном обучении военному искусству», создано Главное управление всеобщего военного обучения и формирования резервных частей Красной Армии (Всевобуч). При нём организован отдел физического развития и спорта, отвечающий за физическую подготовку красноармейцев, гражданского населения, допризывников.

На основе деятельности Всевобуча в 20-е годы развивалось движение за ликвидацию «физкультурной неграмотности», органично дополнявшее деятельность Пролеткульта.

В 1927 г. «в свет» выходит базовая программа по физической культуре. Никаких сомнений не вызывает конкретная гражданская трудовая и военно-политическая ориентация подаваемых ею в общем виде задач: укрепление здоровья учащихся, формирование надлежащих двигательных качеств и навыков, воспитание морально-волевых качеств. Чтобы согласиться с этим, достаточно честно ответить на вопрос о том, для кого в первую очередь естественны так называемые «естественные виды движений»: бег, метание, балансирование, сопротивления, висы, упоры, лазанье, плавание, бег на лыжах и коньках, подвижные игры, даже пляски с их сложной координацией и энергетикой. Не менее показателен прикладной (военно-трудовой) характер ситуативного формирования санитарно-гигиенических навыков.

Программы 1932 и 1933 гг. утверждают формы и содержание уроков по физической культуре, планирование и контроль за усвоением школьного учебного материала. Иными словами, доводится до приемлемой кондиции методика подачи последнего.

В середине 30-х годов, когда страна окончательно встала на рельсы мирного строительства, в школьную физическую культуру всё активнее проникают спортивные элементы. Тогда это было понятно и оправдано: начинали создаваться детские спортивные школы.

В 1939 г. школьные программы, в том числе по физической культуре, вновь принимают явный прикладной военно-политический характер.

Для программы 1942 г. характерно единство военной подготовки и физического воспитания, что явствует и из её разделов по огневой, строевой, физической, топографической подготовке. Также это следует из факта исключения из программы упражнений на гимнастических снарядах, вторично (первый раз ещё до 1917 г.) признанных неэффективными. Теперь уже в отработанных формах и условиях школьного урока.

После войны «физическая культура» – всеобщий обязательный учебный предмет в школах, выполняющий связанную с последствиями войны задачу восстановления и укрепления подорванного здоровья детей. Вот в каком контексте ставился вопрос о здоровьесберегающих методиках физической культуры.

Опыт прошедшей войны учитывает и программа 1947 г., в которую, помимо прочего, вошли прыжки с высоты, в высоту, в длину с места и с разбега, метание в цель и на дальность, единоборства, лазанье, переноска грузов, акробатика. Причём всё это описывается с учетом психофизиологических возрастных особенностей детей и подростков.

В 50–70-е годы прошлого столетия в ходе возврата страны на рельсы мирной жизни в сфере физического воспитания вновь усиливаются стремление и тенденция к его спортизации, вплоть до постановки в программе 1975 г. задачи формирования организаторских навыков по судейству спортивными соревнованиями. Хотя в 1977 г., как свидетельствуют факты очередного исключения сложных гимнастических упражнений, сокращения материала по баскетболу, ручному мячу, единоборству, спортивная эйфория, несомненно, ослабла и возобладал более трезвый подход (какими бы соображениями он не был вызван).

Зато в 1983 г. новая программа по физической культуре демонстрирует праздник пацифистских настроений и абстрактного гуманизма. Без конкретной, прикладной, практической ориентации «зависают в воздухе» призывы укреплять здоровье, воспитывать высокие моральные и нравственные качества (не говоря уже о том, что мораль и нравственность суть одно и то же), обучать жизненно важным умениям, развивать основные двигательные качества. Интересно, применительно к чему? И это понятно: Игры Олимпиады 1980 г. в Москве, международные фестивали молодежи и студентов, спартакиады – одним словом, благодушие. Благодушие мирного, «застойного» периода. Однако наряду с этим декларируются акценты на усиление физической подготовленности, повышение моторной плотности уроков, исключение сложных технических и тактических игровых, легкоатлетических, гимнастических элементов. Становится ясно, что назревают серьезные противоречия между прикладными, спортивными и абстрактно-гуманистическими тенденциями в сфере физического воспитания.

Реформа школы 1984 г. ставит вопрос о необходимости организации ежедневных занятий физической культурой (закон от 1 сентября 1985 г.). Программа по физической культуре делится на 4 части. С одной стороны, ставится задача повысить моторную плотность уроков и усложнить учебные нормативы – тесты, с другой – насытить учебную и внеучебную жизнедеятельность школьников малыми формами физической активности. В профильной сфере зреет противоречие между интенсивными и экстенсивными методами обучения и воспитания, более того, между абстрактной, поверхностной идеологизацией и серьезным научно-педагогическим и психофизиологическим обеспечением физического воспитания.

В 1986 г. комплексная программа по физической культуре подвергается коррекции, вновь возвращающей ей военно-прикладное звучание. Вряд ли здесь обошлось без опыта войны в Афганистане. Хотя это никак не афишируется, но ясно читается при правильной интерпретации следующих моментов:

– упор на укрепление здоровья и подготовку юного поколения к труду и защите Родины;

– проведение конкретных тестов для оценки степени повышения двигательной подготовленности (кроссовая подготовка для младших, уточнение беговых дистанций для V–VIII классов, определение типовой полосы препятствий для военно-прикладной подготовки в старших классах);

– автономизация раздела «Профессионально-прикладной физической подготовки»;

– доработка внеклассной туристической секции.

К сожалению, процесс нормализации ситуации с физическим воспитанием был кратким. С начала 1990-х гг. начинают тотально пересматриваться целевые установки и концептуальные идеи программ по физической культуре. Они постепенно принимают вид того идейно-содержательного конгломерата, который ныне существует за рубежом [см. там же, с. 23–24]. Всё это называется «повернуться лицом к ребенку».

Подводя итог краткому обзору материалов, представленных в работе Л. И. Лубышевой и В. А. Романович, но концептуально иначе интерпретированному нами, остановимся на двух стратегически важных моментах.

Первый момент касается жесткой связи тренировочной технологии со спортивной деятельностью. Мы согласны с тем, что технология тренировки выступает на сегодняшний день наиболее разработанной в сфере физического воспитания. Вот только вряд ли, как показывает глобальный анализ мировой истории физического воспитания и спорта, а также локальный анализ вышеизложенного материала, систему тренировки следует связывать только со спортом.

Тренировка всегда составляла основу и спорта и физического воспитания, тем не менее имевших изначально и сохраняющих в современных условиях отличия и специфику как по назначению, так и по деятельностному содержанию. Поэтому нельзя растворять друг в друге, смешивать между собой выполняющие разные задачи физическое воспитание и спорт. Поэтому спортизация физического воспитания как конверсия высоких спортивных технологий идеологически и стратегически, на наш взгляд, неверна, хотя история и современность демонстрируют устойчивую тенденцию диффузии физического воспитания и спорта. Именно данная тенденция означает факт спортизации физического воспитания, но не в современных условиях, а на протяжении нескольких веков исторического развития. Именно такая спортизация носит органичный, исторически первичный характер социально-онтологического процесса. Концепция же современной спортизации, выступая отчасти данью политической конъюнктуре, искажает основания указанного социально-онтологического феномена.

Динамика эволюции единоборств в России с конца XIX до начала XXI в.

Эволюция единоборств в России с конца XIX до начала XXI в., несмотря на кажущуюся социально-онтологическую фрагментарность и, на первый взгляд, не особую значимость этого института в судьбе отечественной физической культуры, в общем и целом укладывается в русло процессов спортизации и спортогенеза, о которых речь шла выше. Однако новейшая спортивная отечественная история демонстрирует всё более устойчивую тенденцию частичного разрыва культуры единоборств со спортом и выхода за его пределы:

– либо в область военно-физического воспитания (или, как говорят, ещё не очень разобравшись в сути текущего процесса, в спортивно-прикладную область);

– либо в область возрождающейся на новой основе, уже коммерциализированной линии гражданско-рекреационного физического воспитания, представленной, в частности, индустрией отечественного фитнеса;

– либо в область собственно и непосредственно единоборческой практики, взращиваемой как отечественными военными и педагогическими кадрами специалистов, так и, к сожалению, в сильной степени западными бизнес-технологиями, исходящими из целей и задач, весьма и весьма далеких от наших национальных социокультурных интересов.

Рассмотрим данный, во многом нелинейный процесс поэтапно.

В конце XIX в. на базе ярмарочно-цирковой развлекательной зрелищности, помимо прочего, завоевывает популярность и народную любовь так называемая «французская борьба», получившая это название лишь потому, что в Российскую империю она перекочевала из Франции. На самом деле, это была традиционная греческая или «классическая борьба». В это время в нашей стране по объективным причинам, связанным, в частности, с христианизацией, «канули в Лету» религиозно-боевые системы единоборств средневекового периода. Оставшиеся в фольклорной практике традиции борьбы «крест на крест», «на поясах», «стеношной потехи» тут же были вплетены в сеть цирковых зрелищ и «шаг за шагом» адаптировались к правилам «французской борьбы», порождая очень серьезных конкурентов западным (иногда только по кличке и легенде) мастерам борьбы. Одним из самых выдающихся примеров в данном случае являлся бывший портовый грузчик («амбал») Иван Поддубный – неоднократный чемпион мира по борьбе среди профессионалов.

Традиций европейского (английского) бокса (если не считать боев «стенка на стенку») в России также не было, хотя впоследствии в советский бокс пришли представители многих губерний и уездов, где «стеношная потеха» имела широкое использование как до, так и после революции 1917 г.

Восточные боевые искусства проникли в Российскую империю после 1905 г. Их привнесли русские офицеры из числа бывших служащих российского дипкорпуса в Японии и интернированного контингента военнопленных, несколько лет обучавшихся «на чужбине» единоборствам с оружием и без него (джиу-джицу, кэндо). Перспективность использования таких мастеров была оценена как царской полицией (организация особого отдела для разгона массовых демонстраций без применения оружия, войск, жандармов, казачьих частей), так и большевиками (организация специальной подготовки офицеров НКВД, сотрудников «смерш»). Однако «в широкие массы» боевые искусства не попали, а верней всего, не были допущены. Для народа создается синтетический национальный вариант борьбы, названный «самбо» – самооборона без оружия (в лучших традициях истории мирового единоборства в форме оборончества (чешские табориты Яна Жижки во время «гуситских войн», окинавские крестьяне с их «школой тростника» в период освободительной борьбы против японских феодалов).

Все три указанные направления единоборств в Советской России, а затем в Советском Союзе нашли своё широкое применение как в военно-физическом воспитании, так и в спорте, тем самым потеряв свою собственную социально-институциональную независимость или тщательно её замаскировав.

Последнее обстоятельство объясняет образовавшийся «вакуум» и огромный интерес советской молодежи к единоборствам при официальном существовании зрелых, апробированных, но к 70-м годам XX в. уже предельно спортизированных единоборческих систем. В 80-е и особенно в 90-е годы указанный вакуум начинает активно заполняться восточными, или так называемыми боевыми искусствами (фактически таковыми, то есть боевыми, не являющимися и также уже более-менее адаптированными к спорту). К ним относятся дзюдо, каратэ, таеквондо, тхэквондо, муай-тай, капоэйра, ушу.

Теперь мы понимаем, что их проникновение в СССР и популярность среди молодежи отчасти, но объективно, определялись перипетиями нашей внешней политики, направленной на поддержание восточных и латино-американских политических режимов, а также на рост и укрепление торгово-экономических отношений с ними. В то время, о котором мы упоминаем, никто из нас этого не понимал, а всё происходившее (особенно в контексте уголовного преследования за занятия по каратэ) представлялось большинству чуть ли не оппозицией к официальной политике и к официальному спорту.

Этим непониманием воспользовались криминальные группировки 90-х годов, попытавшиеся заручиться поддержкой мастеров-инструкторов по восточным единоборствам с целью «постановки на поток» подготовки человеческого материала («мяса») для проведения бандитских акций. В целом можно констатировать, что данная попытка не удалась по двум причинам:

– в движении «восточников» было очень много бывших и действующих офицеров советской армии, милиции, Комитета государственной безопасности, четко ориентировавших свои занятия с молодежью на военно-патриотические цели и задачи;

– из-за развала СССР и связанного с ним многолетнего обвального кризиса отечественного спорта «за бортом» оказалось большое количество молодых спортсменов, борцов и боксеров, которых в значительных масштабах и рекрутировал криминал.

Огромная по масштабам и итоговым человеческим потерям социальная группа представителей рэкета, других форм бандитизма, воровства, мошенничества захлестнула «обновленную» Россию. Бывшие «герои спорта» в данной, потерянной для общества социальной группе занимали далеко не последнее место.

Виновата во всём этом, в частности, была, как известно, внутренняя политика, проводившаяся правительством Б. Н. Ельцина.

Социально-имущественное расслоение бывшего официально единого и однородного советского народа или «гражданского общества» создало самую благоприятную ситуацию для криминализации кругов представителей советского спорта, а также для коммерциализации, профессионализации и связанного с ними нового подъема уже российского спорта.

Под указанную закономерность стали подпадать также и духовно вырождающиеся, мировоззренчески «разворачивающиеся на 180 градусов» отечественные школы восточных единоборств и боевых искусств, увидевшие для себя совершенно новую, но очень привлекательную нишу организации различного рода коммерческих боев, боев без правил. Но легализовать новые перспективы можно было одним-единственным способом, а именно: включившись в процесс спортизации и пройдя одну-две стадии (фазы) спортогенеза. Что и было благополучно сделано.

На базе такого «ренегатства» значительная часть педагогического состава «восточников» и спортивных тренеров с начала XXI в. стала задумываться над созданием новых отечественных единоборческих спортивно-прикладных (военно-ориентированных или художественно разворачиваемых) систем в качестве мировоззренческого и функционального противопоставления новоявленным «традиционным российским видам спорта», под которыми высшие спортивные чиновники видели и официально позиционировали каратэ, дзюдо, тхэквондо и т. д.

Наряду с подобной, во многом вынужденной оппозицией к официальному спорту продолжают возникать и усиливаться единоборческие движения, организации «правого» и «левого» толка. Примером первого являются крайне агрессивные технологии подготовки скинхедов и футбольных ультрас. Примером второго выступает движение «исторической реконструкции». Однако следует отметить, что руководители и наставники тех и других уже активно ищут и взвешивают возможности расширения объемов финансирования своих акций (клубы «исторической реконструкции» в гораздо меньшей степени по причине собственной управленческой состоятельности).

Данное «поисковое состояние» в современных условиях может закончиться либо тотальной коммерциализацией, либо спортизацией, либо криминализацией, хотя мы не склонны разводить эти альтернативные перспективы далеко в сторону друг от друга.

Нам бы очень хотелось порассуждать о гражданских вариантах развития национальной системы спортизированных или «стоящих на пороге» спортогенеза единоборств, но мы в данной работе занимаемся исследованием и анализом социально-онтологических оснований и факторов, а не социокультурным проектированием.

Одно нам, тем не менее, ясно наверняка: физическое воспитание (точнее, военно-физическое воспитание) на сегодняшний момент является для российских единоборств «лучшей долей», способной в большей степени спасти их от самовыгорания, духовного обнищания и мировоззренческого оборачивания.

Глава вторая. Социально-онтологические основания спорта

2.1. Религиозно-политическое измерение спорта

Древний спорт выступает неотъемлемой составляющей известного нам древнего западного мира, но в силу пространственно-временной локализации он не охватывает ни всю социальную жизнь, ни весь контингент. Состязания ведь проводились в определенное время, в определенном, специально построенном и оборудованном месте и в честь совершенно определённых событий и дат. А участвовали в них лучшие из лучших, наиболее подготовленные, специально тренированные люди из определённых (особенно в начале периода развития древнего спорта) категорий свободного населения. Как показывают мифы и эпос, у греков спортсменами были цари и герои, то есть люди, имеющие удачу, манну, харизму, отблеск божественной избранности. Да и в римской империи выдающиеся спортсмены не были сплошь рабами (как это представляется в идеологически тенденциозной литературе). В римском спорте было множество аристократов – патрициев, несколько представителей императорского дома и императоров. Другой вопрос, что уже тогда существовало деление на спортсменов-любителей (свободные граждане) и профессионалов (подневольные рабы). Наиболее сильные и смелые спортсмены-рабы в гораздо большей степени, чем где-то ещё, имели реальный шанс получить свободу на арене в качестве награды за доблесть и как признание благоволения богов (пример легендарного Спартака).

Религия же и в Древней Греции и в Древнем Риме также была довольно ограничена в своих практических рамках. Она носила довольно светский характер: древние не столько служили богам, сколько богов почитали, но заставляли служить себе. Весьма утилитарный, практичный подход, в котором звучат отголоски традиции наказания фетиша или снятия запрета на убийство тотемного животного по необходимости.

У греков и римлян в древности было время сражаться, трудиться, приносить жертвы и, в том числе, заниматься спортом. Это не показатель раздвоенности их жизнедеятельности. Точно так же, как у средневековых христиан не было никакого удвоения мира, поскольку вся их жизнь была подчинена вере в Бога. Раздвоенность мира появляется позже, по мере секуляризации производственной практики и быта. И не у темных крестьянских масс, а в среде аристократии и других привилегированных слоев населения, прежде всего духовенства, представители которого занимались философией и наукой, расширяя свой кругозор и постепенно отходя от религиозной ортодоксии. Но и для них религиозные чувства, представления, ритуальная практика, религиозно-мифологическая область искусства продолжали в сумме оставаться «особого рода практической жизнью» [см.: Солопов Е. Ф., 2013; с. 57–58]. И самое главное, что сфера спорта, выросшая из дохристианской спортивной традиции на почве буржуазной секуляризации европейского мира, по-прежнему оставалась неотъемлемой частью этой «особого рода практической жизни», уже не противоречащей, а адаптированной к буржуазно реформированному христианству.

В частности, союз буржуазного спорта и обуржуазившейся христианской церкви ознаменовал себя на новой моральной основе. Новый (буржуазный) образ праведной жизни уже не противоречил звериному эгоизму свободного предпринимательства и свободной конкуренции. А новое понимание свободы и равенства отлично реализовалось в сфере современного спорта. Именно в спорте философами – экзистенциалистами и постмодернистами – позиционируется наличие той сферы деятельности, в пределах которой, согласно сентенциям И. Канта, «истинно нравственный поступок должен быть абсолютно свободным, не связанным ни с каким принуждением, ни с какой личной заинтересованностью в последствиях поступка» [там же, с. 58].

Е. Ф. Солопов, характеризуя И. Канта как «абсолютного моралиста», находит в его рассуждениях противоречие между требованием абсолютной свободы морального поступка и религиозными опасениями верующих, фактически детерминирующими их поведение. Точно так же свобода спортсмена ограничена многими обстоятельствами, и прежде всего спортивным Регламентом. Не говоря уже о мотивационной заинтересованности спортсменов в победе, рекорде.

Очень интересно для нас замечание Солопова по поводу критики К. Марксом Л. Фейербаха за непонимание общественной природы «религиозного чувства», за представление об абстрактно-обособленных, изолированных, отдельных человеческих индивидах, никогда не существовавших в действительности [там же, с. 59–60]. А ведь современный спорт во многом способствует крайней индивидуализации, изолированности, обособленности, атомарности наиболее выдающихся спортсменов-чемпионов, зацикливающихся на своих собственных мистических чувствах, образах, переживаниях, очень похожих на продукты религиозного сознания, причём глубоко религиозного сознания [см.: Загайнов Р. М., 2005; с. 4–16].

Один из авторов энциклопедии ЮНЕСКО «История человечества» Д. Вуттон в качестве двух главных интеллектуальных традиций европейского общества XVII – XVIII вв. называет, во-первых, стремление анализировать социальные отношения в терминах естественных законов и на основе механических представлений, во-вторых, ниспровержение главенства морали и утверждение приоритета экономической необходимости [см.: Вуттон Д., 2004; с. 98–110]. Таким образом, он утверждает, что мораль, основанная на религии, приходит в упадок из-за развития науки. На самом деле речь может идти не об упадке, а о подмене, изменении моральных системных принципов, основ: религиозно-феодальные уступают место религиозно-буржуазным.

Приведем несколько примеров новой (буржуазной) морали. Отъем земель у сельских тружеников с целью организации на них промышленных объектов оправдывается целесообразностью и возможностью предоставления рабочих мест, развитием инфраструктуры и налоговой базы. Проституция признается целесообразной и даже необходимой, поскольку отвлекает молодых мужчин от совращения почтенных дам. Бандитизм и воровство объявляются социально востребованными и необходимыми для активации деятельности правоохранительных структур. Расточительство и роскошь требуются для оживления рынка товаров и услуг. Причём обратим внимание на то, что данные идеи развиваются в основном именно моралистами и богословами. В этом списке труды французского моралиста и богослова Пьера Николя, французского философско-богословского мыслителя гугенота Пьера Бейля, французского писателя-моралиста Франсуа де Ларошфуко, философа-сатирика Бернарда Мандевиля, английского экономиста-классика Адама Смита, аббата Морели. Именно эгоистический, нечестивый индивидуальный интерес Пьером Николя объявляется строителем жизнеспособного общества, а рынок рассматривается в качестве механизма, вынуждающего безнравственных людей действовать общественно выгодным образом. Франсуа де Ларошфуко, поражаясь развращенности жизни придворных, одновременно доказывал, что ими движут не добродетель и благородство, а безнравственные интересы и мотивы. Пьер Бейль утверждал, что не религиозный страх, богобоязнь лежит в основе моральных поступков, а забота о выживании среди лояльно настроенных соседей. Бернард Мандевиль выводит промышленное развитие и рост военной мощи страны не из христианских добродетелей, а из алчности, злобы, зависти. Адам Смит выступает с концепцией «скрытой руки», настаивая на необходимости защиты и неприкосновенности действия естественных механизмов рыночного регулирования, свободы экономической инициативы и предпринимательства.

Совершенно естественно и понятно, что становление современного спорта в XIX–XX вв. должно было неминуемо оформляться в соответствии с системой формальной идеологии, на тех же моральных мировоззренческих принципах, в частности, буржуазного общества [см.: Сараф М. Я., 1996; с. 25–48]. Учитывая, что в конце XX в. капиталистический способ производства возобладал практически повсеместно, приходится связывать настоящее и ближайшее будущее современного спорта именно с буржуазной религиозной моралью указанного образца.

Итак, с гибелью любительского спорта и частичным закономерным буржуазным (технократическим, индивидуалистическим) перерождением олимпийского спорта основную перспективу сферы физического воспитания и спорта всё чаще связывают с профессионально ориентированным спортом высших достижений. И вот как раз здесь и возникает вопрос об истинной сущности профессионального спорта, прогрессирующего в условиях государственно-монополистической эволюции современного общества.

Сегодня нередко звучат лозунги типа «О, спорт, ты мир!» и «О, спорт – ты жизнь», выступающие явными продуктами не столько образного мышления, сколько социального мифотворчества. На повестку дня выходит обсуждение глобальных моделей спорта. С большим отрывом в этом смысле лидирует футбол. Ненамного отстают от него единоборства. Спорт в целом, конкретные виды спорта в частности, всё больше и чаще позиционируются как самодовлеющие и самодостаточные социальные миры, обособленные, системно организованные сообщества, живущие по своим специфическим профессиональным законам, относительно независимо от социально-политических, национальных, конфессионных особенностей среды их существования.

Можно ли в свете подобного идеологического позиционирования спорта вообще рассуждать о механизме религиозно-мифологической эволюции современного «большого спорта»? Совершенно прав Е. Ф. Солопов, утверждая, что «религиозное сознание может постепенно ослабляться лишь по мере действительного разрешения противоречий между человеком и обществом, свободой и необходимостью» [см.: Солопов Е. Ф., 2013; с. 63]. Соответственно, религиозное сознание может и будет усиливаться по мере роста иллюзорности, декларативности разрешения указанных противоречий. Тем более, религиозное сознание должно, по определению, усиливаться в сфере, специально созданной в качестве своеобразного компенсаторного механизма, отвлекающего от проблем и забот производственно-бытовой повседневной жизни.

Спорт в современных условиях, как и в древности, является областью, основой сосредоточения и выражения единства социального сообщества, его всеобщности, целостности, то есть сферой жизнедеятельности и силой, способной творить миф. А по выражению Ф. Х. Кессиди, «никакая критика не может поколебать могущество мифа, пока он остается живым мифом – живым выражением коллективных представлений, стремлений и мечтаний» [Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу, 2003; с. 32, 45]. Поэтому, когда Солопов (вслед за Кессиди) отмечает в первую очередь не познавательную, а социально-практическую функцию мифологии, состоящую в «оправдании определённых установлений, санкционировании определенного сознания и поведения» [см.: Солопов Е. Ф., с. 65], мы не наблюдаем существенных причин, мешающих применить эту идею и по отношению к религиозной и светской мифологии современного спорта.

Другой вопрос в том, что призван оправдывать и санкционировать современный спорт, какая роль ему уготована в культурно-цивилизационном процессе. Представляется, что ответ на этот крайне сложный вопрос немыслим и неприемлем без более детального анализа логики сущностных взаимоотношений спорта с религией (церковью), политикой (государством), искусством.

Верное отражение религиозно-политической сущности и перспектив развития гуманистического учения эпохи Возрождения в Новой и Новейшей истории, в том числе и в сфере телесно-двигательных практик, требует, на наш взгляд, сравнить различные подходы к определению понятий религии и церкви. Также требуется рассмотреть церковь как религиозно-политический институт, соотносимый со спортом как внецерковным религиозно-политическим институтом. Основой для сравнительного анализа выступает обширный теоретический и фактический материал. Этот материал свидетельствует о том, что современный спорт на всем протяжении исторической эволюции и в современных условиях демонстрирует признаки, характерные для религиозно-политического института. Развернем и проверим данное утверждение посредством логики анализа понятий.

Религия. Сложность, комплексность этого общественного образования требует различных отправных точек в его изучении, различных ракурсов рассмотрения. Разные подходы не исключают, а предполагают, дополняют, обогащают друг друга. Не следует противопоставлять их, учитывая связь каждого со своим конкретным контекстом. Иначе мы обрекаем на выхолащивание и упрощение даже тот подход, на котором останавливаемся и который обосновываем, может быть, в ущерб всем остальным.

Традиционным в нашей литературе является гносеологический аспект анализа религии, который предполагает её характеристику как специфической формы общественного сознания, как фантастического отражения и воспроизведения в сознании человека реальных общественных отношений. Необходимость такой трактовки религии вытекала из задач полемики с мистиками, идеалистами, рассматривавшими религию как «слияние с абсолютом», «продукт божественного откровения» и т. д. Религия есть фантастическое, иллюзорное отражение в головах людей их реального бытия. Это положение не утратило своей актуальности и в современных условиях, условиях утонченного идеологического поединка. За примером далеко ходить не нужно. В книге кандидата богословия, протоиерея Александра Меня «Истоки религии» читаем следующее: «Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности» [Мень А., 1981; с. 44].

Это не просто спор религиозного философа с материализмом. Вся сущность в том, что религиозный философ берет марксистский, по-видимости, тезис, интерпретирует его идеалистически и противопоставляет какому-то извращенному, механистическому материализму.

Между тем, несомненно, имея полное право на существование, подобное рассмотрение религии только лишь в качестве специфической формы сознания сильно обедняет, ограничивает понимание этого сложного, комплексного феномена общественной жизни.

Диалектическим снятием гносеологического является общесоциологический или структурно-функциональный подход к религии как к сложному идеологическому комплексу, включающему религиозное сознание, соответствующие отношения и деятельность, а также религиозные учреждения и организации с их штатом, материальным обеспечением, социальной базой. Подобный взгляд на религию не нов. В идеалистической интерпретации он содержится в философии религии Г. Гегеля; в логике антропологического атеизма истолкован Л. Фейербахом; материалистически развит К. Марксом. Широко была представлена эта точка зрения и в нашей отечественной литературе такими авторами, как С. А. Токарев, Д. М. Угринович и др.

Своеобразным объединением онтологического, аксиологического и иных подходов можно считать определение религии указанием на то, какая именно часть или область общественной жизни должна считаться религиозной. При таком подходе, учитывая глубокое проникновение религии в производство и быт, в политику и искусство, в личное и общественное, возможны самые расширенные толкования понятия религии. Эмиль Дюркгейм, например, определяет религию как систему верований и действий, относящихся к священным предметам, то есть таким вещам, которые символизируют единство и целостность моральной общины, называемой церковью.

По мнению Бертрана Рассела, религия – «это не только вера и церковь, но и личная жизнь верующих» [Рассел Б., 1987; с. 137].

На наш взгляд, подобный подход малопродуктивен для определения понятия религии, хотя и может играть подчиненную, вспомогательную роль. Во-первых, определить, что подлежит, а что не подлежит религиозному освящению, можно только конкретно, ибо всё изменяется. Вчера ещё священная, родовая традиция завтра может оказаться объектом нападок со стороны развившейся жреческой организации и со временем перестать быть священной. То, что чтит один народ, может осквернить другой.

Во-вторых, жизнь любого человека, как и существование общественного организма, несмотря на внутреннюю противоречивость и саморазорванность, а может быть, именно благодаря им, протекает в виде некой целостности, системности. В таких условиях отделение религиозного от нерелигиозного представляется нам довольно сложным, относительным. Религиозный человек или общество могут быть более или менее религиозными, но они не могут быть религиозными частями. Не может быть такого общества, в котором при атеистической морали искусство или, скажем, политика религиозны. Вряд ли встретится такой человек, который религиозен в общении с одними и атеист – с другими. Другое дело, что есть официальная и неофициальная стороны жизни общества и отдельного человека, есть искренность и лицемерие, формальное и фактическое, тайное и явное.

В нашем исследовании мы не можем ограничиться указанными тремя подходами к определению понятия «религия». Не можем хотя бы потому, что даже исходя из них всех вместе взятых, затруднительно выделить системную сущность религии и религиозного. Поэтому, используя эти три подхода в качестве производных, мы за основу примем системный подход, позволяющий выделять религию как специфический тип мировоззрения. Системный подход заставляет взглянуть на религию как на сферу деятельности и отношений, основанную на вере в сверхъестественное и на вере в могущество сверхъестественного воздействия уже в мире нашего естественного природно-социального бытия [см.: Бахныкин Ю. А., Беленький М. С., Белов А. В. и др., 1987; с. 197].

Выделение системообразующего интегративного фактора религии, на наш взгляд, позволяет говорить о единстве системного и сущностного анализа с выходом на генетическое определение религии.

Анализ роли и места церкви в политической организации общества немыслим без предварительного выделения и определения ряда основных политических категорий в их взаимосвязи и подчиненности. Политическая общественная подсистема включает:

1. Политическую структуру или совокупность политических отношений.

2. Политическое сознание, т. е. совокупность представлений о политической власти и о процессе политической эволюции общества.

3. Политическую организацию общества.

Понятие политической организации общества требует особого внимания потому, что в нашей литературе встречаются разночтения на предмет сосуществования, объема и содержания понятий «политическая организация общества» и «политическая система». Сказанное в большей степени касается последнего понятия, поэтому мы с него и начнём.

Бесспорно, что понятие «политическая система» вводилось для того, чтобы отразить системное качество политической жизни. В самом развернутом виде оно представлено и обосновано в работах Ф. М. Бурлацкого, который включает в политическую систему институты, политические отношения и правовые нормы [Бурлацкий Ф. М., 1974; с. 178]. В таком виде актуальность категории «политическая система» вызывает серьезные возражения, поскольку системное качество политической жизни общества фиксирует категория «политическая надстройка», совокупность институтов и учреждений охватывается понятием «политическая организация общества», политическая структура (или политические отношения) находит отражение в понятии политики, а политические и правовые нормы – это продукты политического и правового сознания.

Не рассматривая промежуточные варианты, отметим, что есть другая точка зрения на понятие «политическая система», которая по объему отождествляет его с понятием «политическая организация общества».

Целесообразность введения двух различных категорий для отражения одного и того же явления общественной жизни можно объяснить различными исследовательскими задачами (по аналогии с базисом и производственными отношениями). Например, почему бы не представить дело таким образом, что понятие политической организации общества характеризует совокупность политических институтов, организаций, учреждений с точки зрения их происхождения в процессе стабилизации определённых политических отношений и норм? Такой подход может быть назван генетическим или сущностным.

С другой стороны, категория «политическая система» призвана констатировать, скажем, системную взаимосвязь и подчиненность тех же самых политических институтов, организаций, учреждений, общий способ их организации и функционирования в рамках одной системы. Именно такой подход, на наш взгляд, практикует В. В. Мшвениерадзе. Он пишет, что политическая система представляет собой «определенный способ организации и функционирования институтов власти, которые регулируют в обществе отношение классов, социальных групп и партий…» [Мшвениерадзе В. В., 1981; с. 123].

Для нас важны оба указанных подхода. Но, несмотря на это обстоятельство, у автора созрело решение ограничиться одним понятием «политическая организация общества», учитывая многообразие трактовки категории «политическая система».

Итак, политическая организация общества. Говоря об элементах, входящих в объем данного понятия, можно рассматривать их с двух сторон: системной и сущностной. Здесь речь идет об авторах, предлагающих два подхода к определению одного понятия и не считающих целесообразным для этого вводить какое-либо понятие типа «политической системы». Мы целиком и полностью солидарны с этой точкой зрения.

С точки зрения системного анализа, политическая организация общества – это частично системно оформленная совокупность политических институтов, организаций и учреждений, в той или иной степени влияющих на существование государственной власти. «Политическая организация общества данной страны есть совокупность организаций и учреждений, выражающих и защищающих интересы составляющих данное общество классов и наций» [Разин В. И., 1967; с. 14]. Системный подход вскрывает функциональное назначение политической организации общества, как то: влияние на государственную власть с целью защиты группового или классового интереса.

Системное рассмотрение предполагает выделение нескольких уровней политической организации общества. Низший уровень – это политико-организационное оформление какого-либо учреждения. Политическую организацию общества высшего уровня можно определить как совокупность международных, политических организаций, блоков, объединений. Наконец, средний уровень характеризует политическую организацию в масштабе страны.

Отдельно хотим остановиться на интерпретации терминов «институт», «организация», «учреждение». В принципе трудно выявить существенную разницу между этими понятиями. Но сообразуясь с целями и задачами, а также с общей логикой данной работы, мы предлагаем условно отделять их друг от друга. Под институтом (в рассматриваемом политическом смысле этого слова) мы будем понимать политическую организацию, которая, уже существуя, получила государственное признание, так сказать, право на узаконенное политическое существование постфактум. В качестве учреждения предполагается понимать любой созданный, учрежденный, санкционированный самой государственной властью орган.

Рассмотрим сущностный подход к определению категории «политическая организация общества». Продуктивность и ценность данного подхода, на наш взгляд, заключается в том, что он одновременно имеет в виду и политическую структуру, определенное качество и устойчивость которой зафиксированы в политической организации общества.

Разрабатывая сущностный подход к определению понятия «политическая организация общества», В. И. Разин пишет: «Политические отношения меняются в зависимости от уровня развития общества, от соотношения классовых сил и так далее, но в какой-то отрезок времени они являются более или менее устойчивыми, как-то организованы. Эта организация, в которой закрепляется момент устойчивости в развитии политических отношений и является политической организацией общества» [там же].

Таким образом, сущностный подход позволяет выявить генетическую связь политической организации общества с политической структурой, определить политическую организацию общества не саму по себе (как относительно замкнутую целостность), а как часть политической надстройки вообще, т. е. позволяет исследовать политическую организацию общества исторически.

Единство системного и сущностного анализа, т. е. единство рассмотрения объекта в устойчивости и в развитии, в статике и в динамике, во внутренней целостности и во внешних связях, на наш взгляд, дает возможность диалектического изучения политических организаций, учреждений, институтов. Какие же организации, учреждения, институты следует считать политическими? В чем состоит то интегративное свойство, качество, которое позволяет отделить политическое от неполитического? Для ответа на поставленный вопрос необходимо прежде всего определить само понятие политики.

В философских работах советских исследователей политика изучается как определенная система общественных отношений, т. е. с точки зрения её сущности, а также в плане её функционирования как специфического явления общественной жизни. Сущностный подход характеризует качественное своеобразие, функциональный подход – основные направления и области приложения политической деятельности. Однако уже относительно давно всё больше утверждается синтетический подход, объединяющий сущностное и функциональное определение политики. Например: «Политика – деятельность, связанная с отношениями между классами, нациями и другими социальными группами, ядром которой является завоевание, удержание и использование государственной власти» [Философский словарь, 1986; с. 370].

На первый взгляд, теоретический прогресс очевиден: синтез двух подходов позволяет с разных сторон осветить явление. Но это верно только в том случае, если деятельность и отношение суть различные понятия, иначе мы имеем скрытую тавтологию. Для выяснения ситуации обратимся к определению предмета философии, изложенному в книге П. В. Алексеева, где практическая деятельность рассматривается как один из комплексов взаимоотношений между материей и сознанием [см.: Алексеев П. В., 1983; с. 44, 52]. Возьмем другой источник, на этот раз философский словарь, откуда мы почерпнули синтетическое определение политики. Здесь читаем, что деятельность в философии – «специфически-человеческий способ отношения к миру – «предметная деятельность» [Философский словарь, 1986; с. 118].

На основании приведенных аргументов мы склоняемся к тому, что термин «отношение» шире, чем понятие «деятельность». Поэтому в данном исследовании мы будем использовать сущностное определение политики как включающее в себя, предполагающее функциональное определение.

Что касается содержания понятия политики, то здесь возникает вопрос о том, считать ли государственную власть критерием политического отношения. Нам хотелось бы избежать как слишком широкого, так и слишком узкого подхода к данной проблеме. Как и многие уважаемые авторы, мы считаем, что государственная власть – это основной интегративный признак для всего политического, это самое существенное, но не единственное во всей совокупности политических отношений.

Итак, в качестве окончательного и установочного мы предпочитаем взять следующее определение: «…политика есть отношение между классами, нациями и государствами. Но классы, нации и государства соотносятся между собой не вообще, а через определенные организации и их органы» [Разин В. И., 1967; с. 14].

Ещё одним очень важным понятием, без анализа которого не удастся обойтись, является понятие политической власти. В нашей и зарубежной литературе оно определяется очень многообразно. Поэтому вместо того, чтобы приводить самые разные точки зрения, мы предпочитаем проанализировать лишь одну целостную концепцию политической власти, но зато такую, которая в истории философии и политологии стала классической и базовой для всех последующих концепций. Речь идет о концепции политической власти Аристотеля, разработанной им в книге «Политика».

Рассуждая о власти, Аристотель выделяет три её разновидности: власть господина над рабами, власть отца и мужа в семье, власть государственного мужа над свободными гражданами. Существо, основу политической власти составляет только последнее. Понимая политическое общение как общение равных и свободных граждан, Аристотель любое отклонение от такого общения считает отклонением от политической власти в сторону других разновидностей власти. Мы, конечно же, учитываем момент исторической ограниченности учения Аристотеля. Вместе с тем, делая поправку на то, что он жил в условиях греческого рабовладельческого полиса, мы видим огромное рациональное зерно его учения, учитывая ту роль, которую Древняя Греция сыграла в развитии европейской культуры, а косвенно и цивилизации.

Сам Аристотель сознаёт, что политическую власть без примесей, в чистом виде выделить очень трудно. Поэтому он несколько расширяет исходное определение политической власти, что сказывается в следующей его мысли: политическая власть основана на каком-либо праве. Право, в свою очередь, также на чем-то основано. У Аристотеля говорится о праве богатства, характерного, в основном, для олигархической власти; о праве наследования, обычая, традиции (царская власть); о праве, которое зиждется на вооруженной силе; о праве закона, имеющего место в условиях демократической власти, например при политии; наконец, о праве достоинств и добродетелей (аристократическая власть).

Политическая власть – это участие в управлении общими делами государства. Участвовать в управлении для Аристотеля означает иметь полномочия в деле попечения о государственных делах единолично (занимая какую-либо должность), либо вместе с другими (через народное собрание).

Политическая власть как участие в управлении подразумевает принятие политических решений и разрешение политических вопросов, касающихся общегосударственной жизни. Естественно, что ситуация принятия ответственных решений ставит проблему возможности и способности граждан к этому акту.

Говоря о способности принимать политические решения, Аристотель рассуждает как типичный представитель класса рабовладельцев, т. е. утверждает, что раб уже по своей природе не способен к чему-либо иному, чем физический труд. Вместе с тем взгляды Аристотеля приобретают существенную глубину, когда он несколько изменяет ракурс рассмотрения раба, смещает его с социального положения в сторону личностных качеств раба как изначально способного лишь подчиняться господину. Аристотель полагает, что свободный человек даже в рабстве продолжает оставаться свободным, а раб остается рабом, даже перестав им быть юридически. Только свободный человек, взращенный обществом равенства и справедливости, годен для политической жизни, может не только подчиняться, но и руководить (властвовать), не только властвовать, но и подчиняться (но подчиняться не как раб, властвовать не как господин, а как свободный над свободными, равный над равными). Возможности так же, как и способности отправления политической власти у граждан различны. Эта разница, по Аристотелю, необходима вследствие того, что государство для самодовлеющего состояния должно включать разнородные элементы, в совокупности составляющие систему.

Различные общественные функции, наличие законосовещательной, верховной или решающей, распорядительной, судебной, культовой и других видов политической власти требуют различной степени участия в управлении и, соответственно, различных возможностей и способностей граждан для политической жизни. Если минимальное обладание политической властью – это возможность и способность влиять на управление путем избрания должностных лиц и принятия от них отчетов, то верховная или максимальная политическая власть связана с установлением порядка государственного управления или государственного устройства (что для Аристотеля является одним и тем же).

Взяв концепцию политической власти Аристотеля как базовую, мы тем не менее вынуждены внести в нее некоторые коррективы, связанные с учением К. Маркса о классах и классовых противоречиях в условиях существования и господства частной собственности. «Политическая власть в собственном смысле слова – это организованное насилие одного класса для подавления другого» [Маркс К., Энгельс Ф., Соч. – 2-е изд. – Т. 4. – С. 447].

Обратим внимание на некоторые следствия, которые выводятся из определения понятия «политическая власть». Во-первых, исходя из данного определения и учитывая, что политика связана с отношениями между большими социальными общностями, можно заключить, что любой акт или явление общественной жизни приобретает политический характер, если этот акт (явление) затрагивает интересы больших масс людей, сказывается на государственной власти. Иными словами, «политика начинается там, где миллионы» [Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 36. – С. 16].

Всегда ли политическая власть предполагает мощную (например, миллионную) социальную базу субъекта власти? Практика показывает, что численность социальной базы того или иного политического субъекта может быть значительно уменьшена, если будет иметь место определенное качество социальной базы или так называемый организационный эффект. Речь идёт о социальных организациях как целенаправленно функционирующих и централизованно управляемых объединениях людей. «Замечено, что чем выше степень организованности человеческого объединения, тем сильнее и могущественнее присущая ему политическая власть» [Филиппов Г. Г., 1985; с. 5].

Во-вторых, на политическую надстройку, несмотря на её относительную самостоятельность, определяющее влияние оказывает экономический базис. Основой политической власти является власть экономическая. Более того, «…политическая власть является лишь порождением экономической власти…» [Маркс К., Энгельс Ф., Соч. – 2-е изд. – Т. 9. – С. 72]. Производственные отношения, в основе которых лежит определенная форма собственности на средства производства, служат реальным источником и ориентиром политической власти. Политическое лицо какого-либо института (организации, учреждения) прежде всего определяется экономическим положением представителей его руководящего центра.

Экономическую власть дает не только собственность на средства производства (хотя она и является постоянным, надежным и относительно независимым источником экономической власти). Экономическая власть обуславливается наличием мощной материальной базы, материальных средств, которые и делают политическую власть реальной, которые обеспечивают достижение политических целей и реализацию политических решений. Причём в данном случае мы уже отвлекаемся от конкретного источника экономического могущества. Фиксируется только сам факт наличия такого источника или источников.

Связующим звеном между понятиями религии и политической организации общества, по мнению автора, выступает понятие церкви.

Понятие «церковь» охватывает довольно широкий спектр различного рода религиозных образований. Церковью называют и общину верующих, и молитвенный дом, и определенное религиозное направление, и религиозную организацию. Причём в этом последнем смысле (который нас интересует) следует выделять как традиционные, так и нетрадиционные сектантские религиозные комплексы. Но при всём многообразии обыденных представлений и теоретических подходов к определению понятия «церковь» для них характерно некоторое единство, а именно: связь с политикой. Говоря о том или ином религиозном образовании как о церкви, явно или неявно, но, как правило, затрагивают его политическое содержание. Само слово «церковь» несет в себе некоторое политическое звучание.

Очевидно, развиваясь, религиозное формирование или религия (если понимать под этим словом цельный религиозный комплекс, состоящий из вероучения, культа, специфических отношений между верующими и определенной организации их сообщества) на каком-то этапе получает оформление в виде церкви, что в данном случае указывает на политическое оформление.

Какую же религиозную форму, структуру можно назвать церковью? По всей видимости, будет правильно сказать, что церковь – это форма, фиксирующая относительно устойчивый уровень развития созревших религиозных отношений, а в более широком смысле – относительно устойчивый и зрелый уровень развития религии как цельного религиозного комплекса.

Мнения о критерии устойчивости и зрелости уровня развития религиозного комплекса расходятся. С одной стороны, такие авторы, как Д. Е. Мануйлова, полагают, что церковь – «это не религиозное сообщество и не просто религиозная организация, а именно религиозный социальный институт» [Мануйлова Д. Е., 1978; с. 6]. Отличительной чертой любого социального института, по убеждению Д. Е. Мануйловой, является «относительная автономность» существования, появляющаяся на базе формирования четких и взаимозависимых общих социальных функций и иерархической организации с соответствующей системой контроля, управления, набором санкций и поощрений [там же, с. 8].

Пока Д. Е. Мануйлова остаётся на уровне общих рассуждений, эта «относительная автономность» не вызывает особых возражений, но как только дело доходит до конкретизации, к церковному статусу предъявляются такие завышенные требования, что возникает опасность слишком узкого прочтения понятия «церковь». Вскоре ситуация проясняется и оказывается, что претендовать на звание социального института, а следовательно церкви, могут только мировые религии, которые «противопоставляют» свои особые интересы «всем другим социальным институтам, включая и государство» [там же, с. 21–31].

Мы не можем согласиться с изложенной позицией по двум причинам. Во-первых, здесь явно недооценивается степень организованности, автономности, социальной и институциональной выделенности тех же племенных или национальных религий. Во-вторых, наоборот, сильно переоценивается самостоятельность, например, христианских церквей (по мнению Д. Е. Мануйловой, неких «государств в государстве»), их обособленность от государства и гражданского общества.

С другой стороны, подразумевая уровень зрелости религии, вряд ли такие, несомненно, важные, но всё-таки производные признаки, как деление верующих на клир и мирян, чёткая иерархия священнослужителей, развитая догматика и культ, централизация управления и другие, характерные для католицизма и православия черты, следует выдавать за существенные и основные моменты определения понятия церкви [см.: БСЭ, 1987. – Т. 28. – С. 540]. Дело в том, что такой подход сразу даёт слишком много исключений. Например, в конфуцианстве отсутствует клир как таковой, культовые обряды отправляются соответствующими чиновниками; мифологическое учение синтоизма не писано в церковных канонических книгах, а собрано в летописно-мифологических сводках; в индуизме вообще «нет единого руководящего центра, единой догматики, обрядности, церковной иерархии» [ «История и теория атеизма», 1987; с. 81]; в буддизме и протестантизме отсутствует сложный культ, то есть совокупность обрядовых символических действий и их материальное символическое обеспечение сведены до минимума.

Между тем, в основе определения данного понятия должно лежать нечто общее, присущее всем религиям, находящимся на стадии церковного оформления. Это общее автор видит в том, что на указанной стадии развития религиозное образование становится политической силой. Последнее означает, что влияние, а в более сильной форме и власть такого религиозного образования распространяется на широкие социальные круги. Причём, здесь уже из эклектической социальной базы (как, например, у раннего христианства) выделяется достаточно однородная социальная масса, характеризуемая по социально-классовому принципу, интересы которой находят доминирующие выражение и закрепление в данной религии (то есть в вероучении этой религии). Иначе говоря, чем цельнее, отчётливее в том или ином религиозном комплексе выражен социально-классовый интерес определённых (как правило, господствующих) общественных сил, тем ярче его политическая окраска, направленность, тем завершеннее, следовательно, его оформление, скажем, в виде церкви.

В свете вышеизложенного можно предположить, что становление современного спорта как религии, а затем политического статуса спортивной религии, закономерно поставило бы вопрос о зрелости её «церковного» оформления. Зрелость «церковного» оформления современного спорта (если рассматривать многочисленные, возникавшие на протяжении ХХ в., в том числе и политические модели последнего) можно, на наш взгляд, измерять по тем же самым делениям шкалы, которые характерны для традиционной религии. Но для этого, предположительно, спорт сначала должен окончательно вернуть себе свой изначально явный религиозный статус. Или не должен? Или для него в современных условиях достаточно косвенной, неявной, скрыто нарастающей религиозности? В любом случае данный вопрос подлежит тщательному исследованию, чтобы, если (вернее – когда) он окончательно назреет и обострится, мы понимали, с чем имеем дело и могли загодя выработать соответствующую научно-философскую позицию.

В контексте проводимого анализа было бы неверно ставить вопрос о политическом статусе спорта как социального института. Можно ставить вопрос о политическом статусе спортивного движения или вида, дисциплины и отвечать на него, оценивая зрелость «церковной» формы институционально-политического оформления. Если принять это положение, то закономерно возникает следующий вопрос: «По каким критериям, по какой шкале оценивать зрелость институционально-политического оформления спортивного движения?» По мнению автора, делениями такой шкалы должны служить различные степени интенсивности политической деятельности рассматриваемой спортивной целостности. Нулевую отметку можно нанести лишь чисто условно, т. к. невозможно найти такую спортивную целостность, которая совершенно не несла бы политической нагрузки. В данном случае за относительный политический ноль условимся принимать только что возникшее видовое спортивное движение, не имеющее многочисленной социальной базы и ещё не располагающее каналами и механизмами политического влияния. Высшим делением шкалы является вполне созревший и оформивший свой институционально-политический статус вид спорта или даже сфера спорта, получившие прямой выход на верховную политическую, то есть государственную власть, частично слившиеся с нею.

Между нулевым и высшим показателями в порядке возрастания располагаются следующие деления:

– спорт, отделенный от государства;

– спорт, находящийся в оппозиции к государству или к политическому режиму;

– спорт, лишь формально отделенный от государства, как в большинстве государств;

– и, наконец, спорт, не отделенный от государства, а являющийся одним из государственных политических органов.

Нетрудно заметить, что в основу данного деления положена совокупность двух критериев: во-первых, широта социальной базы, то есть количественный социальный показатель; во-вторых, наличие и многообразие механизмов политического влияния, иначе говоря, наличие качества или «организационного эффекта», позволяющего компенсировать количественную недостаточность. Мы осознаем, что логическая правильность деления спортивных видов и сфер по предложенной политической шкале несколько нарушена, ибо объемы выделенных групп в действительности, в реальной политической практике пересекаются, переходят друг в друга при изменении исторических условий. Но в живой природе, в общественной жизни вообще нет резких граней, а данная шкала представляет собой лишь абстрактную операциональную модель, удобную, по мнению автора, для политического анализа.

Итак, спорт – это институционально-политическое качество, оформление развитой спортизированной видовой практики, свидетельствующее о том, что она объединяет и организует массы своих последователей и, вследствие этого, способна играть активную роль в политике, то есть влиять на существование и деятельность государственной власти. Под спортом часто, даже не отдавая себе в этом отчета, понимают также такую развитую спортизированную организацию, существование и функционирование которой одобрено и санкционировано государством. В данном случае спортизированный вид из простой социальной психофизической практики превращается в социально-политический институт.

Спорт – это институционально-политическое оформление психофизической практики. Это становление организационной иерархии, свидетельствующее о том, что произошла локализация управленческой политической верхушки. Доступ к руководству спортом стал невозможен для широких социальных слоев. Само это руководство сконцентрировалось в руках узкой касты, общности, социальной группы, которые используют его в целях охраны своего личного (или группового) политического и экономического интереса. Спорт как иерархически организованная совокупность видов, сфера создаёт исключительно благоприятные условия для кастовой замкнутости руководства. Об этом свидетельствует неспортивная и спортивная история Древней Греции и Рима, это подтверждают состав и отрыв от простых тренеров и спортсменов нескольких уровней спортивного чиновничества. Итак, можно заключить, что спортизированная, социальная общность, группа, становясь политической силой, идет по пути создания элитарного «аристократического» круга, чтобы успешнее защищать свои интересы и интересы своих покровителей.

Закономерна ли «аристократизация» руководства спортивной сферы? Очевидно, да! Общая логика развития процесса такова: устное слово вытесняется писаным символом веры (регламентом), самодеятельность масс сменяется профессионализмом иерархов. Формирование идеологической базы, её концептуальное завершенное оформление способствует тому, что, во-первых, массы рядовых спортсменов и тренеров исключаются из этой группы лиц, которой фактически открыт доступ к созданию спортивного регламента. Сам регламент становится достаточно сложным для непосредственного и неподготовленного понимания. Следовательно, спортивное управление (и административное и соревновательное) всё больше становится прерогативой профессионалов. Правда, на сегодняшний день жесткая организационная иерархия не является универсальной характеристикой спорта. Например, она не так ярко выражена в ряде «молодых», не так давно возникших видах спорта, представители и руководители которых часто, но далеко не всегда, рекрутируются по клановому и национальному признаку. Поэтому мы склонны рассматривать аристократизацию, элитаризацию управления в спорте как предельную характеристику для современного спорта.

Бюрократизация спорта приводит к тому, что в традиционных (развитых) видах спорта активность участия в официальной спортивной жизни, а следовательно и приверженность спортсменов и тренеров к спортивной этике, ослабевает, становится формальной. Отсюда – кризис гуманистического начала в традиционном спорте.

Вполне возможно, что активно противоправные выступления и акции футбольных и иных спортивных фанатов во всем мире служат тревожным звонком, возвещающим о кризисе традиционного спорта, а может быть, уже и религиозно-политического института спорта. Нужно признать, что большинство авторов из самых разных областей обществознания и социальной практики подобным образом движение футбольных болельщиков не рассматривают. Однако это не говорит в пользу их знания о предмете, который они исследуют. Сегодня крайне важны достаточно полные и фундаментальные исследования, позиционирующие религиозно-политический подход к анализу проблемы растущего массового деструктивного фанатизма в современном спорте, в частности, в футболе. Применительно к спорту также необходимо сформировать и обосновать понимание того факта, что на ранних этапах развития спортивных видовых практик мистический элемент и самодеятельность, заменяя зрелый регламент, профессионализм и политизацию, способствуют высокой активности каждого тренера и многих спортсменов, утверждению массового истинного «спортивного боления».

Вопрос о закономерности наступления и о механизме фазы кризиса в цикле развития конкретного вида спорта (сферы спорта в целом), проходящего этап, выходящего на уровень институционально-политического оформления, отнюдь не бесспорен. Но проблема представляется нам интересной и заслуживающей дальнейшей разработки. Мы же предлагаем один из вероятных ответов на эти вопросы.

Экономический аспект не менее важен при рассмотрении расцвета и упадка конкретного вида спортизированной практики. Накопление экономической, финансовой мощи является материальной базой и предпосылкой социальной локализации руководящего аппарата того или иного вида спорта с последующей его политизацией.

Итак, рост экономической базы и политического влияния оказывает на развитие спорта двоякое воздействие. На раннем этапе этот рост обуславливает институционально-политическое оформление спорта, а на позднем этапе – интерес защиты экономической собственности и политических привилегий, в конечном счете, вызывает кризис данного вида (сферы) спорта, точнее, кризис официального статусного институциолизированного спорта.

Правомерность включения спорта в политическую организацию общества признается даже теми авторами, которые не считают спорт собственно политическим учреждением, подчеркивая, что эта организация возникает на основе определенной системной социально-групповой самодеятельности по поводу конкретной психофизической практики, а не вокруг политических воззрений определенной эпохи. Однако и они отмечают, что участие в политической деятельности превращается в одну из главнейших социальных функций спорта. Поэтому, на наш взгляд, даже если считать спорт неполитическим учреждением (хотя в Новейшей истории вид спорта нередко учреждается политически, по произволу тех или иных политиков), то его уж никак не назовешь неполитической организацией. Отказать спорту в статусе политической организации невозможно, учитывая его неформальное и формальное вхождение в политическую организацию общества, активную политическую деятельность высших и средних спортивных функционеров, известных спортсменов по осуществлению власти в государстве, участию в управлении государственными и общественными делами.

В итоге мы приходим к тому, что рассматриваем спорт (вслед за церковью) как социально-политический институт, имевший в древности двойственную природу (религиозную и светско-политическую); как, несомненно, политическую организацию (а иногда и как политическое учреждение), специфика которой вытекает из её социокультурной (в том числе и религиозной) природы.

Как соотносятся между собой религиозная и политическая стороны сложного, но единого социального института? Могут ли они существенно влиять друг на друга? Как протекает подобное взаимодействие и в какие моменты существования института оно достигает кульминационной степени?

По мере политизации религии или спортивного движения политика всё больше становится не только формой, но и содержанием деятельности религиозных или спортивных организаций, что проявляется в содержании проповедей и официальных речей, в деятельности священников и спортивных функционеров. Теперь уже политика (а не вероучение или спортивный рекорд) превращается в основной объект церкви и спорта. А если самой системе религиозного сознания или спортивной деятельности и приписывается определенное влияние, то это делается в соответствии с политическими задачами и целями.

Относительная безразличность церкви к догматам религиозной доктрины (а официального спортивного руководства – к спортивному регламенту и принципам), разумеется, не признается непосредственно, но опосредованное признание этого факта заключается, во-первых, в том, что эти религиозные догматы (спортивные положения и принципы) приспосабливаются к реальной действительности, обмирщаются, теряют свой мистический, иррациональный смысл, таким образом, перестают существовать именно как религиозные и даже как собственно спортивные. Косвенное признание религиозной индифферентности церкви, состязательной непосвященности спортивного руководства проявляется, во-вторых, в том, что происходит глобальное расширение религиозного и спортивного влияния на всю область политических отношений и деятельности, на всю политическую организацию общества, которая наполняется своеобразной выхолощенной религиозностью и спортивностью. В результате уничтожается принципиальное различие между церковью, спортом и другими политическими институтами и организациями. Возможность религиозной (в частности, состязательной) наполняемости внецерковных политических институтов объясняется самой их природой как политической стороны (формы, способа) человеческого отчуждения.

Можно ли ставить утверждение о безразличии церкви или официального спорта к своему вероучению или кодексу в такой сильной, абсолютной, категоричной формулировке или следует смягчить его, показав моменты влияния на церковь со стороны специфической системы религиозного сознания, со стороны её религиозной природы, а на спорт – со стороны внутренних закономерностей спортивного процесса?

Попробуем найти ответ в классических учениях мировой политологии и политической социологии. Представители политической социологии Италии Гаэтано Моска и Вильфредо Парето, например, утверждали, что политическая власть осуществляется не всем классом, а определенной группой, которая представляет собой ничтожное аристократическое меньшинство по отношению к массе управляемых. Эту привилегированную группу, рекрутируемую из господствующих слоев общества, имеющую непосредственный доступ к механизмам политической власти, Моска называл «политическим классом», а Парето именовал «политической элитой».

В 1896 г. в «Основах политической науки» Моска писал: «Во всех человеческих обществах, достигших известного уровня развития и культуры, политическое руководство в самом широком смысле слова, включающее… административное, военное, религиозное, экономическое и моральное руководство, осуществляется постоянно особым, т. е. организованным, меньшинством» [Моска Г., 1982; с. 24]. В эту достаточно замкнутую группу политического управления наряду с другими аристократами включаются и церковные иерархи и высшие спортивные чиновники.

Итак, институтом церкви и спорта управляет особое аристократическое, организационно оформленное меньшинство, которое, как правило, стремится к кастовой замкнутости.

Но, с другой стороны, всегда есть новые силы, которые дерзают сменить старые у руля политического управления, поэтому имеет место и аристократическая и демократическая тенденции. «Признаком надвигающейся серьезной трансформации правящего класса» является «любое указание на то, что политическая формула устаревает, что вера в её принципы поколеблена». Но независимо от серьезности политического катаклизма «более или менее многочисленные элементы старого правящего класса будут входить в шеренги нового…» [там же, с. 31].

Теперь обратимся к французской школе политической науки, а именно, к теории политических институтов.

На основании анализа рассуждений таких её представителей, как М. Дюверже, М. Прело, Ж. Бюрдо, на наш взгляд, можно вывести следующую усредненную концепцию: раз возникнув, институт сохраняется и развивается уже по своей внутренней логике независимо от людей, которые его первоначально составляли. Возникает своеобразная воля института, направленная на усиление его социально-политической мощи и стабилизации. Эта воля выражается через волю органов института. Содержание этой воли уже не исчерпывается выполнением тех функций, которые породили институт. При переходе от индивидуальной к институциализированной власти политические лидеры уже не осуществляют власть как свою прерогативу, а становятся лишь агентами института. Определить реальное политическое лицо института можно не по его официальному правовому кодексу, а только посредством изучения его реальной политической деятельности, которая способна существенно игнорировать последний [см. там же; с. 202–208].

Наконец, в нужном нам аспекте вспомним рассуждения немецкого социолога и философа Макса Вебера о харизматическом политическом лидерстве, которое опирается на иррациональную веру масс в сверхъестественные качества вождя и которое рассматривается Вебером в качестве противовеса и ограничителя власти бюрократического аппарата [см. там же; с. 49–50]. Кстати, его убеждение в неизбежной рутинизации харизмы, в её последующем бюрократическом вырождении интересно сопоставить, например, с процессом становления христианской церкви, изложенным С. Г. Лозинским в книге «История папства» (1986 г.). Указанный момент концепции М. Вебера применим для теоретического комментирования самого начального этапа возникновения христианской церкви, первых шагов спортизации национальных психофизических практик, когда новоявленные функционеры как наиболее зажиточные и влиятельные представители религиозных общин и устроители совместных трапез, распределители бюджетных и внебюджетных финансовых средств оттесняют, отстраняют неформальных лидеров от руководства, сосредотачивают в своих руках власть не только над экономической, но и над чисто религиозной или спортивной стороной жизни рядовых адептов. В том же контексте продуктивен анализ причин возникновения различного рода ересей и даже великих церковных расколов, фанатских движений и субкультур, альтернативных спортивных федераций и ассоциаций.

А теперь на основании приведенного исследования, с учетом политической истории ряда религий мира и мирового спорта попробуем сформулировать некую обобщающую для нашего материала концепцию спорта как института, эволюция которого определяется борьбой и взаимовлиянием собственно спортивно-состязательной и политической сторон.

Обычно становление церкви рассматривается как многоэтапный процесс превращения аморфного религиозного движения в секту, секты – в объединение сект, далее – в деноминацию и, наконец, в церковь с последующим возможным её вырождением через те же или иные формы. У спортивных культур существуют свои этапы (фазы) становления. Нас (в данном случае) интересует не точная последовательность и количество переходных этапов, а социально-политическая подоплека процесса, которая, на наш взгляд, такова: из первоначально эклектического, неоформленного состояния, вызванного неоднородным социально-политическим составом ранних социальных сообществ, доспортивных организаций, религиозный (или светский видовой психофизический) комплекс постепенно переходит к состоянию большей социально-политической определенности. Здесь имеется в виду не усиление социально-групповой однородности, а локализация и концентрация власти в руках узкой группы лиц, как правило, выходцев из привилегированных слоёв общества. Узкогрупповые интересы заставляют спортивное руководство организационно и доктринально сплотиться, чтобы успешно противостоять основной массе рядовых спортсменов-общественников, поскольку противоречия между рядовой массой и элитой обостряются по мере дальнейшей социально-экономической дифференциации, расслоения в процессе объединения и укрупнения профильных сообществ. На месте родового самоуправления и вопреки ему возникает государство, а параллельно с этим процессом (или даже внутри его) на месте самоуправляемых профильных клубов, лиг и федераций появляется спортивный комитет, управление, министерство, короче говоря – государственный орган спортивного управления. Орган спортивного управления оформляется как институт, узурпировавший политическую светско-религиозную власть в качестве дополнения и оформления захваченной узким кругом лиц власти экономической.

Всем политическим организациям, учреждениям, институтам должно быть присуще некое общее системообразующее, интегративное свойство. Этим общим свойством является борьба за власть. Функция, цели и задачи борьбы за политическую власть (без которой не будет полным обладание экономической, религиозной, спортивной или иной властью) определяют общую логику существования и развития политического института, общую логику его политической деятельности.

Любой политический институт, организация, учреждение именно в силу своей политической природы развиваются в соответствии с собственной политической логикой борьбы за власть.

Эта логика уже отличается (и иногда довольно существенно) от тех утопий и идеалов, которые были присущи первичной социальной базе и идеологам, создавшим исходные формы, переросшие или позднее переродившиеся в данные политические образования.

Официальный спорт как политическая форма системно-организационной профильной практики, как политический светско-религиозный институт, на наш взгляд, отчасти также подпадает под рассмотренное правило. Его политическая, светская и религиозная деятельность во многом подчиняются собственно политической логике борьбы за власть, и только непредвзятый анализ этой реальной деятельности может установить степень несоответствия современного спорта – его же официальной доктрине в современной интерпретации или, тем более, в старых толкованиях. Причём ссылки на реакционность или, наоборот, прогрессивность отдельных функционеров не следует принимать как серьезный аргумент. Обвинять или одобрять следует сам институт церкви, исполнителями политической воли которого за редким исключением являются даже высшие руководители.

Итак, спорт как политический институт частично, но существенно придерживается собственно политической логики. Но эта логика сложна и неоднозначна, она определяется сложностью и неоднородностью общей социально-экономической базы спорта. Эта логика имеет три основные тенденции.

1. Ориентация на собственный политический интерес, направленный на захват и удержание политической власти для собственного развития.

2. Адаптационно-адаптирующая деятельность по отношению к господствующим экономическим и политическим силам.

3. Адаптационно-адаптирующая деятельность по отношению к массам рядовых спортсменов, тренеров, болельщиков, судей, демократическим политическим (в том числе физкультурно-спортивным) движениям и организациям, которые имеют реальную силу и размах.

Разницу между этими тенденциями не следует слишком абсолютизировать, ибо в первом случае, когда спорт отстаивает свои собственные политические интересы, он партиен «для-себя-через-себя», в других случаях, когда он отстаивает интересы господствующих или демократических классов (социальных групп), спорт партиен «для-себя-через-другого». Таким образом, спорт всегда «работает на себя», но иногда прямо, а иногда опосредованно, что зависит от конкретной социально-политической ситуации.

В единстве этих трех основных тенденций происходит эволюция спорта по общим делениям политической шкалы.

По этой политической шкале и можно конкретнее проследить динамику соотношения светско-религиозной доктрины, выраженной в Регламенте, и собственно политической стороны института спорта.

Политическая роль спорта в ряде стран (и в первую очередь в России), находящихся в полосе глубокого экономического, социально-политического и идеологического кризиса – вот тема, требующая очень серьезного и честного анализа.

Сегодня, когда средства массовой информации заняты политическими дебатами и идеологической полемикой, когда спорт отождествляется с общечеловеческим гуманистическим институтом, а любая критика спорта воспринимается как проявление махрового консерватизма, мы хотим поставить ряд вопросов. В какой степени современнуый спорт можно считать демократическим институтом? Насколько устойчивы его демократические установки и ориентиры? Является ли обращение к спорту необходимым условием демократического развития общества или, наоборот, демократизация спорта зависит от демократизации общественной жизни?

Ответить на поставленные вопросы можно разными способами, в том числе и философски. И хотя трудно найти целостное концептуальное решение интересующих нас вопросов в силу исторически своеобразного звучания последних в современных условиях, мы, тем не менее, хотим обратить внимание на очень ценные для прояснения теоретического ракурса нашего исследования взгляды Эриха Фромма, на его разработку социальных вопросов религии в книге «Психоанализ и религия».

Теоретическую позицию Эриха Фромма по отношению к религии нельзя трактовать однозначно. Здесь – причудливый синтез буржуазного просветительского и фейербаховского антропологического атеизма с довольно своеобразной религиозной философией. Сам Эрих Фромм это обстоятельство объясняет полисемантичностью термина «религия», наличием узкого и широкого смыслов этого понятия, между которыми Фромм постоянно маневрирует. С одной стороны, религия связывается с «системой, помещающей в центр Бога и сверхъестественные силы», что позволяет «считать монотеистическую религию мерилом для понимания и оценки всех других религий» [Фромм Э., 1989; с. 157]. С другой стороны, религия рассматривается как общекультурное явление. Эрих Фромм пишет, что под религией он понимает «любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения» [там же, с. 158]. И хотя трудно согласиться с теоретической посылкой Фромма, заставляющей любую идеологическую, политическую, научную систему взглядов считать религией, нельзя не заметить продуктивность его утверждений о религиозности многих ныне секуляризованных светских образований, например спорта.

Выводя «присущую человеческому существованию» нужду в системе ориентации и служения из дихотомии человеческой природной ориентации на близость к стаду и на разум, Фромм формулирует положение о различении авторитарных и гуманистических религий. В авторитарной религии человек есть отчужденное от своей самости, бесправное, бессильное существо, абсолютно послушное Богу, олицетворяющему власть и силу. Гуманистическая религия, напротив, требует возвышения человека, развития, реализации его потенциальных сил и способностей как разумного существа, и прежде всего способности любить себя и других людей, ценить в них человеческое совершенство.

Не в этом ли состоит суть и многолетних горячих дебатов о гуманистических и авторитарных (политических и коммерческих) составляющих современного спорта?

Бог авторитарной религии – символ насилия и господства, символ непогрешимой власти над грешным человеком.

«В гуманистической религии Бог – образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально является или каким он должен стать…» [там же; с. 176].

По Фромму, существуют светские, государственные, партийные и иные системы, которые принципиально не отличаются от авторитарных религий, где жизнью и достоинством человека пренебрегают во имя «абстрактных и далеких идеалов», а по сути дела – во имя интересов государства или какой-то группы вождей. В обществах, где горстка могучих правителей держит массы в рабском подчинении и страхе, у людей с малолетства воспитывается негативный авторитарный (для нас в данном случае неважно, называть его религиозным или нерелигиозным) опыт ненависти и нетерпения к инакомыслию, опыт рабского повиновения Богу-вождю. Этот опыт способствует процветанию и так укоренившихся в обществе худших, примитивнейших форм религиозного идолопоклонства. И вот тут Фромм ставит чрезвычайно интересный для нас вопрос: «Если человек настолько легко возвращается к более примитивной форме религии, то не выполняют ли сегодня монотеистические религии функции спасения человека от такого возвращения? Не служит ли вера в Бога предохранением от культа предков, тотема или золотого тельца?» [там же; с. 165–166]. Ответ Эриха Фромма таков: «Это было бы так, если бы религии удавалось формировать характер человека в соответствии с провозглашаемыми ею идеалами. Но религия капитулировала и продолжает вновь и вновь вступать в компромиссы со светской властью… Религия не смогла противостоять, с неустанностью и упорством, светской власти, когда та нарушала дух религиозного идеала: наоборот, религия вновь и вновь становилась соучастницей в таких нарушениях» [там же; с. 166].

Фромм отмечает, что гуманистический элемент ярко представлен в основном в ранних формах таких религий, как буддизм, христианство. Да и в дальнейшем конфликт авторитарных и гуманистических принципов в них не прекращался, примером чему служат многочисленные ереси и секты. Но там, «где религия вступила в союз со светской властью, она с необходимостью должна была стать авторитарной» [там же; с. 178].

По сути дела мы несколько ранее и исследовали этот процесс как процесс институционального, т. е. социально-политического оформления доспортивных и спортивных движений.

И хотя сам Фромм, как и пристало неофрейдисту, требует аналитического разоблачения современных форм идолопоклонства, иначе говоря, выступает с просветительских позиций, всё же и он не может обойти то важнейшее условие победы гуманизма, на котором настаивает любой положительный, практический гуманизм. Условие это состоит в том, чтобы было создано (не только идейно, но социально и экономически построено) действительно гуманное общество. Ибо как бы не старались идеологи современного спорта расширить горизонты человеческой любви и свободы, как бы они не старались преодолеть узкогрупповые общественные связи, объединяя людей в любящее спорт и болеющее за него (в смысле спортивного боления) человечество, они не способны преуспеть в этом основательно. Не способны, поскольку «они (религиозные сообщества – А.П.) нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией» [там же; с. 199]. И мы не находим весомых аргументов, чтобы не распространить это утверждение на спорт.

В этой связи не будет лишним заметить, что, как правило, на почве «спортивного богоискательства», идеологически ориентированного морализаторства затеняются и благодаря этому усиливаются как раз консервативные тенденции в спорте. Это дает повод для беспокойства о том, не окажется ли демократизация водой на мельницу последующей спортивно-олимпийской моральной ортодоксии, а значит, и политического консерватизма, идущего с ней рука об руку.

Характерной чертой социальной системы является её необычная сложность, которая обуславливает полифункциональность многих институтов, учреждений и организаций, нередко дублирующих и взаимодополняющих друг друга. Каждый из этих институтов, являясь частью единого общественного организма, как в капле воды отражает в себе связи и отношения данной социальной целостности. Деятельность такого института, в свою очередь, во-первых, находит отклик во всех сферах общественной жизни, а, во-вторых, по мере развития самого института спектр его деятельности постоянно расширяется, охватывая всё новые области социальной практики.

Всё сказанное касается и таких образований, как церковь и спорт, которые будучи явным и неявным, несекуляризованным и секуляризованным организационным оформлением специфической профильной практики, имеют также политический статус. В политическом смысле о церкви или спорте можно говорить либо как о социальном институте, во многом определяющем внутреннюю политику того или иного государства, либо рассматривать их с точки зрения международных политических отношений, то есть как международную организацию. Впрочем, это две неразрывно связанные между собой стороны политической жизни церкви и спорта, которые мы разделяем только в исследовательских целях.

Целесообразно отдельно рассматривать роль церкви и спорта в политической организации капиталистического общества. Почему именно капиталистического? Во-первых, при капитализме политика сбросила, наконец, с себя традиционные религиозные одежды и предстала в чистом виде как борьба классов, социальных групп и элитных команд за политическую власть. Во-вторых, капитализм – это реальность сегодняшнего дня, по-прежнему требующая своего философского осмысления. Мы убеждены, что культурно-цивилизационный контекст изучения особенностей политического развития капитализма, несомненно, во многом прояснит (даст негативную и позитивную информацию) те явления политической, светской и религиозной жизни, которые происходят в современных условиях.

Итак, церковь и спорт в политической организации капиталистического общества. Той основой, которая определяет действительное политическое лицо церкви и спорта, возможности и интенсивность их политической деятельности, является их политическое положение, отношение к государственной власти.

Обратим особое внимание на то, что свои экономические, социальные, политические модели, отличающиеся, в том числе, разным отношением к государственной власти, имеют церковь и спорт. Поэтому в данном аспекте между церковью и спортом могут быть установлены весьма интересные аналогии и связи.

Политическое положение церкви и спорта фиксирует их политическую роль, т. е. совокупность реально выполняемых ими политических функций. Политические функции церкви и спорта во многом производны от основной иллюзорно-компенсаторной функции, чем и объясняется их специфика. Какие же функции выполняют церковь и спорт в политической жизни капиталистического общества? Во-первых, в их компетенцию входит целый ряд мировоззренческих функций, имеющих выход на политику. К ним относятся такие, как функция фантастического (условно-игрового, искусственно-регламентированного) отражения действительности, аксиологическая, апологетическая, воспитательная, функция регламентации и регулирования политического поведения масс посредством влияния на политические и другие установки.

Как религиозно-политические организации церковь и спорт являются составным элементом политической организации капиталистического общества и выполняют собственно политические функции. Что здесь имеется в виду? Опираясь на устоявшиеся общественные традиции, церковь и спорт подчас буквально консервируют те политические формы, с которыми они тесно связаны. Кроме того, они играют роль объединяющего начала для тех политических сил, на которые ориентируются, и от которых зависит их благополучие. Неслучайно, например, спорт «в глаза» и «за глаза» называют «царской службой».

Социально-политический заказ и собственная сущность заставляют церковь, а за ней всё больше и спорт выступать в качестве дестабилизирующей, разрушающей силы по отношению к тем организациям и оппозиционным группам, с которыми они не связывают своего настоящего и будущего. Такая вражда может носить затяжной или кратковременный, закономерный или случайный, антагонистический или неантагонистический характер. Таким образом, церковь и спорт выполняют одновременно интегрирующую функцию по отношению к одним социально-политическим силам и деструктивную – по отношению к другим.

Политическое положение и политическая роль церкви и спорта определяют реальные методы и каналы их политического влияния, которое может быть явным и неявным, прямым и опосредствованным.

Рассмотрим средства и пути политической деятельности церквей с различным политическим положением как более развитый и завершённый (по сравнению со спортом) механизм социальной институциализации. Начнём с официальных государственных церквей. Думается, что в одном блоке с ними следует рассматривать и церкви, только формально отделенные от государства. Несомненно, что даже формальное отделение церкви от государства – это демократический акт, это развитие буржуазного принципа свободы совести. Вместе с тем это вынужденная, но выгодная власть имущим мера, позволяющая адаптировать практически любую религию к интересам господствующей властной группировки. По сути дела церкви, формально отделенные от государства, отличаются от государственных скорее количественно, степенью политической мощи, во многом совпадая с ними качественно, то есть имея практически одни и те же средства и каналы политической деятельности.

Перейдём к анализу основных механизмов политической деятельности указанного блока церквей в политической организации общества среднего уровня. Но предварительно рассмотрим ряд религиозных организаций, имеющих определенное политическое влияние. Нужно отметить, что даже эта совокупность, казалось бы, тесно связанных с государственной властью организаций отнюдь не монолитна. Развитие социально-классовых противоречий привело к глубокой дифференциации современной церкви, которая по социально-политической ориентации делится на два взаимовлияющих лагеря.

1. Церковные группировки, стоящие на консервативных позициях и придерживающиеся реакционных политических взглядов.

2. Левые силы, проводящие курс на демократизацию церковной политики.

Существует целый спектр переходных движений и групп, стоящих между клерикалами и левыми. Соответственно, представленное выше деление является очень грубым, но, на наш взгляд, оно продуктивно и оправдано с точки зрения исследования процесса дифференциации церкви в чистом виде, то есть с позиции конечного результата, потому что промежуточные группировки будут, вероятно, продолжать размываться по мере продвижения общественного прогресса или, наоборот, социального отчуждения. Хотя мы учитываем, что именно промежуточные, компромиссные группировки придают церкви определенную стабильность и устойчивость.

Обратим внимание на клерикальное крыло и его политическую деятельность. Уже отмечалось, что воздействие церкви на политику буржуазного государства может быть как прямым, так и косвенным (опосредованным). Прямое (непосредственное) участие церкви в политике проявляется в следующем:

1) поскольку церковь в современных условиях является крупным капиталистом, банкиром и землевладельцем, короче говоря, крупным частным собственником, постольку она способна субсидировать и материально поддерживать нужные ей политические силы;

2) господствующая церковь оказывает влияние на государство через высокопоставленных чиновников в тех странах, где крупный пост (вплоть до главы государства) может занять только приверженец этой господствующей церкви. Такое положение дел особенно характерно для Ирана, Пакистана, Либерии;

3) церковь непосредственно влияет на государственную политику через различного рода религиозные группы давления, через лоббистские религиозные организации. В США, например, сильное давление на государственный аппарат в 80-е годы прошлого столетия осуществляли фундаменталистские организации;

4) эффективным средством неприкрытого участия церкви в политике является политическая пропаганда и агитация на проповеди и на страницах церковных печатных органов. Частным случаем такой деятельности церкви является её политическое давление в периоды избирательных кампаний. Соответствующая обработка избирателей имела место во время выборов в Учредительное Собрание Португалии в 1975 г.; в ФРГ – в 1980 г.; в США – в 1980 и 1984 гг., когда фундаменталистские организации «Моральное большинство» и «Христианский голос» оказали существенную поддержку Р. Рейгану на президентских выборах. Как отмечает Великович Л.Н., «позиция религиозных организаций капиталистических стран в избирательных кампаниях по выборам в парламенты и органы самоуправления имеет вполне определенную цель, а именно: поддержать удобные церкви партии, главным образом клерикальные [Великович Л. Н., 1984; с. 60]

Говоря о пропаганде во время проповеди, нельзя не отметить те огромные возможности, которые открываются перед господствующими церквями, имеющими доступ к государственным средствам массовой информации. Таким образом, обладая мощным арсеналом различных средств, церковь в ряде случаев предпочитает «сама представлять свои интересы, действуя как сила давления на государственные организации [там же; с. 27].

Высокоэффективны также методы опосредованного влияния церкви на политику государств через различные институты, организации, учреждения. В этом контексте прежде всего следует назвать клерикальные христианско-демократические и иные партии ХДС в Германии, или Комейто – собственную политическую партию клерикальной организации Японии «Сока гаккай».

Ещё с прошлого века церковь стремится взять под контроль и использовать в своих интересах движения народного протеста, расколоть их ряды, создавая религиозные профсоюзные, молодежные, спортивные и другие общества (например в христианских странах), которые получили название организаций «Католического действия».

Одним из испытанных каналов политического влияния церкви является армия. Институт военных священников, а также обязательное посещение богослужений для рядового и офицерского состава – неотъемлемые атрибуты военной службы во многих капиталистических странах.

Поскольку основные мировоззренческие (в том числе и политические) установки формируются у человека ещё в детском и юношеском возрасте, постольку церковь имеет возможность влиять на них, контролируя институт школы и другие учебные заведения, а также непосредственно участвуя в воспитательном процессе.

По мере роста демократических тенденций в странах капитала всё больший размах и эффективность приобретает целенаправленное воздействие церкви на решение политических вопросов через институт общественного мнения. Кстати, негативный настрой общественного мнения против Д. Картера (здесь не обошлось без влияния церкви) стал одной из причин его поражения на выборах в Белый Дом.

Кроме того, церковь в своих политических притязаниях активно использует полурелигиозные, религиозные и светские организации типа «Опус Деи» и «Общества Иисуса».

Наконец, «церковь связана с боевыми отрядами, ведущими борьбу с прогрессивными движениями и осуществляющими террор против прогрессивных деятелей [Разин В. И., 1967; с. 74]. Ку-клукс-клан и другие тайные общества были и остаются прибежищем самой махровой реакции, лелеющей расистские и экстремистские планы.

В современную эпоху всё большую силу набирают левые религиозные течения в официальных церквях. Этот процесс особенно ярко характеризует латиноамериканскую церковь, неоднократно вызывающую своими политическими симпатиями и деятельностью острое негодование Ватикана. Ряд групп левых христиан действует в Западной Европе и США. Помимо христианских организаций, в которых сильны левые настроения, но деятельность которых санкционируется и направляется Ватиканом, появляются движения явно оппозиционного характера. Примером может служить МПЛ в Италии (движение «Несогласие католиков»), а также движение «Христиане – за социализм» в Латинской Америке.

Следует отметить, что левокатолическое движение и левые движения других христианских церквей неоднородны. Сюда входят силы, проводящие последовательную политику в интересах трудящихся классов; достаточно умеренные группировки общедемократического толка; течения, склонные к левому экстремизму. Наконец, в ряде случаев клерикальные круги принимают на вооружение лозунги «левых» в целях приспособления к изменившейся социально-политической ситуации.

Государственной власти достаточно трудно политически бороться с левыми течениями в господствующей церкви. Ведь официально они практически не отделяются от умеренных и правых группировок и, следовательно, на них в полной мере распространяются политические и юридические привилегии, которые даются официальному или господствующему религиозному институту в целом. А вот с церквями, находящимися на диссидентском положении в своей стране, всё обстоит гораздо проще. Оппозиционные церкви в странах с государственной религией (даже если они явно не выступают против государственной власти) политически очень сильно ущемлены. Они, практически, не могут воспользоваться ни одним из перечисленных выше средств и каналов политической деятельности, а если могут, то только в самой ограниченной степени. Даже более того, политические права приверженцев диссидентских церквей урезаются самой государственной властью. Например, в католической Испании протестанту не разрешается преподавать в школе, работать в государственном учреждении, быть офицером в армии; правящие круги Великобритании науськивают крайне правые протестантские группировки против католиков Северной Ирландии; в Израиле, где права гражданства связаны с принадлежностью к иудейской религии, представители другого вероисповедания преследуются законом.

Рассматривая церковь с точки зрения её принадлежности к политической организации общества высшего уровня, следует отметить, что та социально-политическая роль, которую церковь играет в политической организации общества среднего уровня, в полной мере характерна и для её международной политической деятельности.

Остановимся на собственно политических функциях церкви в международной политике на примере христианства. Важнейшей из них в современных условиях становится интеграционная функция. В 70–80-е годы ХХ в. международные христианско-демократические организации типа «Европейского демократического союза», «Европейской народной партии» пытаются сблизиться с консервативными группировками и партиями, чтобы, объединив силы, стабилизировать политическую надстройку капитализма и успешнее бороться с возрастающим международным влиянием демократических партий.

Налицо явное стремление не только способствовать объединению реакционных политических сил, но и расколоть международный демократический лагерь. Кроме того, значительное влияние Ватикана и ряда других религиозных организаций длительное время было направленно на то, чтобы, используя религию, «создавать политическую оппозицию в социалистических странах», толкнуть верующих на «противодействие политике, проводимой правительствами социалистических стран [Великович Л. Н., 1984; с. 77]. Таким образом, по отношению к демократическому лагерю и системе социализма церковь до недавнего времени выполняла обратную, то есть дестабилизирующую или деструктивную функцию.

Конечно, в условиях большой пестроты и многообразия церквей в капиталистическом мире их политические ориентации, объекты приложения их собственно политических функций нельзя рассматривать так однозначно. Тем более нельзя не учитывать ту эволюцию, которую претерпела официальная церковь, отвечая на демократические запросы современности, развивая экуменическое движение, участвуя в решении глобальных проблем современности. Поэтому нарисованная нами картина политических предпочтений, позиций церкви не так уж статична, акценты меняются. Но вот насколько глубокими окажутся эти изменения, как далеко, по крайней мере, официальная церковь пойдет по пути либерализации, какое место церковь займет в политической организации общества в недалеком будущем? Ответ должна подсказать политическая практика и теоретический анализ основных тенденций политического развития церкви.

Если реальное положение и роль спорта в современной политической организации общества рассматривать по аналогии с церковными, то в глаза бросается буквально детальное сходство между этими институтами по очень многим позициям политического функционала. Сходство настолько полное и детальное, что снимается необходимость очередного столь же подробного анализа, но теперь уже применительно к спорту.

При этом сразу же проявляется и существенное различие между церковным и спортивным институтами по факту их политико-организационных реалий. Для церкви существует определенный баланс активного и пассивного политического функционирования, собственно-церковной политической активности и её использования в интересах других политических сил, например, государства. Для спорта на сегодняшний день такого баланса практически не существует. Институт спорта пока ещё не сформировал свой собственный, отдельный от интереса высшей распределенной власти, институциональный политический интерес. Хотя тенденция на этот счет, например, если говорить о футболе, уже имеется.

Спорт в современной политической организации общества в общем плане и в частностях пока что играет в большей степени пассивную, хотя и весьма значительную роль. То есть выступает не активным агентом, а всего лишь удобной сферой, востребованным механизмом проведения чужого политического влияния. В этом смысле спорт гораздо больше, нежели церковь, интересен официальной власти государства и стоящей за государством фактической (даже не всегда теневой) власти денег, капитала.

Подчеркнём, что спорт не меньше церкви политически разносторонен и функционален на всех трех уровнях политической организации общества: внутри-институциональной, в масштабе страны и на международной арене.

Внутри института спорта политическая организация основывается на видовом принципе его структурирования и на объединении видов спорта по направлениям: циклическому, игровому, единоборческому, силовому, сложно-координационному, военно-техническому и прикладному. К этому списку направлений имеет устойчивую тенденцию присоединения и экстремальный спорт. По сути дела, организационное строение спорта выступает каркасом для его внутренней экономической, социальной, религиозной, а по другому основанию – федеральной, региональной, муниципальной политики.

Эта внутренняя политика определяется тем, где, через кого и как спорт столбит своё существование, закладывает и стабилизирует своё благополучие. Учитывая, что существование и благополучие спорта зависят прежде всего от устойчивых финансово-экономических, в частности, бюджетных вложений, понятно, почему проблема заполнения вакансий высшего эшелона спортивных руководителей является крайне важной для очень многих средних и крупных бизнесменов, государственно-муниципальных чиновников, законодателей всех уровней. Причём далеко не только прямо или непосредственно относящихся к сфере спорта.

Спортивные руководители и руководимые ими виды спорта, наиболее рельефно представленные, лидирующие в экономическом и политическом отношении на нижнем, внутриспортивном уровне политической организации общества, благодаря своему официальному или коррупционно-теневому политическому влиянию пробиваются на второй, средний уровень политической организации в масштабе страны. Причём они это осуществляют в своей и не только в своей профильной, но и в чужой, широко лоббируемой ими сфере. Таким образом, спортивное или псевдоспортивное лобби определяет политику президентов, кабинетов министров, деятельность законодательных, исполнительных и судебных органов.

Ещё раз подчеркнём, что, действуя от лица спорта, в своей политико-экономической ипостаси указанные выше руководители главным образом используют спорт в крайне редких случаях, так сказать, по долгу службы, да и то лишь попутно способствуя реализации его имманентных потребностей и интересов.

На третий, международный уровень политической организации общества спорт проникает уже в основном как государственно направляемый и ориентированный спорт, выражающий внешние экономические и политические интересы различных государств и правительственных кабинетов. Однако официальная политика и, в частности, международные спортивные организации документально неизменно опровергают даже намеки на подобное властное манипулирование или управление.

Такую официально декларируемую позицию легко понять. Но возникает необходимость уточнить данный момент. Суть в том, что на уровне самодеятельных, в том числе и международных, общественных организаций спорт может и не носить явного политического характера, но на институциональном уровне он просто не может не носить политического характера.

Итак, рассматривая реальный функционал и роль спорта в политической организации общества, следует, как минимум, дифференцированно подходить к спортивной политике муниципальных, государственных и международных политических органов, организаций и учреждений; к их же политике, но уже непосредственно в области спорта; наконец, к политике властьимущих групп, команд, отдельных лидеров с использованием спорта. Необходимо четко понимать, что первое, второе и третье суть далеко не одно и то же.

2.2. Философские и педагогические основания синтеза спорта и искусства

Говоря о философских основаниях и учитывая организацию уровней философского знания, традиционно выделяют онтологические, гносеологические и аксиологические единицы анализа. Применительно к заявленной теме онтологические основания предусматривают решение вопроса о самом факте и специфике бытия – существования синтеза спорта и искусства (в научной литературе принято рассматривать их интеграцию). Гносеологический анализ касается выяснения вопроса о возможности, способах и перспективах познания указанного синтеза (интеграции). Наконец, аксиологический аспект предусматривает выявление ценностной значимости и оценочных критериев существования или лишь возможности существования подобного синтеза (интеграции).

В том случае, если вышеназванные аспекты и связанные с ними вопросы получают позитивно-положительную интерпретацию, то логика метанаучного исследования дает возможность соотнести нашу тему с областью педагогики и, в частности, спортивной педагогики. Педагогическая операционализация синтеза (интеграции) спорта и искусства позволяет говорить об изменениях в учебно-образовательной технологии подготовки тренерско-преподавательских кадров по целому ряду видов спорта, например, по чрезвычайно актуальному для всего мира и для нашей страны футболу.

Тема синтеза, а несколько ранее – тема соотношения спорта и искусства настолько разносторонне и фундаментально разработана, что неизбежно возникает вопрос о том, к чему поднимать её снова. Очевидно, в качестве ответа есть смысл озвучить две задачи: во-первых, чтобы не забывать то, что уже сделано, и тех, кто это сделал; во-вторых, в надежде обнаружить неисследованную доселе грань гносеологического (субъект-объектного) или эпистемологического (идущего от самой организации знания) понимания данной проблемы.

В любом случае, при решении первой или второй задачи перед нами может открыться новый или просто несколько иной эвристический коридор рассмотрения старой, уже знакомой нам темы.

Итак, изменим формулировку вопроса следующим образом: «Возможен ли новый или несколько иной эвристический (проблемный) прорыв при рассмотрении соотношения спорта и искусства, не говоря уже об их синтезе?»

Основанием для данного предположения выступает как многомерность, многогранность феноменов спорта и искусства, так и сложность механизма определения соответствующих понятий. Иными словами, постоянно изменяющемуся, обновляющемуся объекту соответствует и перманентное переосмысление логического объема и содержания понятия. В этом смысле ни одна феноменологическая система (система новых и новых сбывающихся событий) никогда не может считаться окончательно и бесповоротно закрытой. Спорт и искусство как онтологические объекты постоянно изменяются. Следовательно, должны постоянно фальсифицироваться и научные представления как о них самих, так и об их отношениях.

Проведя систематизацию различных разработок по данной проблеме, отечественный философ В. И. Столяров выделяет три чётко позиционируемых подхода к пониманию искусства:

– искусство как высокое мастерство;

– искусство как эстетическая деятельность или творчество «по законам красоты»;

– искусство как художественная деятельность по воспроизведению действительности в художественных образах [см.: Столяров В. И., 1998, 2011].

По двум первым основаниям никаких сомнений не возникает: спорт может рассматриваться как особый вид искусства. Дискуссионный характер, по вполне обоснованному мнению В. И. Столярова, исследуемая проблема приобретает при третьей трактовке искусства. Рассматривая вслед за Платоном искусство как «мимесис», подражание действительности в художественной форме, известный философ последовательно доказывает, что спорт может считаться конструктивной эстетической деятельностью, но не может быть искусством, поскольку логика спортивного состязания подчинена не задаче создания художественного образа, а прежде всего задаче достижения спортивного результата в спортивной борьбе, то есть победы или рекорда. Далее В. И. Столяров справедливо отмечает, что следует учитывать не только сходство и различие спорта и искусства, но и вариант их взаимного сближения, переплетения, интеграции, синтеза [см. там же].

Приведённые рассуждения вполне логичны: прежде чем объединяться, нужно предварительно размежеваться. Однако диалектические противоположности, которыми предстают перед нами спорт и искусство, помимо борьбы и единства неизбежно имеют ещё аспект взаимоперехода, взаимопревращения.

Поэтому возникают три типовые модели синтеза спорта и искусства:

– когда они объединяются на общей эстетической основе, будучи близкими, но взаимоисключающими видами деятельности;

– когда они существенно адаптируются друг к другу, порождая нечто третье;

– наконец, когда они превращаются друг в друга.

По первой модели уже более чем полвека строит свою работу вся спортивная режиссура. В принципе, это модель современных Олимпийских игр. Автором одного из самых удачных вариантов второй модели выступает сам В. И. Столяров со своим проектом «СпАрт» (спорт+искусство) [см.: Столяров В. И., 1990]. А вот с третьей моделью вопрос остается открытым. Все попытки её построения пока терпят неудачу. Почему? В силу их искусственности и неизбежного скатывания к первой модели. Сказанное касается и фигурного катания, и художественной гимнастики, и единоборств, и любых других видов спорта. Ещё в 2008 г., при выдвижении и обосновании концепции спортогенеза единоборств доказывалось, что адаптация какого-либо вида двигательной (телесной практики) к спортивному Регламенту выхолащивает, уничтожает аспект искусства. И, наоборот, вид спорта, не в меру развивающий в себе этот аспект, перестает быть спортивным видом [см.: Передельский А. А., 2008 б; с. 68–71].

Так что же, получается, что проблема синтеза спорта и искусства не имеет своего органичного, естественного разрешения? Очевидно, в указанном прочтении, трактовке спорта и искусства – нет! Вот только насколько научно, адекватно, диалектично данное понимание спорта и искусства? И кто сказал, что такая трактовка единственная? В учебном пособии заведующего кафедрой эстетики МГУ им. М. В. Ломоносова М. Ф. Овсянникова «История эстетической мысли» упоминаются как минимум четыре различных подхода к определению понятия «искусство».

Первый мы уже отмечали – это рассмотрение искусства как воспроизведения действительности посредством подражания (Платон, Сократ, Жан-Батист Дюбо, К. Лессинг).

Второй подход мистичен, он трактует искусство как божественное художественное вдохновение, иррациональную искру, правду об идеальном, воплощение духовной красоты, доступные лишь гениям (Эммануил Кант, Шиллер, Шеллинг, Гегель). Окончательно эта линия оформляется у Кузена в концепцию «искусство для искусства».

Особняком стоит традиция рассмотрения искусства как средства распространения истинных знаний о природе вещей, о ясной и очевидной рациональности, о высокой идейности великих жизненных правил, воспринимаемых через красоту (Тит Лукреций Кар, Никола Буало, Дидро).

С определенной претензией на объединение указанных подходов выступает традиция, заложенная Аристотелем, поддержанная и развитая Леонардо да Винчи, Томасом Гоббсом, Шефтсбери, Юмом, Гельвецием, Руссо, Фихте, Гёте. Эта традиция трактует искусство как «катарсис» – очищение души от отрицательных страстей и приобщение к универсальному благу, идеалам красоты, добра, истины, воспитывающим в человеке человеческое. Развиваясь в борьбе с концепцией элитности искусства и исключительности гения художника, эта точка зрения создала романтическую теорию искусства как общественного служения, что намного расширило сферу искусства, начавшего охватывать, например, у Виктора Гюго даже безобразную, теневую действительность, дисгармонию жизни [см.: Овсянников М. Ф., 1984; с. 72–74].

В последнем случае, как справедливо полагает Фихте, искусство выполняет функции и науки и морали, то есть развивает и рассудок и нравственность; или, как утверждает Гёте, искусство существует через человека, для человека и должно служить человеку.

Различные исторические традиции и концепции искусства сближает то, что все они так или иначе смотрят на искусство через призму творящего себя и свой мир, выражающего своё «Я» человека, его разумности и социальности, то есть социоантропоморфно. В этом заключается истинное содержание искусства, его дух. Художественный образ, в свою очередь, выступает лишь формой и буквой, явлением, иногда мешающим разглядеть сущность. В данном случае очень символично, что концепция искусства как деятельности по созданию художественных образов базируется на платоновском мимесисе, то есть на представлениях философа, который крайне пренебрежительно отзывался об искусстве. Платон рассматривал искусство в качестве подражания подражанию, наиболее удаленное от мира божественных эйдосов.

В указанной сущностной трактовке спорт и искусство вполне совместимы и где-то даже однородны, особенно если за основу взять определение спорта, данное В. И. Столяровым, где спорт трактуется как совокупность искусственно созданных форм условного, игрового соперничества [см.: Столяров В. И., 1998, 2011]. Но главное даже не в том, что изменяются представления об искусстве и спорте. Главное то, что изменяются сами онтологические объекты, реально существующие формы, модели искусства и спорта.

О. Н. Кукрак в энциклопедической статье «Искусство» [см.: Кукрак О. Н., 2001; с. 438–440] описывает четыре исторически последовательно формировавшиеся и ныне сосуществующие модели искусства:

– классическое искусство – «специфическая система адекватного описания (отображения) внехудожественной действительности, основным значаще выразительным элементом которого является художественный образ», то есть сам акт и продукт творческого воображения [см. там же; с. 439];

– парадоксы несоответствия «художественного» и «реального» миров привели к появлению второй модели, именуемой «modern art», где «искусство», по выражению Хайдеггера, «вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания, и соответственно искусство считается выражением жизни человека». Художественный образ как средство коммуникации и ценности уступает место знаковым образованиям, несущим ценностные значения [см. там же; с. 440];

– третья, современная, постмодернистская модель искусства характеризуется непосредственным присутствием автора-исполнителя в реализации художественного акта, «направленного на публичную провокацию, которая завершается вместе с исполнением» и сопровождается антропологической рефлексией. О. Н. Кукрак называет феномен «современного искусства» гуманитарно-антропологическим проектом, направленным «против тотально господствующих систем социальных самореференций – политической и экономической» [см. там же];

– четвёртая модель искусства также принадлежит современности и соответствует, раскрывается в феномене массовой культуры, «ориентированной на массовый художественный рынок и производство идеологем массового сознания (культ звезд, потребления, массовых фобий, жизненного успеха)» [см. там же].

Так какая же из четырех моделей искусства соотносится или не соотносится со спортом, способна или не способна к интеграции (синтезу) с ним? Совершенно ясно, что ссылкой лишь на классическую модель дело ограничиться, в принципе, не может. Проблема становится ещё сложней, если даже просто предположить, что и спорт также неоднороден, а представлен множеством моделей, из которых далеко не все соответствуют идеализированному понятию (понятиям) спорта.

Современная социология, сначала западная, а за ней и отечественная, при анализе многих проблем, касающихся спорта, успешно переняла манеру журналистики, заставляющую двигаться в порочном круге: стремясь изучить некий феномен, исследователь ссылается на мнение не столько компетентных, сколько известных и почитаемых людей, на основании чего делаются «научные» выводы об исследуемом феномене. На самом же деле наука здесь совершенно ни при чем, а сам феномен ещё и не начинал исследоваться.

Для науки характерны две основные формы развития знания: научная гипотеза и научная теория. Первая форма есть обоснованное предположение, требующее не перечня обыденных точек зрения, а научного доказательства, опровержения или подтверждения. И только в случае получения такого доказательства она способна превратиться в теорию. Доказательство в науке строится либо аксиоматическим, либо гипотетико-дедуктивным способом, либо посредством неполной индукции. В каждом случае оно сопровождается логическим выводом, представленным в виде правильных или неправильных модусов цепочки умозаключений. Воспользуемся этим знанием и попытаемся представить проблему синтеза спорта и искусства в собственно научном виде.

С одной стороны, обобщая и подводя итог всему вышесказанному, с другой стороны, локализуя поле аргументации для построения процедуры доказательства интересующей нас гипотезы, попытаемся дать рабочие определения понятий спорта и искусства. При атрибутивном определении этих понятий основной акцент сделаем на том, чтобы они охватывали все известные модели спорта и искусства или хотя бы их большинство, подпадающее под позиционируемую здесь концепцию. Для этой цели задействуем логический закон обратной связи (соотношения) объема и содержания понятий. В результате получаем следующие довольно широкие определения:

– искусство есть сфера, процесс и результат творческого самовыражения личности на уровне высокого мастерства, рассматриваемые в качестве своеобразного условного языка социальной коммуникации (общения), механизма его формирования и сферы его использования (производства, обмена, потребления);

– спорт есть двигательная (физическая, телесная) деятельность, а также зрелищная сфера её развития и применения, основанные, по существу, на моделях в той или иной степени условного игрового соперничества, а по форме – на чётко регламентированном и соответственно оцениваемом соревновательном принципе.

Теперь сформулируем гипотезу о том, что интеграция, синтез спорта и искусства принципиально возможны. Для доказательства данной гипотезы воспользуемся гипотетико-дедуктивным способом построения теории, то есть подведением гипотезы под более общее правило или закон с последующим логическим выводом, дедукцией всё более конкретных положений, вплоть до уровня их эмпирической проверки. Только в этом случае мы имеем шанс получить достоверное, а не правдоподобное, вероятностное знание.

Сформулируем дедуктивное умозаключение, тезис которого требует гипотетико-дедуктивного доказательства: интеграция спорта и искусства принципиально возможна (Г), если в истории человечества она уже имела место (Т).

Примечание: «Г» – означает гипотезу, «Т» – тезис.

Из двух видов доказательства, прямого и косвенного, мы предпочитаем первый. Наш выбор легко объяснить. Косвенное доказательство строится как неправильный разделительно-категорический отрицающе-утверждающий модус: TVA, ?/T. Неправильность данного модуса определяется незакрытой дизъюнкцией, что мешает ограничиться лишь тезисом или антитезисом (А), подразумевает возможность некоего третьего положения, следовательно, обеспечивает лишь вероятностное (правдоподобное) знание.

Действительно, несуществование феномена в прошлом ещё не гарантирует несуществования его же в настоящем или в будущем. В данном случае прогнозируются два варианта интеграции.

Первый. Интеграция в принципе возможна, если трансформированный спорт адаптируется к искусству или, наоборот, трансформированное искусство – к спорту.

Второй. Интеграция возможна, если в новых условиях спорт и искусство вместе придут к чему-то третьему.

Итак, косвенное доказательство нас не устраивает. Прямое доказательство представляет собой правильный условно-категорический утверждающий модус и строится по формуле: Т -> Г, Т / Г. Истинность основания автоматически означает истинность следствия.

Следующий шаг доказательства, соответственно, требует обратиться к истории спорта и искусства, точнее, к той сфере общественной жизни, из которой оба феномена ведут своё происхождение, то есть к… религии. Опуская детали, приведем лишь самые общие результаты объемных исследований, которые легко свести в сравнительную таблицу.

1. Факт зарождения. Онтологически искусство ведёт отсчёт от раннерелигиозных (анимистических, магических, тотемистических и фетишистских) обрядов и ритуалов, а спорт – от несколько более поздних и развитых религиозных обычаев и ритуалов, относимых к индивидуальному тотемизму, культу племенных вождей-прародителей, языческой национальной греко-римской религии. Гносеологически и спорт и искусство базировались на мифологии, точнее, мифологемах.

2. Факт назначения. Искусство касалось образно-ассоциативного оформления культового действия и самого развития, хода этого действия. Спорт развивал соревновательный принцип, основу массового религиозного зрелища – регламентированной битвы (борьбы) в честь богов. Общее назначение искусства и спорта – ритуальное воспроизводство, закрепление и передача традиций жизнедеятельности, основанных на религиозной вере.

3. Характер исполнения. Искусство было в большей степени индивидуальным жреческим актом с интровертной направленностью. Спорт тяготел к индивидуально-групповому экстровертному исполнению.

4. Исполнители. В искусстве – жрецы-посвященные. В спорте – избранные, но не жрецы. Последние играли роль устроителей зрелища и судей.

5. Сущность. Спорт и искусство – эзотерические модели поведения, условно воспроизводящие мир через призму сакральных социоантропоморфных представлений.

6. Направленность эволюции. У искусства – творческая субъективация мира. У спорта – модельная объективация, удвоение мира.

7. Язык, форма выражения идеологем. У обоих – социоантропоморфный художественный образ, знак, символ в вещественной, вербальной и невербальной, телесной формах.

Как мы видим, у искусства и спорта в древнейшей и древней протокультуре была общая основа. Кроме того, по многим параметрам у них было серьезное, иногда максимальное сходство. Следовательно, в подобных социокультурных условиях такое сходство в принципе способно репродуцироваться. Возможно, именно поэтому Пьер де Кубертен призывал к возрождению олимпийской религии как религии обновленного гуманистического человечества.

Итак, возможно ли в современных условиях воссоздание синтеза спорта и искусства? Воссоздание, о котором идет речь, должно быть не искусственное, вымученное, натянутое и подтасованное, а естественное, органичное, способствующее развитию того и другого, а не одного за счёт другого. Очевидно, это возможно в том случае, если в самом спорте, несмотря на его демаркацию с искусством, остался и продолжает существовать элемент былого протокультурного единства, интеграции спорта и искусства. Следующий тезис может быть сформулирован так: в самом современном спорте имманентно присутствует элемент искусства.

Дедуктивное умозаключение, тезис которого подлежит доказательству, формулируется приблизительно так: интеграция (синтез) спорта и искусства принципиально возможна, если она уже существует. В знаковом выражении имеем: Т -> Г, Т / Г. Перед нами тот же правильный утверждающий модус условно-категорического умозаключения. Доказательство тезиса-основания приведет к обоснованному подтверждению гипотезы о возможности синтеза спорта и искусства. Поэтому возникает задача доказательства указанного тезиса.

Даже если не соглашаться с утверждением о скрытом религиозном характере современного спорта, то всё равно приходится признать наличие в последнем религиозного начала или элемента. Религиозная составляющая в силу присущего ей иллюзорно-компенсаторного влияния неизбежно способствует нарастающему отчуждению в сфере физкультурно-спортивной деятельности, по-своему катализируя данный процесс. Приняв указанный тезис за истинный, мы тут же оказываемся перед видимым противоречием: религиозный катализатор имел место и действовал с самого начала зарождения спорта. Между тем, почему-то до последнего времени процесс отчуждения в спортивной сфере не завершен. Если было бы по-другому, то ни о какой свободе индивидуального человека, личности спортсмена речи бы не шло. Однако она четко проявляется и явно признается, то есть совершенно очевидно существует. В чем же дело? Может быть, никакого отчуждения в спорте нет и в помине? Тогда как объяснить факт нарастающей институциализации спорта или явление всё более жесткого разделения массового спорта и спорта высших достижений?

Мы полагаем, что природа современного спорта не религиозна, а гетерогенна, то есть содержит в себе несколько составляющих, влияющих друг на друга по принципу противоположностей в диалектическом противоречии. Эти противоположности, во-первых, противостоят друг другу и друг друга ограничивают; во-вторых, они неизбежно предполагают друг друга, находясь в неком противоречивом единстве; в-третьих, между ними существует взаимопереход в обе стороны.

При подобном подходе спорт представляется принципиально иначе, нежели раньше: его эволюция начинает находить уже не только внешнее (производственно-экономическое и социально-политическое), но и внутреннее объяснение. Внутренней причиной эволюций и революций в сфере спорта на уровне явления выступает борьба индивидуальной свободы и социальной (условно-игровой) необходимости (ограниченности); на сущностном уровне – это борьба религиозно-политического и художественно-эстетического начал в физкультурно-спортивной сфере.

Зрелищность – одна из фундаментальных основ спорта и искусства. Именно зрелищность и зрелище выступают зоной развития и разрешения противоречия между спортивно-результативной и художественно-эстетической сторонами, равно присущими спортивному соревнованию.

Давно замечен, но почему-то до сих пор недостаточно исследован следующий факт: любое превращение спортивного праздника в разновидность театрального представления, превращающего массу участников-болельщиков в простых зрителей-статистов, способно приводить к новым и новым взрывам массовых беспорядков, чинимых спортивными фанатами. Представляется, что причина здесь очевидна: люди, лишенные возможности участвовать в спортивном зрелище (пусть даже и пассивно), то есть лишенные действительной свободы деятельного самовыражения в рамках соревнования, реализуют эту свободу сами за рамками последнего. Их нерастраченная энергия вырывается на волю в асоциальном поведении, иными словами, в хулиганских акциях, погромах, драках. Люди не желают быть статистами, они суть существа деятельные, активные. В чём заключается отличие советского болельщика от российского? В том, что первый соучаствовал в игре на стороне своей команды. Именно такая точка зрения излагается в воспоминаниях советских футбольных тренеров, например В. В. Лобановского [см.: Горбунов А., 2009]. Прекрасно знакомы с указанным явлением и ведущие зарубежные тренеры, эффективно использующие эмоциональный накал, возмущение или радость болельщиков (своих и чужих) в качестве мощного фактора психического манипулирования своими и чужими игроками, арбитрами во время матчей.

Несмотря на условность и ограниченность, свободное творчество присуще спортивному зрелищу, спортивному соревнованию. Присуще потому, что они всегда содержат в себе элемент искусства. При одном, но очень важном уточнении: речь идет не о внешнем по отношению к спорту оформляющем или сопровождающем его искусстве, а об искусстве, внутренне присущим, органично вытекающим из самой социальной природы спорта. Именно это имманентное спорту искусство и определяет результат соревнования, результативность зрелища. И дело здесь далеко не только в мастерстве спортсмена. Дело в том, что результативность – это не одна лишь количественная характеристика, но и качество выступления спортсмена, спортивной команды, заключающееся не всегда в очковом или голевом аспекте. Прежде всего качество выступления, игры состоит в степени выполнения поставленных тренером задач на данное соревнование, игру. Вот тот результат, который не может быть отчужденным от самих спортсменов, следовательно, не может стать внешним по отношению к самому соревновательному процессу фактором. Игровую, соревновательную результативность трудно превратить в рекламу, сделать объектом купли-продажи. Это динамичная, неуловимая, творческая сторона спорта, которая меньше всего поддается регулированию извне. Поэтому именно в самостоятельной реализации замысла на соревнование, выступление, игру и скрыта настоящая свобода, развертывающийся в двигательном действии художественный образ. Именно здесь содержится элемент искусства.

Искусство – это прежде всего саморефлексирующая деятельность по воспроизводству человечности, социальности. Человек занимается спортом как искусством не в качестве выполнения комплекса сложнокоординационных движений, а в качестве приобщения к практике, воспроизводящей эту специфическую сферу социального, человеческого бытия. Спортсмен играет или выступает, болельщик сопереживает, тренер создаёт и переживает, судья регулирует спортивное зрелище, признавая, даже интуитивно чувствуя в ней образ играющего человечества. И это уже искусство, а не просто двигательное действие. Здесь совместными усилиями создаётся и воспроизводится специфическими изобразительными средствами и методами художественный образ соревнующегося, борющегося, играющего человечества.

Необходимо ещё раз подчеркнуть, что спорт порождает (или содержит) искусство лишь на определенном уровне своего осознанного совершенства, дающего некую свободу превосходства. Кроме того, следует учитывать, что тот или иной вид двигательного действия сумел стать спортом лишь при том необходимом условии, что он уже содержал в себе элемент искусства – саморефлектирующего образа играющего человечества, образа гуманной социальности. Это означает, что искусство в определенном смысле порождает спорт как специфическую норму человечности, социальности.

Итак, спорт и искусство не только внешне, формально подпитывают друг друга, но и в определённых узловых точках деятельности и осознания этой деятельности друг друга порождают.

Спорт можно представить не как «пространство», а как тотальность. Тотальность есть то же пространство, но не в субстанциональном, а в реляционном смысле. Пустого пространства спорта не существует, его создают взаимодействующие люди, спортивные объекты, орудия, находящиеся в отношениях сосуществования, формы и взаиморасположения (позиции и дистанции). Таким образом, спорт как искусство есть внутри себя многорасчлененная тотальность, где у каждого приобщенного есть возможность индивидуального самовыражения. Причём, чем сильнее его приобщение, слияние с тотальностью, тем полнее возможность профильной индивидуализации. Только в соревнующемся спортивном человеческом сообществе человек способен стать спортсменом и осознавать себя в данном качестве.

Перед нами единство многообразия, в котором искусство и спорт постоянно воспроизводят друг друга. И называется эта сложная пульсирующая тотальность – зрелищем, а точнее, игровой соревновательной зрелищностью. Зрелищность здесь рассматривается в качестве содержательного аспекта, формой, оформлением которого выступает зрелище. Н. Н. Визитей пишет: «Художественный акт предельно индивидуализирует субъекта, позволяет ему проявить свою исключительность, но вместе с тем он требует от него максимального проявления способности к отождествлению себя со всеобщим, к принятию как должного (более того, как благодати) своей полной обусловленности всеобщим, требует скромности и смирения перед лицом «божественного» [Визитей Н. Н., 2009; с. 137]. Одновременно искусство есть опредмеченное переживание, позволяющее художнику дистанцироваться от собственного творчества. В конце концов, создается ситуация, в которой опредмеченное переживание получает статус суверенного субъекта, находящегося в сложном диалектическом взаимодействии с автором. В спорте таким суверенным субъектом, осознающим своё стремление к самореализации, саморазвертыванию, к совершенству через множественные индивидуальные сознания, бессознательные проявления, переживания и деяния спортсменов, тренеров, судей, болельщиков – выступает зрелищная тотальность, оформленная как спортивное зрелище, спортивное соревнование. Спортивная игровая зрелищность и характерная для неё качественная результативность суть интегративный фактор всей спортивной соревновательной практики, фактор искусства в спорте.

Мы уже неоднократно отмечали фундаментальную роль внутренней, конструктивной игровой зрелищности как полевой лаборатории по разработке и оценке игровой методики футбола. Методолого-методическая роль зрелищности выводилась в процессе развертывания гипотетико-дедуктивных философских и общетеоретических рассуждений. Наверное, пришла пора перейти от общих констатаций и рассуждений к более конкретному, более частному анализу игровой зрелищности как методолого-методической системы.

Знакомясь с исходными материалами, пытаясь осмыслить системное качество зрелищности во время просмотра и обсуждения футбольных матчей, пытаясь отыскать аналогичные исследования по теории и методике других видов спорта, например сложнокоординационных, единоборческих, силовых, игровых, мы раз за разом убеждались, что явление зрелищности инвариантно. Зрелищность обычно, независимо от конкретного вида спорта или направления спортивной деятельности, принято отражать и описывать довольно небольшим набором понятий, таких как: борьба, схватка, единоборство, противоборство, острота, скорость, амплитудность, чёткость, мастерство, техничность, непредсказуемость, динамичность, завершенность, целостность, смена, маневренность, изменчивость, ритмичность/аритмичность, синкопированность, экстремальность, точность, чистота, напряженность, всеобщность, коллективность, индивидуальность, тотальность, хитрость, интеллектуальность, интуитивность, адекватность, эпизод, конфликт, сценарий, сюжет, тактика, стратегия, атака, контратака, жесткая защита, свобода, активность и т. д.

Попробуем сгруппировать эти понятия. Но прежде хотелось бы констатировать, что в обиходе спортивных тренеров, опытных спортсменов, квалифицированных судей практически совершенно отсутствуют понятия духовности, телесности, художественности, гуманистичности, выразительности, изысканности, пластичности, артистичности, музыкальности, элегантности и т. д. Даже для представителей художественной гимнастики, спортивных танцев и других характерно понимание специфики и смыслов разделения спорта и искусства по их внешним признакам (отметим, внешним, а не внутренним, глубинным). Чего не скажешь о многих ученых, традиционно рассуждающих о спорте, не будучи при этом ни спортсменами, ни тренерами, ни судьями, т. е. навязывающих своё, не очень адекватное реальной спортивной практике мнение.

А теперь перейдём к процедуре сравнения выделенных понятий и их группировки по критерию подобия, взаимной соотнесенности. В итоге получаем несколько понятийных цепочек или ассоциативных рядов.

1. Свобода, простор, амплитудность, мощь, резкость, скорость.

2. Экстремальность, напряженность, прессинг, борьба, соперничество, противоборство, единоборство, схватка, острота.

3. Активность, динамичность изменчивость, маневренность, смена, ритмичность / аритмичность, синкопированность, внезапность, непредсказуемость.

4. Мастерство, техничность, чистота, четкость, точность, адекватность, завершенность, результативность.

5. Тотальность, целостность, всеобщность, коллективность, сбалансированность, сыгранность, гармоничность, универсализация.

6. Индивидуальность, интеллектуальность, хитрость, финты, обводы, обманы, рефлекс, интуитивность, импровизация.

7. Стратегия, тактика, атака, нападение, защита, оборона, активная оборона, контратака, неуязвимость.

8. Конфликт, сценарий, сюжет, эпизод.

Попробуем соединить начало и конец каждого ассоциативного ряда, условно игнорируя их середину. Получим следующее:

– свобода дарит скорость;

– экстремальность способствует остроте;

– активность вызывает непредсказуемость;

– мастерство приносит результативность;

– тотальность влечет за собой универсализацию;

– индивидуальность дает импровизацию;

– стратегия – причина неуязвимости;

– конфликт раскрывается в эпизодах.

Теперь перед нами парные понятия, которые можно сравнивать как по горизонтали, так и по вертикали и рассматривать в качестве причинно-следственных связей. Такие причинно-следственные связи уже можно с успехом переложить на язык игровой методологии и методики футбола. Возьмём, к примеру, вертикали и проинтерпретируем составляющие их понятия с позиции методологии футбола.

Начнём с левой вертикали. Свобода выступает причиной экстремальности. Экстремальность требует активности. Активность должна опираться на мастерство. Мастерство проявляется индивидуально и тотально, т. е. требует искусства каждого игрока и высокого качества работы всей команды. При этом индивидуальное должно основываться на тотальном, быть проявлением тотального. Единство тотального и индивидуального отражается в стратегии. А стратегия реализуется через игровой конфликт.

Перейдем к правой вертикали понятий. Скорость порождает остроту. Острота дает непредсказуемость. Непредсказуемость приводит к результативности. Устойчивая результативность связана с универсализацией и импровизацией игрового состава. Универсализация и импровизация выступают основой неуязвимости. А неуязвимость должна реализовываться, сохраняться, отстаиваться в каждом эпизоде. Горизонтальные связи, на наш взгляд, уже достаточно методологически прозрачны и не требуют дополнительной интерпретации.

Дело не ограничивается установлением причинно-следственных отношений между крайними понятиями. Методолого-методическую ценность имеют и средние понятия в ассоциативных рядах. Их также можно соотносить по вертикали и по горизонтали. Из такого соотнесения получаются имеющие глубокий методолого-методический смысл понятия, выраженные тем или иным словосочетанием: острая контратака, массированная атака, сбалансированная защита, активная оборона.

Но и этого мало. Конкретная методика футбола складывается только в процессе приложения методологии к развернутому плану футбольного поля, к особенностям самой футбольной игры. Методика – это практическая конкретизация методологии, результат предметно-практической соотнесенности последней. Например, понятие игрового единоборства в футболе раскрывается через описание целого ряда конкретных приемов: подкат, блокировка, опека, обводка, отбив. Техническое мастерство предполагает, в том числе, умение играть головой, бить с ходу, с разворота, перекатом. Скорость проявляется в скорости передвижений игроков по полю, во взрывных ускоренных прорывах по флангам и в центре, в частоте смены командных тактических схем, в быстроте тактического мышления каждого игрока. И так буквально по каждому узловому понятию. В таком обилии приёмов, методов, схем несложно и заблудиться, если не иметь при себе своеобразного компаса, в роли которого выступает игровая футбольная зрелищность – системообразующее качество, интегративный фактор футбола.

Итак, наше исследование зрелища и зрелищности футбола подошло к своему этапному завершению. И хотя данную тему ни в коем случае нельзя считать исчерпанной, хотелось бы подвести некоторые промежуточные итоги, ещё раз кратко и последовательно перечислить основные характеристики футбольной зрелищности, заставляющие рассматривать её в качестве одного из важнейших диалектических факторов развития футбола, а также и многих других игровых и неигровых видов спорта.

1. Игровая зрелищность в футболе носит внутренний, неотъемлемый характер, она определяется самой природой игры в футбол и в этом смысле может классифицироваться в качестве одного из проявлений инвариантного во многих отношениях общего социокультурного феномена социальной коммуникации.

2. Футбольная игровая зрелищность имеет объективный характер, т. е., несмотря на субъективную форму её восприятия зрителями (болельщиками), она существует реально, независимо от чьего-то желания или нежелания её видеть и замечать.

3. Зрелищность футбола строго конкретна и предметна. Она выступает суммарной характеристикой целого ряда конкретных действий и ситуаций именно футбольного игрового взаимодействия (противодействия), достаточно типичных, чтобы быть выделенными, описанными и оцененными; достаточно эстетичных, чтобы восприниматься многими людьми в качестве проявления красоты и привлекательности игры в футбол.

4. Игровая зрелищность является, наряду с результативностью, одним из двух главных факторов – механизмов диалектического развития футбола, обеспечивая, с одной стороны, его динамичность, направленность на перманентное совершенствование, с другой – определяя, даже где-то гарантируя его традиционность как аспекта, воспроизводящего игровую форму социального контакта.

5. Игровая зрелищность футбола закономерно выступает фактором мощного влияния на результат матчей и, одновременно, определяющим фактором его теоретико-методологической и практической перспективой корректировки, потому что результат «любой ценой», достигаемый в ущерб зрелищности, как правило, не приносит долгосрочного и гарантированного успеха команде.

6. Соответственно, зрелищность, перспективно отражаясь в результативности, служит нервным центром игры и критерием эффективности работы тренера и игроков, а значит, отправной точкой технико-тактической методики профессиональной подготовки в футболе.

7. Наконец, игровая зрелищность может использоваться в качестве мощного рычага и ядра, вокруг которого следует разворачивать инновационную работу по популяризации и коммерциализации футбола, всю систему организационно-управленческой деятельности в сфере футбольного зрелища.

Вот далеко не полный перечень возможностей совершенствования футбола, которые могут и должны быть реализованы благодаря системному учету и научному анализу данного фактора, тренировочной и соревновательной ориентации на него. А между тем, пока ещё игровая зрелищность в футболе, на наш взгляд, незаслуженно обижена вниманием. И это очень прискорбно не только потому, что человечество не должно забывать о красоте. Спорт не должен забывать об игровой борьбе, которая, собственно, является основой спортивной зрелищности и основой самого спорта. Поэтому вновь хочется процитировать бессмертные слова Кубертена: «В спорте главное не победа, а борьба за неё!».

2.3. Философская теория отчуждения и спорт

Рассмотрение института церкви (а по аналогии с ним и института спорта) как организационно-политического оформления религиозного комплекса (в случае со спортом – светско-религиозного ритуала) предполагает анализ его двойственной природы: религиозной и политической. Разумеется, нельзя абсолютным образом противопоставлять религиозную и политическую стороны – характеристики церкви (и спорта) друг другу, ибо они не только предполагают, не только находятся в отношении взаимовлияния, но при определённых обстоятельствах и переходят друг в друга. Вот почему всесторонний и обстоятельный анализ церкви и спорта требует осмысления диалектического, внутренне противоречивого характера протекающих в этих социальных институтах процессов.

При этом, естественно, следует поставить вопрос о том, как, при каких условиях эти характеристики церкви (спорта) – религиозная и политическая – выступают в качестве противоположностей, и когда, под воздействием каких процессов они могут взаимообусловливать, взаимодополнять и переходить друг в друга.

Нам представляется интересным рассмотреть логику исторического развития религии на примере антропологической философии Людвига Фейербаха, а процесс политического оформления религиозного комплекса – через призму проблемы отчуждения, исследованную К. Марксом в работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года».

Суммируя вышеуказанную проблематику, мы приходим к заключению, что научно-философское рассмотрение диалектического противопоставления либеральной и демократической традиции гуманизма, как и диалектики существования его абстрактных и конкретных форм, вряд ли может обойтись без упоминания о теории отчуждения, разработанной в концепциях Фейербаха и Маркса. Тем более, что Маркс в работах современных западных социологов, экономистов, философов выступает в качестве одного из самых цитируемых классиков. Хотя следует учитывать как негативный, так и позитивный вектор подобного цитирования.

Обратимся к Фейербаху. Он говорит об истории, как о «процессе очеловечивания человечества». Человек выражает свою сущность посредством опредмечивания. «Он сначала рассматривает её как отличную от себя и над собой пребывающую сущность», позже он «начинает рассматривать её как свою сущность» [Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2-х т., 1955. – Т. 1. – С. 644].

Речь идёт не о личной, конечной сущности, а о бесконечной сущности человеческого рода.

Что касается трактовки понятия религии, то у Фейербаха она довольно широкая. Но, несмотря на это, квинтэссенция его понимания сути религии, очевидно, такова: религия есть самосознание человека через Бога, это опосредованное сознание и познание человеком своей родовой сущности как чужой, божественной.

Теперь становится понятным, почему Фейербах рассматривает человеческую историю как историю развития религии. История – это движение от косвенного (религиозного) сознания рода к его истинному, непосредственному сознанию. Если говорить только о религиозном этапе человеческой истории, то его движение прослеживается в изменении лежащего в основе религии чувства зависимости. Первоначально это чувство зависимости человеческого существа (как существа в большей мере физического) от природы. Но с развитием общества определяющим становится чувство зависимости человека как политического существа от власти общественного закона, общественного мнения, морали и тому подобного, то есть чувство зависимости от достаточно непредсказуемых, а потому опасных морально-политических сил общины, где «физическое бытие человека подчинено его человеческому, гражданскому или моральному существованию», поскольку «в общине естественная сила, власть над смертью и жизнью низводится до атрибута и орудия политической и моральной власти» [там же, Т. 2. – С. 457].

Именно такую общественную или политическую религию Фейербах и характеризует как дуалистическую, соответствующую политическому дуализму монархии, противоположности народа государству как противостоящей человеку человеческой сущности. Этот дуализм, противоположность Бога и мира есть основа теологии. Фейербах, сравнивая теологию как религиозный дуализм с монархией как дуализмом политическим, пишет следующее: «Там, как и здесь, собственная сущность противостоит человеку как другая сущность» [там же, Т. 1. – С. 645].

В этом отрывке явственно звучит мысль о родстве, взаимосвязи религиозного и политического способов (форм) отчуждения.

Дальнейшее развитие религии по пути превращения теологии в антропологию (по мысли Фейербаха, в религию, всё более наполняющуюся человеческим содержанием) является другой стороной превращения монархии в республику, соответствует последнему. Власть государя как божественная, отчужденная от общества власть превращается в гуманную человеческую власть республиканской общины.

Итак, в концепции Фейербаха содержится указание на политический этап развития религии, соответствующий политическому отчуждению. Ниже мы проанализируем подобное указание, данное Марксом. Разница в том, что если для Фейербаха политическое отчуждение заключается только в монархии, а религиозное – только в теологии, то Маркс прослеживает ту и другую форму отчуждения при любой государственности, оформляющей не до конца развитую форму частной собственности.

Разница заключается также в следующем: говоря о теологии, Фейербах с точки зрения содержания религиозного сознания рассматривает то, что Маркс фиксирует с точки зрения политической формы как церковь.

Перейдем к анализу «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и подробно остановимся на проблеме отчуждения, которую в этой работе освещает Маркс.

Руководствуюсь логикой рассуждения Маркса, попробуем вывести определенные, достаточно очевидные заключения не только относительно экономической, но также относительно политической и религиозной форм, сторон отчуждения. Прежде всего, чтобы избежать двусмысленности, следует определить, как Маркс понимает сам термин «отчуждение», который в истории философии употребляется в самых различных смыслах. Мы солидарны в этом вопросе с точкой зрения М. Марковича, считающего, что «Маркс отличал отчуждение от объективации, неявно присутствующей во всей практической деятельности» [Маркович М., 1989; с. 44]. М. Маркович полагает, что для Маркса «только та практика производит отчужденную реальность, которая бесчеловечна и расточает человеческий потенциал» [там же].

Обратимся к первой рукописи, где Маркс, в частности, рассматривает экономическо-философское содержание форм частной собственности и отчужденного труда. Следуем за рассуждением Маркса. Между капиталом и землевладением – двумя формами частной собственности или двумя видами общественной власти – существует жестокая конкуренция, которая в конце концов приводит к победе капитала. Между тем эти конкурирующие виды власти выступают в монолитном единстве как единая сила, целостная отчуждённая власть, противостоящая труженику. Господство частной собственности начинается с землевладения. В земельной частной собственности ещё воплощено некое единство отечества, рода. Здесь есть какая-то согласованность, эмоциональная, интимная общность между земельным собственником, с одной стороны, арендатором и крепостным – с другой, что основана на неравной, но взаимной выгоде. Эта, по выражению Маркса, «политическая» окраска земельной частной собственности не позволяет ей быть до конца отчуждённой властью. Землевладение – это первичный этап на пути к полному отчуждению, имеющему место в капитале, который в силу своей космополитичности постепенно разрывает все политические узы, характерные для неразвитой земельной формы частной собственности [см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 72–85].

Очевидно, логика Маркса направлена на предположение о том, что частная собственность на развитой капиталистической стадии ликвидирует себя как частную и превращается в собственность всего общества в целом, безразличную к конкретному носителю.

Как в свете сегодняшней реальности можно интерпретировать и оценивать указанное утверждение Маркса? Как перспективное предвидение развития процесса, который ещё не закончен и вряд ли будет закончен в обозримом будущем? Или как попытку создания необходимого для зрелой теории идеального объекта, для которого в реальности нет, и никогда не будет места? Сегодня на данный вопрос ещё нет ответа. Ясно, однако, что верный ответ складывается, исходя из вилки понятий абсолютной и относительной истины. Это, во-первых. Во-вторых, такой ответ (что для нас уже совершенно очевидно) обязательно окажется гораздо сложнее идеализаций Маркса.

Однако при отсутствии чего-либо более адекватного примем за рабочую гипотезу подход, обоснованный Марксом.

Экстраполируем теоретическое видение Маркса на религию и политику. Получим следующее. Процесс отчуждения первоначального религиозного единства родового общества начинается с возникновением частной собственности. Стадии отчуждения этой коллективной религиозной жизни от большинства членов рода соответствуют стадиям (или этапам) развития частной собственности. Постепенно отчуждаемая от примитивно коммунистического человеческого общества культовая деятельность закрепляется за отдельными привилегированными семьями, что в конечном счёте организуется в виде церкви. Историческое становление церковного института является религиозно-политическим отражением и оформлением процесса возникновения и развития экономического института, в котором отчуждается общественная производственная деятельность, то есть института частной собственности.

Причём, если более конкретно наблюдать соответствие между стадиями отчуждения в экономической и религиозной жизни, то легко заметить, что специфика земельной частной собственности при господстве последней накладывает отпечаток и на церковь, где в политической, эмоциональной, интимной форме отражена та относительная хозяйственная общность интересов, о которой говорит Маркс. Когда же процесс экономического отчуждения на пике своего совершенства завершается господством капиталистической собственности (порывающей с каким бы то ни было отечеством, нацией, родом) и приобретает космополитический характер, то этому соответствует и высшая церковная форма – форма мировой религиозности. На этом уровне практически утрачены остатки прежней локальной кровно-родственной или территориальной общности. Но им взамен (так же, как и в капитале, индифферентном к конкретным общественным узам, но заключающем в себе абстрактный общественный труд) в мировой религии усиливается ориентация на выражение глобального, общечеловеческого, общего цивилизационного единства. На место святилища и храма как институтов, по-своему объединяющих и регулирующих локальные родовые или национальные ценности, приходит церковь как тотальный объединитель и регулятор цивилизации. В дальнейшей эволюции церкви завершается процесс религиозного отчуждения. А возможно, завершается лишь один из циклов отчуждения и начинается следующий со спортом в главной роли.

Если же теперь рассматривать любую форму экономической собственности как общественную власть, то по отношению к динамике её развития (а равно и к динамике развития её церковного оформления) можно сказать следующее. Экономическая собственность, развиваясь в качестве примитивной коммунистической общественной собственности, воплощает в себе власть, основанную на авторитете рода, то есть непосредственно общественную власть. В дальнейшем, принимая различные формы частной собственности, она становится экономической базой, всё более отчуждаемой в институте государства (и других политических институтах и организациях) политической власти, то есть власти, основанной на классовом господстве и подчинении.

Но в процессе своего движения к зрелости частная собственность порождает капитал. Власть денег, доведенная до космических масштабов, превращается из базы политической власти в основание общецивилизационной, абстрактно-общественной власти. Она взрывает узкополитические рамки отдельных государств, уничтожает последние, а с ними власть (как политическую власть) вообще.

Что касается процесса религиозного отчуждения, то по аналогии с отчуждением экономическим, он также имеет три общие стадии. Вначале непосредственно и конкретно общественная, то есть родовая религиозная деятельность постепенно переходит к церкви как политическому (связанному с государственностью) выражению политической организации религиозной деятельности. Но в дальнейшем движении на уровне мировой религии осуществляется постепенный отход от церковной организованности (как политической формы) и восстановление в снятом виде непосредственно общественной религиозной деятельности уже в виде абстрактной общественной деятельности.

Мы рассмотрели процесс религиозного отчуждения в предельно общем плане. Такая степень абстракции по мере конкретизации может привести к искажению марксистской концепции отчуждения. Могут возникнуть вопросы, на которые нельзя определенно ответить, основываясь только на разобранной абстрактной теоретической модели. Например, остается открытым вопрос о дальнейшем существовании религии после возможной ликвидации её церковной формы.

Похоже на то, что Маркс рассматривает отчуждение в качестве чистого, одноразового процесса, имеющего своё начало и свой конец. А что, если у отчуждения начало (по крайней мере, длящееся во времени) есть, а конца (даже условного) нет? Представим, что на место отчужденных социальных институтов заступают другие, новые, ещё не до конца отчужденные, а потому и более жизнестойкие, функциональные, конкурентоспособные, скорее социокультурные, чем цивилизованные? Ведь может оказаться, что реальность более диалектична, чем теория отчуждения в видении Маркса. Если будущее докажет основательность последнего предположения, то можно будет утверждать, будто Маркс не напрасно считался младогегельянцем в определенный период своего творчества, поскольку его вариант теории отчуждения также входит в противоречие с диалектическим методом, как и идеалистическая система Гегеля. Ведь в таком случае получается, что теория отчуждения промысливает неизбежное окончание, возможно, бесконечного процесса становления и обновления социальных институтов. Представим себе, что развивающееся общество будет вновь и вновь создавать самодеятельные социальные организации, расширяющие социальную зону своего авторитета, влияния, создающие новые устойчивые и массовые традиции. Со своей стороны власть (прежде всего государственная власть) будет вновь и вновь институциализировать эти инновационные формы, «делая на них ставку», используя взамен уже одряхлевших, старых, отчужденных форм, растративших свой культурный потенциал. Разве не такая судьба ожидает традиционные мировые религии, а за ними вслед и спорт?

Как известно, государственная власть имеет возможность менять свои проявления, формы, виды. Возможно даже, что эта смена обречена на вечное круговое, фазное движение, как считали Аристотель, Н. Макиавелли, Р. Михельс. Если упомянутый круговорот превращений государственной власти действительно существует, то он выполняет функции надежного защитного механизма, при котором частная собственность никогда не превратится в общественную, так как никогда не выйдет на пик отчуждения. Очевидно, верховная власть будет всё более отчуждаться, но при этом она неизменно будет создавать новые и новые властные структуры – прослойки, новых посредников между собой и остальным социумом. Данные прослойки, посредники могут и учреждаться властью, но гораздо эффективней, как показывает исторический опыт, использовать мощные и влиятельные социальные организации, легитимизируя, институциализируя, бюрократизируя и рутинизируя их. Столь действенные и последовательно осуществляемые метаморфозы не только полностью адаптируют социальные организации, обеспечивают их лояльность по отношению к власти, но и позволяют использовать их в целях защиты верховной власти.

Таким образом, единоличная или распределенная верховная власть обеспечивает свою безусловную неприкосновенность и незыблемость, вовремя отказываясь от дискредитировавших себя у неё на службе социальных институтов и набирая новые из указанного выше резерва.

В рассмотренной ситуации, если, конечно, защитный механизм не даст сбой, не суть важно, сохранится ли государство в традиционном смысле или появятся новые формы верховной власти: международные комитеты, советы, кабинеты, транснациональные руководящие и управляющие компании, прочее. Важно другое, а именно то, что в истории коммунизм явился именно таким, каким был, то есть первобытным и примитивным. Возможно, что другим он быть и не может, по крайней мере, если речь идет об эволюционном, а не революционном развитии общества. Но в последнем случае частная собственность сама по себе в общественную не превращается, это превращение обуславливается вооруженным столкновением социальных антагонистов, что при современном потенциале вооружений имеет серьезные шансы закончится мировой катастрофой и… возвращением состояния первобытного коммунизма. Однако такая развязка ни нас, ни наших потомков явно не устраивает.

Что же касается традиционной церкви, то в современных условиях она не сумела встать над государствами, как об этом мечтали некоторые высшие церковные иерархи. Порой она вставала на место светской власти, но чаще – на место слуги и помощника последней. Это продолжалось и очевидно будет продолжаться до той поры, пока церковная форма мировых религий, окончательно одряхлевшая и с головой втянутая в процесс отчуждения, не будет заменена на другую, более перспективную религиозную форму. Мы опасаемся, что в современном спорте усиливаются некоторые тенденции, позволяющие в перспективе говорить о нём как об одной из таких потенциальных форм. Однако следует отметить, что последующие мировые религиозные формы смогут появиться и усилиться лишь при условии, что частичная или полная замена традиционной церковной формы произойдет в принципе, то есть если или когда храмово-святилищная религиозность вновь возобладает над церковной.

Религия с её иллюзорно-компенсаторной идеологией и методой построения отношений и деятельности на основе веры в сверхъестественное на фоне перспективы военно-политического апокалипсиса представляется гораздо более предпочтительной альтернативой развития современного общества. Мы не призываем создавать подобную альтернативу, но не можем не заметить, насколько сильна и вероятна реальность её наступления на пике процесса отчуждения.

Кроме того, следует признать, что научная идеология немного поторопилась объявить победу научного типа мировоззрения в современном обществе.

Нельзя не увидеть также взаимодействия, сотрудничества философии, науки, религии, политики в рамках единых мировых социокультурных программ. Однако и соглашаться с проектами и концепциями постпозитивистов типа Т. Куна и И. Лакатоса вряд ли возможно, так как, несмотря ни на какие интеллигентские пожелания, ни наука, ни философия, ни религия сами по себе, будучи идеологическими надстроечными образованиями, занять место и выполнять роль социокультурного программного ядра никогда не смогут. Таким ядром в человеческой культуре могут быть лишь базисные образования, их основные отношения, то есть те же формы собственности и фокусы сосредоточия верховной власти. А вот ставленниками, посредниками базисного ядра могут быть различные идеологические формы, хотя религия всегда была одной из самых предпочтительных, излюбленных форм в обществе господства частной собственности. Думая иначе, мы неминуемо скатываемся к тому самому завуалированному идеализму, против которого так страстно выступал Маркс.

Чтобы не допустить искажений теории Маркса, вновь обратимся к первой рукописи, к той её части, где анализируется отчуждённый труд. Осуществление труда есть, по мнению Маркса, его опредмечивание – опредмечивание, которое выступает как утрата предмета, как отчуждение. Далее Маркс рассматривает различные аспекты экономического отчуждения работника:

– от продуктов своего труда, поскольку отчужденный продукт противостоит производителю как чуждая сила;

– от собственной производственной деятельности, то есть оторванность рабочего от процесса труда делает его труд вынужденным, принудительным, когда работник уже не удовлетворяет потребности в труде, а сам труд становится только средством для удовлетворения других потребностей;

– от своей родовой сущности (ибо родовую характеристику человека составляет его свободная сознательная деятельность, которая при отчуждении становится средством для поддержания индивидуальной жизни. Происходит опредмечивание и удвоение родовой жизни, вынос её во вне человека);

– наконец, отчуждение человека от человека, являющееся следствием всех перечисленных моментов отчуждения.

Маркс отмечает, что, порождая своё выключение из действительности, в акте производства работник порождает власть того, кто не производит, над производством и над продуктом. Таким образом, посредством отчужденного труда рабочий порождает частную собственность, её носителя, который относится к труду как хозяин. Подчеркивая отношение между отчужденным трудом и частной собственностью как отношение взаимодействия, Маркс заключает, что частная собственность – это не только продукт отчужденного труда, но и средство его отчуждения, и реализация этого отчуждения [см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 86–99].

Особенно важным для нашего исследования является указание Маркса, что «кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству, и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» [там же; с. 98]. Поэтому «эмансипация общества от частной собственности и т. д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, …ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию» [там же]. Это указание ещё раз подтверждает правомерность рассмотрения отчуждения в разных формах, с разных сторон:

– экономической (в форме частной собственности);

– политической, например, в форме государства;

– религиозной или религиозно-политической, то есть в форме церкви.

Вернёмся же к последней и продолжим наши сопоставления!

Осуществление религиозного вероучения в театрализованной форме культовой духовно-практической деятельности есть определённая объективация этого вероучения, порождение в реальном мире символических предметов и отношений, несущих в себе иррациональные, мистические образы. Происходит не только иллюзорное (в сфере сознания верующего), а и вполне реальное удвоение этого действительного мира человеческой практики.

С одной стороны, человек объективирует себя в общественном и природном мире в процессе своей практической деятельности как материальной, но одновременно сознательной и целенаправленной, рациональной деятельности. С другой стороны, верующий человек вместе с этим объективирует свои религиозные представления (основанные на вере в сверхъестественное) в актах духовно-практической культовой деятельности. Таким образом, человек практически изменяет, творит мир, воплощая в нём свою сущность двояким образом: в рациональной и иррациональной (культовой) деятельности. Результатом последней и является религиозный комплекс как опредмеченное религиозное сознание. Причём для верующего его действительная рациональная жизнь в той или иной степени (в зависимости от степени его религиозности) представляется через призму религии.

Именно здесь, в этом объяснении мы видим ключ к пониманию противоречий и историко-теоретических ошибок известного идеолога и философа спорта, автора книги «Человек играющий» Йохана Хёйзинги. Нам принципиально важно отметить ошибочную последовательность причинно-следственных связей, выстроенную Хёйзингой между спортивной игровой деятельностью и религиозно-культовой жизнью общества. Для него, а вслед за ним и для очень многих современных авторов, характерно стремление удвоить мир за счет позиционирования якобы изначально существующей автономности игровой (в том числе, и спортивной) сферы. Не желая видеть её производность от производственно-бытовой и религиозно-культовой исторической практики, физкультурно-спортивную сферу пытаются буквально выдернуть из общесоциального контекста, представить вне политики и государства. При этом почему-то не замечается, что даже в таком извращенном представлении спорт всё равно выполняет иллюзорно-компенсаторные, то есть, по сути, религиозные функции.

Тесное переплетение религии со всеми иными сторонами жизни верующего и порождает, в частности, такой религиозно-политический симбиоз, как церковь и её предтечи, а также, как нам представляется, древний спорт и олимпизм.

В актах культовой (в том числе и агонально-спортивной) практики происходит определённая утрата, отчуждение первоначально общеродовой религиозной жизнедеятельности от большинства людей. Эта отчужденная жизнедеятельность начинает противостоять человеку как чуждая, враждебная сила, поскольку, перестав принадлежать рядовому верующему, она начинает принадлежать другому человеку, которого в определенном смысле также можно назвать хозяином, как и капиталиста по отношению к наемному рабочему. Именно такой «хозяин», а не боги или природа, выступает в качестве носителя чуждой силы, властвующей над верующим человеком.

Избранная, привилегированная религиозная верхушка (клир), сплоченная и организационно оформленная, выступает как институт церкви. Поэтому, говоря о порождении власти клира в процессе отчуждения религиозной жизни, нужно подразумевать власть церкви – власть, приобретающую в силу этого политическую окраску.

Подобную власть, по нашему убеждению, не только приобретает, а уже приобрел олимпийский комитет, интересы которого как социального института далеко не всегда и не во всем идентичны или совпадают с идеей, породившей этот институт спортивной власти и управления. Вот факт, который заставляет в очередной раз возвращаться к осмыслению проблемы взаимоотношений между спортом и властью.

Церковь следует рассматривать не только как политический результат, но и как политико-религиозную реализацию, механизм и средство отчуждения.

В качестве таковых церковь на место непосредственного общественного единства людей ставит иллюзорную связь между человеком и человеком через Бога. Отмечая этот аспект религиозного отчуждения, который достигает своего кульминационного выражения в церкви, С. А. Токарев пишет: «Религия, как и раньше, не столько сплачивает, сколько разобщает людей, а если и сплачивает, то лишь для того, чтобы резче противопоставить их друг другу, как будто человечеству и без того мало было всякой взаимной розни и вражды!» [Токарев С. А., 1986; с. 540].

Соглашаясь с Токаревым, мы снова хотим отметить, что церковь как фокусное, кульминационное выражение религиозно-политического отчуждения может выступать далеко не единственным и не последним его вариантом или каналом. Другим, более поздним вариантом или каналом отчуждения в религиозной сфере, как мы уже упоминали, можно рассматривать институциализированный спорт, причём не в будущем, а уже сейчас, в настоящем. А одной из не очень явных, но крайне существенных и характерных сторон отчуждения в спорте или через спорт выступает отчуждение искусства спорта от самой спортивной деятельности. Если приглядеться, то можно заметить, что данное отчуждение прослеживается буквально во всём: в церемониях открытия и закрытия Олимпийских игр, Спартакиад, чемпионатов Европы и мира, в теоретических изысканиях ведущих представителей спортивной режиссуры за последние 50–60 лет.

Анализ капитала и отчужденного труда позволяет рассматривать проблему отчуждения с точки зрения выяснения его форм, средств, механизмов, аспектов и результатов. Между тем, этапы развития процесса отчуждения и перспективы его диалектического снятия всё ещё остаются не разобранными. Ликвидируем эту незавершенность, обратившись к третьей рукописи Маркса, а конкретнее – к разделу «Коммунизм».

Маркс понимает коммунизм как положительное упразднение частной собственности. Это упразднение, как последовательное снятие отчуждения включает ряд этапов:

– грубый коммунизм есть лишь форма выражения частной собственности, поднимающейся до масштабов всеобщности;

– коммунизм ещё политического характера – демократический или деспотический;

– коммунизм с упразднением государства, но ещё не завершенный и находящийся под влиянием частной собственности, а следовательно, и отчуждения.

На втором и третьем этапе коммунизм уже мыслит себя как возвращение человека к самому себе, но, поскольку он ещё не постиг человеческой природы потребности, то ещё находится в плену частной собственности;

– коммунизм как положительное упразднение частной собственности и подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, человечному. Такой коммунизм рассматривается Марксом как «завершенный гуманизм» [см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 116].

Больше всего эти рассуждения Маркса об этапах положительного упразднения частной собственности напоминают нам представленные в буддизме фазы или ипостаси становления архата – святого подвижника, имеющего шанс в перспективе стать Буддой. Архат первоначально творит добро и наставляет людей на путь истины по призванию, далее по желанию и ради собственного удовлетворения от выражений человеческой благодарности, затем совершенно равнодушно, просто потому, что иначе не может.

Заметим, что разбиение процесса на этапы, его структурирование ещё не является научным доказательством возможности реального осуществления процесса ни в целом, ни по частям или в частностях. Перед нами развертывается лишь вероятная детализация, которая со времён Маркса вплоть до наших дней достоверностью воплощения, а значит и объективностью научно-философского предвидения похвастаться не может. Причём не может, уже начиная с самой первой стадии, то есть с этапа предполагаемого развития частной собственности до масштабов социальной всеобщности.

Известная нам историческая реальность, диалектико-материалистический метод Маркса не согласуются также с его представлениями о «завершенном гуманизме». Сам Маркс постоянно акцентирует внимание на конкретно-историческом характере гуманизма, критикуя ограниченность и абстрактность гуманизма в добуржуазных и буржуазных формах. Завершение гуманизма означало бы конец его конкретно-исторического становления и превращало бы в чистую метафизическую абстракцию. Совершенно ясно, что в дальнейшем, сообразно со своей социокультурной природой, гуманизм в той или иной степени будет сохранять религиозно-политические черты, а вместе с ними и предрасположенность к отчуждению, выражаемому через процесс абстрагирования и «ухода» от реальности, конкретности, практичности. Поэтому, на наш взгляд, «завершенный гуманизм» не может быть чем-либо иным, кроме отрицания абстрактного гуманизма гуманизмом в конкретно-исторической форме. К сожалению, нам приходится констатировать достоверность данного тезиса применительно к современному спорту, где абстрактно-гуманистические принципы и основания уже пришли к острому противоречию с многочисленными фактами антигуманного отношения к спортсменам. Многочисленность антигуманных проявлений при этом слишком явная, чтобы не выступать определенной закономерностью [см.: Столяров В. И., 2006; Кормазева И. Б., Передельский А. А., 2010].

Движение истории, процесс порождения коммунизма и ликвидация отчуждения исследуются Марксом в основном экономически, через призму частной собственности. Но постоянно подразумевается более широкий спектр анализа. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, то есть возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, то есть общественному бытию» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 117].

Воспользуемся этой мыслью и вновь обратимся к церкви как к религиозно-политической форме отчуждения. Говоря о церкви, как о политической форме религиозного комплекса, мы фактически имеем в виду период господства феодального землевладения и основанного на нем политического господства церкви. Грубый коммунизм – это общество, в котором религия, лишившись церковной (то есть политической) формы, превращается во всеобщую религию, основанную на частной собственности, ставшей признанной всеобщностью. А если вспомнить, что Маркс говорит о капитале, как о завершенном развитии частной собственности, то можно предположить, что всеобщая неполитическая религия характерна для развитого (чистого) капитализма.

Вопрос в том, может ли в реальности существовать чистый экономический капитализм без своего концентрированного, то есть политического выражения в принципе или это очередная, близкая к утопии теоретическая идеализация. Вопрос также в том, насколько спорт способен и предрасположен занять вакансию всеобщей «неполитической» религии.

Итак, под грубым коммунизмом Маркс, на наш взгляд, подразумевает крайнее развитие капитализма, при котором он уже перестает быть обществом, отягощенным политическими формами институтов частной собственности, государства, церкви и т. д. Такой капитализм олицетворяет власть богатства, капитала, который в силу своего космополитического характера в общих чертах уничтожает (или подминает под себя) политическую власть, основанную на существовании государственных единиц.

Заметим, что подмять под себя – это одно, а уничтожить – совсем другое. Зачем уничтожать и создавать новое, если можно подмять и использовать в своих интересах? Тем более, что «свято место пусто не бывает». Уничтожив государство, капитал тотчас же встал бы перед острой проблемой создания эквивалентного или ещё более мощного функционального органа социального управления, аппарата, концентрирующего в себе всю полноту власти в интересах того же капитала. Другое дело – подавить конкурентоспособность государства в борьбе за верховную власть в обществе. Вот чем небезуспешно занимается транснациональный капитал, не имеющий отечества, национальности, гражданства.

Как государству нужна покорная церковь, так и капиталу требуется покорное государство. Современный мировой опыт показывает, что на сегодняшний день вопрос об уничтожении государства перед капиталом не стоит, а стоит вопрос о полном подчинении первого второму. И, нужно признать, решается данный вопрос весьма и весьма эффективно как экономическими, политическими, так и религиозными методами. А в ХХ в. перечень эффективных механизмов пополняет ещё и спорт. Недаром ведущие западные философы спорта, рассматривая проблему отчуждения, пытаются доказать, что в спорте нет отчуждения в традиционном понимании [см.: Ленк Г., 1972].

Коммунизм политического характера – демократический или деспотический, а также коммунизм с упразднением государства вообще – это дальнейшие стадии ликвидации отчуждения, а следовательно, и религиозного отчуждения. Здесь религия Бога перерождается в религию человека, о чем писал ещё Фейербах. Культ человека есть ещё не действительное, но уже мыслимое возвращение человека к самому себе. Происходит гуманизация религии.

Процесс лишения церкви какого-либо политического выражения, какой-либо политической власти, начатый при грубом коммунизме, достигает кульминации.

Сама церковь только как организационная, неполитическая форма религиозного комплекса, может быть, остаётся, но превращается из оформления религии Бога в оформление религии человека. Не в этом ли, кстати, состоит суть идеологического противопоставления христианской церкви и олимпизма, предложенного Пьером де Кубертеном?

Такое атавистическое существование церкви объясняется опять же тем, что на второй и третьей стадиях развития коммунизма человек ещё, по мысли Маркса, не постиг человеческой природы потребности, он ещё не умеет вернуть себе свою сущность до конца и непосредственно и потому делает это через религию. Или через спорт?

На стадии же коммунизма подлинного как положительного упразднения частной собственности человек полностью ликвидирует религию церковную и внецерковную как посредника между собой и своей сущностью. Человек возвращается к себе и для себя непосредственно, заменяя религию атеизмом. «Коммунизм сразу же начинает с атеизма… атеизм же на первых порах далеко ещё не есть коммунизм; ведь и тот атеизм, с которого начинает коммунизм, есть ещё преимущественно абстракция», – пишет Маркс, желая подчеркнуть сложность и постепенность процесса ослабления религии и усиления атеизма [там же].

Желая подчеркнуть то же самое, мы бы, как уже отмечалось выше, не торопились с признанием реальности замены церковной и внецерковной религии атеистическими убеждениями для огромного большинства представителей современного социума. По крайней мере, следует говорить о явной и реальной неодновременности, временном сдвиге, задержке «отрицания» или «снятия» внецерковной религиозности по сравнению с религиозностью церковного образца. Скорее всего не атеизм «снимает» церковность, а внецерковные формы вновь и вновь подтачивают и отодвигают на второй план ставшую традиционной церковь. Данный процесс «от и до» направляется и регулируется политикой, а политическая динамика, в свою очередь, определяется нарастанием процесса отчуждения под эгидой капитала, что, в нашем понимании, равноценно росту современной цивилизации, выступающей диалектическим снятием общечеловеческой культуры.

И, наконец, чтобы всё расставить по своим местам, необходимо напомнить, что в экономическо-философских рукописях 1844 г. Маркс оценивает коммунизм как перспективу ближайшую, а социализм – отдаленную. «Коммунизм есть необходимая форма и энергетический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества» [там же; с. 127].

Эта существенная поправка проясняет утверждение Маркса о том, что для социалистического человека, для которого реальность человека и природы приобретает практический, наглядный характер, атеизм как отрицание существа, стоящего над природой и людьми, не будет иметь больше никакого смысла [см. там же].

А вот эта мысль для нас крайне интересна по причине своей неоднозначности. По Марксу получается, что атеизм связан не с отрицанием религии вообще, а лишь с отрицанием наиболее развитых форм религиозности, в которых есть представление о Боге, причём Боге монотеистичной религии. Однако, как уже неоднократно упоминалось, религия – это не столько мировоззренческие представления о божестве или божествах, сколько вера в сверхъестественный фактор вообще. К чему выделять и противопоставлять такие «тонкие» моменты? Если мы верно понимаем Маркса, то в указанном отрывке он неявно допускает самые различные рассуждения об антропоморфной религии, о религиозном чувстве к святому предмету, о возможности некой светской религии. Лишь бы речь не шла о теологии или даже ещё уже – о христианстве. В такой трактовке атеизм Маркса прекрасно согласуется и с концепцией Людвига Фейербаха, и с другими подходами, использующими расширительное понятие религии как освященной или священной традиции, как основанного на вере чувства, убеждения, отношения.

Антитеологический (или, что то же самое, антибогословский – от греч. theos – Бог и logos – учение) атеизм Маркса, очевидно, на каком-то этапе сформировался под влиянием изучения и критики работ Фейербаха, выступавшего также лишь против религии Бога в пользу религии Человека. Но процветающий, предположительно, при коммунизме, в обществе всеобщей, тотальной частной собственности антибогословский атеизм, как нам представляется, вполне допускает и даже предполагает постоянно воспроизводимую более примитивную, а одновременно и более глубокую, полную религиозность нецерковного или внецерковного, например спортивного образца.

Речь может идти, например, о субкультурных мистико-магических образованиях, о культе харизматического политического вождя, о спорте – сфере деятельности на грани возможного с регулярными прорывами к рекордным, непостижимым для обычных людей достижениям. Иногда такие прорывы оказываются неожиданностью, необъяснимым явлением даже для самих спортсменов и тренеров, что не может не повлиять на рост их мистицизма, глубинной религиозности.

В заключение нам хотелось бы привести некоторые соображения, касающиеся сравнения политической и религиозной сторон (форм, способов) отчуждения, смыкающихся в институте церкви. Религиозные и политические институты суть отчужденные единства разделенного общества. В качестве таковых они однородны, поддерживают друг друга и проникают друг в друга. Несмотря на то, что они декларируют свой надклассовый характер, по сути дела они порождены социально-классовым разделением общества (оговоримся, что под политическими институтами в основном подразумеваются государственные, а под религиозными – церковные). Они имеют свою логику развития, относительно самостоятельную от тех реальных социальных единиц, продуктом разделения которых являются. Политические институты, непосредственно оформляя социально-экономическую разделенность и противоречивость общества, декларируют и проявляют своё особое положение над этой разделенностью весьма неубедительно. Религиозным институтам, находящимся, так сказать, на большем идеологическом возвышении от социально-экономических коллизий, подобные декларации и проявления удаются лучше, ведь они уже базируются на непосредственных политических и юридических смычках, объединениях, таких, как государство, закон. Поэтому легитимные религиозные институты и формально и по существу способны занимать в социально-классовом разделенном обществе более общечеловеческие позиции, чем чисто или явно политические. О том, что религия дает больше иллюзию объединения, чем подлинное объединение общества, уже говорилось. Нас сейчас интересует другое, а именно: может ли это, во многом иллюзорное единство послужить мостиком к реальному общественному единству? В какой степени? Очевидно, может! Собственный интерес религиозных институтов, направленный на сохранение и наращивание их авторитета и социальной базы, подталкивает и к общечеловеческой, объединительной позиции и заставляет даже играть оппозиционную роль по отношению к тем политическим организациям, учреждениям, режимам, которые исходят в своей антигуманной политике из узкоклассовых, узкогрупповых интересов.

Этот поворот к человеку, к гуманизму в религии осуществляется в иррациональной форме, с обращением к сверхъестественному. Сам по себе, без изменения всей, и прежде всего производственной жизни людей, этот поворот вряд ли может дать существенные результаты. Но не следует забывать об активном влиянии религии на всю жизнедеятельность религиозных людей, которые составляют в мире подавляющее большинство. Не следует забывать также о том, что человек объективирует свою духовную сущность через свою практическую деятельность, изменяя, творя мир как своё практическое бытие. Древняя история греческих игр – агонов римского спорта при более пристальном рассмотрении доказывает, что различные виды спортивно-игровой деятельности представляют собой национально-религиозные варианты объективации духовной сущности через практическую деятельность условного характера. Создается целый условно-игровой иллюзорно-компенсаторный мир, всё больше усиливающий своё присутствие и влияние в XX–XXI вв. Причём такой мир, например мир футбола или хоккея, для очень многих людей оказывается единственной истинной реальностью. Ну, как здесь не задуматься всерьез о религиозно-политической роли спорта как о спортивно-институциональной линии социального отчуждения?

Если бы мы не боялись покинуть область философского анализа из-за перехода к исследованию конкретной фактологии, как это делает, например, А. В. Кыласов [см.: Кыласов А. В., 2009] или к области социологического рассмотрения [см.: Столяров В. И., 2005], то, в принципе, нам бы не представило большого труда доказать, что практически всё изложенное выше о церкви как религиозно-политическом институте в той или иной степени, но с очень большой долей вероятности относится и к религиозно-политической институциализации сферы физического воспитания и спорта. С одной существенной разницей: институциализация спорта завершается более чем на тысячелетие позже институциализации традиционной христианской церкви и в некотором смысле в перспективе делает институт спорта преемником института церкви в процессе цивилизационного отчуждения социокультурной жизни общества. В данном процессе агоны, то есть Олимпийские игры, всё теснее смыкаются с профессионализированным спортом высших достижений, подчинившим себе и по существу ликвидировавшим любительский спорт, оставив от него лишь бледную тень, называемую массовым спортом.

Глава третья. Философско-гуманистические основания спорта

3.1. Гуманистические религиозно-политические основания спорта

Гуманизм, как полагают очень и очень многие авторы, стал широким и мощным философско-просветительским, социально-культурным, религиозно-политическим движением, послужил одним из важнейших идеологических и фактических механизмов формирования спорта и спортивной науки, определяя их сущность и существование. Поэтому есть особый смысл рассмотреть не только субъективную (идейную) логику возникновения и эволюции гуманизма, но и объективную (так сказать, социально ориентированную) логику этого процесса, в частности, применительно к спортивному измерению.

Зарождение и концептуальное оформление течения гуманистической философии в виде философско-педагогической парадигмы европейской, а затем и мировой культуры произошло уже в Античности в рамках эволюции философских идей, протекавшей в следующем направлении: онтология – гносеология – антропология – социология – этико-эстетическая аксиология. Разумное первоначало («Логос» у Гераклита, «Число» у Пифагора, «Нус» у Анаксагора) у Демокрита становится разумной необходимостью-причинностью, порождающей мир культуры, мир человеческого «установления». Демокрит одним из первых связал разум с нравственными ценностями, выстраивая цепочку понятий: рациональная культура (просвещение) – осмысление (язык, имя) – социоприродная потребность – норма социальной справедливости (регуляции) – искусство.

Заложенную уже Демокритом вилку абстрактного и конкретного софисты (Протагор) гносеологически развивали в пользу конкретного, утверждая, что чувственно познающий субъект есть мера всех вещей.

Сократ непоследователен, противоречив в данном вопросе, но, даже говоря о конкретном, он постепенно сбивается в пользу абстрактного, и также, рассуждая в гносеологическом ключе, полагает, что знание уже само по себе и есть добро.

Продолжая линию Сократа, Платон уже полностью отдает приоритет над конкретным и индивидуальным всеобщему и абстрактному, переходит от идеи формирования совершенной личности к идее формирования совершенного общества, хотя и ограниченного по своим масштабам родовым, полисным устройством.

Социально-политическую, государственную всеобщность, которую Платон мыслит в качестве абсолютно справедливого и разумного начала, Аристотель оценивает как начало относительное, говоря о мере справедливого и разумного в абстрактном и всеобщем. У него нравственное воспитание человека может осуществляться лишь в справедливом государстве, основанном на благой жизни, например правителей.

Когда в императорском Риме была доказана иллюзорность даже относительной справедливости государственной власти, а разложение нравственности стало очевидным, Сенека и другие стоики продолжали строить этику на знании. Они превратили моральный идеал в идеал эстетический и ещё раз подтвердили, что все общественные связи и отношения людей зависят от субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия конкретных, стоящих у власти лиц, индивидов. Высшая добродетель у стоиков превратилась в утонченное наслаждение своим покоем, бесстрастием, безразличием ко всему внешнему.

Но наряду со всем этим гносеологически оформленным эволюционным циклом конкретного и абстрактного, индивидуального и всеобщего, циклом, уводящим через релятивизм, понимание относительности к эстетствующей апатии, у философов Античности (прежде всего у Платона и Аристотеля) настойчиво пробивалась идея гармоничности, всесторонности человеческого развития. Но об этом в отечественной литературе и до нас написано очень много и исчерпывающе подробно. Потому мы ограничиваемся лишь указанием на линию вырождения «гимна человека», отказа от апологии гармонии его тела, разума, духа в концепциях неоплатоников, считавших, что мыслящий и моральный человек должен учиться подчинять себе своё тело путем упражнений и аскезы. Однако в бездне падения зарождаются ростки подъема: не в этом ли тезисе содержится методологический зародыш перехода к конкретной педагогической методике, характерной и для спортивной деятельности?

Бесспорно, гуманистическая философия выступает одной из наиболее существенных мировоззренческих основ современного спорта. Возможно, гуманизм служит даже его мировоззренческой базой, охватывающей практически все значимые идеи, заложенные в концепции спорта и систематически развитые Пьером де Кубертеном и его соратниками в концепции Олимпийского движения.

Все или многие указанные идеи как в капле воды уже были отражены в учениях итальянских гуманистов XV–XVI вв. Поэтому последующее развитие, расширение и углубление гуманистических идей в эпоху Просвещения, послуживших идеологической базой современного спорта, по большому счету, можно рассматривать в качестве производного явления в мировой гуманистической традиции. Соответственно, логично будет предположить, что если итальянский гуманизм эпохи Возрождения сыграл столь основополагающую роль в возникновении современного спорта, то как комплексный конкретно-исторический феномен он должен был наряду с достоинствами привнести в мировоззренческую базу спорта также и свойственные его философскому содержанию ограниченность и недостатки. Пародируя известную, исполняемую Арменом Джигарханяном песенку, можно предположить: «Если вы до гуманизма спорта падки, в прелестях ищите недостатки». А если серьёзно, то именно в двойственном, противоречивом исследовании заключается диалектический анализ гуманизма спорта.

Попробуем изложить свои соображения на данный счёт в нескольких развёрнутых тезисах о гуманистической природе современного спорта. В качестве отправного научно-философского материала используем фундаментальную монографию В. В. Соколова «Европейская философия XV–XVII веков» [Соколов В. В., 1984; с. 8–41].

Тезис первый. Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, выраженная в «паганизации» христианского вероучения, то есть в насыщении его античными, прежде всего платоно-аристотелевскими морально-философскими идеями, сравнимо представлена и в философии современного спорта. Независимо от светского или духовного характера государственной власти функция паганизации осталась неизменной. Это внешняя модернизация вероучения с целью примирения прогрессивного оппозиционного движения с существующей верховной властью. По мнению В. В. Соколова, суть гуманистической паганизации наиболее адекватно выразил гуманист и римский папа Пий II (в миру Энео Сильвио Пикколомини): «Христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних» [см. там же; с. 21].

Мы полагаем, что гуманистическая паганизация спорта – это идеологическая подготовка к его использованию в политических и экономических интересах государственной власти.

Тезис второй. Антиклерикализм как вторая существенная черта мировоззрения гуманистов, так же как и антитоталитаризм спортивного гуманизма, носит не конкретный, а абстрактный характер и, как правило, выступает клапаном сброса социального напряжения, мирным выражением протеста против наиболее реакционной части существующей власти. Это суть проявления абстрактно-инвариантного механизма, позволяющего стабилизировать, сохранить и упрочить действующую государственную власть в целом.

Тезис третий. Гуманистический антропоцентризм и в философии Ренессанса и в философии спорта частично носит ущербно-фантастический характер и фактически является модернизацией принципа теоцентризма. Сначала в его основе лежала платоновская идея уподобления человека Богу. Даже когда гуманисты попытались отказаться от такого псевдоантропоцентризма, предметом их упования остались не столько бытие, благо, польза конкретного человека, сколько благо и польза всего человечества как множественности людей, как социальной тотальности. Ген-носитель такой тотальности – абстрактный человек, агент социальности представляется как единство души и тела. Единство, реабилитирующее человеческую телесность – творение Бога, доведенное до совершенства деянием Человечества.

Представляется, что в спорте указанная идея псевдоантропоцентризма доводится до наиболее полного и совершенного выражения.

Тезис четвертый. Огромная роль понятия человеческой деятельности (в части спорта – двигательной деятельности, активности, действия) обусловлена задачей обоснования социальной свободы как свободы человеческой воли и, в общем-то, не более того. Для гуманистов свободная воля соотносится с фортуной. «В отличие от фатума, выражающего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие социальной необходимости, причудливо складывающейся в обществе развивающейся торговли и конкуренции, всё более усложняющихся отношений между людьми в условиях возрастающего отчуждения от них результатов их деятельности» [там же; с. 25].

Свобода человека в спорте есть видимая свобода волеизъявления спортсмена в рамках социальной необходимости, то есть в ситуации его жесткого включения в спортивную соревновательную деятельность при условии отчуждения большей части результатов его победы. Иными словами, – это свобода подготовки, участия и, возможно, победы в спортивных соревнованиях, что лишь частично предполагает действительную творческую свободу, самосовершенствование и самореабилитацию личности.

Тезис пятый. Ориентация гуманизма на свободу воли как «дар познавать и действовать» [см.: Ревякина Н. В., 1975; с. 70] даже сопровождалась прославлением ряда конкретных направлений творческой человеческой деятельности (художественной, государственной, военной, ремесленной). Однако это прославление, характеризующее «гуманистов как идеологов нарождающегося буржуазного общества, преодолевавшего общество феодально-застойное» [см.: Соколов В. В., 1984; с. 27] ограничивало свою конкретность лишь указанием на выбор направления жизнедеятельности и никак не касалось отдельных актов социальной деятельности конкретных людей. Абстрактный предприимчивый человек в глазах гуманистов должен был преодолеть созерцательный подход к жизни и встать на путь активной жизнедеятельности, дабы создать «царство Человека» вместо «царства Бога». Но одновременно деятельность абстрактного человека, ориентированная на творческое воплощение, развитие его не менее абстрактной природы должно расцениваться как типичное проявление идеализма. Идеализм гуманистов заставлял их сосредоточить внимание на морально-этическом проблемном поле, ограничиться в общем и целом абстрактным морализаторством.

Не этот ли идеализм и абстрактное морализаторство в современном спорте вступают в постоянный конфликт с реальными многочисленными проявлениями антигуманного отношения к здоровью и жизни конкретных спортсменов? Правда, указанный конфликт, как правило, пытаются «снять» ссылкой на свободу волеизъявления тех же спортсменов, которая, как мы уже говорили, выступает лишь суррогатом действительной социальной свободы. Можно ли называть свободой свободу выбора направления движения в тюремной камере? Посмотрите, насколько похожи на идеи Пьера де Кубертена высказывания, скажем, Петрарки, утверждавшего, что сам человек, его доблесть должны быть сильнее фортуны, что фортуна и доблесть борются за человека, что человек личными заслугами и деятельностью формирует свою личность.

Тезис шестой. Ещё полнее в философии спорта представлены гуманистические тезисы о принципиальной доброте человеческой природы и принципиальном равенстве всех людей, независимо от их рождения, социального статуса, профессиональной принадлежности. Поистине спорт есть гуманистический «мир человека». Вот только реален ли он или утопичен? Насколько равенство, обеспечиваемое правилами соревнований, близко к действительному равенству конкретно отличающихся по подготовке людей? Насколько принцип «честной игры» реализуем как проявление доброты человеческой природы в конкретных соревнованиях?

В качестве моральных принципов этические требования воплощать в спортивной деятельности идеалы мира, дружбы, любви, человечности, толерантности, несомненно, декларируются. Но все они, как и у итальянских гуманистов, подчинены подчеркнутому стремлению к достижению общественного блага как высшей цели человеческих стремлений. Например, Бруни, вслед за Аристотелем, подчеркивал органическую необходимость общества, «социальности для гармоничного развития и существования человеческой личности» [см. там же].

Тезис седьмой. К счастью, гуманизм эпохи Возрождения строился не только на морально-этических основаниях. В конкретизации своих положений гуманизм итальянцев базируется прежде всего на гносеологических и методологических вопросах. Например, Лоренцо Валла аристотелевский принцип поиска высшего счастья в созерцательности критикует с позиций человеческой чувственности, противопоставляя абстрактному счастью конкретное удовольствие от физической и интеллектуально-духовной деятельности. Мы специально останавливаемся на указанном тезисе автора трактата «О наслаждении», поскольку эти мысли близки и понятны любому опытному спортивному тренеру. А какой спортсмен не испытывает радость и наслаждение от усталости и ломоты мышц после насыщенной и результативной тренировки? Кто не испытывал этих ощущений, тот вообще не занимался спортом.

Валла считал, что процесс познания, каковым выступает и созерцание, невозможен без чувственной деятельности, что в результате этой деятельности только и реализуется высший закон жизни – «сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным» [см.: Шестаков В. П., 1981; с. 94]. «Отсюда необходимость наслаждения для реализации этого высшего закона природы. Наслаждение как «удовольствие души и тела» есть высшее благо. В одной из глав первой книги того же произведения говорится, что «жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно»; в другом месте автор трактата провозглашает: «Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!» [см.: Соколов В. В., 1984; с. 31]. И нам (вслед за великим гуманистом) хочется воскликнуть: «Спортсмены, наслаждайтесь молодостью, здоровьем, свершениями, удовлетворением, сладкой усталостью и даже легкой болью утомлённых мышц на каждой тренировке, ибо главное для тела – это движение, двигательная работа».

Мы совершенно согласны с Соколовым, что в этих высказываниях нет поверхностного гедонизма или вульгарного эпикуреизма, что данная позиция означает иную социальность, отличную от социальности гражданственного гуманизма Бруни. Только, на наш взгляд, не совсем удачным является название «индивидуалистическая социальность». Это конкретная гуманистическая социальность, вступающая в конфликт с абстрактной гуманистической социальностью в актах реальной социальной деятельности.

Почему-то принято подчеркивать, что спорт – это напряженная борьба, тяготы и лишения, нервные затраты и огромный труд, сопровождающийся самоограничением, изматывающими тренировками и диетами. Чего стоил бы этот изматывающий труд без того огромного удовлетворения, удовольствия, наслаждения, которыми одаривается человек даже не в результате победы, а в процессе самой тренировочно-соревновательной деятельности? Именно наслаждение от занятий спортом на чаше жизненных весов спортсмена перевешивает и нервные затраты и многочисленные травмы. Конкретность гуманизма в спорте, точнее, в спортивной деятельности заключена в том наслаждении, которое дарит и спортивная борьба и спортивная победа. В данном контексте кубертеновское противопоставление борьбы и победы просто неуместно.

Тезис восьмой. Другим проявлением конкретного гуманизма и в итальянском Ренессансе и в спортивной деятельности, выступают поиски пользы, полезности, выгоды. Например, по убеждению Валлы, добродетель есть не что иное, как полезность [см. там же; с. 32].

Только, на наш взгляд, данное проявление связано не с глубоким буржуазным индивидуализмом, как полагает сам Соколов, а с умеренным индивидуализмом любого нормального человека, желающего получить воздаяние за свой труд.

Здесь опять приходится не согласиться с абстрактно-морализаторскими построениями реставраторов Олимпийских игр, поскольку их призывы не стремиться к выгоде (всё равно любой или не любой ценой) на деле способствуют лишь одному – они помогают отчуждать результаты и сам процесс спортивной деятельности от их конкретных носителей – спортсменов в пользу власть предержащих.

Тезис девятый. Гуманизм эпохи Возрождения и гуманизм спорта характеризуются отнюдь не стремлением противопоставить Церковь и общество, а стремлением, наоборот, создать модернизированную концепцию «всеобщей религии», которую, скажем, Марсилио Фичино называл «естественной». Как мы помним, не отличался оригинальностью в данном вопросе и Пьер де Кубертен, по-видимому, сам того не желая, отразивший и отметивший реальную потребность неких сил превратить спорт в новую религию. В указанном контексте декларируемую повсеместность, толерантность гуманизма и спорта пристало рассматривать скорее как более изощренное выражение религиозности, имеющей более четкий, хотя и секретный политический характер, чем религиозность христианства. Да простят нам такое сравнение, но подобной сверхполитизированной или сверхидеологизированной религиозностью отличались и большевизм и национал-социализм.

Таким образом, уже давно и объективно существует традиционный «богоискательный» или «богостроительный» социальный заказ, желающий превратить спорт в новую всемирную религию. И гуманизм в своем абстрактном моральном выражении всячески способствует указанной цели.

Тезис десятый. С точки зрения данного социального заказа спорт как никакая другая сфера общественной жизни лучше всего подходит для пропаганды идеи совершенствования человека до состояния богоподобия, до ангельского совершенства. Спорт грезится многим той самой областью, где чудо нового творения вызывается мощью человеческого духа, закаляемого в трудной жизненной борьбе на основе свободного волеизъявления. А этот стимул будет посильнее денег и славы. Это реальное могущество, ради которого в спорте идут на непроверенные и даже явно антигуманные эксперименты на живых людях. Жаль только, что на деле такое могущество выражается в нескольких сэкономленных секундах, добавленных сантиметрах, килограммах, мячах и шайбах. Но кто же будет считаться, когда речь идет о чуде и о могуществе?

Абстрактный гуманизм спорта предвосхищает приход нового мессии. А если верить Людвигу Фейербаху, чем могущественнее Бог, тем слабее и ничтожнее человек. И помешать такому ущербно-иллюзорному морально-этическому псевдо антропоцентризму может лишь деятельностный, гносеолого-методологический конкретный гуманизм, основанный на развертывании реальных алгоритмов, защищающих, предохраняющих от ущерба, разрушения личности на физиологическом, физическом, психологическом, духовном уровнях. Иными словами, реальный гуманизм следует не искать, а создавать, разрабатывая конкретные гуманистические методики спортивной тренировочно-соревновательной деятельности.

Причём конкретный гуманизм в спорте иногда напрямую зависит от соблюдения спортивного Регламента и от компетентности при построении планов и программ тренировки, ориентированных на победу в соревнованиях в качестве итогового результата. Таким образом, реальный гуманизм, заложенный в каждом виде спорта, обеспечивается не декларациями, а жесткой дисциплиной, внутренне присущей самому спортивному процессу.

Итак, подведем некоторые итоги! Рассмотрение истории и идеологии гуманизма итальянского Ренессанса показывает, что в целом движение гуманистов являлось отчасти мерой вынужденной, «продавленной» антиклерикальной оппозицией и всеобщим недовольством, а отчасти выступало результатом либеральной политики христианской церкви. Оно являлось эффективным средством политической борьбы и механизмом выпуска лишнего «пара», мирной переадресовки социального протеста, переключения внимания оппозиции с недовольства властью на нетерпимость лишь к наиболее консервативным, отдельным и не столь влиятельным её представителям. Гуманистическая паганизация служила в качестве идеологической подготовки к использованию прогрессивных идей в политических и экономических интересах государственной власти. В таких условиях гуманизм (его антропоцентризм) неизбежно принимал абстрактный и связанный с этим ущербный, иллюзорно-фантастический характер, будучи на самом деле фактической модернизацией принципа теоцентризма.

Основными абстрактно-гуманистическими, а посему иллюзорными идеями стали:

– идея социальной свободы (как лишь свободы человеческого волеизъявления в рамках предписанного коридора социальной необходимости);

– идея социального равенства (маскирующего фактическое неравенство людей, имеющих якобы равные от рождения потенциальные возможности);

– идея добра как принципиальной основы природы человека (абстрактного добра, скрывающего его истинные, далеко не всегда альтруистические цели и мотивы);

– идея общественного блага (противопоставленного личному благу конкретного человека);

– идея счастья (служения обществу, власти, даже в ущерб собственной пользе и благополучию).

На основе перечисленных и подобных им идей гуманизм выродился в типичное идеалистическое абстрактное морализаторство.

Всё сказанное на удивление точно подходит и к спорту как к сфере человеческих отношений и деятельности, сфере, вольно или невольно послужившей воплощением философско-исторической гуманистической программы. Именно в сфере спорта абстрактное морализаторство начинает наиболее ярко и отчетливо вступать в конфликт с реальными массовыми проявлениями антигуманного отношения к здоровью, жизни, судьбе конкретных людей – спортсменов. Данный конфликт лишь частично и весьма приблизительно можно пытаться объяснить, снять посредством апелляции к морально-идеалистическим абстракциям.

Зато в рамках того же самого гуманизма вызревали конкретно-гуманистические идеи, позволяющие гораздо более конструктивно взглянуть на указанный конфликт с точки зрения таких конкретных гуманистических ценностей, как:

– удовольствие и наслаждение души и тела (личностное счастье в понимании Лоренцо Валла);

– сохранение своей жизни и здоровья (высший закон жизни, согласно Валла, противостоящий вреду, вредоносному воздействию);

– полезность, выгода (по убеждению Валлы, выступающая в качестве добродетели).

Таким образом, либеральное крыло гуманистов итальянского Ренессанса создало идеологические предпосылки для возникновения спорта как абстрактно-иллюзорного, морально-религиозного, социально-компенсаторного поля воплощенного гуманизма. Одновременно радикальное крыло гуманистов идеологически подготовило и взрастило не только буржуазный индивидуализм, но и конкретно-гуманистическую методологию, призывающую сегодня не искать гуманизм в спорте, а творить, создавать гуманные методики спортивной деятельности. Эта методология призывает не превращать спорт в новую всемирную религию, а относиться к нему критически как к постоянно развивающейся общественно-исторической практике.

Создание и продвижение подобной методологии, методики, практики является задачей сторонников движения «спорт для всех». Данная задача реализуется в основном в сфере массового спорта и физического воспитания. Теоретически указанная проблематика исследуется во многих, в том числе и авторских, разработках [см.: Столяров В. И., 1996–2011; Сараф М. Я., 1996–2005; Кормазева И. Б., Передельский А. А., 2010; Родиченко В. С., 2003 и др.]. Однако грамотное продвижение и использование данной методологии требует, по нашему убеждению, учета действительно имеющей место конкретно-исторической эволюции гуманизма, а не её мифологической замены, что, в свою очередь, ставит вопрос о доспортивных и внеспортивных корнях и механизмах формирования гуманистической культуры, в том числе и в сфере спорта.

3.2. Происхождение спорта в контексте философско-антропологических теорий

Перед нами книга «Homo ludens» («Человек играющий», 1938) Йохана Хёйзинги. Это исследование игры как всеобъемлющего способа человеческой деятельности, универсальной категории человеческого существования, фундаментального явления культуры давно уже стало классическим. Оно оказало весьма «сильное влияние на современные социально-философские и культурологические концепции, в том числе касающиеся и роли соревновательной деятельности» [см.: Сараф М. Я., 2005]. В качестве одного из примеров такого влияния, пожалуй, будет уместным назвать концепцию игрового соперничества как основы спортивного соревнования, состязания В. И. Столярова. В связи с фундаментальностью и самобытностью вклада указанного ученого в отечественную философию, социологию и педагогику спорта, его имя и школу в современной науке о спорте обойти молчанием просто не представляется возможным.

С научно-философской позицией Й. Хёйзинги можно и, на наш взгляд, нужно полемизировать, не умаляя при этом практической ценности его конкретных разработок в области игровой теории спорта.

Аспект, который вызывает у нас недоумение и возражения, касается, собственно, рассуждений Й. Хёйзинги об игровой природе человеческой культуры. Суть этих рассуждений не ограничивается формулой «игра старше труда», как полагают многие западные исследователи [см.: Столбов В. В., 2001; с. 11], а простирается гораздо глубже, в область основного вопроса философии применительно к обществу. По мнению основателя концепции «Homo ludens», «вместе с игрою, хотят того или нет, признают и дух. Ибо игра, какова бы не была её сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных она вырывается за границы физического существования» [см.: Хёйзинга Й., 2007]. По сути дела, Хёйзинга под игрой понимает «некую тотальность», надкультурную реальность, простирающуюся «нераздельно и на животный мир, и на мир человеческий: никак не укорененную в рассудке и не обосновываемую «никакими рациональными связями».

В приведенном фрагменте отражена противоречивость этого мыслителя, в методологической базе культурологического и философского анализа которого причудливо сплелись рационализм и иррационализм бергсонианского образца, аристотелевские представления и мировоззрение Платона, неопозитивизм и герменевтика. Философская непоследовательность нидерландского историка и лингвиста заставляет его в корне неверно, но зато в угоду своей концепции игры интерпретировать культурные особенности архаических обычаев и ритуалов. Да и к чему нужен объективный естественнонаучный подход, если игру, как полагает Хёйзинга, нельзя объяснить никаким биологическим или культурологическим анализом. О какой объективности может идти речь, если заключение делается на основе допущения, выведенного из других допущений; если «человечество всё снова и снова творит своё выражение бытия, второй, вымышленный мир рядом с миром природы» [там же; с.18]. Отметим, что здесь имеется в виду мир культуры не как совокупный результат человеческой деятельности, а как некий вымышленный иллюзорный мир игры, делающий столь же иллюзорной, эфемерной и всю культуру Человечества.

Обратимся непосредственно к воззрениям Й. Хёйзинги на архаические культуры: «Раннее общество, – пишет он, – совершает свои священнодействия, которые служат ему залогом благополучия мира, свои освящения, свои жертвоприношения, свои мистерии в ходе чистой игры в самом прямом смысле этого слова». А так как в «мифе и культе зачинаются, однако, великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость, наука», то и все они, таким образом, уходят корнями в ту же почву игровых действий [Хёйзинга Й., 2007; с. 23].

Казалось бы, дистанцируясь от рациональных аргументов по поводу своей игровой концепции культуры и подчеркивая мистический, иррациональный характер игровой тотальности, Хёйзинга делает данную концепцию недоступной для критики, скажем, с научных позиций, с неизбежностью основанных на рационально-логических доказательствах.

Но, учитывая непоследовательность нидерландского ученого, проявившуюся, в частности, в том, что сам он причинно-следственные связи выстраивает и логическими процедурами пользуется, можно попытаться спорить с приведенной концепцией на базе его же собственной аргументации, выстраивая так называемое прямое опровержение его главного философского тезиса, аргументов и демонстрации, основанных на следующем определении понятия «игра». «Суммируя, мы можем назвать игру с точки зрения формы некоей свободной деятельностью, которая осознается как «ненастоящая», не связанная с обыденной жизнью и тем не менее могущая полностью захватить играющего, которая не обуславливается никакими ближайшими материальными интересами или доставляемой пользой; которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядоченно и в соответствии с определенными правилами и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружать себя тайной или подчеркивать свою инаковость по отношению к обычному миру одеждой и обликом» [там же; с. 35].

Давайте рассмотрим каждую часть данного сложного определения отдельно. Хёйзинга, по его собственному признанию, очень существенно основывается на точке зрения древнегреческого философа Платона, который полагал человека лишь «игрушкой богов», а потому считал, что «игры» во славу богов – вот то наивысшее, во имя чего люди должны ревностно отдавать свою жизнь» [там же; с. 53]. Причём делать это человечество обязано, даже не имея подлинной веры и ограничиваясь некой «полуверой», не живя, а лишь играя в культовом действии. Культ, по Платону, есть показ, драматическое представление, образное воплощение, замещающее действительное осуществление. Позвольте, о какой свободной деятельности тогда рассуждает Хёйзинга? Очевидно, о такой же, какую имел раб-гладиатор в пределах цирковой арены в Древнем Риме.

Хёйзинга в доказательство своего утверждения, будто древние адепты религиозных (священных) обрядов, мистерий играли в них, осознавая при этом свою ритуальную практику как «ненастоящую», «ну просто так делающуюся», во-первых, указывает на, по его мнению, ярко выраженную и «далеко идущую однородность ритуальных и игровых форм», выводя сам религиозный ритуал из игры. «В игру мало-помалу добавляется значение священного акта, – говорит он и добавляет, – однако изначальным фактом была именно игра как она есть» [там же].

Во-вторых, Хёйзинга приводит в доказательство своей концепции исследования ряда этнологов, как будто подтверждающих, что «вера этих людей в священные представления и обычаи – это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия», что «и колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают и обманываются. Но они хотят быть обманутыми» [там же; с. 48].

При этом Хёйзинга явно опасается, как бы его не сочли атеистом. Поэтому он обращает внимание, с одной стороны, на набожность всех и каждого, совершающего сакральное действие, с другой – на обманное поддержание набожности с целью укрепления групповой власти. Автор концепции «Homo ludens» постоянно придерживается тактики «шаг вперед, два шага назад», видимо, подспудно чувствует натянутость своих аргументов, рассматривает контраргументы, путается в них и, в конце концов, проговаривает пусть и чужую, но явно разделяемую им самим истину: обманное поддержание набожности «может быть лишь конечным продуктом исторического развития». Вот теперь попадание «в десяточку».

Игровой характер, характер народного праздника комплексы сакральных действий приобретают лишь в процессе многовековой секуляризации, развития научного познания, ограничивающего абсолютную монополию религиозного мировоззрения на умы людей. Вот и ответ на вопрос о подобии религиозного ритуала и игры – это их историческая преемственность. Здесь же заключена и оценка реальной доказательной ценности формальных признаков игры в концепции Хёйзинги. Наличие обособленного пространства, ограниченной длительности, упорядоченности правилами, локальности и таинственности общественных объединений – всё это выступает свидетельством исторической вторичности игры как секуляризованного культа.

Когда концепция Хёйзинги «ставится с головы на ноги», становятся совершенно понятными и экзистенциальная позиция дикаря, который реально «живет» в мистическом культовом действии, и субъективная необоснованность попытки нидерландского ученого заменить глагол «быть» на глагол «играть» на том иллюзорном основании, что дикарь якобы «не ведает о различии» этих понятий. Нам же просто непонятно, каким образом известный историк мог обойти своим вниманием такую не менее известную каждому этнографу характеристику примитивного сознания, как конкретность, и такую (имеющую всеобщую рапространённость в первобытном обществе) мировоззренческую особенность, как анимизм, или всеобщая одушевленность. Очевидно, Хёйзинги знал об этих вещах, но сознательно их не касался. Иначе бы он не потратил столько аргументов на опровержение «несерьёзного» отношения к игре, снова прибегая к своей излюбленной тактике «шаг вперед, два шага назад» и утверждая, будто бы, когда играющий, всем своим существом отдается игре, «сознание того, что он “просто играет”, может быть полностью вытеснено на задний план» [там же; с. 48].

Мир дикаря, наполненный конкретными духами, – это его единственная реальность. Так свидетельствует этнография. Говорить об иллюзорности, неистинности мистического мира в древнем обществе мог только такой искушенный философ, как Платон, учение которого стало одним из столпов христианства, т. е. религии абстрактного единобожия. В наши дни так рассуждать может лишь близкий к атеизму, да и к тому же исторически необразованный человек. Отлично понимал это и сам Хёйзинга, пытавшийся перевести проблему псевдорелигиозного цинизма (снисходительности цивилизованного человека к примитивной вере дикарей) из моральной плоскости в сферу эстетики. Эстетизация священных ритуальных игр, по мнению ученого, необходима, поскольку «мы признаем или предполагаем в них наличие мудрости и истины, и это позволяет нам взирать на них с превосходством, которое, в сущности, уже неуместно и по отношению к так называемым примитивным культам» [там же; с. 53].

Что касается мнения Хёйзинги будто игра – священный ритуал, не связанный с обыденной жизнью, то это явное заблуждение. Попробуйте отыскать хотя бы несколько действительно религиозных мистических ритуалов, не связанных с жизнью первобытного человека, с его запросами, надеждами на добрую охоту, хороший урожай, удачу в военных действиях. И магия, и тотемизм, и фетишизм выступают как первобытные верования в то, что при определённых ритуальных действиях можно заручиться реальной поддержкой сверхъестественных сил в делах обыденных, естественных.

Непонятно и то, каким образом у Хёйзинги (вслед за Платоном) из ритуальной практики выпала, улетучилась война, ставшая в древнем мире чуть ли не основным промыслом. Хёйзинга очень любил привлекать наглядные примеры из поведения современных детей. Как же он не заметил, что огромное большинство мальчишеских игр – это игры в войну? Именно в войну многие мужчины продолжают играть, уже выйдя из детского возраста. А где война – там реальный грабеж, добыча, материальная выгода. Люди вообще обращались к богам и духам, пытаясь добиться от них помощи в своих делах, т. е. по сути, желая получить «ближайшую помощь», удовлетворить «материальные интересы».

Но самое интересное мы приберегли «на финал». Несмотря на видимую лишь для неискушенного читателя фактическую обоснованность аргументов Хёйзинги, эти аргументы никак не обосновывают сам тезис о первичности игры по отношению к культовой, ритуальной практике в культуре человечества. Тезис «не вытекает» из этих аргументов, зависает в воздухе и остается всего лишь простым допущением, причём допущением очень грубым. Первичность игры по отношению к религиозному культу, как в итоге оказывается, следует признать без «малейших сомнений» лишь на том основании, что «освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры». Да ещё ко всему этому, по словам Хёйзинги, вдобавок «нельзя подойти чисто логически».

Итак, мы последовательно приходим к опровержению игровой концепции Хёйзинги, основываясь на его же логических и исторических аргументах, хотя это и требует иногда более корректной, с точки зрения современной этнографии, интерпретации фактов ритуальной практики и жизнедеятельности примитивного общества. Тогда, как объяснить научную продуктивность Хёйзинги в конкретном приложении игровой концепции культуры, например, к современному спорту? Да очень просто! Можно долго блуждать в лесу и, наконец, выбраться на дорогу, руководствуясь, скажем, просветом между деревьями, или запахом дыма, или голосами людей. Набрести на верное следствие, сделать правильное заключение можно и на базе ложных оснований, посылок, при неверном выводе, но руководствуясь здравым смыслом. По всей видимости, так случилось и с концепцией Хёйзинги.

Изложение критической (по отношению к воззрениям Хёйзинги) позиции позволяет предположить, что мы в состоянии противопоставить им иную теорию антропосоциогенеза. В этом смысле нам представляется гораздо более предпочтительной, научно-обоснованной трудовая теория антропосоциогенеза, хотя и не без некоторых изменений и дополнений, например, в плане позиционирования ранних религиозных верований и культов в качестве одного из вторичных факторов развития первобытной человеческой культуры. Поэтому от игровой теории культуры плавно перейдем к трудовой теории антропосоциогенеза.

Трудовая теория возникновения человека и человечества была бы далеко не полной, если бы не признание существования и роли так называемых «вторичных факторов социализации», оказавших, со своей стороны, активное влияние на труд (на орудийную деятельность), способствовавших превращению его в материальную предметно-преобразовательную деятельность, то есть в человеческую социально-производственную практику.

Такими факторами, развивающимися одновременно с трудовой, производственной деятельностью и под её определяющим воздействием в качестве своеобразного «заказчика» и «генерального подрядчика» процесса антропосоциогенеза, явились:

– абстрактное мышление;

– язык (членораздельная речь);

– первобытно-общинная система брачных отношений (экзогамия);

– примитивная мораль в форме основных запретов (табу);

– первобытный коллективизм или общинная трудовая кооперация.

Указанные факторы социализации, включая и саму трудовую, орудийную, деятельность были оформлены и передавались из поколения в поколение посредством ритуального механизма, выросшего на основе магическо-тотемистических культов. Эти ритуалы по сути и служили комплексной формой, средством и механизмом обеспечения преемственности нарождающейся и ещё синкретичной, нерасчлененной по сферам-направлениям первобытной протопрактики. Нерасчлененность следует понимать как первоначальную стихийную переплетенность, объединенность, слабую выделенность различных областей практической деятельности, что соответствовало ещё малой, нечеткой социально-производственной дифференцированности общинного бытия.

Промысловую, хозяйственно-бытовую, проторелигиозную, протополитическую и другие грани первобытнообщинной практики можно рассматривать как некие аспекты производства человеческой культуры и самопроизводства человека культуры. Человек изначально выступал общественным существом, воплощавшим в себе, в своей деятельности совокупность освоенных им и воспитавших его общественных отношений. В этом первобытном ритуализированном конгломерате существовал и развивался уникальный механизм регулирования межличностных и межобщинных отношений, вошедший в историю под именем «единоборства». Отчасти этот механизм был вызван борьбой за женщин, за территорию, за пищу и кров с хищниками и соседями. Единоборства, как и остальные, гораздо более изученные вторичные факторы социализации наших животных предков в процессе антропосоциогенеза решали задачу установления «внутреннего мира», снятия остроты внутристадного соперничества. Если в результате установления экзогамии объектом противоборства общинных мужчин уже не являлись свои общинные женщины, то данное обстоятельство ещё не означало, что таким объектом не могли служить чужие представительницы прекрасного пола, принадлежавшие к другим человеческим первобытным сообществам. Кроме того, и помимо «полового вопроса» существовали причины и поводы для кровавых разборок: дележ добычи, ссоры, приступы немотивированной агрессии, необузданность чувств и желаний, жестокость – характерные даже для представителей родоплеменной организации, гораздо дальше продвинувшихся по пути социализации, чем их первобытнообщинные предки.

Указанные особенности характера и поведения людей примитивной общественной организации были столь рельефно представлены, что неоднократно привлекали к себе внимание греческих и римских историков, описывавших быт и нравы варварских племен и народов.

Если принять за истину, будто первоначально стихийное использование орудий труда (частично применявшихся в качестве оружия) существенно уменьшило или даже устранило детерминацию поведения наших древнейших предков со стороны их природных, биологических инстинктов, то придется признать и следующее положение. Вместе с исчезновением жесткой биологической программы неизбежно должны были разрушиться, лишиться своего поведенческого автоматизма и биологические механизмы регулирования численности примитивных сообществ-популяций. К таким механизмам, например, следует относить механизм снятия агрессии у диких животных, позволяющий остановить и прекратить вспыхнувший на почве соперничества индивидуальный или групповой конфликт. Но это у животных.

В первобытнообщинном сообществе такой конфликт мог быть снят лишь одним способом – с помощью прямого социального запрета (табу). Или всё-таки как-то ещё?!

Благодаря достижениям антропологии и этнографии мы сегодня знаем, что в основе первобытных запретов лежали три основные требования:

– запрет на убийство собственных родовичей;

– запрет на кровосмесительные связи внутри общины;

– требование кормления, пищевого содержания всех сородичей, независимо от степени их значимости для сообщества [см.: Фролов И. Т., 1989].

Таким образом, «табу» касались, во-первых, только «своих». Во-вторых, остается ещё большой вопрос о безусловности этого регламента, если случаи нарушения священных традиций и ритуальных запретов всё же имели место. А о том, что нарушения табу периодически происходили, косвенно свидетельствует введение института остракизма – ритуальной процедуры изгнания провинившегося из общины, временного или окончательного и бесповоротного отлучения человека от рода, племени.

Совершенно очевидно, что помимо категорического запрета должны были существовать нормативные отношения, правила, если и не устраняющие соперничества совсем, то лишь частично, но в достаточно приемлемой степени ограничивающие, регламентирующие проявления этого соперничества. У нас есть веские основания предполагать, что такими нормативными ритуализированными отношениями, формами организации соперничества служил древнейший прототип единоборств – протоединоборства.

Протоединоборства мощно заявили о себе в истории древнейшего общества и древнего мира. Настолько мощно, что под именем «звериные стили» просуществовали вплоть до сегодняшних дней. В этом нет ничего удивительного, если принять тезис об их коренной включенности в антропосоциогенез, об их принадлежности к родовой сущности человека. Сразу же следует оговориться, что название «звериные стили», хотя и довольно меткое с точки зрения передачи формальной технической стороны протоединоборств, тем не менее, совершенно неадекватно с позиции антропологии, и особенно философской антропологии, интересующейся, как минимум, не формальной, а содержательной стороной вопроса.

Наука ищет устойчивые отношения, стремится отразить законы функционирования и развития. Философия же исследует бытие в процессе его становления и отражения сознанием. Протоединоборства важны для философии как один из факторов возникновения собственно человеческого бытия и сознания, как одна из сторон культурного развития. Поэтому вопрос стоит так: «В чём сущность протоединоборств, какой комплекс общественных отношений они в себя включают?». С высоты подобного вопроса древнейшие протоединоборства отличаются от звериных стилей подобно тому, как живой организм отличается от его точной, но искусственной копии, муляжа, манекена. Оторванные от своей комплексной ритуальной основы магически-тотемистических культов, они продолжают влачить своё всё более убогое, выхолощенное существование как бледная тень былого величия. Выродившись в звериные стили, протоединоборства утратили главное: они перестали быть воплощением совокупности общественных производственных (в широком смысле слова) отношений, то есть перестали служить средством и механизмом социального воспроизводства, преемственности.

С уходом в прошлое первобытнообщинного, родоплеменного образа жизни протоединоборства покинули основное русло исторического процесса, оторвались от основного направления развития материально-духовной, предметно-преобразовательной, общественно-исторической практики.

Суммируя сказанное, представляется более целесообразным исследовать не современные звериные стили как физкультурную практику, например, китайского у-шу, а древнейшие протоединоборства. И строить анализ следует на основе естественнонаучных, антропологических и этнографических источников.

В соответствии с достоверными источниками можно сделать вывод, что протоединоборства представляли собой одну из сторон единой магически-тотемистической ритуальной культовой практики. Магический аспект данной практики заключался в том, чтобы путем материальных действий, включающих языковые формулы, двигательную телесную активность и манипуляции с различными предметами оказать сверхъестественное воздействие на вполне материальные, естественные, живые и неживые объекты.

Тотемистический аспект указанной практики требовал обращения, апелляции к мифологическому, зооантропоморфному предку, общему для определенного вида животных и для человека родового сообщества. Обращение к мифологическому персонажу, базировавшееся на искренней вере в его реальное существование, имело целью через него оказать воздействие на животных-родственников.

Более подробному, детальному рассмотрению указанных аспектов посвящаются следующие разделы нашей книги. В данном случае, условно «подводя черту» по данному теоретическому фрагменту, отметим, что распад первобытно-общинного строя, родовой организации и становление классового общества необходимо повлекли за собой забвение в своё время развернутой ритуальной системы протоединоборств, жестко связанной с магической и тотемистической культовой практикой родоплеменного социума. Но подобно магии и тотемизму, в превращенном виде воплотившимся в позднейших религиозных системах, вплоть до мировых религий, протоединоборства также сохранились в более поздних формах общественно-исторического бытия в виде боевых искусств и спортивных единоборств. Они стали неотъемлемой чертой рабовладельческого общества древнего мира, достигли своего расцвета в период феодального средневековья, органично влились в спорт капиталистической эпохи. По отношению к ним столь же справедливо и обоснованно можно применить высказывание известного этнографа Дж. Дж. Фрэзера о том, что в основе современных законов при добросовестном исследовании обнаруживаются древнейшие запреты – табу [Фрэзер Дж. Дж., 1989; с. 413–414]. Точно так же следует понимать, что в основе современного спорта лежат зародыши спорта древнейших времён.

3.3. К вопросу о религиозно-политической природе Олимпизма

Сегодня вряд ли кто-либо из ученых, глубоко и профессионально посвящённых в тематику философии спорта, станет серьезно возражать против утверждения об исторической связи спортивной деятельности, самого принципа спортивной состязательности (нашедшего системное выражение прежде всего в агональной традиции эллинистической культуры) с античными религиозно-мифологическими обрядами и вероучениями. Однако, как и следовало бы ожидать, периодически появляются различные точки зрения, «на порядки» усиливающие указанный тезис и предлагающие говорить не просто о религиозно-мифологическом (во многом аллегорическом и символическом) формальном насыщении, а о соответствующем достаточно фундаментальном и даже системообразующем содержательном наполнении сферы профессионального спорта и, особенно, неотделимой от него в современных условиях олимпийской составляющей.

Одним из наиболее выдающихся сторонников подобной точки зрения являлся (по его собственным публичным признаниям и заявлениям) сам основатель современного олимпийского движения Пьер де Кубертен, утверждавший, что «новое олимпийское движение должно стать религией со своей церковью, догматикой и культом» [Кубертен П., 1946; с. 431].

Не чужды религиозно-мифологической концепции современного профессионального спорта и другие известные философы и спортсмены, например Ганс Ленк. Хотя следует отметить, что Ленк довольно далек от позиции религиозной радикальности в трактовке данной темы и выступает скорее даже не за секуляризированную спортивно-культовую форму, а за внерелигиозное символическое мифотворчество в сфере философской идеологии профессионального спорта [см.: Ленк Г., 1997].

Наряду с соответствующим образом тенденциозно ориентированными, но при этом вполне умеренными по своим взглядам авторами, обращают на себя внимание весьма и весьма полемичные (в силу своего крайнего радикализма) точки зрения по рассматриваемой теме. Особенно подобный радикализм, на наш взгляд, характерен для группы относительно молодых авторов, настроенных решительно и критично. Сжато и обобщенно их кредо выражено, к примеру, в небольшом аналитическом материале нашего отечественного ученого А. В. Кыласова [см.: Кыласов А. В., 2009].

Кыласов комментирует известные религиозные призывы Пьера де Кубертена в двух плоскостях:

– религиозной, противопоставляя христианство и «язычество»;

– политической (в контексте подготовки к XI Олимпийским играм в столице нацистской Германии 1936 г.).

Оба избранных А. В. Кыласовым фокуса рассмотрения темы в определенной степени фактологически и теоретически обоснованны, но несмотря на это, достаточно дискуссионны, что мы и попытаемся доказать сначала кратко и тезисно, затем более развернуто и фундаментально.

Подобное развернутое (да и краткое) доказательство неизбежно должно выйти за рамки чисто философски-умозрительного анализа. Оно, по нашему мнению, должно опираться не только на философские сентенции, но и на подтверждающие, детализирующие их исторические сведения, материалы из области политологии, культурологи, религиоведения. Поэтому мы (надеемся, что с достаточным основанием) предпочитаем позиционировать свой авторский подход к теоретическому исследованию темы религиозно-политического институционального оформления спорта как научно-философский.

Для начала обратимся к небольшой работе А. В. Кыласова «Религиозная сущность Олимпизма или культурно-религиозная сущность Олимпизма» [см. там же].

С явным возмущением комментируя официальные высказывания и обращения Пьера де Кубертена, отражающие стремление последнего создать из олимпийского движения новоявленную «религию атлетов», Кыласов справедливо признаёт, что Кубертен «не дал ей сколько-нибудь четкого определения», поскольку сам «судя по всему, не имел явного представления о будущем восприятии Олимпизма». Однако автор рассматриваемого материала упоминает, опять же совершенно справедливо, что попытка сакрализации Олимпизма была поддержана Гитлером именно в виде реставрации языческого культа (строительство Церкви Спорта в Берлине с символом орла и свастики). Также Кыласов акцентирует внимание на двух моментах:

– на попытке основателя современного Олимпизма «ввести (по образцу древней Греции) “олимпийский” отсчёт времени»;

– на том обстоятельстве, что «языческий и оккультный характер устройства античных игр» якобы привел к изданию императором Священной Римской империи Феодосием I в 394 г. н. э. прохристианского указа, запретившего проведение Игр [см.: там же].

На основании вышеприведенных и других аргументов А. В. Кыласов предложил свою собственную реконструкцию «четкого определения» «религии атлетов» как «современной разновидности общественного сплочения, основанного на идолопоклонстве и культе героев. Опираясь на светскую, телесно-материальную основу, – считает Кыласов, – Кубертен реставрировал мифологию древних греков, создал гражданскую религию с верой в Олимпийские идеалы, снабдив её символикой, ритуалами и социальными институтами». «Отсутствие высшего существа в культе Religio athletae, – завершает свой анализ А. В. Кыласов, – позволяет сделать заключение о синкретизме, свойственном вере в идеалы олимпизма, что не мешает адептам RA сохранять свою принадлежность к любым другим формам вероисповедения» [см.: там же].

В чем-то (но далеко не во всем) соглашаясь с заключительными выводами А. В. Кыласова, мы вынуждены обратить внимание на недостаточно достоверный характер многих использованных им аргументов, частично разрушающий его доказательную конструкцию и логически «подвешивающий» главный тезис о религиозно-светской сущности «религии атлетов», якобы противостоящей духу христианской религии. Сам автор рассматриваемого материала по каким-то причинам не сформулировал данный тезис в явном виде, но подал его концептуально, а также выразил в следующем риторическом вопросе: «Но не была ли в этом случае приверженность Кубертена христианским ценностям показной, не служила ли она прикрытием для какой-то иной религиозной или псевдорелигиозной трактовки возрождения Игр?» [там же].

Если бы А. В. Кыласов был знаком, например, с материалами нашей диссертации на тему «Церковь в политической организации общества» (защищенной в 1989 г.) и с диссертацией П. В. Нестерова на тему «Античные Олимпийские игры в период упадка Олимпии как отражение древнегреческой идеологии и педагогики (IV в. н. э.)», к сожалению, защищенной через год после «выхода в свет» статьи Кыласова, возможно, его концепция бы изменилась или аргументы были бы более точными и достоверными. А так следует сказать следующее.

1. Даже косвенную версию о якобы «нацистских» пристрастиях Пьера де Кубертена нельзя строить на факте политической заинтересованности Гитлера в проведении Олимпийских игр в Берлине, причём нельзя как в светском, так и в религиозном смысле. Гитлер (как Сталин и другие высшие политические руководители ведущих европейских держав в 1930-е годы) сделал ставку на политическую (предвоенную) модель или схему развития спорта с целью на её базе усилить свою авторитарную власть и перейти от авторитарного к ещё более жесткому политическому режиму. Режиму, базирующемуся на расистском культе «сверхчеловека» или «истинного» человека и четко ориентированному на внешнюю военную агрессию под лозунгом борьбы за жизненно важные территории. В этом чисто политическом смысле статус центра мирового спортивно-агонального движения Гитлеру был крайне важен.

В религиозно-политическом смысле Гитлеру было совершенно всё равно, к какому вероисповеданию тяготел Кубертен и его последователи. Гитлер возрождал культ вождей и императоров, индивидуальный тотемизм чисто «под себя». Отсюда его интерес к подобной символике и атрибутике. Предпочтительное отношение фюрера к христианству или к язычеству стояло далеко не на первом плане: Гитлер приветствовал любую церковь при условии, что она будет кричать «Хайль, Гитлер!». Пример – Униатская церковь. Христианство в лице официального Ватикана (и тем более его либерально-демократического крыла) нацистов раздражало своей осторожной, а иногда и нелояльной позицией. Однако нацисты старались опираться на «пастырей». Олимпийские пастыри исключением не являлись – это были просто идеологические марионетки – попутчики. Ни о каком равноправном и долгосрочном альянсе с ними речь у нацистов никогда не заходила.

2. Феодосий I никакими документами никогда не запрещал проведение Олимпийских агонов. В его эдикте 394 г., в частности, об этом также нет ни слова. Как доказательно, на основании тщательного историко-архивного анализа утверждает П. В. Нестеров, Олимпии не умерли одномоментно юридически, и не прекратили своё существование из-за религиозных причин, а постепенно и закономерно «угасли» в процессе проведения специфической имперской антиэллинистической социально-экономической политики и соответствующей идеологической пропаганды. Кстати, к моменту своей гибели олимпийский культ полностью трансформировался, став культом римких императоров и высших сановников. Христианство (например, в трактовке Иоанна Златоуста) идеологически олимпизму не противопоставлялось, а скорее подчеркивало свою преемственность с его принципами. Наконец, системы олимпийского и христианского летоисчисления также друг другу не противопоставлялись. «Целостный вид система летоисчисления «по Олимпиадам», – как указывает Нестеров, – приняла в христианскую эпоху» и была использована ранневизантийским историком Сократом Схоластиком в IV–V вв. н. э. Апогея она достигла в VII в., а к концу XI в. уже стала «пустой формальностью» и не использовалась.

Таким образом, приведенные выше политические и религиозные исторические аргументы А. В. Кыласова в пользу доказательства идейного и политического противопоставления христианства и олимпийской «религии атлетов» мы не можем признать ни достоверными, ни состоятельными, а основанный на них неявно выраженный тезис – логически и фактически доказанным.

Тем не менее, дискуссия подобного уровня не может, на наш взгляд, удовлетворительно завершиться столь быстро и поверхностно. Поэтому далее мы посвятим наше внимание гораздо более обстоятельному изложению философско-метанаучной доказательной базы, проясняющей нашу авторскую позицию по данному принципиальному вопросу. При этом следует подчеркнуть, что тема религиозно-политических корней и сущности олимпийского спорта, с точки зрения философской всеобщности, не может рассматриваться в качестве самодостаточной и автономной. Степень достоверности знания, получаемого при анализе указанной проблематики, зависит от ответа на гораздо более общий, философский вопрос. Это вопрос о сущности и существовании спорта.

Несмотря на все приведенные выше аргументы, может показаться, что актуальность социально-философского религиозно-политического анализа прошлого и настоящего спорта и Олимпийских игр, на первый и поверхностный взгляд, серьезной обоснованности не имеет. Между современным спортом и Олимпизмом, с одной стороны, традиционной церковью и современной религиозной сферой, с другой стороны, вроде бы нет острых противоречий или какого-либо широкомасштабного проблемного поля, где бы их интересы враждебно пересекались. Более того, по целому ряду вопросов, носящих общекультурный характер, позиции спорта, олимпизма, церкви, религии представляются практически едиными, по крайней мере, отличаются лишь в профильных, то есть частных моментах. Имеются в виду вопросы войны и мира, культуры и антикультуры, агрессивности и толерантности, насилия и доброй воли, свободы и принуждения, здорового образа жизни и вредных привычек, моральности и аморальности поведения и деятельности. Наконец, современные агоны и спорт настолько политизированы, что в большинстве случаев не возникает даже тени сомнения в их светском характере, казалось бы, никакого отношения не имеющем к зоне удовлетворения религиозных потребностей верующих. Однако всё это не совсем так.

Актуальность социально-философского анализа религиозно-политической природы спорта и олимпизма заключается в том, что подобный подход позволяет вскрыть сущностные закономерности возникновения и эволюции этого сложного социокультурного онтологического объекта. Знание последних, в свою очередь, дает возможность однозначно и теоретически системно ответить на вышеизложенные и многие другие вопросы, по которым сегодня позиционируются неоднозначные подходы, до противоречивости противоположные точки зрения. Как уже отмечалось, в современной литературе спорту дается множество определений. В большинстве своем эти определения носят атрибутивный характер. В них стараются вычленить наиболее специфические черты, признаки, отличающие спорт от всего того, что в объем этого понятия не входит. Вычленение системообразующих признаков спорта происходит либо на абстрактно-теоретической, либо на конкретно-эмпирической основе.

К сожалению, абстрактно-теоретическое созерцательное видение допускает абсолютно любой воображаемый образ спорта. Принципиальная разница здесь состоит только в той базовой аксиоме, которая принимается в качестве исходной. Если берется соревнование, то спорт определяется как соревновательная деятельность (кстати, практически только эта характеристика выступает базовой идентификацией спорта); если выбирается условное соперничество, то спорт, соответственно, дефинируется через этот признак; если подчеркивается стремление к победе и рекорду, то у спорта появляется ещё одно очередное определение; и так далее. Ещё говорят об игровой деятельности, о высочайшем напряжении сил и способностей, о регламенте, судействе, борьбе, просто участии, миротворчестве, свободе и прочее.

Атрибутивно, таким образом, спорт можно определить как угодно и через что угодно, не приближаясь к его действительной системной сути. При этом мы отнюдь не хотим заклеймить атрибутивные дефиниции спорта как неверные. Мы всего лишь обращаем внимание на их принципиальную научную недостаточность. Мы в очередной раз утверждаем, что нужность и полезность атрибутивных определений спорта зависит от их адекватности, а последняя является производной от истинности родовидовых и генетических дефиниций.

Конечно, нельзя не заметить, что атрибутивные определения спорта часто носят и конкретно-эмпирический характер. Причём это те же самые подходы, которые мы только что рассматривали в качестве абстрактно-теоретических. Но на эмпирическом уровне у атрибутивности ещё меньше шансов на научность. Ведь атрибуты есть всеобщие и необходимые, неизменно присущие, неотделимые признаки онтологического объекта. На них не пристало просто так «показывать пальцем», конкретно вычленяя и индуктивно обобщая, как это присутствует в практике остенсивных (показных) определений.

Итак, если мы хотим действительно научно решить проблему сущностного определения спорта, нам надлежит продолжить исследование.

Начнём с того, что греческие агоны и римский спорт представляют собой довольно оригинальные, но отнюдь не уникальные и, тем более, не единственные разновидности племенных и национальных религий. По своему светско-бюрократическому характеру они близки, например, к конфуцианской религии, которую сегодня также предпочитают считать не более, чем идеологией бюрократии, в крайнем случае, социально-философской доктриной, но только не господствующей религией Китая.

Однако, если можно говорить, что в древности конфуцианство сумело, подобно даосизму и дзен-буддизму, оформиться в виде религиозно-философской системы, как и они породив своё направление и школы восточных единоборств, то в отношении олимпийской (или иной) агональной религии, а также спортивного религиозного культа ни о какой теоретической, даже протофилософской системности речи идти не может. И олимпизм и спорт в древности – это первоначально локальные, но всё более расширяющие своё территориальное влияние и, соответственно с этим, изменяющиеся, эволюционирующие племенные религиозные культы, сумевшие дорасти до общенациональных масштабов. Первоначальная разница между ними, на первый взгляд, колоссальна! Агоны – это религиозно-культовые игры свободных граждан в честь ведущих антропоморфных богов греческого религиозного пантеона. Спортивные состязания – это культовая ритуально-обрядовая процедура проводов умерших римских аристократов, сопровождающаяся массовой резней рабов и военнопленных. Несмотря на разницу между антропоморфной греческой религией и неантропоморфной римской религиозной традицией поклонения абстрактным силам и духам, несмотря на видимое отличие культового назначения агонов, отдающих дань жизни, и спорта, отдающего дань смерти, – в своей сакральной сути указанные культы чрезвычайно похожи.

Эта схожесть, позволившая впоследствии соединить греческий и римский божественные пантеоны в единую мировоззренческую версию, создала базовые условия не только для появления Античности или греко-римского мира, но и для будущего объединения спорта и олимпизма в современной ситуации.

Рассмотрим основные признаки указанного подобия.

1. Явившись уже вполне зрелыми религиозными формами социально расслоившегося родоплеменного общества, агональная и спортивная религии, с одной стороны, победили в конкурентной религиозно-политической борьбе и если не устранили, то ограничили более ранние религиозные формы и культы. С другой стороны, они в превращенно-измененном виде воплотили в себе многие элементы побежденной религиозно-культовой практики тотемизма, магии, анимизма, фетишизма, аграрного культа, культа предков, огня и домашнего очага, времён года, стихий, культа героев, основателей городов, царей. Именно этим обстоятельством объясняется появление всех основных символов и принципов спортивно-агональной практики, например символа олимпийского огня или принципа цикличности.

2. Именно от греко-римских массовых религиозно-зрелищных обрядов и ритуалов стал распространяться феномен спортивного соревнования, сегодня воплощающийся чуть ли не в любом виде производственно-бытовой и рекреационно-досуговой деятельности.

3. Происхождение ритуально-обрядовой практики агонов и спорта связывается с существованием тайных религиозно-политических мужских союзов, от чего проистекают моменты эзотерической обособленности, условного соперничества, магической насыщенности состязаний, даже, в частности, запрет на участие в них женщин и традиция выступать в обнаженном виде.

4. С агонально-спортивной религиозной практикой связано и понятие искупительной или очищающей жертвы, превращенное сегодня в принцип честной (правильней было бы сказать, чистой) игры.

5. Наконец, принцип цикличности (годовой цикл сельскохозяйственных работ) и принцип искупительной, очищающей жертвы в сумме рождают образ умирающего и воскресающего божества ещё задолго до появления христианства и других восточных религий в сфере греко-римской культуры. Конечно, нельзя забывать, что подобный образ существовал в некоторых восточных национальных религиях (например, у египтян) и был взят христианством именно оттуда. Но агонально-спортивная религия, культивируя подобный образ, тем самым, подспудно готовила античный мир к принятию христианства, создавая идеолого-мировоззренческую платформу их будущей взаимной толерантности.

Не будем говорить об указанной толерантности в Византии – это вопрос дискуссионный, но в эпоху Возрождения данная потенциальная толерантность получила дополнительную основу, в частности, в лице модернизированной религиозной доктрины Католической церкви, названной гуманизмом. Напомним, что сегодня гуманизм считают философско-просветительской доктриной и позиционируют в качестве главного философского основания современного спорта и олимпизма. Относительно ренессансного гуманизма такое утверждение неверно в корне. Но со временем, выхолащивая свою религиозность, всё более абстрагируясь от конкретно-исторической действительности, гуманизм стал очень удобной идеологической платформой, в том числе и для спорта, существенно усилив связку спорта и традиционной церкви.

Исходя из вышеизложенного, хотелось бы понять, почему основатель современного олимпизма Пьер де Кубертен призывал на место Бога поставить обожествляемого Человека, превратить Олимпийские игры в новую религию Человечества.

Возможно, Кубертен не очень понимал религиозную суть своих собственных призывов, или сходство / различие между христианской и агонально-спортивной религиозной практикой. Но скорее всего, исходя из анализа его выступлений, деятельности и поступков, можно предположить следующее: он видел, что традиционная, ставшая цивилизованной церковь всё больше отчуждается от верующих, становясь социальным институтом, занимающимся в основном собственными финансово-экономическими и политическими проблемами, а не решающим задачу удовлетворения религиозных потребностей масс.

Скорее всего, он видел антигуманную сущность новоявленных культов государства и харизматических политических лидеров, денег, капитала, т. е. культов, составляющих основу цивилизации.

Вполне возможно также, что за свою долгую практику работы и общения в самом центре организации и проведения олимпийских мероприятий Кубертен прекрасно осознавал скрытую религиозность спортивной деятельности. Деятельности, призванной по своему характеру и потенциально способной при определённых условиях удовлетворять религиозные потребности спортсменов не хуже, а гораздо лучше традиционной религии, «с головой» вовлеченной в процесс отчуждения власти. Хотя вряд ли он был знаком с теорией отчуждения. Или всё-таки был? Этот принципиальный вопрос нуждается в тщательном исследовании.

Как бы то ни было, Кубертен явно ратовал за неотчужденную от масс именно олимпийскую религию, религию, воспевающую и культивирующую человеческое совершенство, понимаемую и разделяемую во всех странах, независимо от их экономических, политических, конфессиональных, расовых особенностей. Если так, то, возможно, нам ещё суждено оценить Пьера де Кубертена не только как философа, педагога, общественного деятеля.

Тем не менее, какими бы субъективными побуждениями не руководствовался Кубертен, создавая «неоолимпизм», следует признать, что в итоге он породил не новую неотчужденную «религию атлетов», а мощный рычаг, усиливающий спортивный институциональный механизм и область социального цивилизационного отчуждения. Недооценивая принципиальные различия греческой агонистики и римского спорта, мы вновь и вновь допускаем ту же самую ошибку их фактического отождествления, которую, по-видимому, допустил и сам Кубертен. В чем суть этой ошибки?

Если Грецию можно считать колыбелью европейской культуры, то Риму следовало бы поставить в заслугу (или в вину) укрепление и упорядочивание основ европейской цивилизации: правовой системы, государственности, военно-политической машины, банковско-финансового дела. Как бы активно не позиционировалась видимая (реальная или подтасованная) преемственность греко-римской культуры, нельзя не отметить аспекта их взаимоотталкивания, противопоставления на сущностном уровне. Возможно, если бы не римские завоевания, отнявшие у Греции перспективу свободного, независимого исторического развития, то греки и сами бы закончили процесс построения собственной цивилизации, скажем, на финикийских социокультурных заимствованиях, что они, собственно, и делали. Убедительные предположения и последовательное доказательство этой мысли мы находим у исследователя социокультурных взаимоотношений Финикии и Древней Греции П. В. Нестерова [см.: Нестеров П. В., 2007–2012]. Однако в историческом процессе, как и в человеческой жизни, нет сослагательного наклонения. То, что не использовало свой шанс на существование, – того «просто не было», по крайней мере, тем в определенной степени можно пренебречь в теоретическом анализе. Поэтому будем базироваться на историографии, которая может похвастаться реально свершившейся, действительно имевшей место фактологией и хронологией.

В своё время Православие, отрицая и уничтожая исконные формы славянской племенной и национальной религии, в столетней религиозно-политической войне за крещение Руси [см.: Прошин Г., Раушенбах Б. В., Поппэ А., др., 1990] фактически сдвоило религиозные праздники и ряд сущностных характеристик богов и святых. Под глаголом «сдвоить» мы понимаем фокусировку, сведение разного, разнополюсного, противоположных друг другу сущностей в одно-единое изображение (образ) и, соответственно, создание новой или третьей сущности, воплощающей в себе инновационный синтез двух предыдущих.

Точно такой же процесс на 1000 лет раньше Киевской Руси имел место в Риме республиканского, а отчасти и императорского периода. Поработив Древнюю Грецию, Рим уже в своих целях, по-своему использовал её культуру и религию, фактически приспособив олимпийский божественный пантеон под своих племенных и национальных богов. Интересно, что данному процессу не особо помешало даже то обстоятельство, что греческие боги были антропоморфными, человекоподобными, а римские боги были полностью лишены антропоморфных характеристик и представлялись абстрактными, идеальными сущностями – силами.

Из-за кастовой (патрицианской) замкнутости римских социальных группировок, стоящих у власти, семейно-родовые культы духов-покровителей патрицианских фамилий не только получили необыкновенную (невозможную, к примеру, для Греции) живучесть, но и возможность напрямую, минуя ряд стадий последовательного религиозного усложнения, воплотиться (перевоплотиться) в общегосударственный культ. Это стало возможным именно из-за специфики римской религиозности, «имевшей дело» с отвлеченными понятиями божеств. Поэтому, обладая в полной мере собственными раннерелигиозными формами и верованиями (тотемизмом, погребальным культом, аграрным культом, культом духов-покровителей домашнего очага и прочее), эволюционирующая римская религия не может идти ни в какое сравнение с греческой. С одной стороны, относительно быстро и безболезненно в Риме выстроился отчужденный от большинства конкретных привилегированных семей и родов культ полисных богов, который ещё быстрей превратился в государственный культ обожествления императоров, доведя религиозное отчуждение до максимального (по тому времени) предела. Данный предел смогли перешагнуть лишь мировые религии, например, Христианство, становление которого в качестве официальной государственной религии стало возможным лишь благодаря этническому и культурному разнообразию римского социума, светскому характеру римской религии.

С другой стороны, отчужденная вплоть до отчужденности даже своей собственной религиозной природы, почти светская официально-государственная политическая религия Рима до конца не уничтожила, а как бы погрузила в подобие летаргического сна все свои предтечи, источники, зародышевые формы. Она сохранила их внутри себя до поры до времени в неактивированном состоянии, в режиме дремотного ожидания. Они не умерли, а как бы заснули, терпеливо дожидаясь удобного момента для нового возрождения, реванша, воскрешения.

Возможно образ умирающего и воскресающего бога, заимствованный христианством у ряда племенных и национальных религий древности, базируется ещё и на указанной особенности политического варианта религиозной секуляризации, формализации, бюрократизации. Этот образ как будто символизирует смерть и потенциальную возможность периодического возрождения древних протокультур, способных при определённых обстоятельствах стряхнуть с себя наносные пласты цивилизации и вновь продемонстрировать свою дикую или варварскую сущность, но уже в виде субкультур.

Дополнительный импульс к нарастанию формализации и бюрократизации полурелигиозной-полусветской имперской государственной жизни «Вечного города» придавали постоянные военные кампании, расширяющие подвластные Риму территории. Ситуация не изменилась даже тогда, когда римское рабовладельческое государство перешагнуло пик своего развития «вширь», перенасытилось рабами, устраивавшими всё более серьезные восстания, и развратило многих свободных граждан, переставших жить активной производственной национальной жизнью. Ситуация ещё сильней усугубилась тогда, когда Рим стал отступать перед нашествиями многочисленных «варварских» народов (гуннов, готов, лангобардов, вандалов), теряя позиции и постепенно возвращаясь в пределы своих исконных территорий. Дело в том, что создав уникальную мультикультурную цивилизацию, римское общество не смогло бы удержать её в рамках своей национальной, пусть даже предельно общей и абстрактной религиозности. Имперский уровень завоеваний требовал и имперской, отчужденной от каких-либо конкретно-этнических особенностей, религиозной культуры. Римская власть не сразу, с трудом, поэтапно, но «пошла» на эту меру и подобную отчужденную культурную, а лучше сказать, цивилизаторскую форму со временем обеспечила. Причём настолько, что в Византийской империи олимпийский спорт стал просто экономически невозможен, а по религиозным и политическим соображениям уже не нужен.

Развиваясь на уровне общего и общесоциального, описываемый выше процесс, естественно, распространялся и на частном уровне, например в сфере политико-религиозного физического воспитания. Спорт – это отчужденная и предельно секуляризированная форма греческой агонистики, подогнанная под погребальные культы латинского, сабинского, этрусского и иных этносов государственно объединенного римского народа или социального сообщества. Вопрос даже не в том, что римские спортсмены в своём большинстве – это уже не свободные полноправные граждане, а чужеземцы, рабы и вольноотпущенники. Главное то, что спорт как светско-религиозный ритуал творится уже не самими участниками-спортсменами, а устроителями спортивных зрелищ – патрициями, Сенатом, императорами, выступающими как бы верховной властью даже для секуляризованного жречества спортивных судей, которые также попадают в разряд жертв религиозно-политического отчуждения. Греческий Олимпионик совершенно не походит на римского Чемпиона. Первый – активный отправитель и участник олимпийского культа. Второй – участник пассивный. Добровольное жертвоприношение сменяется жертвоприношением принудительным. Принудительность была рождена ситуацией и оставалась независимо от того, по своей или не по своей воле римский спортсмен выходил на спортивную арену.

Такой принудительный характер арены Колизея резко отличал её от олимпийской арены, превращая в формальность, в ничем не подкрепленную абстракцию все те принципы, которые составляли ядро олимпийской педагогической технологии.

Вывод в контексте вышеизложенного прост и предельно ясен. Доведя до абсолюта усиливающиеся уже в олимпийской религии тенденции политической секуляризации, бюрократизации механизма агонистического воспитания и образования, римский спорт стал одним из самых эффективных и востребованных социальных институтов прямого и косвенного политического манипулирования плебсом (толпой). Вместе с тем, превратив спортивный ритуал в действительно по-настоящему массовый, «агонистика Колизея», во-первых, до крайности его формализовала и выхолостила, во-вторых, способствовала его отчуждению от всего социума, за исключением политико-религиозной элиты, находящейся на высших государственных должностях. Низведенное до положения просто зрителей и пассивных участников остальное, подавляющее по численности социальное большинство оказалось отстраненным от активного участия в культовой жизни государства, перестало видеть в спорте собственно культ, стало воспринимать его как разновидность досуга и кровавого зрелища. Зрелища, которое будило у толпы низменные, звериные наклонности и «сводило на нет» ценностно-мотивационный эффект ранее самой сильной агонистической педагогической технологии.

Таким образом, эволюция «олимпизма» в «колизеизм», несмотря на несомненную закономерность указанного процесса превращения культуры в цивилизацию, объективно способствовала педагогическому краху олимпийской технологии массового воспитания и потенциальной реставрации всех (или многих) форм доолимпийской религиозности. Последнее стало одной из причин нескончаемой череды появления сект и субкультур.

Глава четвёртая. Социальная сущность и существование спорта в отражении научного и философского знания

4.1. Спорт и его научно-философская идентификация

Рассмотрение спорта в формате философского исследования, в первом приближении, логически требует начать с определения понятия спорта, дабы установить объем и содержательные характеристики этого термина. Однако формально-логическое дефинирование, опережающее концептуальное теоретизирование чревато опасностью абсолютизации формальных, проявляющихся на поверхности анализа признаков, абсолютизации, способствующей неполному, однобокому освещению спорта как сложного онтологического объекта или многогранного, изменяющегося социально-культурного феномена. Собственно говоря, такая абсолютизация и связанная с ней аналитическая однобокость отличают множество эмпирических и даже не сумевших подняться до высот философского видения теоретических подходов к определению понятия «спорт».

В научной литературе во множестве встречаются структурные, функциональные, структурно-функциональные определения данного термина, являющиеся по своей сути, как правило, чисто операциональными, не позволяющими осуществить сущностный прорыв даже в ходе их сравнительного анализа.

Гораздо более редкие и, в силу их историзма, плодотворные попытки генетического дефинирования также не избежали влияния структурно-функционального подхода, в большей степени идеологически, чем научно, теоретически выдержанного.

И, наконец, реже всего встречающиеся атрибутивные, родовидовые определения понятия спорта, на первый взгляд, в наибольшей степени отвечающие задачам систематического теоретизирования, не могут во всей изменчивой полноте вскрыть сущность, если так можно выразиться, ноуменальность спорта. И это вполне закономерно, поскольку систематизация ещё не означает системности. Системный подход в обязательном порядке должен основываться на фундаментальных сущностных характеристиках, а последние, в свою очередь, выделяются не на формальном, а на сугубо содержательном уровне теоретического анализа. Поэтому целесообразно не начинать с логического анализа, а заканчивать им, обобщая и суммируя всё то, что удалось установить исторически и теоретически. Сначала следует из фрагментов восстановить целостную картину, из частностей сложить, составить общее, а уже потом определять и классифицировать это общее, в том числе и устанавливая факт и степень его системной организации. Если же, вернее, когда кусочков мозаики не хватает, на помощь приходят гипотетико-дедуктивные теоретические построения, достоверность которых основывается на материалистически истолкованных философских диалектических методах восхождения от абстрактного к конкретному, единства исторического и логического. Ни вероятностная теоретическая (и, тем более, эмпирическая) описательность, ни требующая определенной полноты введения идеальных объектов аксиоматично сть, несостоятельность которой была к тому же доказана теоремами Гёделя, – сами по себе научно-философского уровня не достигают.

Итак, социальную природу и сущность спорта как частного или даже подсистемного общего, в котором находит своё целостное, наиболее полное проявление всеобщее, можно исследовать только научно-философски. Если, конечно, не сбиваться на религиозно-идеалистическое исследование надмировой сущности или на субъективно-идеалистические поиски сверхчувственного, возводящие чувства и переживания мыслящего субъекта в ранг универсальной космической субстанции.

В свете вышесказанного ставить вопрос о жестком и однозначном соотнесении спорта с какой-либо отдельной сферой общественной жизни или ещё уже – с определенным типом, формой, видом родовой человеческой деятельности, имея в виду их относительное обособление в процессе общественно-исторического разделения труда, – было бы не совсем корректно. Как было бы и не совсем корректно выводить спорт в качестве чисто европейского социально-культурного образования, несмотря на его очевидную историко-географическую привязку к античному миру.

Сомнения по поводу отдельной социально-системной деятельности или социально-культурной идентификации спорта рождаются не только при анализе современного модельного ряда стратегических схем развития того онтологического объекта, который мы называем спортом. Рассмотрение места и роли спорта в современных глобалистических культурно-цивилизационных процессах выступает необходимым, но явно недостаточным и, тем более, не самодостаточным аргументом, трактуемым в пользу указанных сомнений. Прежде всего следует теоретизировать, рационально-логически рассуждать о гетерогенном, о слабо расчлененном протокультурном, а не о структурированном культурном происхождении спорта. Проще говоря, на спорт целесообразно смотреть не как на простое, «чистое», однородное, а как на во всех отношениях сложное, синтетическое социокультурное образование, имеющее потенциал глобального, а возможно, в не столь отдаленной перспективе, и самодостаточного системно-завершенного характера. Причём целесообразно исходить из посылки, что потенциал глобального (если не универсально-системного) развития спорт как своеобразный социально-системный «ген-зародыш» имел всегда, с условного момента (периода) своего появления и выделения из социального общего (например, греко-римской культуры).

Выделяющаяся и эволюционирующая, до сих пор воспринимаемая как частная социальная модель, область спорта, уже изначально строилась репрезентативно, частично в иллюзорно-компенсаторной, а частично и в объективно-реалистичной форме, «как в капле воды» отражая в себе противоречивое динамичное единство социального всеобщего, системно организованного социума, его целостности, тотальности.

Трансформируясь в ходе развертывания исторического процесса, порой закономерно исчезая из поля зрения аналитиков и также закономерно вновь возникая и привлекая к себе внимание, сфера физической культуры и спорта (а именно так, исторически достоверно следует понимать спорт в предельно широком смысле слова) никогда не теряла своей зародышевой репрезентативности. Другое дело, насколько исторически-конкретные социальные условия давали возможность данной репрезентативности проявить себя и обеспечить спорту расширенное социальное воспроизводство, развернуть его, так сказать, «генетически гетерогенный», глобально-культурный, цивилизационно-цивилизаторский потенциал.

И если философия вплоть до ХХ в. в общем и целом не замечала указанный потенциал спорта, то это ещё не означает принципиальной непригодности спорта на роль объекта и предмета философской рефлексии. Очевидно, здесь должно быть иное объяснение, вернее, сразу несколько объяснений, лишь в своей сумме способных осветить верный подход к достаточно яркому, полному, непротиворечивому ответу на вопрос о потенциальной и актуальной философичности спорта.

Теперь уже не только гипотетико-дедуктивно, но и вполне доказательно по данному поводу можно выдвинуть следующие положения.

Первое. Спорт в узком социокультурном смысле этого термина развивался в древности в основном в пределах греко-римского мира в виде агональных и колизеальных (собственно спортивных) моделей, возможно, пересекающихся, но совершенно точно не совпадающих с физическим воспитанием и иными институтами физической культуры. В эпоху Античности спорт в широком социокультурном смысле как отдельная область общественной жизни ещё не проявился, по крайней мере, не проявился на постоянной основе. Переплетение физического воспитания, единоборств и агонально-спортивной традиции происходит гораздо позже, вне пределов античного и даже средневекового периода. В древнем мире, которому суждено было стать колыбелью европейской цивилизации, спорт существовал в рамках специфической массово-зрелищной обрядово-ритуальной религиозно-мифологической практики, на которой выстраивались жестко регламентируемые, локально в пространстве и во времени организованные виды соревновательной телесно-двигательной деятельности и отношений. Хотя секуляризованная, светская или «атлетическая» традиция спорта зародилась уже тогда.

Эта, носившая явный политико-идеологический характер религиозно-мифологическая практика частично отражалась, а частично, возможно, и сама служила религиозно-мифологическим искусством. Она не поглощала всей и даже большей части социальной жизни античных греков и римлян, но, несомненно, оказывала на нее очень существенное, часто определяющее не только политическое, но и мировоззренческое влияние. В спортивных играх участвовали известные греческие и римские философы, для которых, тем не менее, спорт оставался областью религиозно-мифологической, донаучной эмпирической практики. Хотя в своей светской «атлетической» ипостаси спорт часто становился для философов объектом острой социальной критики.

В качестве религиозно-мифологической практики, однако, спорт как бы противостоял античной философии, выступающей с позиции рационально-логической созерцательности, формирующегося теоретического мировоззрения, ориентированного на анализ всеобщего, предельных оснований, первопричин, универсальной сущности бытия. В подобной фазе фундаментального мировоззренческого противостояния промыслить истинное философское значение спорта мог разве что Аристотель, да и то, учитывая специфику его метафизического теоретизирования.

Второе. В древневосточной философии, если принимать существование таковой за научный факт, появление понятия и концепции спорта или подобного мировоззренческого образования никакой возможности также не имело. Оно бы просто не вписывалось в восточную ментальную и социокультурную практику, имевшую свои мировоззренческие образцы и свои, основанные на этих образцах, модели физического, точнее, телесно-двигательного или психофизического воспитания.

Хотя следует подчеркнуть, что впоследствии, в XIX–XX вв. эти модели приобрели довольно устойчивый и эффективный механизм спортивной адаптации, перехода на характерное для спорта системообразование, даже не нанося существенного вреда ориентаристским мировоззренческим конструкциям и образцам. Однако в силу известной инерции и традиционализма восточной культуры у спорта, возможно, только теперь появляется шанс получить на Востоке системное философское осмысление, причём со стороны традиционных для Востока мировоззренческих концептуальных структур.

Третье. В средневековой Европе спорт не мог стать объектом и предметом философской рефлексии, прежде всего по причине исчезновения и многовекового забвения самой античной агонально-спортивной традиции, связанной с дохристианскими и даже в некотором роде антихристианскими обычаями и религиозно-мифологическими обрядово-ритуальными практиками.

Речь идет не о фактической политической роли христианства в судьбе античного спорта, а о логике исторического процесса, в которой просматривается диалектическое соотнесение храмовосвятилищной и церковной религиозно-политической институциализации базовых древних и базовых средневековых социокультурных традиций и мировоззренческих представлений.

Существуют и другие веские причины, по которым такому явлению, как спорт, не могло быть места в средневековой европейской философии, например специфика идейной эволюции самой этой философии с её логико-этической ориентацией на христианскую религию.

Четвёртое. Соотнесение храмово-святилищных и церковных религиозно-политических институтов, определивших логику исторического процесса в Европе, не случайно следует характеризовать в качестве диалектического. Ведь именно Католическая церковь для нужд собственного обновления и усиления, в частности в религиозно-политической борьбе с протестантизмом в эпоху Возрождения, создала, вернее, по античным образцам воссоздала и развила гуманистическое учение, на котором впоследствии было надстроено одно из наиболее фундаментальных философско-идеологических оснований физкультурно-спортивной деятельности.

Гуманизм Ренессанса, таким образом, не только послужил философским механизмом мировоззренческой реабилитации человеческого тела и телесности, но и стал перспективным фундаментом для создания европейской вакансии на психофизическую телесно-двигательную практику, которую лишь через несколько веков занял спорт, а ещё позже современное олимпийское движение.

Появление потенциально подходящей философской платформы в лице довольно ограниченного, в большей степени либерального церковно-феодального гуманизма вряд ли значило бы для будущего спорта так много без дальнейшей буржуазной трансформации, фактически создавшей известный нам «облик», тезисный каркас гуманистической философии, позволившей мировоззренческой парадигме гуманизма стать флагом, символом целой эпохи буржуазных революций. В итоге, в эпоху Просвещения буржуазно переориентированный гуманизм превратился в действительно широко распространенную, хотя и, по-прежнему, конкретно-исторически ограниченную доктрину. В таком виде гуманизм уже вполне реально годился на роль философских оснований спорта. Дело оставалось за малым – должен был появиться сам спорт как массовое социальное образование.

Пятое. Философия гуманизма стала идейной основой для буржуазных либерально-демократических мировоззренческих конструкций, во многом определивших лицо современной политической, политэкономической, социологической, культурологической, психологической науки.

Но помимо либеральных идей, ядро социально-гуманитарной и естественной науки XIX–XX вв. составили также и материалистические воззрения, которые были уже не столь стихийными и метафизичными, как в XVII–XVIII вв. Диалектико-материалистическое мировоззрение постепенно превращалось в неотъемлемую составляющую современной философии и науки.

Соответственно, последовательно и неуклонно формировались гносеологические причины и основания вновь нарождающегося спорта, с необходимостью вбирающие в себя гуманистическую, либерально-демократическую и диалектико-материалистическую парадигмы.

Шестое. Мировоззренческая эволюция выступает не первопричиной, а скорее следствием глобальных социально-экономических изменений, связанных с развитием капиталистического способа производства.

Ряд видов деятельности, оформляющих их отношений, отражающих их форм сознания, благодаря переходу на промышленную производственную основу, превратились в области и целые сферы общественной жизни. В первую очередь подобное превращение испытал на себе любительский и профессиональный спорт.

Индустриализация спорта делает его ведущей и, что не менее важно, относительно обособленной подсистемой общесистемного социального целого. Физкультурно-спортивная подсистема (сфера) начинает играть всё более определяющую роль, переключая на себя некоторые функции, которые ранее не были её прерогативой, и даже вообще не входили (по крайней мере, явно не входили) в зону социальной ответственности и компетентности современного спорта. Здесь целесообразно упомянуть экономическую, политическую, педагогическую и довольно отчетливо, хотя для многих и не слишком явно, проступающую религиозно-мифологическую функцию.

Спорт сегодня следует рассматривать, ни много ни мало, как один из системообразующих факторов, определяющих (или отражающих) общую стратегию динамики культурно-цивилизационного процесса.

Чтобы более фундаментально разобраться в вопросе прямого и обратного влияния в отношениях между спортивной частью и общесоциальным целым, следует понять место и роль спорта в ходе развёртывания реально существующей глобальной капиталистической социокультурной программы.

Проблему подобного уровня философия просто не может проигнорировать. Такая проблема уже выходит далеко за рамки исследования телесно-двигательной специфики, этико-эстетических основ или педагогического влияния спорта.

Указанная проблема имеет достаточно сторон, граней, аспектов, чтобы ей могли заниматься многие исследователи, но любое направление философской разработки при этом неизбежно должно «во главу угла» ставить вопрос о проявлении всеобщего в общем и особенном, а также о взаимовлиянии целого и части (в случае со сферой спорта, возможно, части, способной превратиться в новую целостность).

Нужно отметить, что вообще ни одна истинно философская, связанная с анализом спорта проблема по большому счёту не может эффективно решаться без предварительного ответа на вопрос о философской сущности спорта. Между тем, следует уточнить, что любое функциональное определение понятия спорта и философское понимание сущности спорта как феномена, соотносимого с обществом в целом, суть принципиально разные моменты, диалектически соотносимые как явление и сущность, форма и содержание.

Определений понятия «спорт» может быть очень много. И это вполне нормально. Они отражают многообразные объективные проявления спортивной деятельности и её социального оформления на эмпирическом уровне, а также различные варианты субъективного видения и трактовки таких проявлений и оформлений. В то время, как концептуальный социально-философский анализ сущности и содержания спорта призван вывести исследователя на системообразующие факторы и связанную с ними специфику состава, структуры, организации и управления. Короче говоря, сущностно-содержательный анализ спорта посвящается характеристике социальной квинтэссенции, неповторимого социального своеобразия всего того, что касается спортивной деятельности.

Философский анализ, в свою очередь, открывает возможность рассмотрения указанной квинтэссенции спорта как некого частного, отдельного, в котором реализуется социальное общее, даже более того – универсальное социальное всеобщее. Подобное философское рассмотрение спорта диктуется пониманием сущности самой философии как максимально саморефлексивного и абстрактного знания о всеобщем, о наиболее общих субъект-объектных отношениях, о предельных основаниях бытия и познания.

Не вызывает сомнений, что социально-онтологическая идентификация спорта как социокультурного феномена лежит в области теоретических ответов на ряд вопросов, частично возникающих и структурирующихся при анализе уже созданной целой группой выдающихся ученых «общей интегративной теории спорта». Необходимость и возможность возникновения данных вопросов обусловлены, во-первых, тем, что в самой общей теории спорта они не ставятся, не прописываются, оставаясь за рамками профильного исследования, а во-вторых, тем, что благодаря глубине и широте охвата построений указанной теории эти вопросы буквально напрашиваются, «промысливаются». Может ли общая теория спорта обойтись без философской надстройки, тем более, что по факту она до сих пор без такой надстройки во многом прекрасно обходилась? В том смысле, что интегративная теория спорта, философия и социология спорта длительное время сосуществовали скорее параллельно, чем взаимосогласованно, хотя и пересекались в ряде моментов.

Любой, тем более сложный социальный объект в своем возникновении, функционировании, развитии неизбежно определяется, стимулируется как внутренними, так и внешними детерминантами. Только выполнение условия суммарного многофакторного исследования удовлетворяет требованию анализа полной причинности. Исследование внутренней специфики спорта, благодаря таким ученым, как Л. П. Матвеев, мы в общем и целом имеем. В чём-то исследован и социальный контекст, внешняя среда существования института спорта. Однако далеко не во всем и, возможно, не совсем должным образом, если иметь в виду относительную рассогласованность указанных направлений исследования. Поэтому философский анализ в дополнение к общей теории спорта представляется и необходимым, и закономерным, и целесообразным, и продуктивным актом системного подхода. Подхода, позволяющего рассмотреть спорт как действительно сложный социальный феномен, «жизненный цикл» которого определяется взаимовлиянием внутренних и внешних особенностей, условий его протекания.

При философском анализе существенных для спорта межнаучно-интегративных категорий привлекает внимание следующее указание Л. П. Матвеева: «Речь пойдет не только о тех предельно общих категориях, которые традиционно принято относить к философским. В последнее время стало принято обращать внимание на общеинтегративный смысл тех категорий, которые возникли не в лоне собственно философских абстракций, а в результате взаимосопряженного развития более или менее смежных отраслей специально-научного знания» [Матвеев Л. П., 2010; с. 10]. В дополнение к цитируемому высказыванию можно отметить, что не все философские понятия являются предельными родовыми категориями. Например, физкультурно-спортивная сфера общественной жизни, к которой относится и спорт, выступает видовым понятием, соотносимым с более общим, родовым понятием «сфера общественной жизни». Факт наличия нескольких сосуществующих областей, сфер общественной жизни позволяет предположить их тесное взаимовлияние, в каких-то моментах определяющее социальную сущность, специфику спорта, динамику изменения его социальной природы. Философский анализ общего и особенного, внутреннего и внешнего в сфере физической культуры и спорта допускает системное исследование, в том числе, и мировоззренческо-методологических оснований спорта, которые не могут не воздействовать на его видообразование, а следовательно, и на особенности внутреннего содержания различных видов спорта.

Л. П. Матвеев подчеркивает, в частности, что социальные факторы в единстве с биологическими и личностно-психологическими «действовали в процессе зарождения и развития спорта», более того, что «явлением общечеловеческой культуры он (спорт – А.П.) стал под определяющим воздействием социальных факторов» [там же; с. 32]. Заметим, что определение принадлежности, характера, степени, направленности влияния этих факторов на спорт в различных социальных исследованиях профильной сферы уже существует. Однако данные моменты никак не проявляются в узком и широком определениях спорта, позиционируемых основоположником интегративной теории спорта. Можно ли без всего этого верно учесть особенности культурного происхождения, тенденции социального изменения спорта, его роль и назначение в становлении человеческой цивилизации? Ответ, на наш взгляд, достаточно очевиден. Другое дело, что общей теории спорта в развернутом виде такой анализ, может быть, и не нужен. А вот философско-социологической теории спорта – он просто необходим.

«Развиваясь преимущественно в сфере физической культуры как фактор физического воспитания, спорт одновременно тесно связывался, вплоть до взаимопроникновения, с другими отраслями общества и личности. При этом выявлялись и развивались его разносторонние культурные функции, в частности, как одного из действенных средств удовлетворения эстетических потребностей, эмоционально насыщенного массового зрелища и сферы рекреативного (сопряженного с отдыхом и развлечениями) общения» [там же]. Несмотря на тщательно выверенные, продуманно аккуратные формулировки Л. П. Матвеева, возникает сомнение в приоритете именно этой, указанной выше частности культурного функционирования спорта. Эстетическое удовлетворение, рекреативное общение, конечно, очень важны, но так ли они существенны, когда речь заходит об отправлении религиозно-политических, производственно-экономических, социально-классовых функций спорта? Автор общей теории спорта, следует оговориться, ничего не пишет о приоритетах, но вот почему он не упоминает в первую очередь самые важные, с точки зрения научной философии, «культурные выходы» спорта? Об этом следует задуматься как о недоработке уже не общей, а философской теории спорта.

В данном контексте целесообразно процитировать ещё несколько наиболее важных общих положений теории Л. П. Матвеева, чтобы снабдить их предельно кратким комментарием в форме вопросов, требующих развёрнутого философского анализа.

1. «Спортом в узком смысле правомерно называть лишь собственно соревновательную деятельность. Это есть деятельность, исторически сложившаяся и выделившаяся в форме состязаний как особый тип достиженческой активности, которая выявляется в условиях четко регламентированного соперничества и направлена на максимальную реализацию достиженческих возможностей индивида (его сил, способностей, умений) в специально выделенных для этого вида действий с объективизированной оценкой достигаемых результатов» [там же; с. 25].

Если принять за истину, что полная труда и войны жизнь свободного и равноправного представителя родоплеменного общества вряд ли позволяла так уж много времени посвящать особому типу достиженческой активности в сфере досуга и развлечений, тем более целенаправленно развивать и воспроизводить этот, казалось бы, внепроизводственный, особый тип деятельности и социальных отношений, то следует задуматься, как и почему он всё-таки возник и утвердился в эпоху военной демократии и в эпоху классического рабства.

Вопрос: «Какова реальная деятельностно-поведенческая основа происхождения древнего спорта, с какими сферами социальной практики он был предположительно тесно связан, что из себя представляет конкретно-исторический механизм его происхождения и развития, позволяющий сохранять особость спорта даже в современных условиях?»

2. «В широком смысле (но не чрезмерно расширенном) понятие «спорт» охватывает собственно соревновательную деятельность, процесс подготовки к достижениям в ней, а также специфические межчеловеческие отношения и поведенческие нормы, возникающие на основе этой деятельности» [там же; с. 26].

Даже если ограничить охват агентов, участвующих в подготовке, проведении, сопровождении собственно спортивной деятельности только триумвиратом «спортсмен – тренер – судья», то всё равно остаются открытыми многие вопросы. Например, о том, кем в социальном отношении были древние спортсмены, тренеры, судьи, откуда они брали средства на обеспечение спорта в широком смысле, в чьих интересах организовывался спортивный процесс и кем он управлялся.

Вопрос: «Почему, кем, как и зачем организовывался и управлялся регулярно воспроизводимый конкретно-исторический процесс подготовки и осуществления собственно спортивный деятельности, её обеспечения и сопровождения?»

3. Выступая против смешения понятий развития и воспитания, Л. П. Матвеев пишет: «… говоря о развитии индивида, надо иметь в виду закономерный процесс количественных и качественных изменений его (индивида) свойств, продолжающийся длительное время и необратимый по своим генеральным тенденциям (которые проявляются в жизненных стадиях)… Воспитание как социально детерминированный процесс направленного воздействия на развитие индивида при определённых условиях оптимизирует тенденции развития в определенной мере, которая зависит не только от воспитания, но также от генетических и других факторов» [там же; с. 16].

Если осуществить закономерную экстраполяцию, перенос и расширение этих взглядов на область спорта в целом, то возникают сразу два соотносимых вопроса.

Вопрос первый: «Каков вектор качественно-количественных изменений самого спорта как социального института, продолжающихся длительное время и каковы генеральные тенденции социальной необратимости спорта, проявляющиеся в эпохальных стадиях его существования?»

Второй вопрос: «В какой степени и в каком направлении спортивное воспитание, отталкивающееся от собственно спортивной деятельности способно оптимизировать тенденции развития спорта?»

4. Разводя понятия адаптации и адаптированности, Л. П. Матвеев предлагает следующее: «Не претендуя на универсальное определение, условимся… понимать под адаптацией процесс приспособления индивида к воздействующим на него факторам внешней среды и к первоначально непривычным для него (а затем становящимся постепенно привычными) особенностям функционирования организма, которые возникают в зависимости от характера деятельности и режима жизни» [там же; с. 17].

Если речь идет «об адаптации… целостного человеческого индивида с присущими ему естественными и социальными свойствами» [там же; с. 17–18], то, возможно, не впадая в биологизаторство, это же самое «один в один» можно задаться целью выяснить и в отношении спорта как целостного социокультурного организма».

Вопрос: «Почему и как спорт исторически адаптируется к, казалось бы, первоначально непривычным для него факторам внешней среды, например, в эпоху капитализма; так ли эти факторы для него новы и непривычны; насколько они изменяют характер спорта как социокультурного процесса в эпоху современной цивилизации?»

«Что же касается результатов такой адаптации, – продолжает Л. П. Матвеев, – то они будут обозначаться термином, производным от адаптации, – адаптированностью (состояние организма, его органов, систем, возникающее вследствие адаптации)» [там же; с. 18].

Вопрос: «Что из себя в общесоциальном смысле представляет адаптированный к современным условиям спорт, какова эта его адаптированность?»

5. «Предметом спортивного состязания могут стать самые различные виды действий или их сочетания (комплексы), если их выполнение может быть упорядочено в сочетании с нормами, правилами и условиями собственно соревновательной деятельности. Однако не всякий вид действий допустимо превращать в вид спорта. Гуманные основы спортивного движения обязывают включать в сферу спорта лишь те виды действий и типы поведения, которые выявляют жизненно ценные свойства индивида и способствуют утверждению достоинств личности» [там же].

Как истинный ученый-гуманист Л. П. Матвеев исходит из морального долженствования, но так ли высоконравственно всё обстоит на самом деле?

Вопрос: «Что из себя представляет процесс спортогенеза – рождения нового вида спорта из некой национальной двигательно-поведенческой культуры; как процесс спортогенеза связан с гуманизмом; что такое гуманизм как реальное конкретно-историческое явление и как он проявляется, реализуется в спорте?».

Рассмотрим, как (хотя бы частично) на поставленные вопросы отвечают западные и отечественные философы и социологи спорта. Иными словами, попробуем выяснить, что из себя представляет спорт как особый социальный феномен в трактовке западных и отечественных исследователей.

Что такое спорт и какую область, сферу социальной практики он охватывает? В ряде исследованных нами материалов этот вопрос в необходимой и достаточной полноте аргументации, как правило, не решается. Авторы исходят либо из своего, большей частью интуитивно-очевидного видения, либо основываются на других своих работах, остающихся за рамками настоящего анализа. Тем не менее, определенной ценностью и информативностью материалы, попавшие в сферу нашего интереса, совершенно очевидно, располагают.

Спорт как социокультурный феномен столь сложен и многообразен, а его субъективное понимание и, соответственно, предметное истолкование столь различны и многоуровневы, что пытаться каким-то удовлетворительным образом обобщить и систематизировать посвященную спорту литературную философско-социологическую «вольницу» в целом не представляется возможным. Можно и целесообразно осуществить выбор и систематизацию точек зрения разных авторов по какому-то более-менее определенному основанию (признаку), например, по отношению спорта (в том числе как социального института) к человеческой культуре и цивилизации.

Дж. Гуджер, сравнивая различные подходы к построению социологического понятия спорта, предполагает, что «спорт может быть рассмотрен как специфический, часто даже отличный от других, культурный феномен» [см.: Гуджер Дж., 1984; с. 32–33]. Ссылаясь на К. Пирсона, утверждавшего в работах 1980 г., что «понятие субкультуры является важным средством интерпретации спорта, Гуджер постулирует:

– «для целей научного анализа термин «спорт» необходимо использовать со ссылкой на определенную культуру, то есть символическую систему, соответствующие обычаи, традиции, практики и умонастроения…»;

– «в контексте такой концептуализации спорт может принимать самые разнообразные культурные формы, которые предусматривают различные степени взаимосвязи с обществом и изоляции от него»;

– «важно учитывать культурные параметры в понятии спорта» [см.: там же].

Триумвират авторов, включающий Дж. Лоя, Б. Макферсона и Г. Кеньона, отмечает:

– спорт до сих пор «не получил должного научного освещения… как социальное явление»;

– «для полного понимания различных спортивных явлений необходим более систематический концептуальный подход»;

– «спорт должен быть рассмотрен с точки зрения четырех уровней анализа: спорт как игровое событие, как формализованная игра, как социальный институт и как форма социального вовлечения»;

– спорт как формализованная игра понимается в качестве «долговременной формы культуры и социальной культуры…» [см.: Лой Дж., Макферсон Б., Кеньон Г., 1978; с. 3–16].

К. Хейнеманн выражает сомнение в существовании единого спорта и предлагает говорить не об однородной спортивной структуре, а о различных моделях спорта. Он связывает модельное существование спорта с тем, что «развитие спорта характеризуется социальной дифференциацией, т. е. формами спорта, которые отличаются собственным пониманием спорта, собственными идеологиями спорта, собственной формой занятий спортом и организации спорта и тем самым также и различным стимулирующим характером спорта для различных групп лиц» [см.: Хейнеманн К., 1980; с. 31–38]. Правда, следует признать, что выделяемые Хейнеманном экспрессивная, соревновательная, коммерческая, функционалистская модели спорта чисто эмпиричны, не имеют четкой исторической, теоретической, логической основы и по сути представляют лишь различные ракурсы рассмотрения одного и того же объекта.

На наш взгляд, гораздо более содержательны и интересны труды отечественных и постсоветских авторов, в том числе и в интересующей нас плоскости исследований спорта. По крайней мере, они более историчны, теоретичны и философичны, чем работы западных коллег.

Рассматривая «спорт для всех» как продукт политической культуры и идеологии, А. А. Исаев поднимает проблемы социокультурного развития спорта, необходимости защиты его от эксплуатации и дискриминации, от вовлечения «в гегемонистский механизм общественного контроля». Он рассуждает о необходимой альтернативности «олимпийскому культурному империализму и идеологии коммерческо-профессионального спорта» [см.: Исаев А. А., 2002; с. 123–127]. В заключение одного из своих материалов А. А. Исаев помещает любопытную ссылку на выводы, сделанные в 1998 г. Бартом Ванрайзелем и Марийке Такс. Среди них нас особенно заинтересовал тезис о том, что, являясь итогом «периода активной спортивной демократизации, спорт для всех поддерживает идею гражданского общества, однако его законодательная база становится всё более и более зависимой от экономики» [см.: там же].

Исследуя историю спорта как социального института, минские авторы В. А. Пономарчук и В. С. Козлова ставят возникновение принципа соревновательности и его реализацию в историческую и социальную зависимость от определенной культуры социума. Они доказывают невозможность возникновения и развития данного принципа, например, в японской культуре. Но самое интересное, что они предлагают не рассматривать соревновательность как безусловный продукт и античного мира, поскольку «соревновательность (как принцип превосходства одного человека над другим человеком – А.П.) в мифологическом мышлении, мифологическом сознании просто невозможна» [см.: Пономарчук В. А. и Козлова В. С., 2002; с. 10–37].

Религиозный характер эллинских игр-соревнований (агонов) делал атлета инструментом и вестником воли богов. Вне этой сакральности о каком-то индивидуальном соревновательном соперничестве между людьми речи и быть не могло. По мнению минских ученых, «столь же неправомерно искать истоки спорта как социального института в средневековой Европе». Ритуалы и вероучение христианской церкви исключали, якобы, ценность телесных упражнений, если только они не связывались с аристократическим воспитанием [см. там же]. Вообще-то с подобным тезисом стоит поспорить, но в подходящий момент и в подходящем фрагменте исследований. В общем и целом, идея понятна и приемлема, т. к. выводит на понимание четко определенной исторической обусловленности светской, секуляризованной версии спортивной соревновательности, её зависимости от эпохи товарных отношений и свойственных ей индивидуализма и конкуренции. Пономарчук и Козлова не только правильно оценивают двойственность античной культуры, совмещавшей мифологические образы и идеалы, вступившие в конфликт с всё больше развивающимися товарными отношениями, но и приводят во множестве высказывания античных авторов, противопоставлявших дух и букву соревновательности, возмущавшихся возрастающим стремлением к первенству как занятием, «недостойным гражданина» [см. там же].

Отмечается, что дело заключается не в процессе десакрализации современного спорта. Минские авторы совершенно обоснованно не согласны с утверждением о десакрализации спорта, который, якобы, утратил связь с культом и стал абсолютно светским. Они называют греческие агоны «псевдосостязаниями», в которых религиозный ритуал составлял не часть, а самую суть традиционных ритуальных празднеств.

Интерес вызывает обращение В. А. Пономарчука и В. С. Козловой к творчеству Й. Хёйзинги, их трактовка его положения о том, что спорт «перестает быть важнейшим игровым элементом нашей культуры,… приобретая серьезность» и становясь трудом. «И это вполне закономерно, – отмечают они, – ибо игра как средство передачи традиций общества перестает играть такую роль в современной культуре: он (спорт – А.П.) становится и не может не стать в условиях товарного производства средством приобщения к культурным ценностям иного плана». Именно с этого времени «идея соревновательности полностью вступает в свои права… начинается небывалое развитие атлетики, поистине «агональной» – если трактовать агональность и соревновательность как однопорядковые понятия – цивилизации…» [см.: там же].

Мы далеко не во всем согласны с минскими авторами. В частности, с тем, что чисто соревновательное спортивное движение возникает лишь на рубеже XX в. Вызывает сомнение и их трактовка цивилизации как общества, в котором достижения личности связываются «не столько с уровнем самореализации, но прежде всего с престижем и вознаграждением». Однако мы, несомненно, солидарны с указанными учеными в их разделении и противопоставлении культуры нетоварного и товарного производства и отношений, традиционной культуры и культуры «иного плана», то есть цивилизации.

Особенно ценными для нас выступают труды М. Я. Сарафа, отличающиеся одновременно и глубоким философским анализом, и историзмом, и продуманной позитивной критикой, позволившими ему создать довольно самобытную, хотя и разделяемую многими представителями сообщества философов спорта, концепцию.

Обращаясь к работам Ортеги-и-Гассета и Й. Хёйзинги, М. Я. Сараф заостряет внимание на эволюцию взглядов, изменение отношения этих авторов к спорту как социокультурному объекту. Оба указанных философа высоко оценивали культурный потенциал спорта. Ортега-и-Гассет вообще полагал спорт «основой культуры и цивилизации» (с чем мы, собственно, с определенными оговорками согласны и сейчас – А.П.). Однако затем испанский философ постулировал, что в XX в. спорт теряет свою «первичную витальность» и не просто перестает быть прародителем культуры, а вообще превращается в антикультурное образование [см.: Сараф М. Я., 1997; с. 51–55].

С поздними взглядами Ортега-и-Гассета на спорт солидаризируется и Й. Хёйзинга, утверждая, что по мере того, как современный «спорт утрачивает чистоту игры, он перестает быть фундаментальной компонентой культуры, уходит на её периферию», что профессионализация спорта превращает его в разновидность производительного труда [см.: там же]. Кстати, сам М. Я. Сараф отдает предпочтение трудовой теории спорта. Мы не столь категоричны и однополярны, но тоже понимаем, что Хёйзинга, преувеличивая культурную роль игры, неверно оценивал её взаимоотношения с трудом и религиозно-магическим культом.

Критикует М. Я. Сараф и сторонников религиозно-обрядовой теории происхождения спорта, по мнению нашего философа, считающих, что «спорт возник и сформировался как аналог религии, точнее как её замена», создав новую область массовой обрядово-ритуальной практики [см.: там же]. Мы полагаем, что эта мысль требует некоторого уточнения. В древнем мире спорт во всех своих ипостасях выступал не аналогом религии, а собственно представителем племенных и национальных религий греческого, римского и других средиземноморских этносов. А в современных условиях спорт, опять же, не претендует на чистую или непосредственную роль религии с её мировоззренческим ядром, вероучением, культом и церковным сообществом, хотя располагает похожими элементами социального влияния, обращения. Современный спорт скорее претендует не на роль, а на социальный институциональный статус традиционной церкви, на её социально-политическое положение. В этом и только в этом смысле спорт вынужден культивировать и по факту культивирует изначально уже заложенную в него религиозность, но в несколько иной форме и с новым содержанием.

При дальнейшем изучении работ М. Я. Сарафа мы убеждаемся, что и он прекрасно видит историческую подоснову агонально-спортивной религиозности, но, по имеющимся у нас данным, частично ошибается в толковании отношения христиан к спортивной массово-зрелищной культуре. По крайней мере, философ в данном случае, очевидно, не считает нужным достаточно четко различать и отделять сектантскую нетерпимость ранних христиан от гораздо более гибкого государственного отношения к спорту со стороны Византии и других христианских государств раннего Средневековья. В этом смысле М. Я. Сараф, возможно, основывается на далеко не слегка исторически и политически подтасованной неолимпийской концепции Пьера де Кубертена (причём подтасованной самим Кубертеном).

Все авторские практические разработки, весь историко-философский анализ служат М. Я. Сарафу для выделения некоего социокультурного инварианта спорта как онтологического объекта. Он убежден, что можно выявить и постоянную, универсальную характеристику спорта, определяющую его содержание в любую эпоху и в любом типе культуры. Таковой является эстетическое отношение человека к собственной телесности, а значит, и к формам своей двигательной деятельности. В этом отношении спорт и искусство имеют общие генетические корни, хотя их функции в системе культуры и их исторические судьбы различны. Содержанием культуры является «возделывание», формирование человека, а значит, и таких социальных отношений и форм, в которых и только в которых он человеком становится» [см. там же].

В цитируемом фрагменте много личного и субъективного. Здесь заложена гуманистическая позиция автора и его склонность к выделению «спорта вообще» как идеальной сферы формирования человеческой телесности и тела культуры. Между тем, данная точка зрения характерна и для других выдающихся отечественных философов спорта, например для И. М. Быховской, В. И. Столярова, молдавского философа Н. Н. Визитея. Отчасти (но лишь отчасти) мы тоже склонны разделять указанную позицию, хотя видим формально-содержательный универсализм, инвариант спорта в несколько ином русле.

В частности, определенные сомнения у нас вызывает тенденция смешения спорта и физической культуры, которая, на наш взгляд, проглядывается в совершенно справедливых рассуждениях М. Я. Сарафа, подчеркивающего, «что становление физической культуры, этой важнейшей сферы воспроизводства человека, совершенствования человеческих форм и способностей как таковых, было сопряжено с развитием эстетического отношения к миру» [см. там же]. В качестве комментария к данной цитате хочется указать на то, что не философские воззрения ряда античных философов, в творчестве которых М. Я. Сараф явно черпает своё вдохновение, а производственно-экономические, социальные и религиозно-политические закономерности определяли судьбу агонально-спортивной традиции Античности. Кстати, сегодня американский философский прагматизм, делающий погоду в западной философии спорта, если и не полностью отвергает, то уж точно существенно принижает роль аксиологических (этико-эстетических) исследований в области философии и социологии спорта, делая акцент на онтологическом и гносеологическом анализе.

В результате «эстетической» трактовки спорта М. Я. Сараф ограничивает область применения его основных, системообразующих принципов, например соревновательности (состязательности). Поскольку определение степени развития или коррекции индивидуальной телесности, по Сарафу, составляет задачу спорта, а «партнер выполняет здесь функцию измерительного инструмента», то согласно этой логике могут существовать и несоревновательные виды или формы спорта, где измерительным инструментом собственного телесно-двигательного совершенства выступает «спортсмен сам для себя». Спорт же при этом как бы всё равно остается «как средство и форма выявления, социального признания высших способностей человека». А поскольку «в этом отношении спорт становится важной сферой деятельности, формирующей индивидуальность и её самосознание», то «институт спорта возникает лишь в ту историческую эпоху, когда стала осознаваться самоценность человеческой индивидуальности и воспитание этой индивидуальности стало делом первостепенного социального значения, вопросом сохранения и развития социума… в эпоху античной демократии» [см.: там же].

Мы снова не можем оставить без комментария очередной вышеизложенный фрагмент работы М. Я. Сарафа по той причине, что исторически полисная демократия если и связана с институтом спорта, то не слишком жестко. В древности агонально-спортивная, в частности олимпийская, традиция прекрасно развивалась сперва в эпоху эллинистических царских династий, а затем, после упадка демократии, в императорский период существования римской цивилизации. Заметим, что римская республика также далека от основ греческой демократии. Таким образом, формально соглашаясь с М. Я. Сарафом по факту времени возникновения античного спорта, мы видим несколько иные корни, детерминанты его исторического происхождения, связывая последнее со становлением товарного производства и социально разделенного общества, а также с религиозно-политическим оформлением данного процесса.

Анализируя основные тенденции развития современной философии спорта в работах наиболее авторитетных зарубежных и отечественных философов, социологов, историков, деятелей спортивной науки, мы столкнулись с развернутой полемикой вокруг следующих активно обсуждаемых проблем и вопросов:

– исследование влияния на спорт со стороны различных социальных контекстов, в первую очередь свойственных капиталистическому обществу XX и XXI вв., характеризуемому как индустриальное, техногенное, постиндустриальное, информационное, цивилизационное;

– рассмотрение современного западного общества как социально и классово разделенного социума с многочисленными фактами проявления социально-экономического и иного отчуждения в различных областях, сферах жизнедеятельности, в том числе и в спорте;

– анализ спорта и олимпийского движения, христианской религии и современной церкви в качестве самых эффективных механизмов обеспечения социальной солидарности, гражданского единства;

– активное богостроительство и религиозно-мифологическое конструирование в области современного спорта высших достижений и олимпийского движения;

– гуманизация современного спорта за счет его активного насыщения религиозно-мифологическими конструкциями (как либеральными, связанными с этизацией и эстетизацией, так и демократическими, развивающими в спортивной жизни вектор свободы и независимости спортсменов, вопреки существующим фактам бюрократизации, коррупции, социального манипулирования).

4.2. Концептуальные положения и функциональные принципы эффективного развития философии спорта и спортивной науки

Итак, спорт может и должен служить объектом и предметом философской рефлексии, но, возможно, лишь в последние два десятилетия он оказался на пороге серьезных перспектив для создания имманентной ему научной философии. В общем и целом до конца ХХ в. философия спорта оставалась трансцендентной самому спорту и не носила ярко выраженного научного характера. Подобный взгляд на состояние дел с философией спорта демонстрирует Девид Л. Фэчилд в рецензии на книгу В. Моргана и К. Майера «Философские исследования спорта» (антология философских работ) [см.: Фэчилд Д., 1987]. Он отмечает:

– «обескураживающе недостаточное количество единой антологии», посвященной философским аспектам спорта;

– факт возникающих в этой связи трудностей для педагогического процесса и академического исследования;

– правомерность заключения авторов книги, относящих некоторые известные на Западе труды по философии спорта «скорее к работам, рассказывающим о философии спорта, нежели к исследованиям, сконцентрированным на анализе философии спорта» [см. там же; с. 71]. В этом смысле называются и отмечаются труд авторов Хиггз и Айзаакс «Дух спорта», исследование Вандерверкен и Вертц «Спорт наизнанку». В итоге Фэчилд рассматривает антологию Моргана – Майера (кстати, в разное время выполнявших функцию руководителя «Философского общества по изучению спорта») в качестве «основного или единственного учебного материала» [там же; с. 78].

Заявленное положение не является бесспорным, очевидным ни в первой, ни во второй части, поэтому требует определенной доказательной аргументации. Начнём с первой части постулата.

На чем основано убеждение, что спорт не только может, но и должен служить объектом и предметом философской рефлексии? Во-первых, если брать исторический аспект становления физического воспитания и спорта, то обращают на себя внимание религиозно-мифологическое происхождение греческой агонистики и римского спорта, а также обращает на себя внимание воинская основа греко-римского и индийско-китайского физического воспитания в древнем мире. То есть во всех трех регионах зарождения философского мировоззрения физическая культура в своих зародышевых формах присутствовала наряду с протофилософией в общем для них древнем протокультурном единстве. Это свидетельствует об историко-культурной фундаментальности физкультурно-спортивных образований и об их «генетическом» родстве с образованиями философскими.

Во-вторых, в ходе дальнейшего исторического развития физическое воспитание и феномен спорта, продолжая нести в себе фундаментальную связь с военным и религиозным типами общественной деятельности, определенным образом перемешиваются. Физическое воспитание приобретает черты религиозной соревновательности, а спорт становится ядром воинской подготовки. Данное смешение, взаимная культурная диффузия происходит во многом под влиянием некоторых мировоззренческих течений, охватывающих одновременно философскую, религиозную, научную, другие формы духовного производства. В частности, речь идет о гуманизме Ренессанса, Нового времени, эпохи Просвещения, а также о прагматизме XIX – ХХ вв. и его более ранних мировоззренческих предтечах.

В-третьих, современная физическая культура продолжает быть полем битвы разных идеологий, мировоззрений, социокультурных программ, сражающихся за право определять вектор воспроизводства, развития и самоопределения человека и человечества. А спорт превратился в один из существенных факторов интегративного и системообразующего воздействия на всё современное общество.

Таким образом, вследствие корневой культурной фундаментальности, тесной исторической связи с философскими основаниями культуры, современного глобального характера и значения сфера физической культуры и спорта просто не может не представлять для философии самого серьезного интереса.

С другой стороны, сфера спорта за несколько тысячелетий своего становления изначально получила, впоследствии породила или приобрела целый ряд социальных мифов: о гуманистической природе спорта; о тесной связи спорта и здоровья; о спорте как воплощенной форме человеческой свободы, равенства, братства; об игровой природе человеческой культуры; о независимости спорта от социально-классовой, религиозно-конфессиональной, расово-национальной, производственно-экономической и государственно-политической принадлежности – эти и другие примеры свидетельствуют о ярко выраженном влиянии мифологии в сфере спорта.

Можно спорить о степени научной обусловленности и достоверности современной физкультурно-спортивной мифологии, но нельзя не признать её фрагментарности, незрелости, незавершенности.

Вместе с тем человеческая история не знает другой первичной модели зарождения протофилософии, кроме её выкристализовывания из развитого и завершенного мифологического знания. Вернее, известно несколько системных моделей такого самозарождения: индо-арийская, китайская, иудейская, греческая. В дальнейшем философия развивается уже на своей основе. Современная физкультурно-спортивная мифология, несомненно, имеющая тенденцию отхода от реальной конкретности к иллюзорной абстрактности, во-первых, пока что не имеет шансов подняться на такой же системный уровень абстрактности, из которого только и возможно зарождение философии; во-вторых, современный спорт тяготеет скорее не к философскому, а по ряду показателей – к этому самому модернизированному религиозно-мифологическому мировоззрению. Возможно, утверждение о религиозно-мифологическом реванше или ремиксе спорта выглядит слишком надуманным, гипотетическим, но слишком тенденциозно выглядят факты высказываний высокопоставленных спортивных деятелей, институциональное отчуждение спорта, ритуализированность спортивных зрелищ, запредельность усилий и преодолений обожествляемых чемпионов и призеров, рост их собственной набожности. Эти и другие факты свидетельствуют об усилении иллюзорно-компенсаторной функции и веры в определяющую роль сверхъестественного в акте достижения высшего спортивного результата. На основании приведенных аргументов вроде бы получается, что философия спорта возможна лишь как саморефлексия, трансцендентная самому спорту, то есть весьма и весьма далекая от понимания его истинной (в том числе и социальной) сущности.

Второй тезис, на котором необходимо остановиться, касается того обстоятельства, что далеко не любая философская система, не каждое направление философии способны принести реальную пользу спортивному процессу и отражающей его спортивной науке. То есть в той или иной степени рефлексировать по поводу спорта, очевидно, могут все, а вот служить философскими основаниями спортивной деятельности – только некоторые мыслительные концепции. К примеру, философские рассуждения о телесности, об экзистенциальном переживании, о духовной сущности спорта далеко не всегда имеют прямое отношение к содержательной стороне рассматриваемой деятельности. Они в большей степени относятся к анализу субъективной оценки, эстетического или этического восприятия спорта со стороны неспортсменов: философов, деятелей религии, литературы, искусства. Здесь спорт рассматривается в основном в качестве абстрактного, идеализированного, а то и вовсе идеального объекта, оторванного от реальной действительности самого физкультурно-спортивного процесса. Особо подчеркнём, что трактовку идеального объекта в данном случае не следует путать с научно-теоретическим определением понятия «идеальный объект» в аксиоматических и гипотетико-дедуктивных теориях. Хотя, конечно, есть масса примеров и противоположного подхода.

С другой стороны, философия йоги, философский даосизм, чань (дзэн) – буддизм, диалектический (исторический) материализм, философия жизни, психоанализ, иррационализм, феноменология и герменевтика, позитивизм и постпозитивизм, прагматизм и, конечно же, гуманизм – все эти философские концепции исторически заложены в мировоззренческий фундамент спорта, будучи элементами социокультурной среды его становления. Следовательно, они выступают совокупными философскими основаниями физкультурно-спортивной деятельности и науки. Собственно, как и научно, рационально интерпретированный применительно к конкретному спортивному процессу экзистенциализм.

Другой вопрос, насколько реальность спорта отторгает, не приемлет те или иные философские сентенции как чуждые, неадаптируемые. В данном контексте следует отметить, что в философии спорта уже оформились три уровня:

– уровень философских оснований самого физкультурно-спортивного процесса;

– уровень философских оснований науки и ненауки, адекватно или не очень адекватно отражающих указанный процесс;

– уровень философских рассуждений, отражающих собственно философскую традицию анализа спорта и философской проблематики, возникшей по поводу спорта.

К сожалению, по известным причинам, в современном конгломерате идей и течений, называемом философией спорта, «погоду» делает именно третий, самый внешний уровень – пояс философской проблематики. Конструктивная же, метанаучная разработка философии спорта требует развития первого и второго (внутреннего и среднего) уровней философской рефлексии.

Философия спорта первого (внутреннего) уровня, связанная с философским исследованием содержательного ядра физкультурно-спортивной деятельности, имеет антропологические, онтологические, социально-философские аспекты.

Философскую антропологию физическая культура и спорт могут интересовать, например, с точки зрения их возможной роли в качестве вторичного фактора антропосоциогенеза, а также в качестве фактора становления информационно-знаковой, коммуникационной языковой культурной среды человечества.

Прежде чем говорить о вторичных факторах, очевидно, следует определиться с вариантом решения проблемы главного фактора антропосоциогенеза, становления человеческой культуры. На этот счет, что уже отмечалось выше, до сих пор сосуществуют две основные концепции: трудовая теория антропосоциогенеза и игровая теория культуры. Соответственно, в стороне остаются различные неогегельянские и неотомистические философские конструкции. Безусловное принятие трудовой теории и дальнейшая исследовательская работа уже на её основе заставляют подвергнуть философской критике игровую теорию, изложенную, в частности, в книге Йохана Хёйзинги «Homo ludens» («Человек играющий»), впервые опубликованной в 1938 г. Критика концепции Хёйзинги может протекать в двух измерениях: формально-логическом и содержательном. Причём, содержательная критика должна опираться на поле аргументации, идентичное положениям самого нидерландского ученого. Эти положения-аргументы связаны с рассмотрением истории религии, античной философии (в большей степени философии Платона), антропологии, психологии и зоопсихологии. Научная корректность формально-логической критики определяется тем, что, несмотря на частые апелляции к иррационализму, Хёйзинга регулярно постулирует свою приверженность к логике.

В своем современном видовом многообразии физическое воспитание и спорт в древней культуре, естественно, представлены не были. Соответственно, есть смысл отдельно рассмотреть их фундаментальную часть, выросшую одновременно и из религиозной и из воинской ипостасей. Речь идет о единоборствах и об их игровых командных (групповых) формах, одной из которых, предположительно, является футбол.

Опираясь на классические труды по этнографии и истории религии, приходится признать, что традиционно исследуемые вторичные факторы антропосоциогенеза (членораздельная речь, родовая организация и свойственные ей брачные отношения, древнейшая мораль и кооперация) даже в сумме с остракизмом как главным механизмом наказания отступников не могли обеспечить надежный мир внутри биполярной организации экзогамных родов. Должен был существовать ещё один фактор – механизм урегулирования брачных, протополитических, имущественных споров и борьбы внутри рода и между родами. Гипотетически это мог быть формально и содержательно трансформировавшийся биологический механизм борьбы за лидерство между доминирующими самцами из-за обладания самками, ареала обитания и охоты, статуса вожака. За то, что таким фактором мог стать единоборческий поединок, свидетельствует и древнейшая правовая традиция разрешения споров путем судебного поединка.

Крайне интересен анализ отношения протоспорта (в частности, протоединоборств) к процессу рождения религиозно-магической символики, ставшей знаковой основой языка современной культуры на многих уровнях. Это и уровень математических (арифметических и геометрических) построений, и уровень политико-религиозного моделирования, и уровень искусства, и уровень символического наполнения самого современного спорта. Главная проблема философского анализа по данному вопросу заключается в том, чтобы вскрыть истинный характер древней символики и показать, как она может работать в качестве методологии спортивной деятельности. Здесь неоценимую роль могут оказать философия даосизма и чань (дзэн) – буддизма, которые даже в большей степени, чем пифагорейская философия, сумели донести до нашего времени магию числа и геометрической фигуры.

Не менее значимым для современного спорта оказывается философский анализ истории физического воспитания и спорта, языковых выражений, фокусирующих древний объем и содержание данных понятий. В этом случае, очевидно, мы не обойдемся без философской герменевтики. Установление истинного историко-культурного контекста помогает разобраться с изначально заложенным в «природу» феноменов «физическая культура» и «спорт» содержанием. В свою очередь полученный результат позволяет обойтись без нескончаемого схоластического спора о наиболее адекватном определении этих базовых для спортивной науки понятий, позволяет прояснить, наконец, существенные моменты спортивной психофизиологии.

Таковы в общих чертах требующие конструктивного философского анализа и частично уже нами рассмотренные проблемы философской антропологии спорта.

Теперь перейдем к онтологическим аспектам. Сложившаяся за много веков организация спортивной деятельности вполне представима как онтологический объект, как некий относительно объективно существующий процесс. Бытие спорта системно определено. Это реальная совокупность взаимосвязанных частей, элементов, регламентированных действующими правилами. Своё бытие – существование соответственно имеет каждый из видовых процессов спортивной деятельности, в частности спортивный единоборческий поединок.

Четкое представление об онтологической системе единоборческого поединка позволяет последовательно и методолого-методически грамотно работать над постановкой и улучшением системы дыхания, общей и специальной физической подготовки, опорно-двигательного аппарата, смещений, технико-тактических характеристик, линий, ключевых моментов.

Онтология единоборства разрабатывалась в основном даосизмом и чань (дзэн) – буддизмом, поэтому философский анализ бытия единоборств требует учета прежде всего этих философских конструкций. Кстати, следует заметить, что бытие единоборств, а также в той или иной степени производных от них игровых, атлетических, гимнастических дисциплин в области физического воспитания существенно отличается от спортивного бытия этих же дисциплин. Адаптация к спорту, врастание в спорт, например, боевых искусств представляет собой сложный, многофазный процесс спортивной эволюции, знаменующийся значительными экономическими, социальными, политическим изменениями.

Исследование социально-философских аспектов физической культуры и спорта – это чрезвычайно широкий спектр проблематики, всё более настоятельно требующий своего незамедлительного разрешения. Причём философское решение проблемы часто указывает на единственно верное практическое урегулирование отражаемой проблемной ситуации. В качестве примеров отметим гипотетическую проблему связи единоборств с криминалитетом и проблему изменения личностных ценностных установок и ориентаций в отечественной сфере физкультуры и спорта за последние два десятилетия. Практический смысл философского рассмотрения указанных проблем очевиден.

Второй (средний) уровень философской рефлексии, то есть уровень философских оснований знания о физкультурно-спортивном процессе включает гносеологические и методологические аспекты. Собственно говоря, при практической ориентации философствования эти аспекты выступают в единстве.

Один из наиболее важных гносеолого-методологических вопросов, имеющих прямой выход на теорию и методику тренерской работы – это вопрос соотношения сознания и нейрофизиологической программы как уровней отражения учебно-тренировочного и соревновательного процессов. В данном случае вполне к месту вновь вспомнить о западной и восточной философской традиции. Дело в том, что, несмотря на обилие неклассических философских моделей (типа психоанализа, позитивизма, иррационализма, экзистенциализма), западная философия так и не удосужилась удовлетворительно, с точки зрения современной спортивной науки и практики, разрешить проблему диалектического соотношения сознательного и бессознательного. У западных философов, как правило, доминирует либо одно, либо другое. Опора на реальную спортивную деятельность показывает перспективность и результативность использования восточной философской традиции, в которой разработаны основы сбалансированной методики (вернее, как минимум, трех типовых методик) взаимоперехода сознательного и бессознательного.

Отдельного, комплексного философского исследования заслуживает спортивная наука. Философия спортивной науки может эффективно влиять на процесс становления научного знания о спорте на теоретическом, парадигмальном и программном уровнях. Только в этом случае можно правильно интерпретировать проблему демаркации (разделения и противопоставления) философии и науки, эмпирического и теоретического, философии и социологии. А без такой философской интерпретации задачу системной организации комплексного научно-спортивного знания в обозримом будущем решить не представляется возможным.

Таким образом, философию спорта можно разрабатывать как метафизическую (в обоих смыслах этого термина) дисциплину, ориентированную на собственную, как правило, не имеющую практического выхода и значения философскую проблематику. Этот путь для мировой истории философии оказывается более привычным. И существующая на сегодняшний день философия спорта в данном случае также не отличается оригинальностью.

Но есть и другой путь. Это вариант становления философии спорта как философских оснований физкультурно-спортивного процесса и спортивной науки. Причём, указанный вариант развития далек (хотя и не настолько, как представляется сторонником прагматизма) от чисто позитивистской, не чужд постпозитивистской, экзистенциалистской, прагматистской, прочим теоретико-методологическим концепциям. Главное, чтобы все используемые философские концепции имели научный характер.

Фактически философия спорта создавалась и продолжает создаваться в настоящий момент сразу несколькими направлениями философской мысли. Данное обстоятельство является источником силы и в то же самое время слабости этой дисциплины, выступает её преимуществом и недостатком одновременно. Такая двойственность, определенная условиями конкретно-исторического происхождения и этапного становления философии спорта, накладывает отпечаток на функциональные принципы её дальнейшего существования и совершенствования; она автоматически исключает метафизичность и требует диалектической формулировки каждого из нижеследующих принципов.

Чтобы увидеть общую, но пока ещё гипотетическую, воображаемую картину, чтобы иметь возможность мысленно сопоставить основные функциональные принципы, зафиксировать однокоренной, разворачивающий их в некую систему характер, предлагается начать обзорный анализ с простого перечисления. Итак, перед нами выстраивается следующий ряд функциональных принципов философии спорта:

– принцип обязательной практической (причём, не в конечном счете, не через массу опосредующих этапов, не косвенной, а прямой и вполне обозримой) ориентации на конкретно-исторический спортивный процесс. Иными словами, это принцип приоритета реального над виртуальным, действительного над возможным, воображаемым, конкретного над абстрактным;

– при всей известной теоретической необходимости введения идеальных и абстрактных объектов в практике философско-исследовательской работы должен неукоснительно соблюдаться принцип строгого контроля, а возможно и обоснованного запрета на введение избыточных абстрактных и идеальных сущностей. Иными словами, должно быть разумное ограничение на введение понятий, не обусловленных существующей практикой физкультурно-спортивной деятельности и складывающихся вокруг нее социальных (в широком смысле) отношений;

– при учете возможной взаимосвязи и взаимопорождения объективных и субъективных факторов в реальной спортивной практике должен действовать принцип безусловного признания определяющего влияния материальных, производственно-экономических и социально-политических детерминант, а также связанных с ними социальных законов и закономерностей изменения физкультурно-спортивной сферы;

– принцип единства научного и вненаучного философского исследования надо понимать так, что учет и признание сознательно-бессознательной, психически-нейрофизиологической, вербально-невербальной двойственности физкультурно-спортивной деятельности выводит её философский анализ за рамки традиционной науки в область искусства и религии. Следовательно, в фокус зрения неизбежно попадают не только рационально-логические, причинно-следственные связи, но и образно-ассоциативные сложные чувственные представления со свойственным им интуитивным видением и познанием;

– принцип единства гетерогенного философского анализа означает, что признание множественности возможных направлений философского исследования сферы спорта является относительным. В конечном счете надо стремиться к философской интерпретации, удовлетворяющей требованиям научности и объективности.

Не желая повторяться и употреблять уже неоднократно приводимые аргументы, снабдим перечисленные принципы минимальным, но необходимым, а потому вполне уместным здесь комментарием.

Что касается всех указанных принципов в целом, то они отражают на другом, более высоком теоретическом уровне те шесть основных принципов функционирования социально-педагогической системы спортивной (в частности единоборческой) деятельности, о которых упоминалось в более ранних исследованиях [см.: Передельский А. А., 2008; с. 4–20]. Эта связь далеко неслучайна. Как бы высоко не воспаряла философия в своих абстрактных рассуждениях, философии спорта как метанаучной дисциплине ни в коем случае нельзя следовать только своей собственной логике и традиции. Она обязана на уровне философского анализа отражать, во-первых, сам онтологический, реально существующий спортивный процесс, во-вторых, его обще– и частно-научное описание, обобщение, гипотетико-дедуктивное моделирование. В противном случае, философия не сможет выполнять по отношению к спорту ни мировоззренческой, ни методологической функции. По крайней мере, она не сможет этого делать обоснованно и на законном основании. Здесь речь идет, разумеется, не о юридической законности, а о всеобщих, необходимых, существенных связях и отношениях, которые в науке принято называть законами.

Однако в имеющемся уже довольно солидном «багаже» философии спорта хорошо известны явные и завуалированные попытки уйти от четкой ориентации на практику конкретно-исторического спортивного процесса и его научного обеспечения. Даже более того, философия прагматизма, экзистенциализма, постмодернизма, несмотря на декларации о своем эпистемологическом и эвристическом потенциале, на деле навязывает спорту собственные установки, ценности, идеалы. Что можно сказать о претензиях на руководство процессом, в котором мало что понимаешь? Разумеется, ничего хорошего. Отсюда и формулировка первого функционального принципа и общий настрой, смысл всех остальных.

Объясняя возникновение второго функционального принципа, можно сослаться на фактическое введение целого ряда философских понятий, совершенно чуждых как непосредственному агенту спортивного процесса, так и включенному в указанный процесс наблюдателю или добросовестному экспериментатору. Зато эти понятия даны совершенно в духе экзистенциальной эстетизации, гуманистической «паганизации», психоаналитической сексуализации, прагматистской переориентации современного спорта. Они не столько проясняют, сколько, наоборот, затуманивают понимание сущности спорта, его моделей, эволюционных форм и этапов, размывая объем и содержание самого термина «спорт».

Одной из главных целей подобного антинаучного подхода выступает идеологическое оформление интересов власти и большого бизнеса, выполнение их социального заказа. В этом заключается суть одного из наиболее фундаментальных пониманий термина «инновационность», в котором пересекается, как ни странно это звучит, традиция гуманизации образования и традиция обоснования необходимости перехода к рыночной экономике. И это не говоря уже о четко прослеживающейся традиции западной философии и социологии, пытающихся (и, к сожалению, небезуспешно) гипертрофировать роль и социальное значение знания, научных и религиозных идей в становлении современной цивилизации.

При возобладании такой философской позиции действительная роль материальных производственно-экономических и социально-политических факторов стыдливо замалчивается, их научная оценка объявляется чуждой истинной философии, а их объективное, закономерное, а потому неизбежное проявление прячется за сложной субъективной интерпретацией или за туманной ссылкой на некие «социальные контексты». Тем самым обеспечиваются идеальные условия для властьимущего произвола и неограниченного волюнтаризма в использовании этих самых якобы «вторичных факторов» в личных корыстных целях надидеологического меньшинства (в ницшеанском понимании этой позиции). Появление нашего третьего по счету функционального принципа выступает попыткой нейтрализации данного негативного, но очень влиятельного и устойчивого вектора, направленного на идеологизацию (или, как сегодня модно говорить, на обеспечение инновационности) философской науки и образования, которое декларативно должно основываться на науке.

Уход от научной объективности и акцента на ведущую роль материальных факторов есть очевидный, но не единственный факт идеологизации философии спорта. Если учесть, что сама наука в её традиционном (классическом и неклассическом) понимании выступает конкретно-историческим, социально и политически обусловленным типом мировоззрения, то становится совершенно ясно, что философия спорта неизбежно столкнется с метафизическим ограничением совершенствования философской рефлексии в данной области. Соответственно, философия спорта рано или поздно встанет перед необходимостью сбросить с себя «оковы» традиционной науки и шагнуть за её пределы, в область традиционного господства религии и искусства, расширяя и модернизируя тем самым само понятие науки.

К подобному выводу пришли Огюст Конт и Герберт Спенсер. Это прекрасно (судя по их работам) понимали постпозитивисты. Это понимают (судя по их декларациям) постмодернисты. Наконец, к такому пониманию подошли всемирно известные духовные наставники теперь уже традиционных моделей современного спорта (имеется в виду олимпийский спорт), например Пьер де Кубертен.

Четвертый функциональный принцип философии спорта также основывается на понимании того, что, отражая и изучая гетерогенную, сложносоставную природу спорта, философия просто не может ограничивать себя чисто научным инструментарием. Она должна использовать знания и возможности, предоставляемые другими, на сегодняшний день вненаучными частями единых исследовательских социокультурных программ при условии, что она не собьется с пути научно-философского анализа, не попадет в рабскую зависимость от присущих религии и искусству методов и средств.

Это принципиально важное условие, позволяющее философии спорта не выродиться в метафизику, сохранить качество фундаментальных основ потенциально и актуально научного мировоззрения, задавая последнему адекватный методологический заряд. Как раз этого условия в большинстве случаев не выполняют альтернативные философские школы, претендующие на роль разработчиков, творцов философии спорта. Хотя многие из них, вероятно, способны на это и крайне интересны при просеивании их теорий и концепций на предмет выделения научно-философского ядра. Естественно, при этом просеивании должны обоснованно отбрасываться: религиозная вера в могущество сверхъестественного, мифотворчество, чувственные и субъективные установки, превращаемые в онтологические факторы космического масштаба, простая околофилософская болтовня.

Насколько полно в современной философии спорта представлены и реализуются изложенные выше философско-метанаучные принципы? На поставленный вопрос можно ответить: «По-разному». Например, анализируя творчество наиболее выдающихся, так сказать, знаковых современных философов спорта. Такой «знаковой» фигурой по общему признанию является Ганс Ленк.

Ганс Ленк – один из руководителей и лидеров философской науки и международной общественности, занятых исследованием философских аспектов спорта. Этот известный на весь мир западно-германский философ и социолог в прошлом сам был олимпийским чемпионом по академической гребле, сумевшим в своих работах обобщить и систематизировать немалый опыт спортсмена и тренера спорта высших достижений.

В силу личной включенности в спортивный процесс Ленк как ученый сумел создать достаточно полную и завершенную авторскую философскую концепцию спорта. С одной стороны, эта концепция выглядит равнодействующей, разумно уравновешивающей крайние позиции, часто встречающиеся у полемизирующих коллег Ленка по многим вопросам философской антропологии, гносеологии, социальной философии спорта. С другой стороны, в творчестве Ленка как типичного представителя западной философско-метанаучной (учитывая социологические взгляды Ленка) традиции воплотились многие из её сильных и слабых сторон.

Таким образом, работы Г. Ленка представляют для нас особый интерес по целому ряду важных причин, в частности в связи с их философской фундаментальностью и одновременно репрезентативностью по отношению к проблемам спортивной деятельности, управления в спорте и спортом, природы, социального контекста и перспектив развития спорта.

Проявляя завидную философскую эрудицию, Ленк выступает против так называемых неомарксистов и «новой социальной критики» соревновательного спорта. Речь идет о спорте высших достижений, где спортсмен выставляется многими критиками в качестве «послушного орудия манипуляции», благодаря органам и структурам социального управления «находящегося в состоянии отчуждения». В работе «Отчуждение, манипуляция и личность спортсмена» Ленк, в частности, приводит пример высказываний исследователей спорта из Гамбурга, утверждающих, что:

– «спорт взял на себя функцию защиты тезиса о жизнеспособности капиталистического общества и его идеологии»;

– «соревнующийся спортсмен – это результат продолжительной коррупции и манипуляции»;

– «в условиях отсутствия свободы выбора готовность обреченных на отчужденный труд спортсменов «в течение длительного периода вести интенсивные тренировки» есть свойство «чересчур некритически мыслящих личностей» [см.: Ленк Г., 1973; с. 8].

Ленк указывает на многозначность термина «отчуждение» и называет, по его мнению, наиболее взвешенное и распространенное определение отчуждения как «означающего, что желаемой целостности явления не существует, и поэтому то, что должно быть единым, распадается на части». Одновременно Ленк анализирует пять типов отчуждения рабочего в условиях капиталистического производства, описанных в своё время К. Марксом. Перебирая один за другим указанные Марксом типы отчуждения рабочего, философ предлагает ответить на вопрос: «Является ли спорт для спортсмена отчужденной деятельностью, и отчуждается ли при этом сам спортсмен?» [см.: Ленк Г., 1973].

Отвечая на поставленный вопрос, Ленк тщательно избегает рассуждений об институциональном, государственно– и капиталистически-регулируемом социально-производственном оформлении спорта, сводя дискуссию к оценке степени отчуждения в самосознании спортсменов, в восприятии ими своей спортивной деятельности. Он отмечает, что:

– спортсмены не воспринимают свою деятельность и её результаты как «какую-то чуждую им силу, господствующую над ними»;

– деградация «сущности человека» для спортсменов не характерна, поскольку спортивную деятельность нельзя рассматривать лишь как средство простого поддержания физического существования индивида;

– в спорте нет «отчуждения человека от человека», так как нет господства собственника средств производства, «аналогичных заводскому оборудованию, принадлежавшему предпринимателю, от которых бы зависел спортсмен или которые бы господствовали над ним»;

– для спорта не характерно «самоотчуждение» спортсмена, т. е. самоотчуждение уже не как экономическое, а как социально-психологическое явление, поскольку спортивная деятельность не противоречит подлинным желаниям, интересам, бытию личности спортсмена, не становится ему в тягость, не рассматривается им в качестве бремени;

– наконец, положения Маркса об отчужденном труде вообще не применимы к спорту уже в силу того, что спорт есть не только разновидность трудовой, но и разновидность игровой деятельности [см. там же].

На основе приведенных доводов философ приходит к выводу об отсутствии отчуждения в спорте. Он утверждает, что спорт как вид деятельности, как правило, выбирается спортсменом сознательно и свободно; воспринимается спортсменом в качестве деятельности, доставляющей удовольствие и вызывающей неудержимое влечение; что «спортсмен предельно отождествляет себя с достигнутыми им в соответствии со своими интересами и желаниями спортивными результатами и усилиями, приложенными к их достижению» [см. там же].

Точно так же Ленк расправляется с гипотезой о существовании манипулирования спортсменами и тренерами, т. е. с гипотезой о манипулятивном управлении индивидами в спорте. Под манипулированием индивидами понимается управление «такими средствами, которых они не замечают, для осуществления целей, которые не являются их целями, но которые должны быть им представлены как их цели». Однако в этом случае Ленк не дает однозначного ответа.

По крайней мере, не дает до тех пор, пока не вводит необходимое различение «оправданных» и «неоправданных», «допустимых» и «недопустимых» манипуляций. В итоге, дискуссия переносится с рассмотрения целого спектра вызывающих справедливую критику и объективно существующих в спорте манипулятивных механизмов и процедур в сторону обсуждения «нормативно-философской» и даже «морально-философской» их основы. Тем самым Ленк призывает акцентировать внимание прежде всего на воспитательном содержании руководящих спортсменами норм и идей, косвенно признавая наличие манипулятивного управления индивидами в спорте. Управления, якобы основанного на неверных образцах и идеалах, как-то: «отеческой» авторитарности, «чрезмерной» бюрократичности, финансового и политического давления и зависимости, давления со стороны общественного мнения (прессы, рекламы), приспособления к господствующей социально-политической системе и т. д. [см. там же].

Уже в цитируемой выше работе Ленка можно наблюдать основы его авторской концепции новой философской антропологии спорта. В этом смысле, по нашему мнению, ключевым моментом здесь может рассматриваться полемика Ленка с Гебауэром и Гоффманом, считающими, что реальное физическое действие может получить общественное признание и социальный статус только как общественно-значимое презентационное действие. Оппоненты Ленка настаивают на том, что личность спортсмена не может формироваться независимо или вопреки своему социальному окружению. В существующем социальном окружении, добавляют они, слишком молодые, некритически настроенные и интеллектуально слабо развитые спортсмены высшей квалификации не обладают способностью к самовыражению. Поэтому такие спортсмены даже свои реальные спортивные достижения не могут использовать для формирования собственной саморазвивающейся индивидуальности, оставаясь агентами чисто физического действия. В итоге, для них все потенциально разнообразные возможности самовыражения сокращаются до одного единственного стремления «просто побить рекорд» [см. там же].

Тем не менее Гоффман делает вывод о возможности эмансипировать спортсмена высшей квалификации, не отделяя эту эмансипацию от спортивной соревновательной деятельности. Ленк поддерживает указанный вывод и предлагает свою «модель самоформирующегося, интеллектуально-развитого спортсмена», которая могла бы послужить руководящим принципом дальнейшего широкого социально-спортивного конструирования. Он разворачивает целую программу «воспитания и образования спортсмена с целью доведения его до уровня критического мышления, дискутирования и способности к самостоятельным независимым суждениям» [см. там же].

Реализация данной программы, по мнению Ленка, способна служить фактором, ограничивающим некоторые формы манипулирования спортсменом (таким образом, можно отметить ещё одно косвенное признание объективного наличия манипулятивного управления в современном спорте. – А.П.).

Выполнение задачи по реализации указанной воспитательно-образовательной программы, по убеждению Ленка, немыслимо вне социально-философского исследования проблем спорта, «особенно связанных с вопросами об отчуждении и самоформировании спортсмена» [см. там же].

Интересно, согласно логике Ленка, что только после формулировки и принятия на вооружение даже не самой программы, а связанных с ней философских «выводов», «окажется реальным исследовать возможности формирования «эмансипированной» личности спортсмена, заложенные в спортивном выступлении и стремлении к спортивным достижениям» [см. там же].

Ленк призывает «в каждом случае находить более человечный, а не бюрократический подход», не забывать, что «непосредственная радость» «имеет право занять своё место» «даже в спорте высших достижений». Мы уже сбились со счета, чтобы сказать точно, в который раз Ленк косвенно, но предельно ясно, вопреки своим собственным первоначальным декларациям и выводам, признаёт, что и отчуждение и манипулирование в спорте имеют существенное укоренение и значение. Также философ признаёт, что, в силу якобы неверного воспитания, сам некритически мыслящий спортсмен эффективно бороться с этими негативными явлениями ещё не может. Но так как указанная борьба переносится Ленком в сферу образования и воспитания, то и проистекать, по логике изложения, она должна не онтологически, в социальной практике, а психологически, внутри сознания спортсмена, под влиянием его приобщения к новой системе философских принципов и пропагандируемых мифологических образцов.

Возможно, покажется, что последний вывод не совсем правомерен на основе анализа лишь одной работы Ленка. Может показаться, что ему несвойственно с либеральных позиций заниматься философским морализаторством, тщательно избегая вопроса о практическом изменении социально-экономических устоев современного технократического общества и развивающегося в его недрах бюрократического управления спортом.

В работе «Спорт как современный миф» Г. Ленк осуждает своих оппонентов за узость, неполноту, тенденциозность идеологического и религиозно-компенсаторного истолкования мифов, в частности, античной агонистики и спорта. Он называет интерпретацию мифов как «идеологической системы положений веры для когнитивного оправдания предложений опыта или нормативных убеждений» односторонней. Иными словами, признавая значимость мифологии, религии, политики и для сферы спорта, Ленк старается избежать явной оценки мифологии как системного мировоззрения, формируемого и тиражируемого в идеологических и религиозно-политических целях. Вместо этого Ленк предлагает понимать миф «как модель ориентации, конституирования и истолкования для нормативных проектов и оценок», превращающую мифы в аллегории, в типизированные и чувственно доступные нормативные образцы реальности, но оформленные и преподнесенные в символической форме [см.: Ленк Г., 1997].

Свои и чужие подходы к истолкованию мифов Ленк предлагает привести к общему знаменателю, «а именно, к той или иной основополагающей зависимости истолкования от (специфики – А.П.) понимания действительности во всех областях жизни» [см. там же]. Вот и причина, по которой Ленк стремится выделить свой подход и формально дистанцироваться от политико-идеологической и религиозной иллюзорно-компенсаторной функции мифов. Он предлагает заново мифологизировать и истолковать современный спорт именно так, как сам понимает даже не реальную, а идеальную сущность профессионального спорта, т. е. как потенциально наиболее благоприятную сферу формирования идеальных образцов, героических ролей, идеальных героев современности, вызывающих всеобщее «очарование», поклонение, стремление к подражанию. Эти типические героические образцы, по мысли Ленка, должны символически отражать общие социальные процессы и существовать относительно обособленно от мира повседневной реальности (к которому, естественно, можно причислить политику и бизнес – А.П.). Вместе с тем новая (или хорошо забытая старая) мифология спорта обязана, по Ленку, отличаться и от привычных абстрактных идеально-типических образцов действия, широко распространенных в современном спорте благодаря усилиям технократической идеологии или идеологии «достижения успеха» (здесь просматривается явный выпад европейца против традиционного американского прагматизма – А.П.). Ленк не абсолютизирует, но и не исключает, в том числе, и героически-божественные роли, образцы, поскольку «атлет высшего уровня склонен к тому, чтобы ориентировать свои действия на реакцию публики», исходя из «ожиданий поклонения ему как идолу». Истинными образцами новой мифологии спорта Ленк называет «спортивные достижения, институциализированные и оцененные внутри собственных (очевидно, спортивных – А.П.) культурных рамок», которые «представляют собой особенно притягательное средство для демонстративной индивидуализации, саморазвития и самоутверждения молодого поколения» [см.: там же].

Ленк полагает, что разработка именно такой, «мифологической» модели спорта является «весьма важной для философии спорта» задачей, задачей конституирования образа идеальной мифической фигуры современного спортсмена. Только как идеальная мифическая фигура спортсмен, по убеждению Ленка, способен противостоять манипуляциям и отчуждению, точнее, отчуждению своего внутреннего мироощущения и целеполагания «от целостной европейской культурной традиции». Получается, что спортсмен свободен лишь в идеальном, мифологически детерминированном случае. При этом признается, что «идеальному типу не часто соответствует фактическая действительность». Однако Ленк убежден, что вышеозначенный мифологический «первообраз способен оборонить от всяческих поползновений: как от поползновений некритически предпринятой технократически-бюрократической манипуляции, так и от обессмысливающей «демифологизации» [см.: там же].

Мы теряемся в догадках. Неужели достаточно сделать спортсмена в глазах общественности и в своих собственных глазах идеальным героем с элементами обожествления, чтобы избавить его от реального отчуждения и от реальных манипуляций со стороны бюрократического управления?

Не забыть бы добавить, что спортивные мифы, по мнению Ленка, должны оставаться столь же общезначимыми и массово тиражируемыми, но не религиозными, а секуляризированными, чтобы продолжать оставаться при этом социально действенным фактором [см.: там же]. Однако не стоит считать Ленка ярым противником религии. Просто он хорошо понимает, что «секуляризация и независимость особых мифов и религий явились предпосылками для их адаптации ко многим культурам, а значит, и их всемирного эффекта». Собственно говоря, того самого эффекта, к которому стремится сам Ленк, моделируя новую спортивную мифологию [см.: Ленк Г., 1982].

По мнению философа, Олимпийские игры в указанном смысле выполняют как раз требуемую «положительную и особую роль», «имеют силу великого идеала», не выполняя при этом (по крайней мере, эффективно не выполняя) реальных социокультурных и политических функций, миссий, которые им обычно приписывают. Например, речь может идти о невыполнении миротворческой миссии. Символическая роль спортивных мифов применительно к соревнованиям раскрывается Ленком по аналогии с драматической ролью участника простейшего противоборства [см.: там же].

Содержательной стороной спортивных и олимпийских мифов выступает современная демонстрация «Геркулесовского» мифа об исключительно культурном достижении», мифа о предельном или сверхпреодолении, о стремлении добиться цели, невзирая ни на какие трудности». Предполагается, что на данной основе спортсмен «формирует личностное самоуважение», так как знает о своем полном самопожертвовании во имя победы [см.: там же].

Итак, с одной стороны, спорт «может и должен быть истинным средством творческой деятельности человека». Аргументируется это следующим образом:

– «сама культура была бы невозможна без творческих достижений»;

– культурное существо, следовательно, это «достигающее существо»;

– исключительные же достижения лежат в области спорта [см.: там же].

С другой стороны, Ленк даже не находит нужным подробно останавливаться на доказательстве тезиса о традиционной связи философии и гимнастики (или спорта, как мы называем это явление сегодня). В качестве аргументации ему кажется достаточным обратиться к биографии и некоторым высказываниям таких философов и одновременно олимпиоников, как Пифагор и Платон. Между тем, Ленк демонстрирует убеждение в исключительной (хотя и потенциальной) возможности философской антропологии «развить многофакторную теорию или интерпретационную модель» человека как активного, творческого, достигающего существа. Мы уже знаем, что эта модель мифологична, а значит, здесь пропагандируется философско-антропологический механизм нового спортивного мифотворчества. Собственно говоря, именно в этом Ганс Ленк видит первостепенную задачу современной философии спорта [см.: там же].

4.3. Социально-онтологические модели современного спорта и сущностно-содержательное определение спорта как системного социального феномена

Практически на протяжении всего XX в. философы, социологи, политики, идеологи самого разного окраса пытались представить себе социальную сущность, роль, значение, динамику эволюции спорта. Как бы не относились к нему апологеты и критики, они в огромном большинстве склоняются к утверждению фундаментальной укорененности спорта в культуре человечества. Спорт, – утверждают они, – не случайный, а закономерный феномен, внутренне присущий социальной жизни, не отделимый от нее. Дальше мнения расходятся необычайно широко. Спорт пытаются превратить в затычку буквально каждой бочки.

Западным философам, историкам, социологам ясно, что, например, связь между спортом и капитализмом быть должна, но непонятно, какая и в чём. То ли капитализм создает современный спорт [см.: Норберт Э., 2006], то ли современный спорт как стандарт социального движения создает современный капитализм [см.: Алкемайер Т., 2006]? Относить ли спорт к сфере цивилизованного гуманизма или видеть в нём оплот милитаризма и насилия [см.: Норберт Э., 2006]? Рассматривать ли спорт в качестве реальной общественной практики, причём имеющей классово дифференцированный характер, или отодвинуть от реальности как сферу фантазии и игрового творчества [см.: Вакан Л., 2006; Лэш К., 2006]? Выводить спорт из игры или из войны [см.: Лэш К., 2006]? Каждый новый вариант ответа дает, как минимум, новую социологическую, а то и философскую концепцию спорта.

Почему существует такое обилие разнообразных точек зрения на спорт и на стимулирующее его развитие социальное обеспечение? Можно ли, отвечая на данный вопрос, ограничиться ссылкой на субъективизм и различные идеологические предпочтения исследователей? Очевидно, нет. По всей видимости, по крайней мере с позиции диалектики, существуют разные зоны напряжения социального пространственно-временного континуума, предопределяющие не одну, а множество схем, моделей, диспозиций, стратегий стимулирования развития, эволюции физкультурно-спортивной сферы.

Философ (социолог), исследуя историю, современность и перспективы спорта, обязан понимать и выделять такие диспозиции, как типичные, моделируя рекомендации по изменению или сохранению ситуации со спортом в той или иной стране в определенный момент её социально-исторического бытия. В этом смысле очень интересна работа Кристианы Айзенберг, рассматривающей социальную историю современного футбола. В частности, она отмечает, что футбол «пускал корни на новой почве только тогда, когда социально абстрактную форму игры удавалось наполнить конкретным, соответствующим специфике данного общества смысловым содержанием» [см.: Айзенберг К., 2006]. Конечно, здесь нельзя ограничиться диалектикой абстрактного и конкретного, потому что спорт также имеет социальное происхождение, вырастает из определённых социальных традиций. Спорт не является чистой формой или пустым вместилищем, идеальной игрой, которую как инструмент или механизм можно употребить как угодно и кому угодно. У спорта есть свои социальные предпочтения, свои заложенные в него социальной природой возможности и перспективы. Но при этом контуры спорта, по всей видимости, вариабельны. Они очень пластичны, их можно порой растянуть подобно резине, что и продемонстрировал современный спорт за два века своей эволюции.

Поэтому сложно говорить предпочтительно о вырождении или прогрессе спорта, о его эволюционном или революционном развитии, о его изменении или сохранении, если не давать совершенно четкого определения этому явлению. В противном случае мы просто не поймем, про кого мы говорим: про Фому или про Ерему. Именно такая ошибка, ошибка слишком широкого подхода к спорту, характерна для современной философии и социологии. Философы и социологи путают и подменяют друг другом греческую агонистику и римский спорт; спорт и фитнес; массовый спорт и спорт высших достижений; спорт, физическую (телесную) культуру и физическое воспитание; игру и спортивное состязание. Читая работы западных и отечественных философов и социологов спорта, иногда вообще перестаешь понимать, о чем идет речь: настолько туманный, расплывчатый образ спорта нам рисуют.

И тем не менее большинство современных авторов нельзя обвинить в недобросовестности. Они действительно отражают реальные социальные противоречия, разнообразие социального контекста и интерпретаций спортивной деятельности. За последние двести лет социальные условия, цели и задачи, формы и последствия, иначе говоря, социальные практики использования и культивирования спорта (или того, что считалось спортом) исключительно разнообразны. Можно и нужно говорить о целом ряде социальных моделей или стратегических схем развития спорта, наложивших существенный отпечаток на его понимание и оценку. Попробуем в определенной степени абстрактности, типичности представить некоторые из них, имеющие исторический аналог и реальное практическое социальное обоснование.

Понимание термина «социальное» в широком смысле (как обнимающего любые социальные процессы и явления) позволяет выделять экономические, политические, собственно социальные модели развития современного спорта.

Среди возможных экономических моделей особое внимание к себе привлекают две. Назовем их производственной и потребительской. Естественно, эти названия условны, так как производственный и потребительский момент присутствует в каждой из рассматриваемых моделей, но в разной степени и по-разному. Цель производственной модели – производство спортсооружений и их инфраструктуры. Спорт становится градообразующим фактором, привлекающим государственное финансирование и частный капитал, как это, например, происходит в некоторых российских регионах. Спорт превращается в одну из ведущих сфер экономического производства, стратегически важную для развития экономики некоторых стран Африки, Азии, Латинской Америки. Примером могут служить «футбольные» Бразилия, Уругвай, Аргентина или экспортирующие национальные виды единоборств по всему миру Южная Корея, Япония. Ряд африканских стран в процессе деколонизации перестраивали свою экономику с учетом вступления в международную футбольную ассоциацию FIFA, чему в немалой степени способствовала и способствует экономическая политика Жоао Авеланжа и Йозефа С. Блаттера (занимавших пост президентов FIFA). И всё-таки экономическая, производственная модель развития спорта главным образом характерна для стран так называемого «третьего мира», к которым периодически причисляют Россию и другие страны постсоветского пространства.

Для развитых индустриальных держав (прежде всего США) характерна другая экономическая спортивная модель. А именно – потребительская. Здесь идея спорта эксплуатируется не в производственных, а в досуговых целях. Как сфера досуга спорт превращается в массовую сферу общественной жизни, включается в гонку потребления, становится неотъемлемой частью коммерческой потребительской культуры.

Между производственной и потребительской моделями спорта есть большая разница, выходящая далеко за рамки собственно экономической стратегии. Первая (производственная) модель способствует развитию традиционного спорта высших достижений, причём в видах, уже завоевавших мировое признание и имеющих зрелые международные федерации и ассоциации. Вторая (потребительская) модель подразумевает массовый и инновационный (например, экстремальный и прикладной) спорт. Эта модель отличается наибольшей гибкостью и приспосабливаемостью к изменяющемуся спросу. Она же, соответственно, отличается и максимальной научной и иной беспринципностью: ей всё равно, что называть спортом, лишь бы это нечто приносило большие деньги. Такая максимально прагматичная модель характерна для США и её сателлитов.

Политическому типу спортивного моделирования присуща ещё большая разноплановость. Во-первых, четко выделяются военные и мирные политические модели. Основных военных моделей две: предвоенная и послевоенная. Первая связана с рассмотрением спорта в контексте национальной идеи, идеи избранности и здоровья нации, сплочения, солидарности правительства и народа перед лицом внешнего врага. Спортивное соперничество подаётся в качестве социальной закалки, подготовки, репетиции перед грядущим военным противостоянием. Данная, предвоенная политическая модель активно использовалась в Европе и Америке перед Первой и Второй мировыми войнами.

Во время войны спорт не только не развивается, но и, как продемонстрировали европейские державы в период с 1940 по 1945 г., отбрасывается назад, теряет конкурентоспособность по сравнению со странами, не участвовавшими в военных действиях. Зато послевоенная политическая модель развития спорта чрезвычайно эффективна и специфична. Здесь спортивная деятельность во многом перенимает армейские дисциплинарные, командные, иерархические ценности и ритуалы. Действующие и демобилизованные военные становятся основным контингентом, из которого рекрутируются тренеры, спортивные руководители, спортсмены, болельщики. Сам спорт ещё долго по инерции развивается с ориентацией на нужды и перспективы совершенствования боевой и физической подготовки национальных армий. Причём побежденные в войне народы занимаются спортом чуть ли не с большим пылом, чем победители, поскольку для побежденных, ограниченных в правах и обложенных контрибуциями, спорт превращается в одну из наиболее реальных сфер поддержания или восстановления национального духа и ассоциируется с последней надеждой на реванш.

Мирные политические модели развития спорта удобнее всего делить по признаку осуществляемого политического режима, то есть в качестве основания деления учитываются реальные способы, механизмы, методы и средства осуществления государственной власти. По указанному основанию можно выделить аристократическую, авторитарную, демократическую спортивные политические модели.

Аристократическая модель развития спорта развивалась прежде всего в стране, многими признаваемой родиной современного спорта, то есть в Великобритании. Также она прослеживается в некоторых латиноамериканских (например Бразилия) и африканских странах с сильными расистскими (бывшая ЮАР) или иными социально-корпоративными настроениями. Для аристократической модели характерен любительский или «джентльменский» спорт (скачки, теннис, гольф, бокс, фехтование) с его национальным (часто оставшимся в наследство бывшим колониям от бывших метрополий) традиционализмом и видовой стабильностью.

Авторитарная (она же диктаторская) спортивная модель, как правило, предваряет предвоенную модель, но необязательно. Её социально-политическая задача несколько иная, нежели сплочение наций для военного противостояния во внешней политике. Спорт авторитарному режиму нужен для сплочения одной части населения (которая поддерживает режим) против другой, оппозиционной части населения во внутренней политике. Кроме известных в истории примеров существования подобной модели при сталинском или гитлеровском режимах, по всей видимости, эта же модель активно культивируется в Северной Корее, в современной республике Беларусь. Особенностью данной модели выступает приверженность традиционным международным видам спорта (типа футбола, гандбола), национальным спортивным традициям (некоторые разновидности бега, коррида, национальные единоборства), а также видам спорта, имеющим большое прикладное значение (велоспорт, авто-и мотоспорт, стрельба, бокс, борьба, спортивное ориентирование, плавание, прочее). Это одна из наиболее явно опекаемых государством, пропагандируемых государственной идеологией, финансируемых из государственного бюджета моделей массового спорта и спорта высших достижений в их классической смычке.

И, наконец, демократическая (возможно, что она же – плутократическая) политическая модель спортивного развития. Как показывает опыт социальной эволюции Европы и Америки в период после Второй мировой войны, демократическая спортивная модель является наиболее инновационной и самой дискуссионной. Инновационность в данном случае трактуется и с экономических (государственно регулируемых рыночных) и с гуманистически-просветительских позиций, свойственных школьному и вузовскому образовательному процессу. Социальным контингентом демократической модели считаются «белые воротнички», мелкобуржуазные, средние, университетские слои, творческая интеллигенция, короче говоря, представители коренного населения индустриальных и урбанизированных стран со средним достатком. Для данной модели характерно различного рода экспериментирование в области спорта, приводящее к размыванию его границ, расширению спектра видов от самых экстремальных и прикладных (жёстких) до самых досуговых, несостязательных, неформальных, ненапряженных (мягких). Главным признаком, по которому отдается предпочтение тому или иному виду двигательного действия, телесным (физическим) упражнениям, дисциплинам, выступают деньги (потенциальная прибыль от вложений в сферу досуга).

Отдельного внимания и изучения требуют собственно социальные (в узком смысле слова) модели развития спорта. Среди собственно социальных моделей особенно типичными выступают: этническая, классовая, национальная, интернациональная (глобалистическая).

Этническая модель распространена у эмигрировавших в чужую страну социальных групп, сохранивших в силу ряда особенностей экономического, культурного, политического характера этническую обособленность, замкнутость, идентифицированность. Как правило, речь идет о представителях первого и второго поколения эмигрантов, которые плохо обустроились в чужой стране, составляют деклассированные слои бедного и беднейшего населения, проживающие в относительно изолированных районах, гетто, резервациях, лагерях беженцев. Из этих эмигрантских деклассированных этносов и связанных с ними субкультур рекрутируются профессиональные спортсмены и любители уровня районных и городских спортклубов, развивающих такие традиционные виды спорта, как бокс (чернокожее население североамериканских городов [см.: Вакан Л., 2006], борьба (выходцы из кавказских и азиатских регионов бывшего СССР [см.: Передельский А. А., 2008]). Для спортсменов, составляющих социальное ядро данной модели, занятия спортом и связанная с ними социализация являются одними из немногих возможностей сделать карьеру и стать основателем какой-либо профессионально-классовой (пролетарской или мелкобуржуазной) семейной династии. Выбиться «в люди» через спорт для них означает разрыв с наркотиками, уличными бандами, сектами, проституцией. Они тщательно хранят свои спортивные традиции и мифы, создавая очаг стабильности в нестабильном мире уличной преступности.

Классовая модель (или модели) развития спорта особенно характерной была в XIX – первой половине XX в. М. Я. Сараф и другие философы, социологи, историки описывают дворянскую, буржуазную, пролетарскую ветви спорта, каждая из которых практиковала свои виды и направления спортивной деятельности [см.: Сараф М. Я., 1996]. Классовая солидарность и противостояние делали указанную модель спортивного развития массовой и идеологически насыщенной. Считается, что именно из этих моделей зародились любительское, профессиональное и олимпийское течения в спорте. Однако, по-видимому, всё не настолько просто и требует более детального изучения по каждой стране отдельно.

Здесь мы выходим на необходимость анализа национальных моделей развития спорта, требующего знания культурных традиций, менталитета, психофизических и национальных особенностей, производственно-экономических и социально-политических детерминант, создающих неповторимый облик одного и того же вида спорта в разных странах, как это убедительно доказывает Кристиана Айзенберг на примере истории современного футбола [см.: Айзенберг К., 2006]. Кстати, именно футбол выступает с большим отрывом мировым лидером социальной интернациональной или глобальной, глобалистской модели спорта [см.: там же]. На принадлежность к данной модели претендуют современные спортивные единоборства (в частности, тхэквондо ВТФ), практика которых имеет больше социальных отличий в городах и сельской местности, нежели в разных странах [см.: Передельский А. А., 2008].

Главной отличительной чертой глобальной спортивной модели выступает создание собственной социокультурной основы. Кристиана Айзенберг описывает этот феномен современного футбола следующим образом: «Широкая коммерциализация этого спорта сопровождается сегодня исключительной легкостью в выборе и смене идеалов. Связи новой публики с клубами стали слабее, она больше ориентирована на успех и склонна менять свои предпочтения в отношении определённых команд, «как рубашки». Вследствие этого футбол больше не может рассчитывать на укорененную в конкретной социальной системе социальную базу, а должен абстрактно «питаться от истории»… поэтому футбол во многом заимствовал свои общественные идеологии у уже существующих сообществ, в первую очередь у нации. Во-вторых, современный футбол в течение своей более чем столетней истории уже давно превратился в культурное достояние sui generis. Ему больше не нужна поддержка неспортивных смысловых связей, потому что для своих приверженцев он сам по себе представляет смысловую связь. С этой точки зрения будущее футбола, по сути, зависит от того, будет ли и каким образом в дальнейшем увеличиваться развлекательная ценность игры» [см.: Айзенберг К., 2006].

Подобная постановка вопроса снова приводит нас к необходимости теоретического сущностно-содержательного исследования спорта как широко исторически и географически представленного социально-онтологического феномена человеческой культуры.

На основании суммы всех приведенных в исследовании тезисов, аргументов, логических рассуждений (демонстраций), а также на базе интегративного качества всей авторской концепции как системно организованной эпистемологической целостности – появляется возможность оформить социально-философское, научно-теоретическое, сущностно-содержательное определение спорта как системного социально-онтологического объекта. Для этого ещё раз, но теперь уже предельно кратко и фокусированно, следует выдвинуть и обосновать принципиальные моменты предлагаемой авторской дефиниции, последовательно перечисляя используемые в философии и науке виды определения и подходы к определению понятия «спорт».

1. Генетическое определение спорта требует разместить указание на происхождение этого феномена, близкородственные предтечи и источники его конкретно-исторического зарождения. При таком подходе мы обязаны упомянуть, с одной стороны, о единоборствах и физическом воспитании, с другой – об искусстве, религии, политике (как концентрированном выражении экономики).

2. Родовидовое определение спорта обязывает нас обратить внимание прежде всего на область (сферу) физической культуры, в лоне которой зародились и сосуществуют все её однокоренные, близкородственные социальные образования, включая спорт. То обстоятельство, что в современных условиях данная область называется (и совершенно справедливо) сферой физической культуры и спорта, ничего по существу вопроса не меняет, так как спорт в современной ситуации составляет «львиную долю» всего объема указанной сферы. Кроме того, в очередной раз нам приходится обратить внимание на религиозную и политическую области общественной жизни, а также на искусство, – смыкающиеся в древней обрядово-ритуальной массово-зрелищной состязательной практике.

3. Структурный подход к определению спорта требует сделать два акцента. По одному основанию деления – на спортивное соревнование как особую условно-игровую форму состязательности, на процесс его (соревнования) подготовки и проведения; по другому основанию деления – на религиозную и светскую ипостаси, составляющие, версии агонально-спортивной традиции.

4. Функциональный подход к определению спорта акцентирует внимание на политизированном иллюзорно-компенсаторном (спортизированном) оформлении содержания других, неспортивных форм и видов физической культуры.

5. Структурно-функциональный подход к определению спорта связан с упоминанием об агональной (религиозно-светской игровой) и о собственно спортивной (религиозно-светской развлекательной) традициях развития спорта, в своем современном состоянии совмещающего в себе олимпийский и профессиональный спорт высших достижений. Массовый спорт или, как его называют в интеллектуально-университетских кругах, «спорт для всех» в настоящий момент в лучшем случае выступает заменителем физического воспитания, в худшем – вообще не имеет четко выраженного социально-онтологического статуса, а потому в сущностно-содержательном дефинировании спорта принимать участия не может.

6. Атрибутивное определение спорта идентифицирует его через внутренне присущие спорту, неотъемлемые признаки, в эмпирическом варианте наиболее адекватно и полно указанные Л. П. Матвеевым – автором пользующихся широким признанием в спортивной науке «всеобщей теории физической культуры» и «всеобщей интегративной теории спорта» как подсистемной части последней. Учитывая теоретический уровень настоящего дефинирования, данные признаки предполагаются только косвенно, «в снятом виде».

7. Онтологический подход к определению спорта должен давать представление о нём как о реально существующем онтологическом объекте или феномене (здесь под феноменом понимается факт объективной данности).

8. В отличие от эмпирического подхода, ограничивающегося чувственно-воспринимаемыми характерными особенностями спорта как явления, теоретический подход призван указать на скрытые для поверхностного (феноменального) анализа моменты, определяющие сущность спорта (в нашем случае – социальную сущность спорта).

9. Социально-философский подход к определению спорта обязан подчеркивать его социальную природу и последующую социальную детерминацию, определяющие сущность спорта, причём в целом (в аспекте общесистемного социокультурно-цивилизацинного движения) и дифференцировано (по разным векторам воздействия, влияния от различных областей общественной жизни, возможно, с указанием иерархии, неравной степени указанного воздействия).

10. Помимо явных определений спорта существует и постоянно реализуется возможность формирования его неявных определений как продукта гуманистических, феноменологических, символистических, экзистенциалистских, постмодернистских, теософских, иных подходов, – которые прекрасно чувствуют себя на почве традиционного мифологического и неомифологического мировоззрения. В этих дефинициях, пытающихся встроить спорт в рамки в принципе неприсущих для него аксиологических координат, находящихся за пределами исторически-конкретной области узкого и широкого бытия спорта, – в таких дефинициях представленное ниже авторское определение спорта не нуждается. Однако польза от неявного дефинирования спорта имеется, поскольку оно может соотносить данный объект с областями его непрофильного, неспециализированного, более широкого, но не менее реального социального существования и функционирования. Например, неявные определения могут показывать социально-институциональный статус (состояние, оформление) спорта, его роль в социальной культуре и в «победном шествии цивилизации», его место и назначение в социальной системе в целом.

11. Наконец, диалектический подход обязывает показать всё вышеизложенное процессуально, в ходе развития и в контексте взаимодействия.

Итак, на основе перечисленных видов определения понятия «спорт», в свете социально-философского научно-теоретического исследования его сущности и существования, мы получаем целый ряд пригодных для группировки соотносимых понятий:

– спорт и физическая (телесно-двигательная, психофизическая, интеллектуально-духовная) культура;

– спорт – единоборства и физическое воспитание;

– спорт – искусство, религия, политика;

– спорт и обрядово-ритуальная состязательная комплексная практика;

– спорт и спортивное соревнование как особая условно-игровая форма состязательности;

– спорт – политизированное оформление, иллюзорно-компенсаторная социокультурная трансформация или спортизация;

– спорт – религиозная и светская версии агонально-спортивной игровой и развлекательной традиции;

– олимпийский и профессиональный спорт высших достижений;

– спорт – регламент, судейство, постоянно растущие результаты или сверхдостижения;

– спорт – онтологический объект или феномен;

– спорт – подсистемное социальное образование, социальный институт;

– спорт – социальная культура и цивилизация;

– спорт – диалектический процесс институционального оформления спорта и его адаптирующего (спортизирующего) воздействия.

В итоге, сложив и осмыслив все вышеприведенные понятийные группы, получаем следующее определение спорта. В своей сущностно-содержательной основе спорт как системный социально-онтологический объект (и, в частности, как социальный институт) есть соревновательно-состязательная условно-игровая форма, предполагающая политизированное использование типичных национально-религиозных и секуляризованных светских телесно-двигательных обрядово-ритуальных комплексов, которые, в свою очередь, иллюзорно-компенсаторно оформляют и в меру этого искажают, трансформируют (спортизируют) социальную сущность видового разнообразия более древних и до определенного времени более общих социокультурных институтов единоборств и физического воспитания, выступая при этом цивилизационным и цивилизующим оформлением указанных социокультурных трансформаций.

Заключение

Выводы по материалам первой главы

Сумма приведённых и рассмотренных выше антропологических, исторических, этнографических, этнологических, историко-религиозных и научно-философских материалов, интерпретированных в свете авторской исследовательской гипотезы, позволяет последовательно и относительно доказательно позиционировать некий ряд достаточно автономных, хотя и частично пересекающихся, а потому взаимосвязанных идей.

1.1. Спорт как имеющий свои предтечи, зародышевые формы социальный феномен просматривается в качестве сначала одного из составных элементов, а затем и одной из подсистем гораздо более общего и широкого социального образования – области (сферы) специфической психофизической (в основном телесно-двигательной) практики, объединённой названием «физическая культура». Общность (возможно даже всеобщность) указанной практики обусловлена её фиксированным присутствием во все исторические эпохи и у всех этносов, народов Человечества. Специфический характер данной области, а затем и полномасштабной сферы человеческой практики связан с периодическими или регулярными занятиями, в основе которых лежат физические, психические, интеллектуальные упражнения, ориентированные на производство и воспроизводство человеческой телесности или социально-функциональной психофизической целостности. Результатом таких занятий и, соответственно, целью физической культуры выступает совокупность физических качеств – силы, быстроты, гибкости, выносливости (иногда говорят ещё и о ловкости), уровень и координация которых обеспечиваются развитием двигательного анализатора (а в наиболее совершенном виде и «двигательного интеллекта»), укреплением всего опорно-двигательного аппарата, совершенствованием биодинамических систем. Ещё более конкретным и, как говорится, «осязаемым» результатом занятий в области физической культуры является становление мелкой и крупной моторики, способности к овладению и управлению движением, что, в свою очередь, позволяет человеку активно и эффективно функционировать в пределах всего (или большей части) диапазона исторически конкретно представленной общественной производственной и бытовой деятельности.

Подобное «прочтение» сущности физической культуры задаёт очевидность её рассмотрения как части собственно социальной культуры в целом, оставляя «за скобками» вопрос о её природном происхождении или соотношении с биологическим миром. Соответственно также за рамками нашего рассмотрения в данном случае остаётся вопрос о «старшинстве», о первичном происхождении труда, религиозных культов, игры. Тем более, что игровые формы и виды игры, будучи существенным элементом физической культуры, предположительно, никогда не исчерпывали собой всего её многообразного содержания, в основе которого лежал и лежит принцип повторяемости движений или упражняемости органов, вполне реализуемый не только в игровой, но также в подготовительной и исполнительной трудовой и в ритуально-обрядовый деятельности. Однако, как бы то ни было, данное предположение, по крайней мере по отношению к древнейшей протокультуре Человечества, возможно, навсегда останется аксиомой, воспринимаемой в качестве интуитивно ясного, очевидного утверждения, на самом деле лишенного сколько-нибудь достаточного научного (эмпирического и теоретического) доказательства.

1.2. Итак, рассуждения по поводу происхождения физической культуры, её представленности в древнейшей протокультуре Человечества нас в принципе не интересуют, за исключением того обоснованного предположения и исторически констатируемого факта, что древнейшая физическая культура и сама по себе должна была иметь протокультурный характер, который и заложил её последующую гетерогенность, внутреннюю неоднородность, развивающуюся как единство и борьба близкородственных, однокоренных, но всё-таки различающихся между собой социально-культурных образований. Опять-таки, вполне логично предположить, что различные векторы внутренней структурной дифференциации физической культуры в какой-то мере были обязаны взаимоотношениям игровой, трудовой и религиозно-культовой практики. А вот с этого момента будем внимательны: если вычленить древнейшую протокультурную «клеточку», «ячейку», «кирпичик», «зародышевое ядро» физической культуры нам, в силу приведённых аргументов, не представляется возможным, то определить «право первородства» того или иного вектора, образования (в последующем социального института) в сфере физической культуры всё-таки можно. И сделать это помогает выделение как раз того самого «исходного атома» (первобытной «клеточки»), выступающего в облике древнейшего единоборческого поединка между вождём и претендентом на роль вождя или членом рода, не желающим становиться изгоем, извергом, то есть подвергнуться ритуальному изгнанию из родовой общности.

Рассматривая и анализируя данную древнейшую единоборческую форму, мы вновь избавлены от задачи исследования её связей и преемственности с природно-биологическими аналогами, хотя таких аналогов сколько угодно, в частности, в материалах специалистов по зоопсихологии. Ведь в нашем случае мы имеем в виду именно древнейшую социальную форму единоборческого поединка, предполагающую социально-ролевое столкновение носителей наиболее ранних обособленных сознаний первых в истории Человечества индивидуально различимых личностей, относительно, но явно противопоставленных в гораздо меньшей степени индивидуализированным общей воле и сознанию родовой социальной целостности.

1.3. В дальнейшем, в процессе последующей индивидуализации и социальной дифференциации, характерных для раннеклассового общества, архаичная единоборческая форма, как это ни странно, не пропадает, а лишь несколько перерождается и многократно тиражируется, порождая свои производные социальные формы: «божий суд», «поединок чести» и «поединок славы». Обратим внимание на то, что социальная форма единоборства, называемая божьим судом, есть не что иное, как та же самая архаичная форма, но в раннерелигиозном культовом обрамлении, связанном с магическими, тотемистическими, в меньшей степени – с анимистическими, фетишистскими и иными верованиями. И ещё один крайне важный момент: верования – верованиями, а форма единоборства – формой единоборства. Мы хотим этим сказать, что при всей внутренней связанности указанных сосредоточий сознания и деятельности, последняя уже тогда имела все основания и возможности носить относительно автономный характер от специфики религиозного сознания, веры бойцов. Боевая форма постепенно отрывалась от религиозно-магического содержания, всё индифферентнее и безразличней относясь к последнему, скорее как к поводу, нежели как к причине поединка. Хотя что-то на гране интуиции, порожденной личным многолетним опытом единоборческой деятельности, требует от нас предположить неполную причинно-следственную слитность или относительную автономность фактов сознания, с одной стороны, фактов деятельности, с другой стороны, уже в архаичной социальной практике. Косвенным доказательством, подтверждающим справедливость и основательность подобного предположения, выступает вектор последующего, всё более широкого разрыва между единоборствами как самым молодым из социальных институтов физической культуры и религиозным культом как социальным институтом несколько иного социального назначения. Разница в назначении здесь совершенно очевидна и понятна: институт единоборств изначально был направлен на специфическое совершенствование конкретных личностей, институт религиозного-культовой практики – на создание и укрепление социальной общины как самодостаточной тотальности, тем самым на реализацию принципа «объединяя – разделяй». Конечно, в указанных ориентациях нет и не может быть абсолютного различия, как его не может быть и в диалектическом соотношении личности и общества, части и целого, элемента системы и самой системы. Но относительная автономность, некоторый (подчас весьма значительный) дисбаланс здесь перманентно возможны. В дальнейшем ходе исторического развития культура и социальный институт единоборств доказали это со всей очевидностью даже в тех случаях, когда они, вроде бы, выступали в единстве с даосским и чань (дзэн) – буддистским культом. Даже в этих, казалось бы, исключительных случаях единоборческая практика и религиозный культ соотносились, выступали друг для друга как цель и средство, форма и содержание, причина и следствие, процесс и результат, то есть весьма и весьма диалектично. Во всех остальных случаях разрыв был гораздо больше, вплоть до определённого противопоставления (как у Католической церкви и у культуры рыцарских турниров). Указанный разрыв, взаимная индифферентность института единоборств, церковных и иных религиозно-культовых институтов сохраняются до сих пор.

Следовательно, институт единоборств как один (и наиболее древний) из социальных институтов физической культуры тесную и длительную смычку этой сферы со сферой религиозно-культовой практики обеспечить не может в принципе, несмотря на некоторые попытки искусственно создать подобную смычку в Новейшей истории (имеется в виду факт существования некоторых экзотических видов единоборств, в частности, создаваемых на базе экстремистского движения спортивных фанатов, точнее «ультрас»).

Ещё менее состоятельны и антиисторичны попытки некоторых авторов прямо и непосредственно вывести доблесть, непобедимость известных в истории единоборцев из их непоколебимой веры в те или иные религиозные ценности и святыни. Особенно указанные попытки не вяжутся с историей Православия, по сути своей молитвенной религиозной доктрины не способного культивировать единоборства как таковые, зато за пару веков уничтожившего саму основу возрождения единоборческих культур так называемых языческих культов Перуна и Одина, имевших свои воинские генерации.

1.4. Упоминание о воинских генерациях переключает наше внимание на другой социальный институт физической культуры, а именно – на институт физического (первоначально – военно-физического) воспитания. Возникновение и существование физического воспитания как такового тесно связано, как мы имели все основания заметить, не с какими-то абстрактно-гуманистическими закономерностями, а с задачами укрепления и сплочения прежде всего господствующих и воюющих слоев и групп социально разделённого, то есть классового общества. В той степени, в которой те же задачи решал соответствующий религиозный культ, физическое воспитание шло «рука об руку» с ним, проявляло себя в качестве военно-религиозного физического воспитания или военно-физического воспитания с элементами религиозно-культовой практики. Очевидно, именно этот, второй по времени исторического появления социальный институт, являясь производным от института единоборств, перенял и широко тиражировал формы воинских упражнений и присущий им метод тренировки, упростив и, в итоге, выхолостив столь же присущую именно единоборствам мировоззренческую основу. Выступив для института единоборств чем-то вроде мануфактурного производства, приходящего на смену производству кустарно-цеховому, физическое воспитание чрезвычайно расширило социальную сферу своего распространения, в силу этого и для этого подменив акцент на внутреннее содержание, на качество, на личность акцентом на внешнюю форму, на количество, на социальную группу и даже класс.

По мере расширения своей социальной базы физическое воспитание, особенно при капитализме, неуклонно отходит от принципиальной, хотя и локальной смычки с религиозным культом, развивающимся сперва в святилищно-храмовой, а затем и в церковной форме. Оно всё больше и полнее ориентируется на военную, трудовую и иные области общественной деятельности, охватывает всё больше классов и социальных групп, создавая новые и новые свои разновидности. Перед физическим воспитанием постепенно, но неуклонно «во весь свой рост» встаёт задача создания соответствующей системы, имеющей характер социальной всеобщности и возрастной непрерывности. Иными словами, физическое воспитание готовится с уровня мануфактурного производства перешагнуть на уровень производства промышленного, от мелкого и среднего социального товарно-производственного опта перейти к опту крупному и даже предельно крупному, но что-то останавливает и отбрасывает физическое воспитание назад, не давая выполнить его великую и, казалось бы, уже вполне осуществимую миссию.

Причём это нечто столь же эффективно способствует частичному или полному перерождению в том числе и многочисленных единоборческих культур, независимо от того, воплотились ли они или ещё не нашли своего воплощения в различных социокультурных системах физического воспитания.

Нечто, о котором идёт речь, называется социальным институтом спорта, а исторический механизм, посредством которого спорт не сразу, одномоментно, а процессуально, в длительной исторической перспективе адаптирует под себя и подчиняет себе различные системы единоборств и физического воспитания, получил название механизма или процесса «спортизации» (в частном случае конкретного структурного подхода – механизма или процесса «спортогенеза»).

Подводя черту под рассуждениями о социальной природе, закономерностях эволюции социального института физической культуры, следует отметить, что его историческая связь с религиозным культом, первоначально довольно отчётливая (хотя и фрагментарная), по мере широкой секуляризации общества становится всё более поверхностной, эфемерной. Правда, иногда указанный процесс сопровождается своеобразными ремиксами, рецидивами, инновациями. Важно в данном случае то, что эти всплески обеспечивает не физическое воспитание само по себе. История показывает, что силой, стимулирующей эти приступы религиозности института физического воспитания, выступает политика, причём в определённые периоды и при определённых, вполне ясных и закономерных обстоятельствах крайнего обострения социально-классовых и национальных противоречий.

1.5. Спорт, в отличие от единоборств и физического воспитания, в древнейшем и древнем обществе никаких полных или частичных смычек с религиозным культом не имел. Не имел по той простой причине, что сам и являлся тем или иным частным или общим религиозным культом, относительно локальной социокультурной формой выражения и географически закреплённым механизмом осуществления последнего в его святилищно-храмовых ипостасях. В своей греческой, агональной (религиозно-игровой) версии спорт был связан с периодически разворачиваемыми ритуально-обрядовыми художественными и телесно-двигательными массовыми религиозными мистериями в честь богов греческого (затем ещё македонского и римского) пантеона. В своей римской лудусно-колизеальной версии спорт представлял собой наследие племенных погребальных культов, включающих гладиаторские бои, заезды колесниц, иные виды спортивных соревнований.

Таким образом, древняя агонально-спортивная практика выступала системным религиозным ритуально-обрядовым действом, в основе которого лежало спортивное соревнование – особая форма состязательности, характерная для религиозно-культовой жизни народов средиземноморского бассейна. Эта форма укрепилась и усовершенствовалась на уровне существования племенных и национальных религиозных культов, то есть, по меркам истории развития религий мира, достаточно поздно, непосредственно перед возникновением религий мировых (в данном случае – в преддверии прихода Христианства).

Характерно, что и греческая и особенно римская национальная религия носили максимально возможный (для религии вообще) гражданско-секуляризованный характер. И это было неспроста: их относительно неглубокая религиозность, если так можно выразиться, стала социально-государственным ответом гораздо более глубокой, фанатичной религиозности раннерелигиозных культов, сопровождавшихся человеческими жертвами. Правда, в агонально-спортивной традиции человеческая жертвенность сохраняется, но приобретает (особенно в агонах) принципиально иной характер в той или иной мере отсроченного и почти что (условно) добровольного, не внутреннего, целостного и пассивного, а внешнего, лишь телесного, то есть частичного (особенно в римском спорте), активного личного жертвоприношения. В таком измененном виде спортивная жертвенность намного смягчила свой первоначально более явный антигуманный характер, а порождённые ею принципы (в том числе морально-эстетические) стали приобретать всё больше сторонников и последователей.

Кроме того, агонально-спортивные мистерии в силу своей массовости превратились в благодатную почву для накопления богатства и капитала в его судной и банковской формах, стимулировав расцвет уже явно не религиозно-культовых, а чисто светских экономических образований типа спортивного тотализатора и букмекерства. Этот процесс ширился и углублялся по мере углубления социального расслоения и роста так называемого праздного класса. Все перечисленные обстоятельства привели к появлению и укреплению «феномена атлетизма», то есть светской ипостаси агонально-спортивной соревновательной практики, всё дальше и дальше отходящей от древней сакральной культово-религиозной состязательности, уходящей своими корнями в древнейший ритуал инициации. Таким образом, обращаясь к первоначально имевшему явное религиозно-культовое происхождение спорту как относительно более позднему, молодому социальному институту физической культуры древнего мира, следует обратить внимание на чётко выраженный вектор секуляризации спорта, его освобождения от глубокой и полной религиозности и перехода на позиции поверхностного, формального отношения к последней.

Что касается современной агонально-спортивной практики, то здесь дело обстоит несколько сложнее. Современный спорт XIX–XX вв. возникает как чисто светское социально разнородное явление, так сказать, как неоатлетизм в чистом виде.

Лежащие в его основе спортивное соревнование и подготавливающая к соревнованию спортивная тренировка, хотя и сохранили или восстановили древние принципы, казалось бы, полностью и навсегда предали забвению древнюю религиозно-культовую подоснову этих принципов, придав им современную, чисто светскую функциональную или морально-эстетическую интерпретацию.

Неоолимпизм Пьера де Кубертена, несмотря на его призывы к воссозданию олимпийской религии как новой религии атлетов, мы это теперь отчётливо понимаем, является скорее светской формой, стремящейся к жёсткой системной соревновательной регламентации по типу культовой (но не обязательно религиозной). Попытка основателя неоолимпизма вернуть образ древнегреческой мусической и гимнастической состязательности была последовательно и закономерно провалена его же последователями, а его рассуждения на тему создания новой олимпийской религии для всего Человечества в духе концепции антропологической религии Людвига Фейербаха всеми воспринимаются не более чем аллегория и плод образно-ассоциативного мышления великого педагога-просветителя.

И всё же определённые тенденции и показатели наращивания религиозного влияния в области современной агонально-спортивной традиции имеются. Они касаются фактов всё более усиливающейся религиозной пропаганды на открытиях и закрытиях крупных спортивных соревнований; учреждения и организации конфессиональных спортивных клубов, союзов и ассоциаций; строительства спортивных объектов, совмещающих также и культовое их назначение; освящения спортивных объектов, отдельных соревнований, религиозного благословения и службы в спортивных залах, на спортивных площадках; экстремистской христианизации, исламизации национального спорта; возрождения и создания террористических и экстремистских неоязыческих (магических и тотемистических) организаций в сфере притяжения спорта, спортивного и околоспортивного движения. Чем и как всё это объяснить, если принять за основу тезис о светском, секуляризованном характере современного спорта и Олимпийских игр?

Объяснение существует, но, чтобы его понять и принять, нам следует продвинуться из области анализа культово-религиозных и религиозно-мировоззренческих факторов и тенденций в спорте в область религиозно-политического анализа спорта как социального института, иначе говоря, следует исследовать связь современного спорта с современной политикой.

Выводы по материалам второй главы

2.1. Чёткое выделение и позиционирование религиозно-политического фокуса, подхода к исследованию социальной сущности и онтологических оснований существования спорта требует прежде всего определиться с этим фокусом, подходом на понятийном уровне, исключающем в дальнейшем двусмысленность и многозначность в научной интерпретации ряда содержательных моментов. С этой целью необходимо выстроить логику анализа (первичной логической интерпретации и операционализации) трёх понятийный блоков, один из которых пока что традиционно тяготеет к общей интегративной теории и к философии спорта; другой – к социально-философской теории, выступающей (или способной выступить) методологической базой для спортивной науки; третий блок, – на первый взгляд, тяготеющий к эстетике, в итоге приобретает социально-философское звучание в предложенном контексте исследования.

Первый блок включает следующие понятия: физическая культура, физическое воспитание и образование, единоборства, спорт, спортивная деятельность, спортивное соревнование и т. д.

Второй блок выясняет взаимоотношение между понятиями: религия, политика, политическая организация общества, церковь, социальный институт.

Третий блок охватывает понятия искусства, художественного образа, эстетической деятельности и т. д.

Зоной, областью пересечения первого и второго понятийных блоков является понятие социального института спорта и производные, полученные путём его операционализации. Зоной, областью пересечения первого и третьего понятийных блоков выступает понятие внутреннего игрового искусства спорта, операционализируемое в диалектическую пару понятий: спортивной (игровой) зрелищности и спортивной (соревновательной) результативности.

В онтологическом процессе эволюционного развёртывания бытия – существования спорта указанные выше фокусные понятия, входящие в зону пересечения понятийных блоков, при их взаимном сравнении отражают усиливающийся антагонизм социально-институционального оформления и социально-сущностного содержания спорта (точнее, спортивной деятельности) – антагонизм, проявляющийся в области спортивного управления (главным образом в спорте высших достижений).

2.2. Переходя с уровня феноменального, формально-логического на почву сущностного, содержательного анализа, мы убеждаемся, что существует не один спорт высших достижений, а два сосуществующих так называемых «больших» спорта, вернее, спорт высших достижений – это «два в одном». С одной стороны, это колоссальное поле формирования и реализации человеческой телесности в области игровой спортивной тотальности, это культивирование, совершенствование психофизического тела человека в горниле «тела» спортивной зрелищной культуры, выступающее к тому же механизмом воспроизводства культурно-спортивных традиций и принципов конкретного, реального гуманизма. С другой стороны, спорт высших достижений как социальный институт – это цивилизованный и цивилизационный механизм, подавляющий, нивелирующий, подменяющий социокультурное, конкретно-гуманистическое ядро спорта, роднящее его с искусством (причём не только на базе общего для них обоих эстетического восприятия). Цивилизационный механизм спорта не виден «невооруженным глазом», так как он надёжно идеологически прикрыт абстрактно гуманистическими лозунгами и принципами, в реальной действительности реализующими себя как современные мифы, мифологемы.

Такая скрытая двойственность спорта (всё полнее и шире распространяющаяся уже даже и на массовый спорт или «спорт для всех», не говоря об олимпийском спорте) заставляет взглянуть на него как на институт, выполняющий (наряду с другими) иллюзорно-компенсаторные функции, функции частично иллюзорного, а частично реального удвоения даже не социального бытия вообще (хотя и это тоже), но социального существования самого спорта.

Последнее обстоятельство закономерно побуждает более глубоко и полно разобраться в указанной проблемной ситуации путём сравнительного анализа института спорта с социальным институтом, который уже традиционно и общепризнанно в истории Человечества выполняет иллюзорно-компенсаторные функции, только более совершенно и более развёрнуто. Конечно, здесь имеется в виду церковь как институционально-политическое оформление мировых религий (прежде всего Христианства – одной из мировых религий по времени своего исторического возникновения; охватывающей ядро той самый географической ниши, на который до недавнего времени развивался и спорт).

Одной из формальных основ для подобного сравнительного анализа выступает то обстоятельство, что древний спорт в своей святилищно-храмовой ипостаси, как уже отмечалось, являлся предшественником (или одним из национально-религиозных предшественников) Христианства как религии и как религиозно-политической формы.

Что же мы видим? Мы убеждаемся в том, что древние агонально-спортивные и христианская религии имели зоны пересечения и взаимопонимания как на уровне вероучения, так и на уровне деятельностных принципов. Однако это сходство даже не идёт ни в какое сравнение с тем сходством, которое церковь и спорт приобрели в современных условиях в качестве двух сосуществующих социальных институтов, получивших в эпоху капитализма (особенно с конца XIX – начала XX вв.) весьма типичную, если не практически одинаковую производственно-экономическую и социально-политическую «природу». И это не говоря уже о том, что в ходе своей нарастающей институциализации церковь и спорт всё более индифферентно, поверхностно, отрешенно относятся к собственной мировоззренческой и деятельностной содержательности. Логика институционального (политико-экономического) развития заставляет церковь и спорт всё более «спокойно» относиться к подмене (подчас весьма существенной) своих первоначально заложенных и страстно позиционируемых принципов и ценностей. Следует подчеркнуть фактический, а не формальный характер указанной подмены, маскируемой, как уже указывалось, абстрактно-гуманистически.

2.3. Однако выявленные черты институционального сходства церкви и спорта ещё не дают веских научных оснований для их уподобления друг другу. Для строгой аналогии необходимо выделение некой закономерности, объясняющей (причём, желательно, достоверно объясняющей) существование сходных черт у двух сравниваемых объектов. А здесь, в свою очередь, не обойтись без фундаментальной (в нашем случае социально-философской) теории, в роли которой выступает теория отчуждения, прежде всего в интерпретации Людвига Фейербаха и особенно Карла Маркса. Существенное дополнение и развитие данной теории мы наблюдаем у Фридриха Энгельса, Освальда Шпенглера и Эриха Фромма, распространяющих её на «тело» социальной культуры.

Выбор теории отчуждения для нас неслучаен: он обусловлен традицией горячих дебатов вокруг проблемы применимости принципов и положений теории отчуждения к сфере современного спорта – традицией дебатов, проходящих на уровне самых авторитетных представителей международного общества философских исследований спорта, таких, как Ганс Ленк.

В ходе рассмотрения теории отчуждения в работе К. Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года» (которой, кстати, пользуется и Г. Ленк) мы приходим к выводам, диаметрально противоположным по отношению к идеям, высказываемым многими именитыми зарубежными философами спорта. Мы убеждаемся, что в современном спорте (прежде всего высших достижений) не только реализуются, но и всё более усиливаются все основные, выделяемые К. Марксом виды или формы отчуждения, заставляя взглянуть на спорт, как на «айсберг», имеющий громадную, невидимую для неспециалистов, но от этого ничуть не менее значимую и влиятельную «подводную» часть. Соответственно, эта «подводная» часть и раскрывает секрет спорта как специфической экономической формы (вида) производства капитала, товаров и услуг, частично идеологическим, а частично и фактическим концентрированным выражением чего выступает национальная и международная спортивная политика.

В данной точке (зоне) исследования не может не возникнуть вполне закономерный вопрос о том, насколько традиционно выделяемые и всеми признаваемые философско-теоретические основания (источники) спортивной науки «видят» эту, цивилизационно-отчуждающую сущность современного социального института спорта; как они её объясняют и как они вообще с ней «мирятся» на уровне научно-философского анализа.

Выводы по материалам третьей главы

В мировой философии спорта и спортивной науке уже традиционно позиционируется несколько философско-теоретических линий, явно или неявно признаваемых мыслящим спортивным сообществом в качестве мировоззренческих и методологических оснований функционирования современной сферы физической культуры и спорта. К таким основаниям, помимо прочего, относят:

– гуманистическую философско-просветительскую традицию;

– игровую теорию происхождения культуры;

– философско-педагогический проект возрождения Олимпийских игр Пьера де Кубертена и его ближайших соратников.

В каждом из указанных источников в том или ином ключе основы спорта могут рассматриваться в общем контексте социокультурного развития, в свете соотношения телесно-двигательной практики, религиозного культа и искусства. Исходя из этого, заключаем, что существует актуальность и целесообразность обращения прежде всего к данным источникам.

3.1. Логико-исторический и историко-философский анализ фактов существования и творчества античных авторов и представителей итальянского гуманизма эпохи Возрождения позволяет прийти к выводу, во-первых, о вызревающих в недрах гуманизма одновременно абстрактно-либеральной и конкретно-демократической традиций гуманистической философии и связанного с ней просветительского движения. Во-вторых, по факту социально-конфессионального состава, содержания и социального контекста религиозно-политической деятельности, концептуального фокуса идей ряда известных представителей итальянского (и не только итальянского) гуманизма можно судить о явной религиозно-политической подоплёке этого движения, связанного с обновлённым курсом развития католической церкви. Последнее обстоятельство, в свою очередь, немало способствовало закладке в фундамент гуманистической теории и практики принципа «двойного стандарта», отразившегося через ряд посреднических звеньев, в том числе и в природе современного спорта. Суть этого феномена такова: в спортивной деятельности и управлении, находясь в диалектическом противоречии, борются, но сосуществуют друг с другом конкретный (реальный, деятельностно-организованный) и абстрактный (иллюзорно-морализаторский политико-административный) гуманизм. Именно абстрактный гуманизм собственно и выступает каналом, технологией привнесения в спорт религиозно-политического функционально-управленческого влияния, играя роль ширмы, прикрывающий реальное отчуждение в сфере спорта.

3.2. Формально-содержательный анализ основополагающей работы Йохана Хёйзинги «Человек играющий» позволяет выявить логические и фактические содержательные неточности, ошибки и просчёты в концептуально обрамляемом и излагаемом этим автором доказательстве тезиса о том, что «игра старше труда и религиозного ритуала». В ходе данного анализа мы приходим к диаметрально противоположному выводу по доказательству указанного тезиса.

Кроме того, становятся понятными причины кардинального изменения в негативную сторону отношения к спорту самого Й. Хёйзинги, который в своих рассуждениях фиксирует не только игровую составляющую современного атлетизма, но и уничтожающие витальную природу игры феномены типа коммерциализации, политизации, бюрократизации спорта, превращающие его в характерный для капиталистического общества вид трудовой деятельности.

3.3. Анализ исторических оснований и этапов эволюции современных Олимпийских игр, сравнение исходной идеальной концептуальной установки их основателя Пьера де Кубертена с реальным воплощением проекта неоолимпизма на практике – как нельзя более чётко выявляют вектор отчуждения в этой, теперь уже неприкрыто спортивной или окончательно спортизированной области организации международной соревновательной деятельности. Одновременно становится предельно понятным и стремление Пьера де Кубертена к мифологизации и ритуализации олимпийских процедур (по образу и подобию религиозного культа) в его концепции создания новой «религии атлетов». Весь пафос творчества и направленность организационной деятельности барона де Кубертена указывают на то, что он видел и осознавал опасность и последствия влияния на олимпийское движение со стороны рыночной экономики, капиталистического товарного производства, ориентированной на них внутренней и внешней политики современных государств и правительств. Недаром он страстно и последовательно выступал против организации Игр во время и в местах проведения Международных капиталистических ярмарок, а также против вовлечения Международного олимпийского комитета в русло политических интриг и махинаций.

Однако, как нам известно, в итоге произошло именно то, чего так опасался и против чего боролся основатель неоолимпизма: МОК вырос в самую крупную в мире официального спорта спортивно-коммерческую и спортивно-производственную корпорацию, проводящую свой международный экономический и политический курс, несмотря на собственные, всё более формальные призывы и декларации.

Выводы по материалам четвёртой главы

Для выработки блоков философско-теоретических рассуждений и основанных на них научно-практических рекомендаций по перспективному развитию сферы физической физкультуры и спорта (в частности, в России), теоретизируя в свете проблемы отчуждения в спорте, необходимо в том числе исследовать традицию становления и современное состояние философии спорта как целой области философствования.

4.1. Исследование наиболее явно выраженных тенденций в развитии зарубежной и отечественной философии спорта позволяет сделать вывод о непропорциональном развитии трёх условно выделяемых уровней её структурированной организации, представленной:

– уровнем философских исследований реального спортивного процесса (деятельности);

– уровнем философского анализа и философских оснований спортивной науки, отражающей и сопровождающей спортивный процесс с той или иной долей искажения;

– уровнем философских работ, базирующихся на собственной традиции, в той или иной степени внешней, трансцендентальной как для спортивного процесса, так и для спортивной науки.

К сожалению, приходится констатировать наличие несоизмеримо большего объёма и глубины философской проработки именно последнего из вышеперечисленных уровней, тогда как проблема состоит в необходимости наращивания адекватного философского оформления первых двух. Конечно, если мы исходим из установки на адекватность и достоверность философских истин.

4.2. Проведённый фокусированный анализ трудов наиболее ярких авторов из широкого перечня современных философов и социологов спорта (иногда очень трудно разделить эти направления исследований, дополняющих друг друга) заставляет сделать следующие выводы:

– при всём многообразии применяемых философских теорий и методологий в основном преобладают работы, выполненные в духе экзистенциализма, прагматизма, постмодернизма. Труды так называемых неомарксистов, по крайней мере, по мнению редакторов антологии мировой философии спорта К. Майера и В. Моргана, малочисленны и слабы, тяготеют к исследованию этико-эстетических оснований спорта, а не его социально-онтологической сущности и существования. Анализ работ наиболее интересных и авторитетных отечественных философов и социологов спорта также в общих чертах подтверждает данное заключение;

– проблема отчуждения в сфере спорта в современной философии и социологии спорта представлена достаточно широко, хотя и по-разному. Западные авторы даже в тех случаях, когда они прямо отрицают существование и нарастание отчуждения в современном спорте, при этом косвенно, фактологически доказывают обратное. Российские авторы и ученые стран постсоветского пространства, как правило, стремятся не затрагивать столь глобальную проблему, однако, позиционируя движение «спорт для всех», они довольно критично отзываются о фактах, прецедентах коммерциализации, политизации, религиозно-мифологического обновления в области высшего спортивного и надспортивного управления, оперируя такими терминами, как, например, «олимпийский империализм».

4.3. Общий (хотя и выборочный), но репрезентативный фокусированный обзор литературы по философии спорта дает возможность настаивать на необходимости и целесообразности научно-философского, диалектического, гипотетико-дедуктивного теоретического проекта разработки данного философского проблемного блока, по крайней мере, на уровне отражения социально-онтологической сущности и основных закономерностей существования спорта. Указанный проект основывается на перечне развёрнутых и обоснованных в представленном авторском исследовании взаимосвязанных принципов, а также требует ввести и обосновать ключевой идеальный объект, в роли которого выступает теоретическое сущностно-содержательное определение спорта как системного социально-онтологического феномена.

4.4. Идентификация спорта как социально-онтологического феномена не может довольствоваться отдельно взятыми атрибутивными (структурными, функциональными, структурно-функциональными), генетическими или родовидовыми определениями понятия «спорт» по нескольким причинам.

Во-первых, в древней протокультуре (в силу её слабой внутренней структурированности) и в современной культуре (где спорт представлен как один из факторов глобального характера) спорт трудно выявить, ориентируясь лишь на какую-либо одну сферу общественной жизни, на какой-либо один тип деятельности.

Во-вторых, спорт в привычной для современных исследователей форме или, так сказать, в массово-зрелищном «теле», традиционно выявляемом на уровне эмпирического анализа, казалось бы, отсутствует в восточной культуре до первой половины XX в. и в западной культуре начиная с эпохи Средневековья и заканчивая началом XIX в.

Возможность преодолеть указанные трудности идентификации спорта на формально-логическом (а затем и на содержательном) уровнях появляется при обращении не к эмпиричности и описательности, а к гипотетико-дедуктивному теоретическому подходу, объединяющему в себе сущностно-содержательное определение спорта как идеального объекта (построенного с использованием методов абстрагирования, теоретической идеализации, первичной логической и итоговой научной интерпретации), а также системный анализ спорта как реально функционирующего и эволюционирующего социального объекта.

4.5. В немалой степени разработке гипотетико-дедуктивной теории спорта способствует метод социального моделирования, позволяющий выделять не виды и направления спортивно-соревновательной деятельности, а их конкретное социально-контекстуальное оформление в виде экономических, политических, собственно социальных моделей. Именно такой подход дает возможность исследовать современный спорт не сам по себе вне его социального измерения, а спорт в качестве элемента, подсистемного образования, свойственного для конкретной всеобщей социальной целостности, существенным, даже главным образом определяемого в зависимости от существа и эволюции конкретно данного социального всеобщего.

Общий вывод

Избрание онтологической линии философского исследования спорта позволило построить и последовательно реализовать авторскую социально-философскую концепцию спорта как онтологического объекта, социокультурного феномена, сущность и существование которого доказывают единство общих и особенных характеристик его социального предназначения и фактической комплексной роли в общей изменяющейся социальной реальности.

Социально-философское исследование спорта, базирующееся на системном подходе, диалектических методах (принципах) восхождения от абстрактного к конкретному, единства исторического и логического, заставляет взглянуть на спорт как на специфическую подсистемную сферу общественной жизни, находящуюся с другими сферами и с социумом в целом в сложных, многоуровневых, изменяющихся, но вместе с тем закономерных и поэтому доступных научно-философскому анализу отношениях.

Отход от поверхностного эмпирического к глубинному теоретическому уровню научно-философского исследования создает благоприятные условия, возможность перестройки акцентов со структурно-функциональных на системное сущностное определение спорта как социального феномена. В ходе осуществления указанного системного подхода выявляются и обосновываются три основные аспекта:

– социальная сущность системообразующего для любой спортивной модели фактора;

– относительная выделенность системно организованной сферы спорта, находящейся в состоянии постоянного взаимообмена, взаимовлияния с другими социальными сферами и с общественной системой в целом;

– наличие и непрекращающееся качественно-количественное изменение состава и структуры подсистемных спортивных образований: направлений, видов, дисциплин.

Социально-философский анализ первого из указанных аспектов системного подхода применительно к спорту на место эмпирически констатируемого системообразующего стержня любой спортивной деятельности и управления ею, которым служит спортивное соревнование (состязание), ставит специфику комплексных форм национально-религиозных и светских состязательно-соревновательных обрядов и ритуалов. Эти обрядово-ритуальные формы тесно связаны с политизированным воспроизводством особых разнообразных содержательных комплексов телесно-двигательной активности, как правило, возникающих и формирующихся на базе более древних и общих социокультурных институтов, таких как единоборство и физическое воспитание.

Социально-философский анализ второго из указанных аспектов системного подхода позволяет выявить гетерогенность, сложную, вариативную, системно организованную целостность социальной природы всех направлений и видов спорта, а также проследить её трансформацию в многочисленных актах обмена и взаимовлияния с другими областями (сферами) социальной практики, культурами, институтами. В данном контексте прежде всего следует упомянуть производственно-экономическую, государственно-политическую, религиозно-церковную области социальной жизни и область искусства.

Наконец, концептуальный анализ третьего аспекта системного подхода проявляет очевидность нецелесообразности и недостоверности, с точки зрения теоретического уровня социально-философского исследования, традиционной систематизации спортивных моделей по направлениям, видам, дисциплинам. Напомним, что указанная систематизация и группировка осуществляются по критерию телесно-двигательной специфики и по критерию связанной с этой спецификой вариативности организации и проведения соревнований. Анализ показывает, что одни и те же направления спортивной деятельности (игровое, циклическое, единоборческое, техническое, сложно-координационное, силовое) в разных социальных контекстах могут проявлять себя социально принципиально по-разному. Поэтому с позиции социально-философского исследования требуется выделение именно социальных (в широком смысле слова) схем, стратегий, моделей, реального существования спорта в разных странах и на разных стадиях развития мирового сообщества, что во многом определяет действительную общественную сущность, назначение и роль тех же самых спортивных направлений, видов, дисциплин в закономерном общесистемном изменении мирового социокультурно-цивилизационного процесса.

Предложенная в авторском исследовании социально-философская концепция спорта не только проявляет проблемную ситуацию, связанную с необходимостью разработки сущностного определения спорта, но и создает возможность появления такого определения.

Итак, то, что на уровне эмпирического анализа выступало системообразующим признаком, содержательным стержнем, интегративным ядром спорта как спортивной деятельности и организующего эту деятельность процесса (имеется в виду спортивное соревнование), на уровне теоретического социально-философского анализа раскрывается всего лишь как условно-игровая форма, а ещё точнее, как одна из форм состязательности. В своей сущностно-содержательной основе данная условно-игровая форма состязательности предполагает политизированное использование типичных национально-религиозных и светских телесно-двигательных состязательно-соревновательных обрядово-ритуальных комплексов, которые, в свою очередь, прежде всего в интересах финансово-экономической и политической элиты иллюзорно-компенсаторно оформляют и в меру этого искажают, трансформируют (спортизируют) социальную сущность видового разнообразия более древних и общих телесно-двигательных социокультурных институтов, таких как единоборство и физическое воспитание. При подобном прочтении спорт выступает не чем иным, как цивилизационным и цивилизующим оформлением указанных социокультурных трансформаций, подготовленным к использованию в качестве одного из успешных современных механизмов и институтов социального отчуждения.

Литература

1. Айзенберг К. Футбол как глобальный феномен / К. Айзенберг // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С. 91–103.

2. Алкемайер Т. Социология спорта / Т. Алкемайер // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С. 141–146.

3. Арефьева Г. С. Структура политической организации общества и её место в системе других общественных явлений / Г. С. Арефьева // Доклады научно-технической конференции по итогам научно-исследовательских работ за 1967–68 гг. – М.: МЭИ, 1968. – С. 37–45.

4. Аристотель. Сочинения: в 4 т.: пер. с древнегреч. – М.: Мысль, 1984. – Т. 4. – 830 с.

5. Бабайцев А. Ю. Всемирная энциклопедия: Философия /А. Ю. Бабайцев. Лакатос // Главн. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. – С. 534–535.

6. Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий: (истоки, сущность, влияние на молодёжь Запада) / Е. Г. Балагушкин. – М.: МГУ, 1984. – 286 с.

7. Бальсевич В. К. Конверсия высоких технологий спортивного воспитания и спорта для всех / В. К. Бальсевич // Теория и практика физической культуры. – 1993. – № 4. – С. 21–23.

8. Бальсевич В. К. Основные положения концепции интенсивного инновационного преобразования национальной системы физкультурно-спортивного воспитания детей, подростков и молодежи России / В. К. Бальсевич // Теория и практика физической культуры. – 2002. – № 3. – С. 2–4.

9. Бауэр В. Г. Современное состояние развития детско-юношеского спорта России / В. Г. Бауэр // II Международный форум «Молодежь – Наука – Олимпизм». 15–18 июня 2002 г., г. Москва. Конференция «Юношеский спорт XXI века»: Материалы – М.: Сов. спорт, 2012. – С. 47–51.

10. Бессонов Б. Н. Европейская философия (вторая половина XIX–XX в.): основные школы, традиции и тенденции: учебное пособие. – М.: МГПУ, 2011. – 348 с.

11. Бессонов Б. Н. Образование и гуманизация общества: монография / Б. Н. Бессонов, И. А. Бирич. – М.: МГПУ, 2013. – 196 с.

12. Бессонов Б. Н. О книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» / Б. Н. Бессонов // Вестник Московского государственного педагогического журнала. – 2014. – № 1 (9). – С. 89–100.

13. Бессонов Б. Н. Фашизм: идеология, политика / Б. Н. Бессонов. – М.: Высш. шк., 1985. – 279 с.

14. Вагнер П. Социология / Питер Вагнер // История человечества ХХ век. – Т.VII. – М.: ЮНЕСКО, Издательский Дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2005. – С. 271–275.

15. Вакан Л. Социальная логика бокса в черном Чикаго: к социологии кулачного боя / Л. Вакан // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С.104–140.

16. Великович Л. Н. Современный капитализм и религия / Л. Н. Великович. – М.: Политиздат, 1984. – 238 с.

17. Визитей Н. Н. Теория физической культуры: к корректировке базовых представлений. Философские очерки. – М.: Советский спорт, 2009. – 184 с.

18. Визитей Н. Н. Идея олимпизма и реалии современного мира / Н. Н. Визитей, В. Г. Манолаки // Теория и практика физической культуры. – № 1. – 2011. – С. 43–47.

19. Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима / Л. Винничук; пер. с польск. – М.: Высш. шк., 1988. – 496 с.

20. Витрок Б. Политология / Бьорн Витрок // История человечества ХХ век. – Т. VII. – М.: ЮНЕСКО, Издательский Дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2005. – С. 287–292.

21. Вопросы научного атеизма: вып. 24. Эволюция христианского сектантства в СССР. – М.: Мысль, 1979. – 287 с.

22. Вопросы научного атеизма: Вып. 27. Свобода совести в социалистическом обществе / Отв. ред. П. К. Курочкин. – М.: Мысль, 1981. – 335 с.

23. Вопросы научного атеизма: Вып. 33. Религия и политика. – М.: Мысль, 1985. – 303 с.

24. Вуттон Д. Изучение общества / Д. Вуттон // История человечества. – Под ред. П. Берка и Х. Инальчика. – Т.V. XVI–XVIII в. – М.: Издательский Дом Магистр-Пресс, 2004. – С. 98–110.

25. Гайденко П. П. Развитие западноевропейской философии в V–XVII веках / П. П. Гайденко // Философия: учеб. для вузов / под общ. ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2008. – С. 74–110.

26. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в её связи с наукой / П. П. Гайденко – 2-е изд. – М.: URSS, 2009. – 376 с.

27. Гидденс Э. Социология / Э. Гидденс. При участии К. Бердсолл: Пер. с англ. Изд. 2-е, полностью перераб. и доп. – М.: Editorial URSS, 2005. – 632 с.

28. Гил К. Искусство таэквондо. Три ступени. Ступень 1. К голубому поясу / К. Гил, Ким Чур Хван: пер. с нем. / Предисл. И. С. Соколова. – М.: Сов. спорт, 1991. – 176 с.

29. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х т. – М.: Мысль, 1991. – Т.1 – С. 498.

30. Горбунов А. Бесконечный матч / А. Горбунов. – М.: Эксмо, 2009. – 480 с.

31. Гордиенко Н. С. Атеизм и религия в современной борьбе идей / Н. С. Гордиенко. – Л.: Лениздат, 1982. – 175 с.

32. Государство и общество: Ежегодник Советской ассоциации политических наук, 1984. – М.: Наука, 1985. – 272 с.

33. Готт В. С. Категории современной науки: (становление и развитие) / В. С. Готт, Э. П. Семенюк, А. Д. Урсул. – М.: Мысль, 1984. – 268 с.

34. Григулевич И. Р. Папство. Век XX / И. Р. Григулевич. – М.: Политиздат, 1987. – С. 225–226.

35. Григулевич И. Р. Церковь и олигархия в Латинской Америке: 1810–1959 / И. Р. Григулевич. – М.: Наука, 1981. – 327 с.

36. Гуманистическая теория и практика спорта. Выпуск 1. Международный спорт и олимпийское движение с позиции гуманизма: сборник / сост. и ред. В. И. Столяров, С. И. Курило, Е. В. Стопникова. – М.: МГИУ, 2000. – 302 с.

37. Гуревич П. С. Спасет ли мессия? «Христомания» в западном мире. Философско-публицистический очерк / П. С. Гуревич. – М.: Политиздат, 1981. – 272 с.

38. Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм?: Критич. очерки / П. С. Гуревич. – М.: Политиздат, 1984. – 302 с.

39. Гуревич П. С. Феномен деантропологизации человека / П. С. Гуревич // Вопросы философии. – 2009. – № 3. – С. 19–31.

40. Гусейнов А. А. Философия между наукой и религией / А. А. Гусейнов // Вопросы философии. – 2010. – № 8. – С. 4–10.

41. Даниленко В. Н. Политические партии и буржуазное государство / В. Н. Даниленко. – М.: Юрид. лит., 1984. – 192 с.

42. Дао-дэ цзин. Древнекитайская философия: собр. текстов. В 2 т. Т. 1. – М., 1972. – 327 с.

43. Дао-дэ цзин. Сер. Чжуцзы цзичэн. Т. 3. Ч. 1. – Пекин, 1956. – 246 с.

44. Домнич М. Я. Христианский синдикализм (1945–1980 годы) / М. Я. Домнич, В. Г. Рунец. – М.: Профиздат, 1981. – 224 с.

45. Загайнов Р. М. К проблеме уникальности личности спортсмена-чемпиона // Спортивный психолог. – 2005. – № 1. – С. 4–16.

46. Ибрагимов М. М. Сова Минервы и Аполлон или Два способа философского осмысления спорта / М. М. Ибрагимов // Теория и методика физической культуры. – № 4. – 2011. – С. 94–100.

47. История и теория атеизма: Учеб. Пособие для филос. фак. и отд-ний ун-тов / МГУ им. М. В. Ломоносова; редкол.: М. П. Новиков (отв. ред.) и др. – 3-е изд., дораб. – М.: Мысль, 1987. – 476 с.

48. История физической культуры и спорта. Антология. – М.: Русь-Олимп, 2010. – 254 [2] с.

49. История физической культуры и спорта. Антология. Кн. II. – М.: Русь-Олимп, 2011. – 320 с.

50. История физической культуры и спорта: учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Б. Р. Голощапов. – 4-е изд., испр. – М.: Издательский центр «Академия», 2007. – 312 с.

51. Как была крещена Русь. – 2-е изд. – М.: Политиздат, 1990. – 320 с.

52. Калинин Ю. А. Модернизм русского православия / Ю. А. Калинин. – Киев: Политиздат Украины, 1988. – 77 с.

53. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. – М.: Эксмо, 2010. – 736 с.

54. Карманный словарь атеиста / Ю. А. Бахныкин, М. С. Беленький, А. В. Белов и др.; под ред. М. П. Новикова / – 7-е изд. – М.: Политиздат, 1987. – 271 с.

55. Кириллов В. И. Логика: учебник / В. И. Кириллов, А. А. Старченко. – М.: Высш. школа, 1982. – 262 с.

56. Кормазева И. Б. Гуманистические философско-педагогические основания подготовки специалистов в сфере единоборств / И. Б. Кормазева, А. А. Передельский: монография. – М.: ООО ВНИПР, 2010. – 100 с.

57. Краевский В. В. Науки об образовании и наука об образовании (методологические проблемы современной педагогики) / В. В. Краевский // Вопросы философии. – 2009. – № 3. – С. 77–82.

58. Кубертен Пьер. Олимпийские мемуары. – Киев: Олимпийская литература, 1997. – 400 с.

59. Кузин В. В. Научные приоритеты в физическом воспитании и спортивной подготовки детей и юношества (первые итоги работы Проблемного научного совета по физической культуре РАО) / В. В. Кузин // Физическая культура: воспитание, образование, тренировка. – 1998. – № 2. – С. 2–5.

60. Кукрак О. Н. Искусство / Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. сост. А. А. Грицанов. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. – С. 438–440.

61. Культура – Нравственность – Религия: Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. – 1989. – № 11. – С. 30–63.

62. Кыласов А. В. Religio athletae или культурно-религиозная сущность олимпизма / А. В. Кыласов // Вестник спортивной науки. – 2009. – № 5. – С. 55–59.

63. Лакатос И. Процедуры доказательства в современном математическом анализе / И. Лакатос // Вопросы по философии. – 2009. – № 8. – С. 97–100.

64. Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953–1954). – М.: Логос, 2009. – 432 с.

65. Ленк Х. О значении философских идей В. С. Степина / Х. Ленк // Вопросы философии. – 2009. – № 9. – С. 9–11.

66. Ленк Г. Спорт как современный миф? // Религия. Магия. Миф. Современные философские исследования. – М.: Изд-во «УРСС». 1997. – С. 156–179.

67. Литвинский В. М. Ускользающая красота зрелища / В. М. Литвинский // Научные исследования и разработки в спорте. Вестник Санкт-Петербургской государственной академии физической культуры им. П. Ф. Лесгафта. – СПб, 1999. – С. 45–54.

68. Лозинский С. Г. История папства / С. Г. Лозинский. – 3-е изд. – М.: Политиздат, 1986. – 382 с.

69. Лоу Б. Красота спорта / Б. Лоу: под общ. ред. В. И. Столярова. – М.: Радуга, 1984. – С. 195–202.

70. Лубышева Л. И., Романович В. А. Спортивная культура в старших классах образовательной школы. / Л. И. Лубышева, В. А. Романович // Теория и практика физической культуры. – М., 2011. – 240 с.

71. Лэш К. Вырождение спорта / К. Лэш // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С. 23–40.

72. Макиавелли Н. Избранные сочинения / Н. Макиавелли: пер. с итал. – М.: Художеств. лит., 1982. – 503 с.

73. Мандзяк А. С. Боевые искусства Европы / А. С. Мандзяк. – Минск: Современное слово, 2005. – 352 с.

74. Мануйлова Д. Е. Церковь как социальный институт / Д. Е. Мануйлова. – М.: Знание, 1978. – 64 с.

75. Мануйлова Д. Е. Церковь и верующий / Д. Е. Мануйлова. – М.: Политиздат., 1981. – 77 с.

76. Мартыненко В. В. Государство и гражданское общество – дихотомия или единство / В. В. Мартыненко // Вопросы по философии. – 2011. – № 10. – С. 17–27.

77. Маркович М. Маркс об отчуждении / М. Маркович // Вопросы философии. – 1989. – № 9. – С. 36–51.

78. Маркс К. Капитал / К. Маркс. В 3-х т. – М.: Эксмо, 2010. – Т.1. – 1200 с.

79. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс: Соч., Т. 42 – 2-е изд. – М.: Издательство политической литературы, 1974. – С. 41–174.

80. Мартынов Д. Е. К рассмотрению семантичной эволюции понятия «утопия» (XX) в. / Д. Е. Мартынов // Вопросы философии. – 2009. – № 9. – С. 152–158.

81. Маслов В. Ф. Цивилизационный подход к историческому процессу / В. Ф. Маслов // Вопросы философии. – 2010. – № 7. – С. 40–46.

82. Матвеев Л. П. Интегративная тенденция в современном физкультуроведении / Л. П. Матвеев // Теория и практика физической культуры. – 2003. – № 5. – С. 5–11.

83. Матвеев Л. П. Общая теория спорта и её прикладные аспекты [Текст]: учебник для вузов физической культуры / Л. П. Матвеев. – 5-е изд., испр. и доп. – М.: Советский спорт, 2010. – 340 с.

84. Матвеев Л. П. От теории спортивной тренировки – к общей теории спорта // Теория и практика физической культуры. – 1998. – № 5. – С. 5–8.

85. Мельникова Н. Ю. История физической культуры и спорта: учебник / Н. Ю. Мельникова, А. В. Трескин; под. ред. проф. Н. Ю. Мельниковой. – М.: Советский спорт, 2013. – 392 с.: ил.

86. Мень А. Истоки религии – 2-е изд., перераб. / А. Мень – Брюссель: Фонд им. А. Меня. – 1981. – 428 с.

87. Михайлов В. В. Философские проблемы социально-гуманитарных наук: фрагменты по истории и философии науки: Учебное пособие. – М., 2009. – 50 с.

88. Михалевский В. И. Футбол как социально-педагогическая система: методология, методика, управление: монография. – М.: Физическая культура, 2010. – 112 с.

89. Мо-цзы. Сер. Чжуцзы – цзичэн. Т. 4. Ч. 1. – Пекин, 1956. – 312 с.

90. Момджян К. Х. Ключевые понятия и методологические подходы / К. Х. Момджян // Философия: учеб. для вузов / под общ. ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2008. – С. 678–708.

91. Морган У. Философия спорта: исторический и концептуальный обзор и оценка её будущего / У. Морган // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С. 147–159.

92. Мочёнов В. П. Социологический анализ современных тенденций развития физической культуры в Российской Федерации / В. П. Моченов // «Социология физической культуры и спорта в системе социологического знания и физкультурного образования: состояние и перспективы»; матер. докл. научно-практич. конф. (г. Москва, РГУФК, 28 января 2005 г.). – М.: «Спортивная книга», 2005. – С. 26–30.

93. Мчедлов М. П. Религия и современность / М. П. Мчедлов. – М.: Политиздат, 1982. – 272 с.

94. Мчедлов М. П. Политика и религия / М. П. Мчедлов. – М.: Сов. Россия, 1987. – 256 с.

95. Мюрберг И. И. Свобода и дискурс «политического» / И. И. Мюрберг, Карл Поппер // Вопросы философии. – 2010. – № 11. – С. 25–36.

96. Неверкович С. Д. Педагогика физической культуры и спорта: учебник / под ред. С. Д. Неверковича. – М.: Физическая культура, 2006. – 528 с.

97. Нестеров П. В. Культурно-историческое значение и смысл Константинопольского эдикта Феодосия I Великого (393 г. н. э.) о «запрете» Олимпийских игр / П. В. Нестеров // Теория и практика физической культуры. – 2009. – № 2. – С. 29–37.

98. Нестеров П. В. Антиохийские агоны – одна из форм античной традиции олимпизма / П. В. Нестеров // Теория и практика физической культуры. – 2007. – № 2. – С. 79.

99. Нестеров П. В. Деэллинизация античного мира в IV веке нашей эры и Олимпийские игры / П. В. Нестеров // Современность как предмет исследования: материалы II Международной научной конференции 23–24 мая 2008 г.: Московская государственная академия физической культуры; Московская областная олимпийская академия: – Малаховка, 2008. – С.101–104.

100. Нестеркин С. П. Гун-ань в культурно-психологической традиции чань-буддизма (анализ доктринальных основ) / С. П. Нестеркин // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. – Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1990. – С. 22–43.

101. Никифоров А. Л. Гуманитарная ориентация образования в России / А. Л. Никифоров // Вестник Московского государственного педагогического журнала. – 2014. – № 1 (9). – С. 54–62.

102. Никифоров А. Л. Философия и история науки / А. Л. Никифоров. – М.: Идея-Пресс, 2008. – 176 с.

103. Никифоров А. Л. Философия науки / А. Л. Никифоров // Вопросы философии. – 2010. – № 1. – С. 76–83.

104. Никольский Н. М. История русской церкви – 3-е изд. / Н. М. Никольский. – М.: Политиздат, 1983. – 448 с.

105. Норберт Э. Генезис спорта как социологическая проблема / Э. Норберт // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С. 41–62.

106. Овсянников М. Ф. История эстетической мысли: учеб. пособие. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Высш. шк., 1984. – 336 с.

107. Ортега-и-Гассет Х. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Филос. науки. – 1991. – № 12. – С. 137–152.

108. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – 408 с.

109. Передельский А. А. Единоборства и их спортивная традиция / А. А. Передельский // Наука о спорте. Энциклопедия систем жизнеобеспечения / под ред. А. Д. Жукова. – М.: Издательский дом Магистр-Пресс, 2011. – С. 540–617.

110. Передельский А. А. Поиски духовного и физического совершенства в культурологических учениях древнего и средневекового Китая / А. А. Передельский // Исследовательский центр по проблемам управления качеством подготовки специалистов. – М., 1992. – 139 с.

111. Передельский А. А., Столяров В. В. Современные проблемы наук о физической культуре и спорте: учебник / В. И. Столяров, А. А. Передельский, М. М. Башаева. – М.: Советский спорт, 2015. – 461 с.

112. Передельский А. А. Физическая культура и спорт в муниципальном образовании: монография / А. А. Передельский. – М.: Физическая культура, 2008. – 128 с.

113. Передельский А. А. Философия, педагогика и психогогика единоборств: учеб. пособие / А. А. Передельский. – М.: Физическая культура, 2008. – 240 с.

114. Передельский А. А. Философия спорта. Метанаучные основания спортивного процесса / А. А. Передельский. – М.: ЮНЕСКО, Издательский дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2011. – 480 с.

115. Передельский А. А. Философия, педагогика, психогогика единоборств: учеб. пособие / А. А. Передельский. – М.: Физическая культура. – 240 с.

116. Передельский А. А. Физическая культура и спорт в отражении философских и социологических наук. Социология спорта: Учебник / А. А. Передельский. – М.: Спорт, 2016. – 416 с.

117. Першиц А. И. История первобытного общества – 3-е изд., перераб. и доп. / А. И. Першиц, А. А. Монгайт, В. П. Алексеев. – М.: Высш. шк., 1982. – 223 с.

118. Петров Б. Н. Массовые спортивно-художественные представления (Основы режиссуры, технологии, организации и методики). – М.: ТВТ Дивизион, 2006. – 376 с.

119. Платонов В. Н. Олимпийский спорт. / В. Н. Платонов, С. И. Гуськов. – Киев: «Олимпийская литература», 1994. – 494 с.

120. Пономарчук В. А. Институт спорта (История и реалии) / В. А. Пономарчук, В. С. Козлова. – Минск, 2002. – С. 10–37.

121. Пономарчук В. А. Спорт как социальный институт / В. А. Пономарчук // Наука о спорте. Энциклопедия систем жизнеобеспечения. – М.: ЮНЕСКО, Издательский дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2011. – С. 797–813.

122. Попов А. С. Христианские футурологические концепции: (Критический анализ) / А. С. Попов, А. А. Радугин. – М.: Мысль, 1987. – 204 с.

123. Прошин Г. Г. Черное воинство: русский православный монастырь: легенда и быль – 2-е изд., доп. / Г. Г. Прошин. – М.: Полит-издат, 1988. – 351 с.

124. Ратнер А. Б. Влияние МОК на развитие олимпийского спорта в России / А. Б. Ратнер // Физическая культура и спорт в РФ: Сб. науч. ст. – Воронеж: Издательско-полиграфич. фирма «Воронеж». – 2000. – С. 108–111.

125. Ратнер А. Б. Структурная реформа международного олимпийского движения, осуществленная Х. А. Самаранчем / А. Б. Ратнер // «Современные проблемы физической культуры и спорта»; матер. Всеросс. научной конф. – СПб: Изд-во «Шатон». – С. 175–177.

126. Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XV в. / Н. В. Ревякина – М.: Наука, 1977. – 234 с.

127. Редер Д. Г. История древнего мира: В 2-х ч. Ч. 1. Первобытное общество и Древний Восток: учеб. пособие для студентов истор. фак. пед. ин-тов / Д. Г. Редер, Е. А. Черкасова. – 3-е изд., испр и доп. – М.: Просвещение, 1985. – 288 с.

128. Резник Ю. М. Какую опасность может таить в себе национально-гражданская утопия? Послесловие от редакции / Ю. М. Резник, Л. С. Перепёлкин // Личность. Культура. Общество. – 2015. – Том XVII. – вып. 3–4. – № 87–88. – С. 21–31.

129. Резник Ю. М. Человек как экзистенциальный проект (феноменологический анализ) / Ю. М. Резник // Личность. Культура. Общество. – 2015. – Том XVII. – вып. 3–4. – № 87–88. – С. 74–90.

130. Религия в политической жизни США (70-е – начало 80-х годов) / Отв. ред. Ю. А. Замошкин, Д. Е. Фурман. – М.: Наука, 1985. – 225 с.

131. Религия и церковь в капиталистических странах. – М.: Мысль, 1977. – С. 68, 172.

132. Религия и церковь в современную эпоху / Л. Н. Великович, В. И. Гараджа и др. – М.: Мысль, 1976. – 328 с.

133. Решетников Н. А. Клерикализм / Н. А. Решетников. – М.: Мысль, 1965. – 446 с.

134. Рузавин Г. И. Философия науки / Г. И. Рузавин. – М.: Юнити, 2008. – 183 с.

135. Сараф М. Я. Очерки социокультурных процессов / М. Я. Сараф. – Голицыно, 2005. – 112 с.

136. Сараф М. Я. Спорт в культуре ХХ века (становление и тенденции развития) / М. Я. Сараф // Духовность. Спорт. Культура. Выпуск 3. Спорт и искусство: альтернатива – единство – синтез: сб. / Сост. и ред. В. И. Столяров. – М.: Российская академия образования. Гум. Центр «СпАрт» РГАФК – 1996. – C. 25–48.

137. Сараф М. Я. Спорт и культура (исторический анализ) / М. Я. Сараф // Спорт, Духовные ценности, Культура. Вып. первый: Сб. / Сост. и ред. В. В. Кузин, В. И. Столяров, Н. Н. Чесноков. – М.: Гуманитарный центр «СпАрт» РГАФК, 1997. – С. 51–83.

138. Сараф М. Я. Спорт как свобода / М. Я. Сараф // «Олимпийское движение и социальные процессы»; материалы II Межд. фо-рум «Молодёжь – Наука – Олимпизм». 15–18 июня 2002 г., г. Москва. XI Конф. – М.: Сов. спорт, 2002. – С. 190–193.

139. Сардони К. Экономика / Клаудио Сардони // История человечества. ХХ век. – Т. VII. – ЮНЕСКО, Издательский дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2005. – С. 276–282.

140. Советский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энциклопедия, 1985. – С. 153.

141. Современная буржуазная политическая наука: проблемы государства и демократии / под общ. ред. Г. Х. Шахназарова. – М.: Наука, 1982. – 335 с.

142. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков: учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов / В. В. Соколов. – М.: Высшая школа, 1984. – 448 с.

143. Солопов Е. Ф. Сущность философии: Наука о всеобщем в его отношении к обществу и мышлению / Е. Ф. Солопов. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. – 176 с.

144. Солопов Е. Ф. Сущность философии: взгляд с научной точки зрения / Е. Ф. Солопов // Вестник Московского городского педагогического журнала. – 2014. – № 1 (9). – С. 105–115.

145. Стёпин В. С. Наука и философия / В. С. Степин // Вопросы философии. – 2010. – № 8. – С. 58–75.

146. Стёпин В. С., Бехманн Г. Современное общество: общество риска, информационное общество, общество знаний / В. С. Степин // Вопросы философии. – 2010. – № 7. – С. 165–166.

147. Стёпин В. С. Философская антропология и философия нау-ки / В. С. Степин; Респ. центр гуманит. образования. – М.: Высш. школа, 1992. – 188 с.

148. Стивенсон К. Л. Спорт как современный социальный феномен: функциональный подход // Спорт и образ жизни: сб. ст. / Сост. В. И. Столяров, З. Кравчик. – М.: ФиС, 1979. – С. 26–27.

149. Столбов В. В., Финогенова Л. А., Мельникова Н. Ю. История физической культуры и спорта / В. В. Столбов; под ред. В. В. Столбова. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Физкультура и спорт, 2001. – 423 с.

150. Столяров В. И. Взаимоотношение спорта и политики (социально-философский и методологический анализ) / В. И. Столяров // Взаимоотношение спорта и политики с позиции гуманизма. Вы-пуск 3. – М., 2005. – С. 5–123.

151. Столяров В. И. Олимпизм как гуманистическая философская концепция В. И. Столяров // Гуманистическая теория и практика спорта. Вып. 1: Сб. – М.: МГИУ, Гуманит. Центр «СпАрт» РГАФК. – С. 195–230.

152. Столяров В. И., Неверкович С. Д. Претенциозная, но неудачная попытка переосмысливания базовых основ теории физической культуры (критические заметки) / В. И. Столяров // Теория и практика физической культуры. – № 10. – 2011. – С. 32–36.

153. Столяров В. И. Спорт и искусство: сходство, различие, пути интеграции / В. И. Столяров // Спорт, духовные ценности, культура. Вып. пятый: Сб. ст. / Сост. и ред. В. В. Кузин, В. И. Столяров, Н. Н. Чесноков. – М.: Гуманитарный центр «СпАрт» РГАФК, 1998. – С. 101–265.

154. Столяров В. И. Спартианская социально-педагогическая технология оздоровления, рекреации и целостного развития личности: пособие для специалистов учреждений социальной защиты населения и организаторов досуга детей и молодежи / В. И. Столяров. – М.: Центр развития спартианской культуры, 2006. – 248 с.

155. Столяров В. И. Социальные проблемы современного спорта и олимпийского движения (гуманистический и диалектический анализ): Монография. – Бишкек: Издательство «Максат», 2015. – 462 с.

156. Столяров В. И. Философия физической культуры и спорта: Монография. В 5 книгах. Книга I. Метафилософский анализ: философия физической культуры и спорта как особая философская дисциплина. – М.: Изд-во СГУ, 2015. – 490 с.

157. Стоянович С. От марксизма к постмарксизму / С. Стоянович // Вопросы философии. – 1990. – № 1. – С. 145–154.

158. Судзуки Д. Т.Лекции по Дзэн-буддизму: пер. с анг., вступ. ст. М. А. Мамоновой, А. В. Иванова. – М.: Ассоциация молодых ученых, 1990. – 112 с.

159. Сумерки богов / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева: перевод. – М.: Политиздат, 1990. – 398 с.

160. Сунь-цзы. Искусство стратегии. Древнекитайские трактаты, ставшие основой целого ряда управленческих теорий / пер. с кит. – СПб.: Мидгард/ М.: ЭКСМО, 2006. – 528 с.

161. Суровцев В. А., Витгенштейн Л. Логико-философский трактат Василию Васильевичу Соколову / В. А. Суровцев // Вопросы философии. – 2009. – № 9. – С. 183–189.

162. США: консервативная волна / Пер. с англ.; введение и общ. ред. А. Ю. Мельвиля. – М.: Прогресс, 1984. – 312 с.

163. Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор. – пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.

164. Тарасов В. С. Либерализм / В. С. Тарасов // Всемирная энциклопедия: Философия / Главный научный ред. и сост. А. А. Грицанов. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001.– С. 554–555.

165. Токарев С. А. Религия в истории народов мира / С. А. Токарев. – 4-е изд., испр. и доп. – М.: Политиздат, 1986. – 576 с.

166. Трескин А. В. От викингов до олимпийцев. История спорта в странах Северной Европы / А. В. Трескин, Н. Ю. Мельникова. – М.: Физкультура и спорт, 2008. – 272 с., ил.

167. Угринович Д. М. Введение в религиоведение / Д. М. Угринович. – 2-е изд., доп. – М.: Мысль, 1985. – 270 с.

168. Угринович Д. М. Психология религии / Д. М. Угринович. – М.: Политиздат, 1986. – 352 с.

169. Уроки мудрости. Сочинения / Конфуций. – М.: Эксмо-Пресс, 1998. – 405 с.

170. Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. / Л. Фейербах: пер. с нем. – М.: Политиздат, 1955. – Т. 1. – 676 с.

171. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. / Л. Фейербах: пер. с нем. – М.: Политиздат, 1955. – Т. 2. – 942 с.

172. Фельдштейн Д. И. Взаимосвязь теории и практики в формировании психолого-педагогических оснований организации современного образования / Д. И. Фельдштейн // Педагогика. – 2010. – № 10. – С. 3–15.

173. Физическая культура и спорт в свете истории и философии науки: уч. пособие; под ред. А. А. Передельского. – М.: Физическая культура, 2011.

174. Филиппов Г. Г. Социальная организация и политическая власть / Г. Г. Филиппов. – Филонов В. Н. Герменевтический ресурс рефлексии в современном образовании / В. Н. Филонов // Вопросы философии. – 2012. – № 11. – С. 158–162.

175. Философский словарь. – 5-е изд. / под ред. И. Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1986. – 590 с.

176. Фихте И. Факты сознания. – СПб., 1914. –129 с

177. Флиер А. Я. Посреднические функции культуры / А. Я. Флиер // Личность. Культура. Общество. – 2015. – Том XVII. – вып. 3–4. – № 87–88. – С. 138–148.

178. Харламов И. Ф. Педагогика: учеб. пособие для пед. вузов. – М.: Гардарики, 1999. – 520 с.

179. Харрис С. Изучение природы и Вселенной // История человечества / Под ред. П. Берка и Х. Инальчика. Т.V. XVI–XVIII ве-ка. – М.: Издательский дом Магистр-Пресс, 2004. – С. 85–97.

180. Хёйзинга Й. / Homo ludens / Человек играющий / Й. Хейзинга / Пер. с ирланд. Д. Сильвестрова. – СПб.: Издательский дом «Азбука – классика», 2007. – 384 с.

181. Худавердян В. Ц. Современные альтернативные движения. (Молодёжь Запада и «новый» иррационализм) / В. Ц. Худавердян. – М.: Мысль, 1986. – 150 с.

182. Чаттерджи С., Дата Д. Введение в индийскую философию / С. Чаттерджи, Д. Дата – М.: Издательство иностранной литературы, 1955. – 283 с.

183. Чжан Чжэнь-Цзы. Практика Дзэн. – Красноярск, 1993. – 292 с.

184. Чжуан-цзы. Древнекитайская философия: собр. текстов, в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. – 375 с.

185. Чубарьян А. О. Гуманитарные и социальные науки / А. О. Чубарьян и др. // История человечества. XIX век. – Том VI / Под ред. П. Матиаса, Н. Тодорова. – М.: ЮНЕСКО, МАГИСТР-ПРЕСС, 2005. – С. 131–156

186. Эйхберг Х. Социальное конструирование времени и пространства как возвращение социологии к философии / Х. Эйхберг. // Логос. – 2006. – № 3 (54). – С. 76–90.

187. Энгельс Ф., Маркс К. Происхождение семьи, частной собственности и государства / Энгельс Ф.: соч. – 2-е изд. – М.: Издательство политической литературы, 1974. – Т. 21. – С. 23–178.

188. Яковлев Н. Н. Религия в Америке 80-х: Заметки американиста / Н. Н. Яковлев. – М.: Политиздат, 1987. – 192 с.

189. Bowen Wilbur P., Mitchell Elmer D. The Philosophy of Play / P. Bowen Wilbur, D. Mitchell Elmer – N.Y.: A.S. Bames, 1927.

190. Coubertin Pierre de. Comment conзoit les Jeux Olympiques, par Fernand Lomazzi, «L’Auto» / Pierre de. Coubertin // Jean-Marie Brohm. Le Mythe Olympique, 1946. – P. 431.

191. Coubertin P. de. L’art et le sport. Pedagogie sportive / Pierre de. Coubertin // Almanach II, 1987/1988. – Polski Komitet Olimpijski, Polska Akademia Olimpijska. – Paris, 1922.

192. Coubertin P. de. Une campagne de vingt et un ans: 1887–1908 / Pierre de. Coubertin. – Paris: Libraire de l’education Psyhique, 1909.

193. Cynarski W.J., Obodynski K. Ethos of martial arts in the movie at the beginning of the 21st century / W.J. Cynarski // Sports Involvement in Changing Europe / Kosiewicz J., Obodyski K. /eds./. – Rzeszow, 2004. – Р. 136–152.

194. Cynarski W.J., Obodynski K. Theoretical base for martial arts. Research in the humanistic approach / W.J. Cynarski // Sports Involvement in Changing Europe / Kosiewicz J., Obodyski K. /eds./. – Rzeszow, 2004. – Р. 153–170.

195. Cynarski W.J., Obodynski K. The influence of practicing various combat sports on increase of aggression or self-control / W.J. Cynarski // Sports Involvement in Changing Europe / Kosiewicz J., Obodys– ki K. /eds./. – Rzeszow, 2004. – Р.171–181

196. Fairchild David L. Review Essay (рецензия на книгу): Morgan William J., Meier Klaus V. Philosophic Inquiry in Sport. – Champaign, IL.: Human Kinetics, 1988 // Journal of the Philosopy of Sport. – vol. XIV, 1987. – P. 71–79.

197. Firth R. A Dart Match in Tikopia. A Study in the Sociology of Primitive Sport // Oceania. – 1930. vol. 1. – Р. 64–96.

198. Goodger John. Sport as a sociological concept: an old discussion revisited / John Goodger // International Journal of Physical Education. – 1984. – v. XXI. – pp. 32–33.

199. Heinemann K. Einfuhrung in die Sociologie des Sports / K. Heinemann. – Schorndorf: HofmanVerlag, 1980. – S. 31–38.

200. Heinemann K. Einfohrung in die Sociologie des Sports / K. Heinemann. – Schrndorf: Hofman Verlag, 1980. – S. 224–228.

201. Huizinga J. Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture / J. Boston Huizinga: Beacon Press, 1950.

202. Kosiewicz Jerzy On the concept and methodology of physical culture // Physical Culture as a Component of Culture / Bohuslav Hoda? (Ed.). – Olomouc: Publishing House HANEX. – 2001. – pp. 145–157.

203. Lenk H. Alienation, Manipulation and the Self of the Athlete (Отчуждение, манипуляция и Личность Атлета) // Sport in the Modern World – Chances and Problems: Papers, results, materials of scientific congress, Munich, August 21 to 25, 1972. – Berlin, Heidelberg, N.Y.: Springer Verlag. – 2001. – Р. 8–18.

204. Lenk Hans. Presidential Address – 1981. Tasks of the Philosopy of Sport: Between Publicity and Anthropology (Задачи философии спорта: Между Гласностью и Антропологией) // Journal of the Philosopy of Sport, vol IX, 1982. – P. 94–106.

205. Lenk H. Zur padagogischen Bedeutung der Sportsoziologie // International Journal of Physical Education. – 1973. – Vol. 10, Nr. 3. – S. 21–25.

206. Loy John W., Kenyon Gerald S., McPherson Barry D. The Emergence and Development of the Sociology of Sport as an Academic Specialty // Research quarterly for exercise and sport. – 1980. – vol. 51, № 1. – pp. 91–109.

207. Loy John W., McPherson Barry D., Kenyon Gerald S. Sport and Social Systems: A Guide to the Analysis, Problems and Literature. – London: Addison– Wesley Publishing Company, 1978. – pp. 3–16.

208. Obodyhski K., Cynarski W.J. Oriental Philosophy of Sport as Interpretation of Martial Arts of the Far East // Kosiewicz J., Jaczynowski L. /eds./. Physical activity in integrating Europe. – Warszawa, 2004. – Р. 46–55.

209. Pawlucki A.Asianization of physical culture in Poland. А case of imperial expansion or cultural diffusion? // Sports Involvement in Changing Europe / Kosiewicz J., Obodyski K. /eds./. – Rzeszow, 2004. – Р. 123–135.

210. Tod D., Hodge K. Moral reasoning and achievement motivation in sport: a qualitative inquiry / D. Tod // Journal of sport behavior. – vol. 24, №. 3. – 2001. – рр. 307–327.

211. Tokarski S. Body and cultures. Temporal and spatial aspects of Asian martial arts / S. Tokarski // Sport, Culture and Society. In Honour of Prof. Zbigniew Krawczyk / Ed. by J. Kosiewicz. – Warsaw, 2005. – Р. 328–334.