ЭДИТ КЛЮС НИЦШЕ В РОССИИ

РЕВОЛЮЦИЯ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Edith W. Clowes "The Revolution of Moral Consciouness"

Nietzsche in Russian Literature, 1890-1914

Публикуется по изданию Гуманитарное агентство "Академический проект", Санкт-Петербург, 1999 год и NORTHEN ILLINOIS UNIVERSITY PRESS, DEKALB, ILLINOIS, 1988

Перевод с английского Л.В. Харченко, Редактор Л.Д.Микитич

Посвящается моей матери, моему отцу и Крэгу

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Настоящая работа является первой на русском языке монографией, посвященной истории восприятия философии Фридриха Ницше в русской культуре рубежа ХIX-XX веков. Данная тема имела свою особую историю в поздний советский период, когда советские исследователи пытались работать над ней, но были вынуждены уступить пальму первенства иностранным литературоведам, поскольку цензурные ограничения все еще тяготели над такими писателями и мыслителями, как Ницше, Арцыбашев или Мережковский. Хорошо известно, что на протяжении 70 лет советской власти Ницше считался идеологическим врагом, хотя, как показывают недавние исследования (B.G.Rosenthal, ed.Nietzsche and Soviet Culture, 1994, H.Gunther, Der sozialistishe Ubermensch, 1993) ницшевская философия оказала подспудное, тщательно вытесняемое влияние на сталинскую культуру.

Русские читатели начали узнавать о Ницше в начале 1890-х гг., несмотря на все препятствия царской цензуры и неприязнь старшего поколения интеллигентов. Примерно в то же время интерес к Ницше проник и в Англию. Русское толкование Ницше многое роднит с западным. Например, в Англии, как и в России среди некоторых левых писателей возникло стремление сочетать радикальный миф о всемогущем пролетарском Прометее с мифом о ницшеанском сверхчеловеке. Есть сходство и между русской и немецкой массовой литературой. Популярные русские писатели начала века разделяли со своими немецкими современниками культ сверхчеловека, особенно явный в изображении молодых героев, стремящихся к самоопределению и самоосуществлению (ср., например, Г.Гессе, "Демиан" (1919)).

Русское восприятие отличалось скоростью и глубиной проникновения в существенные темы ницшевской философии. В то время, как для многих во Франции и Германии Ницше представал приверженцем немецкого национализма и империализма (в 1914 г. немецкие солдаты шагали на войну со своей "Библией" - "Так говорил Заратустра" - в рюкзаке), ведущие русские читатели - как противники, так и сторонники - воспринимали Ницше как философа и психолога морали. Следует заметить, что незадолго до своей гибели сам Ницше открыл для себя Достоевского (повесть "Хозяйка", часть "Записок из подполья", "Записки из мертвого дома") и сразу узнал в нем великого предшественника и учителя.

Вольно или невольно, но русские читатели вписывали Ницше в богатую русскую литературно-философскую традицию морального бунта. В русской культуре идеи Ницше послужили катализатором переосмысления и переоценки этой традиции. Осмысляя эту философию, русские читатели Ницше опередили своих современников в других странах в отношении критики традиционных моральных ценностей и в поиске альтернативных систем. Созданные ими образы в свой черед повлияли на европейскую рецепцию Ницше. Так, молодой экспрессионист Георг Гейм считал Мережковского ("Леонардо да Винчи") одним из своих любимых писателей. Во Франции и Германии книги Шестова о Ницше, Достоевском и Толстом были неоднократно переведены и опередили философский экзистенциализм в этих странах.

С началом перестройки Ницше опять всплыл на поверхность культурной жизни России. Его произведения были переизданы и заново переведены. Появился ряд ценных работ русских исследователей - к примеру, "Фридрих Ницше и русская религиозная философия" (1996) И.Т.Войтской, "Достоевский - Ницше: проблемы человека" (1994) В.В.Дудкина, "Толстой и Ницше: проблемы культуры" (1992) Л.З.Немировской. Переводятся и основные западные работы, посвященные Ницше - К.Ясперса, Ж.Делеза и др. Очевидно, после 70-летнего молчания Ницше опять вызывает интерес русской читающей публики.

 

 

Яусс, рассматривающий текст как своего рода подмостки для социально-культурного диалога, дает наиболее адекватный целям данного исследования подход. Он предвидит существование множества потенциальных читателей и трактовок текста, но допускает наличие феномена, который можно назвать "текстом", оказывающим некое воздействие на читателя. Он указывает специфические методы, при помощи которых автор направляет и ориентирует читателя в тексте (9). Яусс утверждает, что в тексте формируется "горизонт ожиданий", набор оценок и переживаний, которыми, по мнению автора текста, располагает читатель, и которые предназначены для реального читателя, имеющего собственный социально и психологически обусловленный "горизонт ожиданий". Завоевав внимание и напряженный интерес читателя, рассказчик, умело манипулируя, пытается потрясти читателя, чтобы повлиять на его ожидания. Читатель же интерпретирует эти авторские знаки сообразно собственной "системе эталонов", собственному опыту, верованиям и ценностям. Воззрение Яусса на текст, несомненно, полезнее других применительно к восприятию Ницше в России. Подход Блума не в состоянии учесть активную роль текста в историческом дискурсе, протекающем в рамках различных культурных традиций. С другой стороны, представляется, что в трактовке Жирмунского принижается литературно-культурная ценность всякого толкования, за исключением наиболее квалифицированного. Хотя в идеале толкование и может свестись к некоей исключительной, всеобъемлющей трактовке, "верной" по отношению к эстетическим, моральным и философским установкам текста, однако такой подход не способствует объяснению перемен в культуре. Исторически возможны многочисленные трактовки - они и являются, в конечном счета, источником новых творческих побуждений. В истории литературы взаимодействие между читателем и текстом более важно и насущно, чем взгляд на безупречный текст sub specie aeternitatis.

Во второй главе рассматриваются идеи Ницше с точки зрения горизонта ожиданий, заложенного в его текст. Хотя здесь в основном обсуждается проблема нравственного сознания, как раз более всего и привлекавшая русских читателей, в данной главе ни толкования, ни переложения русскими писателями конкретных вопросов, так или иначе связанных с идеями Ницше, не привлекаются. Они - в центре последующих глав. Во второй главе я в большей степени стремлюсь найти в тексте Ницше своеобразные указатели, которые свидетельствуют об авторском восприятии. Моя цель - не создание абсолютно непогрешимой версии текста, а предположение, каким образом сочинения Ницше предугадывают реакцию читателя, привлекают и ориентируют его. В результате возникает "литературное" толкование философии Ницше, которое сосредоточивает внимание на личности автора, как она представлена в тексте, и тех методах, которыми он побуждает читателя к пониманию своей критики общепринятой морали. И последний вопрос - как Ницше подводит читателя к новому пониманию самого себя и своего бытия. Вторая часть главы касается русского культурного контекста: литературных предшественников русского ницшеанства и их традиции метафизического бунта. Прежде всего здесь следует назвать Ф.М.Достоевского. На грани веков в литературном процессе взаимодействуют две наиболее значительные фигуры - Достоевский и Ницше, - существенно влияя на творческие пути как отдельных литераторов, так и эпохи в целом.

Остальные главы исследования посвящены русским читателям и восприятию ими текста Ницше. В третьей главе рассматривается критическое освоение идей Ницше, проникновение его работ в Россию и взрыв его популярности, который приходится на 1890-е и 1900-е годы. Всеобщее признание проложило дорогу последующим более заметным творческим откликам. Этот аспект исследования влияния получил до сих пор довольно слабое теоретическое освещение. Со времен деятельности формалистов исследователи стремились концентрировать внимание на отдельных примерах читательского восприятия и избегали искажений, которым подвергается идея при взаимодействии с целым социо-культурным слоем. Подобные проблемы обычно оставляют на откуп историкам. Однако, чтобы понять воздействие Ницше на представителей эзотерических слоев русской литературы и культуры, придется обратиться к более широкому культурному диалогу. Писатели и критики, о которых говорится в данной работе, вели оживленную дискуссию с прессой и наиболее популярными романистами об истинной сути философии Ницше. Более того, если столь сложная философия обрела такую массу адептов за пределами узких интеллигентских кругов, это в высшей степени важно для понимания нравственной восприимчивости общества.

Мы сталкиваемся с теоретическим вакуумом, когда исследуем вопрос о том, как могла философия, предназначенная для ограниченного круга посвященных, повлиять на устои широкого читательского круга. Яусс обращается к этой проблеме, но он, по существу, рассматривает автора и читателя в отрыве от культурно-специфических особенностей чтения и толкования, что мешает объяснить процесс влияния на общество. Например, одной из характерных особенностей русского чтения в девятнадцатом веке была наивная тенденция перенесения литературного опыта непосредственно на общественную практику (10). В русской беллетристике общая модель восприятия литературы выявляет стремление реализовать прочитанное. Идеи обычно лишают абстрактности и переносят в межличностную сферу эмоций, взаимодействий, поступков, где они претерпевают значительные искажения, чтобы соответствовать нравственным, эстетическим и политическим искания их придуманных носителей - литературных героев. Социальное экспериментирование в литературе без труда прилагается к социальной действительности. Примером может служить хрестоматийно легендарная история прочтения царем Александром II "Записок охотника" (1852) И.С.Тургенева или неизменная приверженность Ленина роману "Что делать" Н.Г.Чернышевского. Быть может, лермонтовский герой Печорин лучше всех выразил в "Герое нашего времени" (1840) русское ощущение такой взаимной связи, воскликнув: "Идеи - создание органические... Их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие" (11). Таким образом, свойственное русской культуре уравнивание искусства и социальной деятельности естественно приводит к толкованию Ницше как философа, идеям которого предстоит воплотиться в жизнь общества.

Другая проблема возникает, когда произведение труднодоступно, и читатель несведущ или имеет о нем только общее представление в пределах своего уровня культуры. Если автор - философ, а читатель - малоразвитый полуневежда, то вряд ли возможно какое-то понимание. Усвоение невозможно и в той ситуации. когда между читателем и автором воздвигнуты искусственные барьеры. Например, цензура в России действовала весьма решительно, во многом преграждая доступ читателя к идеям и знаниям. В обоих случаях непосредственная взаимосвязь между текстом и читателем распадается. Требуется посредник, чтобы содействовать установлению контакта. Ницше стал доступен большинству русских читателей, включая и многих критиков, писателей и почти всю читающую публику, благодаря промежуточным текстам, которые упростили и "перевели" идеи Ницше на понятный всему обществу язык. Строго говоря, таким связующим звеном явились критика и художественная литература, использовавшие события современной жизни, а чаще - некую национальную культурную традицию для разъяснения идей Ницше широкой аудитории. Альфред Келли в книге "Происхождение Дарвина" ("The Descent of Darwin") приводит пример из истории немецкой массовой культуры. Дарвиновские теории, доказывает он, часто преподносились немецкому читателю с позиций идеалистической "натурфилософии" (12). Дэвид С.Тэтчер в книге "Ницше в Англии, 1890-1914" анализирует широко распространенный взгляд на ницшеанскую философию сверхчеловека через дарвиновскую теорию естественного отбора (13). Подобным же образом многие русские литераторы представляли Ницше читательской аудитории с позиции "нигилистического" мировоззрения героев Достоевского и Тургенева.

Два типа посредничества сформировали восприятие Ницше в России: популяризация и вульгаризация. Популяризацию можно определить как упрощенное, но в значительной мере точное разъяснение отвлеченной идеи или теории. Цель труда популяризатора - сделать идею понятной читателям, не имеющим специальной подготовки. Стилю популяризатора свойственны обдуманность и сочувственный интерес; вычленяется суть на примерах, близких читателю по конкретной сиоциально-культурной среде.

 

 

Художественная литература часто выполняет популяризаторские функции в обществе, где чтение является излюбленным времяпрепровождением. Герой романа, читающий труды философа и использующий его идеи, нередко может сделать их доступными и для других. Именно так, к примеру, немецкий романист Герман Гессе способствовал популяризации трудов Ницше в годы, последовавшие за первой мировой войной. Эмиль Синклер, герой романа Гессе "Демиан" (1919), читает Ницше, что приводит его к отрицанию традиционной христианской морали и заставляет заново осмыслить собственные ценности. Роман обращен к поколению, участвовавшему в первой мировой войне. Художественная сила романа вызвала новую волну популярности идей Ницше в 1920-х годах. Намного раньше. В 1890-х и 1900-х годах в России такие общедоступные писатели, как Петр Боборыкин и Анастасия Вербицкая, в какой-то мере помогли своим читателям оценить идеи Ницше.

Концепция "литературной личности" Юрия Тынянова предлагает еще одну возможность популяризации. В статье "О литературной эволюции" (1927) Тынянов отмечает, что у читателя формируется представление о личности и жизни популярного писателя на основании переживаний и чувств персонажей или лирических героев его произведений (14). Литературный образ автора, предостерегает Тынянов, имеет мало общего с биографическими реалиями. Этот литературный образ также способен оказывать влияние на мысли и поступки читателей. У русских читателей, бесспорно, сформировалось особое представление о "ницшеанской" литературной личности, характер которой уходит конями не только в Заратустру, но сродни и таким литературным героям, как человек "из подполья" Достоевского. К тому же, три наиболее известных последователя Ницше - Горький, Мережковский и Бальмонт - сами создали свои литературные личности в духе "ницшеанства". Горький и Бальмонт более других обособлены от собственных произведений; являясь центральными фигурами российского культа Ницше, они тем самым оказывали еще и косвенное воздействие на читателей.

Вульгаризация - понятие более неоднозначное, чем популяризация, поскольку предполагает определенное оценочное суждение. Мы определяем вульгаризацию как негативную извращающую популяризацию. Вульгаризатора вовсе не интересуют намерения автора. Знак равенства между идеей и привычными ситуациями искажает смысл идеи. Она идентифицируется с внешне подобными, а по сути - глубоко чуждыми явлениями - будь то события, стереотипы или понятия, - что влечет незаслуженную дискредитацию идеи. Умышленную вульгаризацию легко распознать: вульгаризатор ставит целью ниспровержение обсуждаемой идеи. Хорошим примером является книга Макса Нордау "Вырождение" ("Entartung", 1891) - имевшая большой резонанс трактовка "декадентской" европейской культуры ХIХ века. Нордау постоянно конкретизирует, персонифицирует и драматизирует отвлеченные идеи, связывая их с очевидно не совместимыми теориями, ситуациями и типами личностей. Его вульгаризация размышлений Ницше о морали будет оказывать постоянное воздействие на образ философа в России (15).

Следует заметить, что вульгаризация нередко бывает неумышленной. Например, в наши дни многие считают двухтомную биографию Ницше, принадлежащую перу его сестры, а также ее попытки отредактировать труды философа вопиющим искажением (16). Однако сама Элизабет Ферстер-Ницше и многие ее современники, включая многих русских читателей, искренне верили, что она дает точное и доступное представление о жизни и идеях своего брата. В результате ее ошибочное толкование больше четырех десятилетий влияло на социальную и политическую жизнь Германии. Подобные вульгаризации могут быть пагубны для подлинной идеи, ибо отождествляются с ней в сознании читателя. В конечном счете вульгаризация дискредитируется, а вместе с ней - и сама идея. И только тогда, когда идея переживает второе рождение и подвергается пересмотру, вульгаризация разоблачается как толкование ложное.

Обычно литературные критики считают популяризацию и вульгаризацию неизбежными, но не достойными внимания, побочными эффектами процесса восприятия. В той мере, в какой обе эти формы посредничества крайне ложно трактуют маркеры и ориентиры текста, такая позиция справедлива. Однако популярная писательница Анастасия Вербицкая в своей ницшеанской книге "Ключи счастья", пользовавшейся огромной популярностью в 1900-е годы, замечает: "Зачастую сам не ведая, художник одной яркой книгой разрушает законы ходячей морали вернее, чем философы и социологи... Он говорит с толпой..." (Вербицкая, I, 120-121). Только посредством подобных популяризаторских текстов такой философ, как Ницше, мог завладеть умами широкого слоя образованной публики.

Популяризации полезны и важны еще в одном отношении. Скрытые в них оценки и ощущения неоценимы для раскрытия "внутреннего я" и авторов, того, что Ницше в "Сумерках идолов" назвал "ценнейшими реальностями культур и внутренних переживаний" (Ницше, Сумерки идолов, 585). Несомненно, для понимания нравственного и культурного сознания в первые десятилетия ХХ века, предшествовавшие Октябрьской революции, "популяризованный Ницше" представляет выдающийся интерес. Изучение того, как толковалась и видоизменялась философия Ницше, позволит понять, каким образом интеллектуальная элита и люди среднего культурного уровня постигают и оценивают себя и свое будущее.

В четвертой, пятой и шестой главах рассматривается широкий спектр литературных толкований и перетолкований, возникших отчасти в результате полемики с вульгаризаторами Ницше. Наряду с попыткой определить особенности каждой трактовки интересно было уловить в этом многообразии глубинные структуры культурного единства. Объединяет ли эти литераторов в общий культурный контекст их интерес к одним и тем же проблемам? Скрывается ли в этих текстах общая система мифологических представлений, которая поможет нам понять эпоху в целом? Здесь мной выделены три основных литературных направления, получивших развитие в этот период. Представители этих направления участвовали в одних и тех же дискуссиях, и несмотря на разные точки зрения и разную манеру рассуждений, их ментальности содержат в своей глубине много общего.

Глава 4 посвящена популярным писателям "средней руки" и "низкого пошиба", и их поискам идеологии "самореализации". Эти писатели много сделали для демократизации идеи сверхчеловека. Из первой группы писателей рассматриваются Леонид Андреев (1871-1919), Александр Куприн (1870-1938) и В.Ропшин (Борис Савинков, 1879-1925). К "низшей" категории отнесены Михаил Арцыбашев (1878-1927), Анастасия Вербицкая (1861-1927) и Анатолий Каменский (1877-?). В связи с тем, что произведения писателей именно этого ранга пользовались большим спросом у массового читателя, я рассматриваю, каким образом их мифология "самореализации" влияла на общественное сознание.

В главе 5 представлены материалы о реакции символистов на философию Ницше. В эту группу входили писатели, критики и поэты, поглощенные поиском духовного обновления, что впоследствии получило название "богоискательства". К ним в первую очередь относятся Дмитрий Мережковский (1865-1941), Вячеслав Иванов (1866-1949), Александр Блок (1880-1921) и Андрей Белый (Борис Бугаев, 1880-1934). Центральный вопрос этой главы - как действовала антихристианская, неприкрыто антирелигиозная философия Ницше в атмосфере развернутого религиозного мифотворчества, и как она могла положительно повлиять на переосмысление символистами христианства. Отступая от установившейся традиции, я считаю символистов участниками многостороннего литературного диалога, выходящего далеко за пределы небольших элитных групп, к которым они принадлежали. Обычно этих литераторов выделяют из общего литературного потока на грани века, считая более близкими западноевропейским неоромантическим течениям (17). Однако их отклик на идеи Ницше и ницшеанские тенденции в массовой культуре свидетельствуют об их неожиданном и очень действенном участии в более широком культурном процессе.

 

 

В главе 6 внимание сосредоточено на "революционных романтиках" и освоении ими философии Ницше (18). Среди них - писатель-революционер Максим Горький (Алексей Пешков, 1868-1936) и два литературных критика марксистского толка6 Андреевич (Евгений Андреевич Соловьев, 1867-1905) и А.В.Луначарский (1875-1933). В этой главе рассматривается социальный миф, известный под названием "богостроительство", как важный пример взаимодействия с ницшеанским мышлением. Здесь я стремлюсь показать, как такая антисоциальная философия, как философия Ницше, могла сосуществовать с социальным утопизмом, присущим революционной романтической литературе, и поистине вдохнуть жизнь в новый миф о возможности социального преобразования. Эта группа, как и символисты, рассматривается также и в свете их взаимосвязи с массовой литературной культурой.

Утверждение, что влияние Ницше на литературу в интересующий нас период было ограниченным, легко опровергнуть, если под влиянием понимать нечто большее, нежели простое подражание. Конечно, мировоззрение Ницше не стало такой общепризнанной моделью для широкого подражания, какой в XIXвеке в русских интеллектуальных кругах стали мировоззрения Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра. Однако согласится ли вообще любой современный незаурядный писатель с безусловным господством предшественника? Формалисты, как и критики более позднего периода, наблюдают у "незаурядного" читателя противоборствующую позицию по отношению к воздействию чужого текста. Как правило, такой читатель затушевывает и даже отрицает оказанное на него воздействие. Тынянов в ранней статье "Достоевский и Гоголь" (1921) анализирует попытку Достоевского развенчать Гоголя, своего предшественника, пародируя его стиль (19). Жирмунский сосредоточил внимание на преодолении Пушкиным влияния Байрона, проследив за перипетиями этой "борьбы" от юношеского преклонения перед Байроном до единственного в своем роде преобразования байроновских форм и неприятия "байронизма" - бытовавшей общественно-литературной моды. Блум демонстрирует, как английские романтики умышленно "не понимают" воздействующий текст, чтобы избежать признания в подверженности литературному влиянию. Эти поэты, доказывает Блум, мало-помалу сводят на нет сильное влияние, преобразуя влияющие образы, идеи и поэтические формы в присущей им манере. У ведущих русских приверженцев Ницше можно отыскать интересные примеры творческого сопротивления. Мережковский и Горький, как и другие "незаурядные" читатели, среди которых Вяч.Иванов, Белый и очень популярный тогда Арцыбашев, переняв многое от Ницше, по разным причинам весьма преуменьшают или вовсе отрицают свою зависимость от его идей. Аналогичная тенденция проявляется в национальном масштабе: на всех этапах культурного процесса его участники - читатели, писатели, критики, - многое позаимствовав у Ницше, почти все отрицают его философию. В конечном счете, как отмечает Дж.Б.Фостер в книге "Наследники Диониса" ("Heir to Dionysus", 1981), подобное отрицание, каковы бы ни были его мотивы, является естественной и необходимой частью процесса обновления. Дистанцируясь от своего наставника, писатель перестает быть эпигоном, утверждая собственную литературную индивидуальность (20).

Интересной и плодотворной для понимания противоречивых взаимоотношений автора и читателя является идея Блума о "психологии запоздалости" (psychology of belatedness) (21). В центре его теории - явление, которое наблюдается в английской и американской поэзии: синдром сопротивления или открытого отрицания влияющих предшественников, живших в некий "золотой" век. По утверждению Блума, эти поэты презирали самую мысль о подражании кому бы то ни было и страшились оказаться в тени великих предков. Теория Блума наводит на весьма важные мысли о русских писателях предреволюционного периода. Если боязнь подражания ("тревога прошлого") определяла творчество американских и британских поэтов, то у русских писателей начала века, как и у их предшественников в XIX веке, было чувство "тревоги будущего". Они считали себя последними представителями времени упадка - декаданса - и предтечами грядущего перерождения человечества. Мережковский пророчил наступление эпохи Третьего завета. Такие популярные писатели, как Андреев и Вербицкая, призывали своих читателей направить усилия на личное преображение. Горький и Луначарский предвидели утопические времена, когда гармония и благородство будут определять жизнь людей, которые смогут реализовать весь свой творческий потенциал.

Эти писатели испытывали чувство несостоятельности перед осознаваемыми требованиями будущего. Литераторы, столь не схожие между собой, как символист Белый, бульварный романист Арцыбашев и социально-ангажированный Горький, ощущали тоску по новому человеку, в то же время опасаясь, что им самим --людям настоящего времени - не хвати сил для личного преображения. "Тревога будущего" провоцирует усиление революционной ментальности, горячо приветствующей идею полного разрыва с настоящим. Главной темой литературных споров на всех уровнях становится вопрос о том, как должно свершиться радикальное преобразование сознания человека. Способно ли искусство выполнить эту задачу или требуется более великая, более могущественная сила? Произойдет ли эта перемена по индивидуальной творческой воле или будет навязана извне?

 

 

Менталитет тревоги будущего имел решающее воздействие на отношения влияния между читаемым текстом/автором и читателем. Его можно рассматривать как стратегию, благодаря которой более молодой автор справляется с подавляющим присутствием предшественника. Перед неизвестностью будущего все равны. Сам Ницше воспользовался этой стратегией, когда, провозгласив: "Я и сам еще не своевременен", - обратился к читателям будущего как к единственным людям, которые смогут по-настоящему оценить и понять его ( Ницше, Ecce homo, 721). Горький повторил эту же мысль в 1907 году: "Владение опытом [предшественников], обогащая человека, будит в нем сознание своего достоинства - повелительное и гордое желание соперничать в творчестве с прошлыми поколениями и создавать образцы, достойные служить будущему" (22). Таким образом, предшественник становится партнером в полемике и соперником в создании наиболее убедительной концепции будущего.

Литературным последствием подобного синдрома явилось появление футурологических метаповествований или "мифов" о грядущем социальном и духовном преображении. Восприятие этих произведений в качестве мифов - шаг к решению проблемы, заложенной уже в заглавии данного исследования, то есть: почему именно моральное сознание является главным для литературного творчества. Миф, по определению Мирча Элиаде, подразумевает видоизменение ценностей, среди которых первое место занимают ценности моральные. Миф - это рассказ о священных временах прошлого, когда все в природе было проникнуто сверхъестественными силами, устанавливавшими во всем "правильный" порядок. Они же диктовали "единственно верные" формы поведения, а следовательно, и такие же критерии оценки действий человека (23). Таким образом, бунт против общепринятых моральных ограничений, характеризующий период рубежа столетий, был первым симптомом поисков новой законченной системы сигнификаций, новой цели существования и, наконец, - нового мифа.

Очень важно указать различия между новейшими и традиционными мифами. По мнению Элиаде, традиционные мифы являются средством канонизации системы ценностей, тогда как современные мифы означают разрушение канона и торжество перемен. Следует заметить, однако, что эти мифы в действительности относятся к будущим временам, когда утвердится другая система ценностей. Другое отличие традиционного и современного мифотворчества касается того "заветного" времени, когда свершится преображение. При том, что в традиционных мифах это событие отнесено к глубокому прошлому, в современных аналогах время свершения - будущее (причем чаще - ближайшее будущее), такое, каким оно присутствует в самом произведении или в ожиданиях героев. И последним существенным отличием является вид концептуализации взаимопроникновения сил человеческих и сил, имеющих какую-либо иную природу. Сверхъестественные силы традиционного мифа вытесняются в современных повествованиях земными подсознательными (существующими в душе человека, но неподвластными его контролю) силами, перед которыми должно раскрыться внутреннее "я" человека, чтобы он мог достичь преображения.

Философия Ницше дает толчок литературному мифотворчеству в Европе. Вокруг его литературно-философской личности создаются куль ты. Однако тот массовый культ и те литературные мифы, что в конце концов сформировались в России, изобличают ментальность, которая является специфически русской, несмотря на вовлеченность в европейский литературный процесс. То, как писатели представляют свое будущее, свое общество и искусство, дает возможность заглянуть в глубины нравственного сознания совершенно особой культуры, для которой характерно не только ожидание, но даже желание катастрофы.

В конце концов никто не может из вещей, в том числе и из книг, узнать больше, чем он уже знает. Если для какого-нибудь переживания нет доступа, то для него нет уже и уха. Представим себе крайний случай: допустим, что книга говорит о переживаниях, которые лежат совершенно вне возможности частых или даже редких опытов - что она является первым словом для нового рода опытов. В этом случае ничего нельзя уже и слышать, благодаря тому акустическому заблуждению, будто там, где ничего не слышно, ничего и нет... Это и есть мой средний опыт и, если угодно, оригинальность моего опыта. Кто думал, что он что-нибудь понимал у меня, тот делал из меня нечто подобное своему образу, нечто нередко противоположное мне, например, "идеалиста"; кто ничего не понимал у меня, тот отрицал, что со мной можно и вообще считаться.

Ф.Ницше Ecce Homo. "Почему я пишу такие хорошие книги".

[В Ницше мы] видим благороднейшего и смелого мыслителя. На иной взгляд - мечтателя, идеалиста, ставящего свои требования с точки зрения чрезвычайно возвышенно понимаемого индивидуализма.

Н.Михайловский. Литературные воспоминания и современная смута. Спб., 1900. Т.2. С.478.

Первородный грех философии Ницше - замена в ней религиозного пафоса естественно-научным, отсутствие мистической дали, той бездонной атмосферы, в которой материя преображается и делается символически-идеальной.

Н.Минский. Фридрих Ницше. "Мир искусства". 1900. № 13-24. С.141.

... не только общее воззрение, ставящее "сверхчеловека" Ницше или "человекобога" Ивана "по ту сторону добра и зла" и делающее для них "все позволенным", характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется и здесь и там. Эгоистические величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов, - таковы неизбежные "плоды сердечной пустоты", остающейся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фридриха Ницше и Ивана Карамазова одна и та же.

С.Булгаков. Иван Карамазов как философский тип. "Вопросы философии и психологии". № 61. 1902. С.838.

ГЛАВА 2

ПРЕДТЕЧИ

ФИЛОСОФИЯ МОРАЛИ НИЦШЕ

Опасения Фридриха Ницше, что его примут за идеалиста, кажутся беспочвенными и даже неуместными в свете первых русских откликов на его философию. Хотя мыслитель-народник Михайловский и называл Ницше "мечтателем" и "идеалистом" русские читатели, включая и самого Михайловского, распознали материалистические положения, послужившие основанием его учения. Приветствуя или не воспринимая его идеи, они в любом случае рассматривали Ницше в качестве своеобразного исследователя морали, мышление которого значительно больше соответствовало русской общественной и литературной традиции нравственного бунта, нежели немецкой традиции философского идеализма. Один из популяризаторов (В.Преображенский) сравнивал Ницше с "самым благородным и талантливым" публицистом Александром Герценом. Другой (Н.Михайловский) уподоблял Ницше "человеку из подполья" Достоевского, склонному к парадоксам в нравственных убеждениях и к нестандартному поведению. Читатели сразу с одобрением восприняли ницшевскую критику общепринятой морали, с которой уже встречались в романах Тургенева и Достоевского. Однако сердца своих самых ревностных приверженцев Ницше завоевал стремлением пойти дальше обычной критики морали - страстной жаждой обновления бытия и жизнеутверждающего мифотворческого видения. Они восхищались борьбой философа с духовным упадком своего времени, которую он вел и в личной жизни, и в своих труда. В этом Ницше многим мог бы послужить прекрасным примером. Далее мы обратимся к идейным исканиям Ницше, "преодолевшего нигилизм".

Интерес Ницше к вопросам морали проявился в самой ранней его работе "Рождение трагедии из духа музыки"; в дальнейшем вся деятельность философа проходит под этим знаком. Первоначальные занятия классической филологией и историей античной философии позволили ему перешагнуть границы немецкой культуры с ее специфической иерархией ценностей, посмотреть на нее с совершенно новой точки зрения. В "Рождении трагедии..." обнаруживается его тонкое чутье в понимании различий ценностных ориентаций. К примеру, проведенное Ницше сравнение двух повествований: мифа о Прометее и библейского мифа о грехопадении - проясняет сущность процесса кодификации морального сознания мифом (Ницше, Рождение трагедии, I, 91-92). Следующий период творчества Ницше, в центре которого работа "Человеческое, слишком человеческое", был посвящен исследованию западноевропейской культуры с антропологических и психологических позиций. Для нас наиболее интересны философские работы позднего периода, последовавшие за "Веселой наукой", поскольку именно в них была заключена особая притягательность для русских читателей. В этих трудах Ницше предпринимает активную атаку на нравственные ценности культуры XIX века. Мишенью для неистовых нападок становятся христианская мораль и философия идеализма. И конечная цель этого "крестового похода" - поиск выхода из морального кризиса, характеризовавшего эпоху, современную Ницше.

М о р а л ь, п о н и м а е м а я т е п е р ь к а к о г р а н и ч и т е л ь н ы й к о д, рассматривается в трудах Ницше с исключительной жестокостью и бескомпромиссностью; кажется странным, что Ницше называет себя первым философом, взглянувшим на мораль как на философскую "проблему". Тем не менее, его враждебность преследует двойную цель: во-первых, отмежеваться от классических моралистов прошлого и, во-вторых, через потрясение побудить читателя к новому осмыслению нравственной оценки. В книге "По ту сторону добра и зла" Ницше замечает, что другие философы-моралисты, по существу, избегали рассматривать сущность морали в качестве предмета исследования, всегда принимая ее как нечто "данное". В результате крупнейшие философы, не исключая и Канта, явил миру "только ученую форму твердой веры в господствующую мораль". Ницше полагает, что только он обладает "искуснейшими руками и тончайшими чувствами", которые требуются для описания "науки морали" (Ницше, По ту сторону.., II, 307, 306). Его последние работы посвящены исследованию морали с позиции "вне самой морали", а также - типов психологии, обусловливающих моральную оценку (Ницше, Веселая наука, I, 705). Так Ницше приходит к созданию собственной типологии морали.

 

 

К исследованию морали Ницше подталкивало убеждение в том, что "более истинного" мира идеалистов уже не существует. Его дерзкие слова: "Бог умер" - означали, что идея "Бога" перестала служить оправданием человеческого бытия. Перед европейской цивилизацией вырастает призрак метафизического нигилизма. Нет для земной жизни метафизической причины или цели - эту истину, доказывал Ницше, уже в прошлом веке наиболее проницательные умы интуитивно ощущали, но старались игнорировать. Перед разбитыми надеждами земное существование выглядит ложью, обманом, а люди, по выражению Шопенгауэра, - "нелепыми карикатурами" (1). Открытое крушение всей идеалистической системы ценностей - ее подхода к обоснованию и оценке, ее критериев истины, добра и красоты - грядет, как уповал Ницше, не позднее 1890 года (Ницше, Ecce homo, II, 740).

Несмотря на резкие выпады против христианства, Ницше обладал сильно развитым религиозным чувством. Ему недостает цельной картины мира, мифа, который, учитывая и каким-то образом узаконивая разрушительные "злые" стороны человеческой натуры, придавал бы смысл существованию человека (Ницше, Генеалогия, II, 448). Последние его работы содержат агрессивный ответ Ницше на эту проблему - необходим катарсис, говорит он, он хочет покончить с болезненным упадком и разложением, и для этого стремится окончательно развалить главную религиозную доктрину западного мира - христианскую космологию. Он гневно вскрывает истинную суть того, что христианство столь долго признавало "пороками", и обрушивается на христианское положение о "потустороннем мире", считая его опасным, губительным вымыслом. Особенно подробно Ницше останавливается на жестокости, даже садизме, присущих христианскому обряду (Ницше, По ту сторону, II,278). Но наибольший пыл он вкладывает в речи о лживости и злобности "священника" - представляющего х р и с т и а н с к о г о б о г а н а з е м л е и т р а д и ц и о н н о олицетворяющего идеал человека.

Христианский миф и идеалистическое мышление, - в равной мере вызывающие философскую неприязнь Ницше, - имеют в основе сходные мифологические события. Их объединяет стремление к "спасению", обычно понимаемому как преодоление земной жизни, которое достигается через контакт субъекта с потусторонней, "более истинной" сверхъестественной силой. Идея спасения - краеугольный камень морали самоотречения. Ницше порывает с привычным мышлением, предположив, что коренное преображение личности может осуществиться лишь при условии осознания и принятия земного существования как единственно возможного. Таким образом, главное животворящее мифологическое действо переносится из внешней, сверхъестественной сферы во внутреннюю, психологическую. "Сверхчеловеческая" сила обитает не вне, а внутри человеческой души. Новая жизнь и новое сознание возможны только в одном случае: если освободить внутреннего демона.

"Психологический" подход Ницше к вопросу о сущности морали в Большой степени обусловлен влиянием его признанных предшественников: Шопенгауэра, Стендаля и Достоевского. Как и Шопенгауэр, он считает, что душа дает толчок к формированию мировоззрения. Однако Ницше идет дальше своего учителя. Для Шопенгауэра основополагающие этические добродетели: самоотречение и любовь к ближнему - оставались непреложными "моральными фактами", а Ницше одним махом разделывается с этими ценностями, утверждая, что "не существует вовсе никаких моральных фактов", а есть "лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкование" (Ницше, Сумерки идолов, II, 585). Таким образом, желая понять, как и почему мы судим, он исследует единственный возможный источник априорной моральной оценки: подсознание человека. И с этой "подпольной" точки зрения оказываются под вопросом все общепринятые добродетели и пороки.

Проблема морали для Ницше - исключительно человеческая, психологическая, "неприродная" проблема. Природа суть "безразличие", утверждает Ницше, рисуя в высшей мере зловещие пейзажи, бесплодные и пустынные. В поздних произведениях Ницше пользуется известным романтическим образом: бескрайнее море с плоским горизонтом и бесконечным однообразием волн. Противоборство духовному нигилизму представляется философу в виде корабля во власти стихий (Ницше, Веселая наука, I, 663). Всю книгу "Так говорил Заратустра" пронизывает образ пустыни как символ космической бессмысленности. Оба упомянутых образа помогают Ницше доказать, что все ценности надуманы, представляют собой измышление человека. Природа - "ничто", ей не присуще понятие "морали".

Четко очерченный, устремленный ввысь ландшафт высоких покрытых снегом гор Ницше использует, чтобы передать ощущение экзистенциального одиночества и бездушия, в котором живет каждый человек. Лишь исключительно сильный, верящий в собственные силы человек способен выжить в этом мире, открыв источник и средоточие ценностей в самом себе. Именно в горах Заратустра размышляет о человеческом бытии, осознает надуманность человеческих ценностей, подвергает все новым испытаниям свою любовь к жизни.

Так как для Ницше сила, определяющая смысл бытия, сокрыта во внутреннем мире человеческой души, именно к душе и следует обратиться, чтобы противостоять моральному нигилизму эпохи. Ницше употребляет экзотические, часто шокирующие и провоцирующие образы, чтобы оживить странный неизведанный мир подсознания. Он мастер "остранения", как сказал бы Виктор Шкловский; сам Ницше определял свой метод как "перемещение перспектив" (Ницше, Ecce homo, II, 699). Хорошо известна его особая чувствительность при выборе слов. В письме к датскому критику Георгу Брандесу Ницше признает едкость своего стиля: "Многие слова приправлены у меня иными солями и имеют для меня иной вкус, чем для моих читателей. В скале [на уровне ] моих впечатлений и настроений перевес на стороне более редких, далеких тональностей сравнительно со средней нормой" (20. Ницше считает, что он ведет "войну" против христианства и его бесплотного "потустороннего мира". Поэтому он постоянно и сознательно обращается к образам гибели, будь то гротескные или саркастические изображения болезни, испорченности, уродства или горькие с ц е н ы п о л и т и ч е с к о й и э к о н о м и ч е с к о й э к с п л у а т а ц и и, н а с и л и я, в о й н ы. Иногда его тон оскорбительно высокомерен, отношение же к предмету обсуждения неизменно осуждающе.

 

 

При рассмотрении подсознательных "предморальных" процессов Ницше пользуется весьма замысловатыми и даже отталкивающими метафорами, не давая читателю возможности для поспешного морализирования. Например, временная протяженность исторических эпох и длительность эволюции помогают ему провести мысль о незаметности движения от аморального, раскованного состояния к моральному. Ницше сам обнажает это сходство: "Все долгосрочные вещи с трудом поддаются зрению, обозрению".

Описывая субморальную глубину души, Ницше весьма ограниченными средствами передает ощущение странности этого мира, почти не позволяя читателю воспользоваться своими чувствами. Там "внизу". В "темной мастерской", где "фабрикуются идеалы" (Ницше, Генеалогия, II, 432), читатель не видит ничего, кроме "фальшивого переливающегося света". Он слышит голоса, но не может разглядеть очертаний: "Это вкрадчивый, коварный, едва различимый шепот и шушуканье во всех углах и закоулках" (Ницше, Генеалогия, II, 432). Дезориентируя таким образом читателя, Ницше будит его мысль, подготавливая к необычности нового толкования морали.

Важно заметить, что все эти ницшевские "остраненные" образы целиком "от мира сего": среди них нет ни одного фантастического или отражающего потустороннюю действительность. Язык метафоричен, но предмет метафоры изменился. Если для идеалистов и романтиков образ ассоциировался с реалиями "потустороннего" мира, то теперь метафора нацелена на земной и даже подсознательный уровень бытия. В своих образах Ницше подчеркивает единство противоположностей: прошлого и настоящего, возвышенного и низменного, внутреннего и внешнего, злого и доброго. Восприятие бытия в его цельности и будет признано величайшим отличием философии Ницше от философии его предшественников-идеалистов, в первую очередь, Платона, Канта и Шопенгауэра. По мнению Ницше, идеалисты настаивали на строгом разделении противоположностей: идеального и земного, разумного и инстинктивного, реального и кажущегося (Ницше, Сумерки идолов, II, 571). Вера в одно неизбежно приводила к сомнению в ценности другого, и в конце концов рушилось все построение. Ницше предложит совершенно иной характер управления: вместо уничижения и отрицания - взаимоотношения подчиненности и сублимации одного в другом.

Главная цель Ницше в последние годы творчества - постичь сущность нравственного сознания, которое философ считает "вершиной эволюции" человечества, и, проследив за его деградацией до "больного" упаднического менталитета современной Ницше эпохи, ускорить возрождение морального сознания как жизненной силы. Анализу морального сознания посвящена работа "К генеалогии морали". Возможно, под влиянием Достоевского (которого он только что открыл для себя, прочитав вторую часть "Записок из подполья" во французском сборнике), Ницше уводит нас в темное подполье души с его отталкивающими внутренними голосами (3). Подобно Достоевскому, Ницше утверждает, что нравственность и потребность в сверхъестественном и непознеаваемом корнями уходят в наихудшие и опаснейшие чувства: самоуничижение, злорадство, жестокость, злопамятство. Ницше показывает, что формирование нравственного сознания вплоть до могучих и прекраснейших его проявлений в виде памяти, самодисциплины, ответственности и чувства справедливости, - не что иное как "история" постепенного обуздывания и сублимации самых темных и разрушительных побуждений.

Один аспект ницшевского исследования происхождения морали вызывает определенные трудности при интерпретации: это касается склонности Ницше к конкретизации и персонификации психологических феноменов. Его архетипы - "белокурая бестия", "господин", "раб", "свободный дух", "священник", "философ" - рассматриваемые в контексте его творческой манеры, являются в большей степени символами психологических ориентаций, не соотнесенными с социальными или политическими прототипами. В этом смысле в "белокурой бестии" представлена досознательная форма бытия. Этот тип личности характеризует полная физическая свобода: ничто не стесняет проявлений его инстинктов. Он прямолинеен, простодушно жесток, наивен, но тем не менее здоров и великолепен. Быстро разрешая конфликты, он забывает о них, не мучая ни себя, ни других тягостными воспоминаниями о прошлом. "Белокурую бестию" можно считать прототипом более сложного и "благородного" психологического типа - "господина". Психология "господина" сохраняет ту же наивность и забывчивость, ощущение здоровья и уверенности в своих силах и способность к действию. Однако, функционируя в контексте развитой человеческой цивилизации, "господин" лучше "обучен", более ответствен и более скован, чем "белокурая бестия". Следует сказать, что в целом упомянутые психологические феномены интересуют Ницше меньше, чем сложная, тревожная, но в конечном счете плодотворная психология "раба". Тип "господина" обсуждается лишь по сравнению или в сочетании с типом "раба".

 

 

В работе "К генеалогии морали" Ницше подробно прослеживает, к каким последствиям приводят моральные чувства нечистой совести и вины, а также самосознание, интуиция и рефлексия, являющиеся непременными спутниками морального сознания. Он приходит к мысли, что "вина" (Schuld) в первоначальном значении этого слова - "материальный долг" - лежит в основе отношений в обществе, но замечает, что в таком смысле это понятие лишено нравственного наполнения. Напротив, древнейшее понятие "вины" подразумевало простую систему воспитания в человеке чувства ответственности, необходимости выполнять "обещания" и оплачивать долги в социальной, политической и экономической сфере. Идея публичного физического наказания как эквивалента возмещенного долга свидетельствует о лежащей в ее основе психологии "господина": сохранение внешней направленности жестоких побуждений и наслаждение физическим страданием другого присущи простой, ничем не стесненной, "здоровой" ментальности. Такова первобытная концепция справедливости и закона (Ницше, Генеалогия, II, 458). Ницше усматривает цель наказания в том, чтобы "приучить" человека, исправить его, сделав осмотрительным, утонченным и ответственным. Хотя Ницше и не сомневается в необходимости этического воспитания подобного рода, он быстро переходит к более глубоким мифопоэтическим, "метафизическим" аспектам сущности морали: упомянутый тип социальных взаимоотношений не затрагивает состояния души и глубинную суть морального сознания.

По мнению Ницше, моральное сознание зарождается как некое отношение власти иного типа. Если в идее социального договора и возмещения долгов заложено понятие о справедливости, осуществимой среди равных, то во взаимоотношениях неравных возникает совершенно иная концепция: справедливость как месть. И, рассуждая об этом типе морали, Ницше использует образы противостояния слабого - сильному, раба - господину, побежденного - победителю, священника - воину. Жажда мести рождается из ощущения органической и неизменной несправедливости устройства жизни на земле. Слабый и немощный от природы вынужден жить в условиях, во всех отношениях неблагоприятных для него: ему приходится считать себя низким, плохим, презираемым. И в результате чувство враждебности по отношению к внешнему миру, утверждает Ницше, становится основой негативного самосознания. А поскольку возмездие не может перейти в немедленное действие, жажда мести реализуется "реактивным" образом. Человек ressentiment (жажды мести), "священник" помнит о своем страдании. Он рефлектирует, интригует, растравляет себя. Это длительное подавление эмоциональной реакции находит выход, когда он становится способен к символическому мышлению, обретает умение владеть собой, манипулировать с ценностями, научается искажать и фальсифицировать (Ницше, Генеалогия, II, 425). Наконец. Он осуществляет месть, выворачивая наизнанку общепринятые ценности "господ": силу, уверенность в себе, благородство, счастье, злоровье. Человек ressentiment перетолковывает все это как "зло". Свою бессильную злобу он называет любовью, слабость - добротой и мягкостью, мстительность - справедливостью. Судя по всему, ressentiment и есть та "темная мастерская", где фабрикуются потусторонние идеалы. Все становится не тем, чем кажется с виду. Мир воспринимается раздвоенным, и незримая часть его выглядит более "истинной", чем видимая.

Наиболее болезненным (одновременно - и самым глубоким, плодотворным аспектом нравственного сознания) является, по мнению Ницше, феномен "нечистой совести" (schlechtes Gewissen). "Нечистая совесть" обязана своим происхождением ощущению полного бессилия и ничтожества, чувству придавленности постоянным наличием долга. Это чувство возникает оттого, что требования жизни в обществе неумолимо подавляют все естественные инстинкты и побуждения человека. Ницше сравнивает условия, приведшие к рождению "нечистой совести", с выходом водных животных на сушу или осознанием "ошейника общества мира" на диком, "приспособленном к бродяжничеству" человеке (Ницше, Генеалогия, II, 461). Напрашивается также сравнение с переживаниями подпольного человека Достоевского, бьющегося головой о каменную стену "законов" природы. В обоих случаях человек поневоле вынужден считаться с жизненными "истинами", которые ничто не в силах изменить, которые не оставляют надежды, что и внушает ему убеждение в собственном ничтожестве, скверности, неправоте. И некого проклинать. У мести отсутствует цель. Подобное лишение свободы приводит к сублимации (вытеснению) агрессивных диких порывов: они оборачиваются против самого человека, порождая внутренний разлад, рефлексию, изнурительные терзания. По утверждению Ницше, при этом нередко возникают более тонкая восприимчивость, интуиция и способность к жизнеоформлению. Тогда человек ищет объяснения и причины происходящего за пределами своего непосредственного бытия, и этот поиск свидетельствует о рождении творческого воображения. Перед полной безысходностью, - чтобы объяснить и оправдать человеческое страдание, - придумывается "душа" и инстинкт свободы (Ницше, Генеалогия, II, 461-463). Возможно, что аналогичным образом, в не пропущенном цензурой месте из "Записок из подполья" подполный человек Достоевского "выводит необходимость веры и Христа".

Одно из наиболее оригинальных прозрений Ницше состоит в том, что две формы менталитета: ressentiment священника и "нечистая совесть" художника и философа - в результате приводят к абсолютно разным типам общества и культуры. Именно в этой идее символисты Д.С.Мережковский и Вяч.И.Иванов увидят впоследствии выход из тупика нигилизма. Психология ressentiment, по мнению Ницше, обладает репрессивным воздействием на общество и культуру. "Если принять за истину... что смыслом всякой культуры является выведение из хищного зверя "человек" некой ручной и цивилизованной породы животного, домашнего животного, то следовало бы без всякого сомнения рассматривать все те инстинкты реакции и ressentiment, с помощью которых были окончательно погублены и раздавлены благородные поколения со всеми их идеалами, как собственно орудия культуры..." (Ницше, Генеалогия, II, 429).

Ницше испытывает ненависть к нравственности, которая всего лишь "приручает" и управляет, не придавая формы стихийной энергии жизни, а подавляя ее и ограничивая диапазон возможностей личности. Присущая такой морали нравственная дрессировка подразумевает своего рода "лоботомию": отрицание сердцевины человеческой природы. Человеческая личность раздваивается, и опасные, неуправляемые, но обладающие огромной энергией иррациональные побуждения отторгаются от осознанной "идеальной" сущности человека. Современная ему немецкая культура, по мнению Ницше, дает пример, к какому измельчанию приводит тотальное подавление "злых" побуждений. Сделать человека "безопасным" - означает искуснейшим образом уничтожить его сущность. В этом причина спокойного и пустого нигилизма, которого Ницше опасается больше всего.

В возникновении "нечистой совести" Ницше видит предпосылку для истинного самопреображения. Хотя он и считает ее своего рода болезнью, однако не столь пагубной, как ressentiment. Философ называет нечистую совесть "болезнью в том же смысле, в каком болезнью является беременность": она залог будущего, форма созидания (Ницше, Генеалогия, II, 464). Процесс психологической сублимации, присущий этому феномену, создает, по мнению Ницше, подлинную основу для перерождения человека. "Нечистая совесть" - это средство самопреодоления, созидания сверх-"Я", формовки бытия. Ницше так описывает ее психологическое воздействие: "Это тайное самонасилие, эта жестокость художника, эта радость придавать себе форму как трудному, сопротивляющемуся, страдающему материалу, вжигать в себя волю, критику, противоречие, презрение, отказ, эта жуткая и ужасающе насладительная работа своевольно раздвоенной души, причиняющей себе страдания из удовольствия причинять страдания, вся эта активная "нечистая совесть", будучи настоящим материнским лоном идеальных и воображаемых событий, произвела в конце концов на свет... некое изобилие новых и странных красот и утверждений и, быть может, вообще и саму красоту... Ибо что же такое и представляло бы собой "прекрасное", если бы противоречие заранее не осознало самое себя, если бы безобразное не сказало прежде самому себе: "я безобразно"? (Ницше, Генеалогия, II, 464).

 

 

Быть может, в этих словах содержится самое выразительное утверждение "злых", жестоких душевных порывов человеческой натуры. Ницше уловил процесс, в результате которого самоуничижение, грубость, жестокость, вытесненные, обращенные на самого человека, создают собственные противоположности. Здесь Ницше убедительно показывает, насколько велико отличие философа от его оппонента, мстительного священника (4). Священник подавляет и осуждает все злые побуждения, иными словами, осуждает "животного" в человеке, осуждает все то, что отдаляет его от доброго, "идеального". Злое и доброе существуют каждое в своем мире. Настаивая на участии наихудших сторон человеческой натуры в определении самых высоких целей человека, Ницше утверждает, что зло в сублимированном виде обладает в потенциале созидательной энергией.

В последних работах Ницше есть еще одна важная тема, на которую откликнутся русские читатели - это попытка философа ответить на собственные нравственно-религиозные запросы. Поставив своей эпохе диагноз нравственного заболевания, Ницше оказался лицом к лицу с проблемой поиска пути к нравственному здоровью. Мышление Ницше было удачно названо "прогрессивно-регрессивным": его видение будущего во многом почерпнуто из мифов отдаленного дохристианского, и даже досократического прошлого (5). В попытке разрешения поставленных моральных проблем Ницше возрождает древний миф о Дионисе. Это полный парадоксов ночной миф для Ницше ценнее рационалистического мифа об Аполлоне, что позволяет понять, насколько важно для него утоление эмоционального голода, что издавна было прерогативой христианской космологии. Все в том же обличьи антихристианина Ницше приходит к переосмыслению религиозного наследия.

В общих чертах миф о Дионисе прославляет "жизнь" как циклическую, переливающуюся через край, разрушительно-созидательную силу, в которой страдание неразрывно связано с экстазом. Сущность бога двойственна, но противоположные начала составляют двуединство, не разделяясь ни в иерархическом порядке, ни по сферам влияния. Дионис бисексуален, утверждая и принимая в свои объятия всю природу. Природа его одновременно земная и божественная, оно видим и незрим, полон юношеской энергии и смертоносен. В этой личности бунт сменяется готовностью к самопожертвованию. Как вождь, Дионис на разных этапах - то герой, то тиран.

В своих завершгающих трудах Ницше создает собственный дионисийский миф, основанный на концепциях "amor fati" (любовь к судьбе), "вечного возвращения" и "воли к власти". Для Ницше идея "вечного возвращения" - высшая форма самоутверждения и жизнеутверждения. В ней "благословляющее утверждение" всех вещей - всех противоречий, всех невзгод, отчаяния, смерти, равно как и жизни - в той мере, в какой действительно желаемо повторение всего этого. В основании этой концепции все та же душевная мука "нечистой совести". Приняв с холодной ясностью видения ("азиатским и сверхазиатским оком") даже самое пессимистическое, мрачное и нигилистическое из мировосприятий, человек может открыть в себе "обратный идеал": "человека, полного крайней жизнерадостности и мироутверждения, человека, которые не только научился довольствоваться и мириться с тем, что было и есть, но хочет повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков" (Ницше, По ту сторону, II, 284). Идея вечного возвращения передает суть ницшевской переоценки ценностей: он направил в определенное русло уродство и страдание земной жизни, сублимировал "злую" энергию "древней животной самости", предоставив ей законное место в мироздании.

Ницше считает, что бытие находит высочайшее оправдание в личностях творческих, борющихся, правдивых. Эти люди идею "вечного возвращения" принимают безоговорочно. В немецкой истории их было очень немного: Ницше упоминает Гете, Канта, Гейне и Шопенгауэра. Способность к эксперименту, готовность "испытать себя", умение заставить себя без страха смотреть в лицо худшему, принять "великое страдание", уравновесить и обуздать в себе и господина, и раба - все это признаки личности, называемой Ницше "высшим существом". Однако последнее оправдание бытия таится в будущем, в явлении сверхчеловека. Это понятие имело много толкований. Его можно рассматривать как высшую ступень реализации раскрепощающего, плодотворного дионисийского начала (6). Сверхчеловек воплощает высвобождение глубинной творческой энергии души в процессе личного самораскрытия и самопреодоления.

Ницшевская формулировка нового мифа приводит к вопросу, сформулированному Вальтером Кауфманом: насколько удалось немецкому философу осуществить на деле обещанную переоценку ценностей (7)? Постоянная озабоченность Ницше нигилизмом и тлетворностью христианской доктрины показывает, что он не сумел на деле возвыситься над этими противоположностями, не смог оставить их в прошлом, создав поистине новые ценности. Ницше оказывается как бы в положении Иоанна Предтечи. Он лишь закладывает фундамент, настаивая человеческое восприятие и ожидание на предстоящие изменения. Тем не менее, хоть Ницше в конечном итоге и не создал "новых" ценностей (извлекаемых из его сочинений столь многими читателями), он все-таки сумел переопределить высшие христианские ценности: любовь, правду, аскетизм (самодисциплина, самоограничение).

В "Так говорил Заратустра" и "По ту сторону добра и зла" философ по контрасту с христианскими понятиями сострадания и любви к ближнему выдвигает свое определение любви. По его мнению, сострадание уместно у "здоровых", сильных и благородных по отношению к слабому, поскольку это чувство снисходительной милости (Ницше, По ту сторону, II, 401). Христианский альтруизм, однако, переворачивает эту взаимосвязь: озлобленный и слабый снисходит к сильному, да и к кому угодно, с воображаемых высот духовного превосходства. Этот вид сострадания, по Ницше, не что иное, как замаскированная злоба, нацеленная на поддержание самых вырождающихся и хилых, на деле лишь усугубляя чувство беспомощности и несчастья другого человека. Истинная любовь встречается редко, и возможна она лишь между равными, между теми, кто хотя бы косвенно является достойными оппонентами друг другу. Ницше подчеркивает, что любовь к себе значительнее любви к ближнему: она сочетает в себе ясность понимания, самопознание и amor fati, принятие "организующей идеи", которая возникает в результате постепенного подсознательного упорядочивания доминирующих способностей личности (Ницше, Ecce homo, II, 719).

 

 

Ницше ценит бесстрашное принятие жизни такой, какой она есть. В его восприятии такая правда бытия противоречит идеалистическому и христианскому мировоззрениям. Ницше разделяет шопенгауэровский "натуралистический" взгляд на мир: не существует иной реальности, кроме физиопсихологической реальности ощущений, перцепций, толкований и оценок (8). В ней замкнуты все полярные противоположности, прежде относимые к двум отдельным мирам. Ницше отступает от Шопенгауэра в том, что отрицает любую "более истинную" или "более действительную", но недоказуемую реальность, например, понятие "вещи в себе" или "воли". Но, тем не менее, он усматривает некое основополагающее начало, сплачивающую силу, обнаруживаемую во всяком деянии - это воля к власти (Ницше, По ту сторону, II, 270). Важно отметить, что это начало лишено дуализма, поскольку в нем отсутствует потустороннее, неопознаваемое, которое было бы в каком-то смысле лучше своего земного проявления. Физическое и психологическое существование воли к власти - единственная реальность, заложенная в ней. Следует заметить, что некоторые проявления "воли к власти", безусловно, ценятся Ницше выше других ее проявлений. Грубое, физическое выражение этой идеи вообще не подлежит обсуждению: она интересует философа только в своих высших духовных формах. К тому же, творческие, свершающие и жизнеутверждающие проявления воли к власти получают перевес над самоотрицающими, гибельными, нигилистическими, "священническими"

Быть может, самое существенное в ницшевской переоценке ценностей - это его концепция аскетизма. В ней он разграничивает "философский аскетизм" и "аскетический идеал" священника. Для священника-аскета земная жизнь получает статус "ложного пути", "моста, перекинутого в ... иное бытие" (Ницше, Генеалогия, II, 488). Священник хочет отстоять свою ущербность ценою разрушения самой жизни. Таким образом, проповедуемая им любовь оборачивается мстительностью. В "философском аскетизме" Ницше восславляет цельность личности и позицию любви к себе и приятия мира. В этих двух типах аскетизма мы встречаем то же противопоставление, что и в концепциях ressentiment и нечистой совести: священник подавляет и отвергает инстинктивные побуждения, а философ сублимирует и направляет их в нужное русло. Прекрасный пример подобной сублимации можно найти в третьей части работы "К генеалогии морали" в суждениях Ницше о сексуальном влечении, трансформированном в сознании философа-аскета в эстетическое чувство. Здесь Ницше говорит о своем предшественнике Шопенгауэре: "...сладость и насыщенность, свойственные эстетическому состоянию, могли бы проистекать как раз из ингредиента "чувственности" ... стало быть, с наступлением эстетического состояния чувственность не упраздняется... а лишь преображается и не осознается уже как половое раздражение" (Ницше, Генеалогия, II, 484).

Хотя Ницше и делает все возможное для дискредитации своего оппонента, священника-аскета, он никоим образом не отрицает его стремления к высшему смыслу, которое и обеспечивает священнику его власть. У него вызывает отвращение "лживость" священника. Однако его рефлексия, отзывчивость, утонченность и глубина памяти, выработанные в результате мучительной и длительной внутренней тренировки, относятся к наивысшим достижениям человечества. Теперь Ницше желает во имя собственных целей предъявить к ним свои претензии. Точно так же, как христианский священник подавляет и низвергает "древнее животное Само" доморального человечества, так и Ницше пользуется теми же сомнительными средствами, награждая священника эпитетами "злобный", "лживый", "ненавистный", "бессильный" и считая его, в конечном счете, носителем болезненного и разрушительного начала. Ницше вводит новый тип морального сознания, в котором аннулируются барьеры между животным и духовным, природным и нравственным, земным и божественным, злом и добром, господином и рабом. Он утверждает двуединство этих начал, предлагая концепцию нового "здоровья", в основе которого дух, объемлющий эти противоречия, и являющийся "действительной ареной борьбы для названных противоположностей" (Ницше, Генеалогия, II, 435-436). Тем не менее, Ницше недалеко ушел от отрешенного, возводящего очи горе священника: в конце второго трактата он тоже призывает Мессию, но иного - сверхчеловека, "человека-искусителя, человека великой любви и презрения, зиждительный дух, чья насущная сила вечно гонит его из всякой посторонности и потусторонности" (Ницше, Генеалогия, II, 471). И хотя этот "мессия" земной, а не потусторонний, его также пока не существует. Подобно христианскому Мессии, сверхчеловек должен придти лишь в будущем. Более того, в этом образе продолжает жить идея "искупления" или "расплаты" за деяния других. И если Христос священника платит за грехи "древнего животного" в человеке, то этот новый человек-идеал заплатит за ошибки подавления и отрицания земного начала. Отринув прежний священнический, подавляющий жизнь "аскетический идеал", ницшевский искупитель явится воплощением жизнеутверждающего философского аскетизма. В этом новом мифологическом архетипе человеческое сознание поднимется и над христианством, и над его декадентской формой - нигилизмом. В нем получит оформление иная форма нравственности.

Можно утверждать, что Ницше действительно произвел переоценку христианских ценностей своего времени. Он заменил метафизику "метапсихологией", то есть дал разумное психологическое обоснование моральному сознанию, раскрыв отношения, лежащие в его основе. Он отказался считать "древнюю животную суть" человека "злом" в том смысле, что ее следует искоренять, и установил ее функцию и назначение в душевной жизни. И самое гласное, - Ницше выявил напряженность, существующую между двумя типами морали: подавляющим, запрещающим и воспитывающим, возвышающим.

Ницшевская философия выражала восприятие мира, которое приобретет необычайную привлекательность для русских читателей. Эта смесь литературных аллюзий с абстрактным мышлением, персонификация идей в виде архетипов, эмоционально напряженный стиль и воинственный полемический задор - все звучало в унисон русское "литературе идей" девятнадцатого века. Более того, острое ощущение "тревоги будущего", присущее Ницше, дополнительно усиливало очевидный мессианизм русской интеллектуальной жизни. Нравственный поиск последних работ Ницше, его противоборство с существующими онтологическими фикциями и системами ценностей русскому читателю покажутся очень знакомыми, и вместе с тем, совершенно новыми. Поначалу они истолкуют новую философию в духе привычного ожидания, согласно которому со страниц книги должна сходить очередная модель социального поведения. Но, отчасти уже в ходе самого освоения философии Ницше, определенный круг читателей откроет для себя неведомый дотоле подход к пони манию и оценке также и собственного литературного наследия. Самое существенное заключается, быть может, в том, что ницшевский поиск жизненного мифа ассоциировался у русских читателей с их собственными попытками преодолеть нравственный нигилизм и культурный застой - являясь первоначально образцом для них, а позднее - предметом полемики.

ПРЕДПОСЫЛКИ К ВОСПРИЯТИЮ НИЦШЕ

То свойство духа, которое роднило Ницше с русскими читателями, наиболее точно можно охарактеризовать как романтический порыв к нравственному и метафизическому бунту в рамках рационалистической позитивистской системы ценностей. Русские читатели незамедлительно разглядели сходство суждений философа Ницше и литературных персонажей романа идей середины ХIX века. Литературно-философская личность Ницше во всем сочетании биографических реалий и литературной легенды, казалось, совпадает с излюбленным русским литературным архетипом морального бунтаря: и по стилю, и по направленности мыслей, и самое главное, по особенностям менталитета, обусловившего этот бунт. Действительно, ницшевскую критику общепринятых ценностей не раз сравнивали с русской традицией нравственного бунта, причем настолько часто, что поневоле возникает вопрос, а оказывал ли Ницше влияние вообще (9)? Иной раз казалось, что его идеи - это просто замаскированные переложения аналогичных русских идей. Однако же более проницательные читатели без труда отличали одно от другого, и даже те, кто путал своих предшественников, делал это весьма примечательным образом. Для того, чтобы в дальнейшем обсудить подобную соотнесенность, полезно проложить границу между русской мифологией морального бунта с одной стороны и идеями Ницше - с другой.

Русский литературный архетип бунтаря, выступающего против общепринятой морали, вырос в культурной среде, пораженной социальным и политическим недугом. Декабристское восстание 1825 года, закончившись полным провалом, оставило после себя легенду о благородных, свободных духом героях, которые добились политических реформ и социальной справедливости. Затем, в последнее десятилетие царствования царя Николая !, эта легенда была подкреплена теоретическим обоснованием необходимости социальных и политических изменений. В 1840-е годы в основных университетских центрах, - в первую очередь в Москве и Санкт-Петербурге, - создаются философские кружки: умы будоражило пьянящее сочетание французских социалистических теорий с немецкой идеалистической и постидеалистической философией. Рискуя исказить общее представление об эпохе, стоит все-таки выделить ряд мыслителей этого периода, которые обеспечат культурный подтекст восприятия Ницше полувеком позднее. Прежде всего, следует назвать далеко не выдающегося философа, младогегельянца Макса Штирнера (Иоганн Каспар Шмидт 1806-1856). Книга Штирнера "Единственный и его достояние" (Der Einzige und sein Eingentum, 1845) была с определенным энтузиазмом воспринята в России в 1840-1850-х годах. Эта философия анархического индивидуализма утверждала примат воли индивидуума. Штирнер отстаивал социальный анархизм, поскольку верил, что лишь в атмосфере совершенной политической и духовной свободы каждый может полностью реализовать свою индивидуальность. Таким образом, штирнер провоцировал общественную смуту, поощряя сопротивление государству и "войну каждого против всех". В сороковые годы учение Штирнера поставило перед Белинским и его кружком вопрос о возможности "положительного" эгоизма, эгоизма, преобразованного в "моральный принцип", в "чуткий, восприимчивый духовный инструмент" (10). Этот же вопрос был еще более заострен тургеневскими "лишними людьми", социальными и нравственными чужаками, вроде Рудина (1856) и "Гамлета" Шигровского уезда (1852), которые были более всего озабочены собственной неповторимостью и оригинальностью. В девяностые годы штирнеровское наследие настроит читателей на восприятие анархической темы в философии Ницше (11).

Революции, потрясшие Европу в 1848 году, привели к разгону большинства маленьких интеллектуальных кружков, как подрывающих устои государства; члены этих кружков понесли различные наказания. Невозможность реального претворения идей в жизнь общества породила поколение тургеневских "лишних людей" которые продумывали путь к социальным реформам, но не годились для их осуществления на практике. Однако реформаторский дух не умер окончательно и, возродившись, принял куда более радикальный и бескомпромиссный характер. Половинчатые результаты Реформы 1861 года, освободившей крестьян от крепостной зависимости, подготовили почву для революционной ситуации. В конце 1850-х годов в студенческих группах сформировалось новое поколение более радикальных мыслителей. Теперь интеллектуальная полемика приобрела большую энергию и более четкую направленность. Заметную роль в этом брожении сыграли французская радикальная мысль и английский научный позитивизм. Немецкий идеализм был отвергнут за расплывчатость и отрыв от земли. Важное значение для формирования русского представления о Ницше имел успех дарвинизма в :60-е - 70-е годы XIX столетия. Прогресс в биологии, в особенности - книга Дарвина "Происхождение видов" и труды Спенсера, обеспечил базу для становления русского радикального материалистического мышления. Идеолог "нигилизма" Дмитрий Писарев и его литературное alter ego Базаров в "Отцах и детях" (1862) воспринимали социальную действительность гиперрационалистически, считая, что лишь научный подход дает возможность для ее познания. Писарев уподоблял идеальное общество улью, а Базаров находил общее у людей с лягушками. Именно в 1890-е годы хулители Ницше обвинят его в подобном же грубом материализме, в отрицании духовных начал человеческой природы ради ее животных начал (12).

 

 

Многие замечательные русские романы возникли в раскаленной воинственной атмосфере 60-х годов. Их социальная направленность во многом предопределялась нравственной и метафизической неудовлетворенностью. Личности нигилистов, ожившие на страницах этих романов, можно считать наиболее глубоким выражением русской традиции нравственного бунта. Именно к этим персонажам следует обратиться, если ставится задача постичь среду, в которой происходило освоение философии Ницше.

Между бунтующей личностью Ницше и русским архетипом нигилиста, бесспорно, существует немало сходства. Их можно причислить к "высшим натурам", им свойственно сильно развитое чувство нравственной и интеллектуальной честности, презрение к окружающей жизни и страстное желание найти достойную жизненную цель - то, что Ницше называл "господствующей мыслью" (Ницше, Заратустра, II, 45). Они отрицают общепринятые системы ценностей, разоблачая их фальшь. Метафизической предпосылкой для морального нигилизма является мысль Ивана Карамазова о том, что, если нет Бога, то "все дозволено", и аналогичное высказывание так называемых "убийц" времен Крестовых походов, проводимое Ницше в его книге "К генеалогии морали" в качестве высшего выражения духовной воли: "Ничто не истинно - все позволено". И в ницшевском исследовании морального сознания, и в русской традиции нравственный скепсис питается глубоким отвращением к "человеческому, слишком человеческому", то есть, к доверчивости и предсказуемости человеческой природы. Человек сам по себе выглядит существом никчемным и глупым - этакая жестокая шутка природы. Но печальнее всего, что людям, похоже, недоступно совершенствование. И Ницше, и русские "бунтари" исследуют фатальный раскол между "сердцем" (страсть, потребность, инстинкт, интуиция) и "рассудком" (самообладание, ясное видение, рационализм). Героями русской литературы владело презрение к "сердцу": оно казалось им слабым и уязвимым. В результате не оставалось ничего другого, как полагаться на гордыню разума. Так, Печорин в лермонтовском "Герое нашего времени" (1840) показывает себе и окружающим презренную предсказуемость человеческой натуры, расчетливо завоевывая, а затем отвергая любовь княжны Мэри. Базаров в "Отцах и детях" (1862) низводит чувство до биологически вычисляемой величины. Подпольный человек Достоевского (1864) впадает в другую крайность, силясь не выглядеть предсказуемым и управляемым: извращенное наслаждение страданием, как он утверждает, удерживает его от того, чтобы стать просто "клавишей рояля". Тем не менее, он, как и другие, оскорбляет высокое чувство любви в истории с Лизой. Ницше, в противовес им, - попытается преодолеть традицию нигилизма, послужившую ему исходной точкой: он хочет перебросить мост через пропасть между чувством и разумом, отдавая должно иррациональному в природе человека и устанавливая плодотворную взаимосвязь между рациональным и иррациональным.

Литературных нигилистов и философскую личность Ницше роднит некая нравственная двусмысленность: в их характерах существует несоответствие между повышенной нравственной восприимчивостью и крайним имморализмом поведения. Хотя и поступки подчас выглядят обдуманно омерзительными, за ними кроется жажда истины, какое-то пронзительное сознание "неправедности" мироустройства и чересчур высокие требования к жизни. Им, сторонним наблюдателям, очевидна внутренняя несогласованность привычных ценностей и самообман так называемых хороших людей. Все они - Печорин, Базаров, князь Андрей в "Войне и мире" (1863-1867), Иван Карамазов (1880) - отмечены печатью величия, безжалостно честны и с собой, и с самыми близкими людьми. Более глубокое понимание окружающего смягчает жестокость их поведения, открывая возможность социального и духовного самовыражения.

В то время как у Ницше эти носители "свободного духа" находятся на высшей ступени человеческого сознания, которое в конце концов трансформируется в более плодотворное, жизнеутверждающее ощущение личности, в русской традиции они откровенно враждебны фундаментальной инстинктивной привязанности к самой жизни. Игнорирование чувств других людей и собственная болезненная ранимость приводит героя к отрицанию реальных запросов своей души: потребности доверять, переживать, верить во что-то и просто жить. Результатом является странное сочетание аскетизма с холодной, разрушительной формой гиперрационализма, которое подрывает способность справиться с жизнью. Например, Печорина влечет все дальше от света, в экзотические дикие уделы Кавказа, но и там ему нет покоя. Князю Андрею суждено смертельное ранение на войне, и, что характерно, он ранен в живот - в самую "животную" часть тела. Базаров умирает от тифа: инфекция занесена через порезанный палец при лечении больных крестьян. Такую "случайность", как рана князя Андрея, можно трактовать как неумышленное отрицание тела, самой животной сути. Подпольный человек разговаривает сам с собой в мрачном своем уединении, сторонясь людей, Раскольников помышляет о самоубийстве, Ставрогин и Кириллов кончают с собой, а Иван Карамазов получает мозговую горячку.

 

 

Чстобы заполнить вакуум, образовавшийся в результате краха существующей системы ценностей, и Ницше, и русские бунтари творят собственные архетипы "нового человека", идеализируя те стороны человеческой натуры, которым более всего доверяют сами: это, интеллект и воля. Эти архетипы отражают пламенное желание полного преображения человека и общества в нечто более благородное, прекрасное и несокрушимое. Один лишь Базаров видит живой пример нового человека в самом себе: он преисполнен безграничной энергией, знаниями и энтузиазмом. И Хотя у него нет конкретной программы, будущее общества видится ему совершенно новым, отличающимся от настоящего. В других случаях образцами становятся исторические или религиозные прототипы. Например, князь Андрей считает Наполеона идеалом совершенного человека: победоносный военачальник, реформатор общества и разумный, справедливый правитель. Раскольников в "Преступлении и наказании" (1866) тоже "метит в наполеоны". То есть хочет войти в разряд людей, которым дарованы особые моральные привилегии для построения нового общества.

Остальные нигилисты обзаводятся мистическими идеалами, дабы утолить жажду правды и справедливости. Так, Кириллов в "Бесах" Достоевского грезит о христоподобном мученике, человекобоге, который исцелится от метафизической тоски, преодолев страх смерти и божьей кары. Нравственная ориентация Кириллова весьма схожа с ориентацией Ницше. Оба переосмысливают христианский миф. Кириллов и Заратустра - это позднейшие аскетические воплощения архетипа Христа. Ницшевский сверхчеловек удивительно близок человекобогу Кириллова в том смысле, что оба сулят в будущем преображение и освобождение человеческого сознания вообще. Оба видят в нынешнем человеке "мост" к более совершенному существу. Хорошо известен образ человека у Заратустры: "мост между обезьяной и сверхчеловеком". Кириллов, инженер по профессии, приехал в провинцию именно с этой целью - построить мост. "Мост", разумеется, духовный: проложить путь ко всеобщему счастью - вот задача, которой намерен посвятить себя Кириллов. В конечном счете и Кириллов, и Ницше пытаются заменить традиционную подавляющую мораль более продуктивной. Оба отвергают непреложные, данные свыше законы и критерии. Человекобог, подобно сверхчеловеку, переоценивает нравственные ценности, творит суд не над своими поступками, а над самим собой. Кириллов убежден, что тот, кто действительно ощущает себя добрым, обязательно будет творить добро, в то время как Ницше доказывает, что настоящая любовь к себе есть непременный компонент "создающего ценности" менталитета.

Однако, между этими двумя архетипами существуют значительные различия. Сверхчеловек отличается от идеала Кириллова тем, что преодолевает отчужденное своеволие кирилловского человекобога. Будущее преображение достигается через самопознание, когда, заглянув в бездну, все-таки говоришь жизни "да". а не через предельную форму отрицания - самоубийство. Сверхчеловек устанавливает глубокую связь с подсознательными "телесными" силами бытия, которые в сублимированном виде дают личности активность устремлений, творчества, и в конце концов - силу славить самое бытие.

Все рассмотренные нравственные архетипы страдают от той же двойственности, что и их создатели: они - пример того, как приносятся в жертву привычные нравственные стандарты во имя осуществления более высоких целей. Нравственное обновление мыслится достижимым лишь ценою отказа от общепринятых норм поведения. Ницше дополнительно усиливает эту мысль, доказывая, что основные моральные установления, такие как Десять заповедей, губительны для подлинных источников жизненной энергии. Таким образом, он выдвигает идею человека, находящегося "по ту сторону добра и зла", понимая под этим, что раскрепощенный дух должен преступить существующие законы, дабы вновь обрести глубоко заложенные творческие силы и сформировать жизнеутверждающий миф. Однако в противовес русским предшественникам, Ницше отдает должное человеческим чувствам (Ницше, Заратустра, II, 10). Несмотря на неприятие добродетели сострадания, Заратустра не в силах подавить жалость. Более того, он ценит "любовь" как редкую и могучую побуждающую силу. Таким образом, Ницше, в отличие от русских нигилистов, реанимирует вечные добродетели, борясь с ними и переоценивая их.

В русской традиции моральный бунт и следующий из него нигилизм обычно трактуются как некая благородная, возвышенная болезнь (13). Они несут разрушение и самоуничтожение в самом глубоком смысле. Герои-нигилисты более преданы собственному мифу спасения, нежели самой жизни. В их понимании действительность проигрывает по сравнению с идеалом, вследствие чего ими овладевает смертельно опасное презрение к земному бытию. Ницше в этом отношении идет дальше своих предшественников, ибо одновременно отстаивает ценность и нигилистического опыта, и полноты жизни. Болезнь нигилизма, по Ницше - это своего рода "беременность", завершающаяся появлением нового, жизнеутверждающего сознания. В нигилистическом бунте - страсть умирающего, безумного, деспотичного Диониса, которого в будущем ждет новое рождение. В противоположность Ницше, русские писатели девятнадцатого века находили самые притягательные "решения" проблемы ужасающего раскола между рассудком и чувством в мифах смирения и самоотречения. Эти ценностные структуры, впоследствии подвергшиеся резкой критике Ницше за присущую им духовную "усталость", рассматривались русскими писателями как источники истинного спасения.

Нравственный бунд разрешился рождением двух мифов: мифа о многострадальном русском народе и мифа о земном Христе, приносящем себя в жертву. Оба мифа берут начало в средневековом русском христианстве, но обретают новую жизнь в славянофильских идеях общины - идеала социального объединения, и соборности - единения в вере (14). В первом мифе предметом поклонения становятся крестьянские массы. Как указывает Дональд Фенгер, образ крестьянства формируется не в результате обобщения конкретных наблюдений, но как иконописный лик народа (15). Он становится истинной антитезой заблудившейся индивидуальности "лишних" людей. Более того, этот образ имеет явно "женские" черты в противовес "мужскому" эгоизму и своеволию нигилистов: всепрощение, долготерпение, мудрость и забора - его определяющие черты. Терпеливая калека Лукерья из тургеневского рассказа "Живые мощи" (1852), добрый молодой крестьянин Герасим из рассказа Толстого "Смерть Ивана Ильича" (1886), любящий Марей в рассказе Достоевского "Мужик Марей" (1876) и даже Макар, простой страдающий крестьянин из рассказа Короленко "Сон Макара" (1885) принимают судьбу с безмятежностью и бесстрашием, которых так жаждут бунтующие нигилисты. Существенно, что перечисленные образы, за исключением Марея, - это люди, ориентированные на смерть: крупное событие, с которым им приходится столкнуться - это их собственная гибель или гибель кого-либо из близких. И они встречают смерть со спокойной радостью.

Второй миф, миф о земном, живом Христе вырастает как сознательное противопоставление абстрактному образу Христа, освященному церковью. Новый образ Христа, подобно образу крестьянина, также "феминизирован". И не удивительно, что среди первых воплощений этого мифа нам встречаются женские образы: Соня Мармеладова в "Преступлении и наказании" и княжна Марья в "Войне и мире". Этим женщинам, как и крестьянским типам, присущи духовная ясность, покорность страданию и готовность пожертвовать собой. Для нравственных бунтарей эти мессианские фигуры более приемлемы в качестве оппонентов, нежели иконописные образы крестьян. Они предлагают осуществимую альтернативу нигилизму. Социально эти персонажи занимают то же положение, что и главные герои, а иной раз, как в случае с княжной Марьей или Алешей Карамазовым, они связаны с героями-бунтарями узами родства. Психологически это натуры более сложные, чем крестьяне: они способны к развитию и изменению. Они куда лучше иконописных крестьян могут понять и приобщить опыт нравственного бунта к поискам живой веры. В этих характерах подчас обнаруживаются радость бытия и приятие судьбы, родственные идеям Ницше о "вечном возвращении" и amor fati. Однако, здесь нет и намека на стремление Ницше создать нечто новое в самом себе. Эти мифы открывают путь спасения от бытия. Только Достоевский в "Братьях Карамазовых" приблизится к концепции самореализации в бытии.

 

 

Еще одна фигура, стоящая несколько в стороне от русского нигилистического опыта, достойна, тем не менее, упоминания в связи с огромным влиянием, оказанным этой "литературной личностью" на процесс мифологизации Христа в среде русской интеллигенции. Речь идет о философе Владимире Соловьеве. Символисты "второго поколения", символисты-мистики - поэты Вяч.Иванов, А.Белый, А.Блок, - связывали личность Соловьева с мифом о живом Христе. Соловьев вспоминался Белому высоким, худым, седеющим, в ореоле почти святого (16). В категориях Ницше Соловьев принадлежит к философам-аскетам, заметившим своих предшественников и выработавшим возвышающее жизнеутверждающее моральное сознание. Его идея "богочеловечества" расширяет идею Христа Достоевского, делая акцент на активном личном опыте и развитии. Он поддержал и придал стройность славянофильской концепции соборности, или религиозного и социального единения, что для него означало союз личностей, стремящихся к богочеловечеству. Его концепция соборности станет важной моделью для второго поколения символистов.

Несмотря на различие культурных истоков, Ницше сближала с русскими предшественниками одна важная черта: общий настрой души, моральная восприимчивость. Их объединял крайне критический взгляд на рационализм и либерализм девятнадцатого века. Несмотря на отчаянную борьбу с каноническим христианством, Ницше, как и русские романисты, перенес в свое творчество элементы христианского мифа: Заратустра, подобно Христу --странствующий учитель и пророк. Он изъясняется аллегориями, заимствуя библейские образы. Однако Ницше существенно отличается от своих русских собратьев в подходе к нравственному бунту. Он порывается приветствовать то, что русские герои-нигилисты пытались подавить - иррациональное в природе человека - причем не просто одобрить, но положи ть его в основание дальнейшего развития: переключить внутренние побуждения, сублимировать их в творческую энергию. Ницше, вслед за русскими литературными предтечами, бесспорно, ищет возможности преобразовать природу человека. Однако путь к этой цели лежит, на взгляд Ницше, через процесс самопризнания и самоанализа. Он опирается на "познаваемое" начало реальной человеческой природы, не уставая указывать на опасность идеалистического мышления. Иными словами, Ницше предостерегает от отрицания чувственной реальности ради эфемерных измышлений.

На грани веков русская традиция нравственного бунта в процессе восприятия Ницше сыграет роль горизонта ожиданий в сложном взаимодействии текстов Ницше с русским читателем. В некоторых случаях его мысль огульно и прямо станут отождествлять с мыслью какого-либо другого писателя, чаще всего - Достоевского. Это можно наблюдать у популяризаторов и вульгаризаторов Ницше, а также у таких сравнительно массовых писателей, как Л.Андреев и А.Куприн. В других случаях - в частности, при переоценке Мережковским нравственного бунта в русской литературе - чтение Ницше помогло исключительно плодотворному переосмыслению самой русской традиции.

Общие принципы русской традиции - а не противостояние какого-либо одного автора - определили в конечном счете читательские "горизонты ожиданий" и ту степень, в какой философия Ницше окажется способной воздействовать на них. Мнение о сверхчеловеке как о всего лишь иной ипостаси несущих разрушение "лишних людей" стимулировало окончательный отказ от учения Ницше и новое освоение специфически русских "решений", то есть теософского (богочеловеческого) и коллективистского мифов, которые будут заново сформулированы в работах как символистов, так и революционных романтиков. Воздействие Ницше будет просматриваться здесь через характер трансформации автором старого мифа. Ницшевское прославление "земного" в человеке не утратится, но будет претворено в образах самосозидающих героев Андреевича, Луначарского и Горького и в трагическом Дионисе-Христе символистов.

Взятое в европейском контексте, русское восприятие философии Ницше замечательно своей быстротой и интенсивностью дискуссий. Естественно, возникает вопрос: почему с начала 1890-х годов читателей так притягивали сочинения Ницше? Бесспорно, двадцатилетний опыт нравственного бунта обогатил русскую литературу, однако в следующее десятилетие, начиная с 1880 года, нигилистические архетипы были благополучно изжиты и для назревших общественных и моральных проблем найдены более "спокойные" народнические решения. Казалось бы, как раз тесная связь Ницше с предыдущими интеллектуальными течениями могла привести к тому, что его труды не привлекли бы особого внимания, будучи оценены как нечто знакомое, испробованное и оказавшееся тупиковым, ошибочным. Действительно, именно таким и было первоначальное суждение о Ницше многих интеллектуалов старшего поколения, среди которых философ Н.Я.Грот, литератор Ф.И.Булгаков, популярный романист П.Д.Боборыкин (17). Тем не менее, в этот период существовали иные тенденции, обусловившие более пристальное внимание к нестандартному образу мыслей и благоприятствовавшие более сочувственному прочтению Ницше.

 

 

Литературная культура, возникшая в 90-е годы, уже достаточно полно описана многими исследователями. Мы становимся лишь на тех ее особенностях, которые сделали это время столь восприимчивым к новому. Одной из них является крах народничества в его стремлении к достижению духовного подъема или социальных результатов. Голод 1891-1892 годов отчетливо выявил потрясающее убожество крестьянской жизни. Едва ли ее можно было счесть моделью социальной утопии. Другим фактором стало появление нового поколения писателей, и, что еще более существенно, - писателей из иного общественного слоя. Литературная культура первой половины XIX века была создана представителями образованного дворянства и утратившими связь со своим сословием выходцами из среды православного духовенства. Теперь дети и внуки бывших крепостных, чьи виды на образование и продвижение в обществе улучшились после реформ 1861 года, вливаются в ряды городской интеллигенции, чтобы создать культуру с существенно новыми целями и ценностями. Часть наиболее видных писателей и литературных деятелей были потомками крепостных: поэт и критик Брюсов, организатор известного литературно-философского салона Маргарита Морозова, писатели Чехов, Горький, Сологуб. Часть других - выходцы из семей интеллигентов и мелких чиновников; например, Андреев был сыном землемера, а Белый - сыном известного математика. Эти писатели, достигнув определенного положения, по-иному взглянули на общественные идеалы старшего поколения. Максим Горький, выросший в суровой мелкобуржуазной среде, вспоминал, как его раздражало снисходительное отношение активистов студенческого движения в Казани, где он вначале влачил жалкое существование (Горький. 25тт., XVI, 33). Для них он был не более, чем символический "сын народа", что-то вроде фетиша их политических грез. Мережковский в своей ранней поэзии передает ощущение тщетности надежд переложить на свои плечи моральный гнет народного страдания. Эти люди были открыты для тех интеллектуальных течений, которые освободили бы их от этнических и эстетических ограничений старших.

Урбанистическая и в целом ориентированная на будущее, новая культура, казалось, сопротивлялась всему, что воплощало собой народничество. Интеллектуалы старшего поколения, Толстой вместе с народниками, исповедовали сельский идеал жизни общества. Сотворив кумира из крестьянина как лучшего представителя человечества, они желали сохранить сельскую общину; образцом было все традиционное, простое, "естественное". В противовес им, многих, более молодых писателей, оторвавшихся от своих крестьянских корней на одно-два поколения, влекло все дальше от этого мира. Детей чиновников и городской интеллигенции с деревней связывали очень слабые эмоциональные узы, и они не веровали в народническую сельскую идиллию. Эти литераторы считали город и его культурную общность центром мироздания. Для них "искусство" значило больше, чем "природа". В то время как заборы старшего поколения были обращены к улучшению и изменению уже существующих общественных форм, внимание молодых переключилось на неиспробованные возможности будущего. Если они и обращались к прошлому, - будь то средневековая Германия вагнеровских опер, или древние Афины, или итальянское Возрождение Якоба Буркхардта, или, допустим, Россия восемнадцатого века времен Петра Великого, - то всегда искали в нем перспективу будущего. Нет ничего удивительного в том, что такие устремленные в будущее философы, как Карл Маркс и Фридрих Ницше, или апокалипсическое христианство последних работ Владимира Соловьева нашли восторженную аудиторию.

Последнее десятилетие девятнадцатого века считается "переходным": одни тенденции угасали, другие набирали силу. В данном исследовании мы рассмотрим этот период как неотъемлемую часть культурного и общественного движения, приведшего к революциям 1905 и 1917 годов, движения так или иначе продолжавшегося вплоть до 1928 года и заглохшего лишь в сталинские времена. Именно в рассматриваемый период 1890-х годов социальная подавленность и культурная стагнация 1880-х годов сменились живым поиском.

В эти годы еще не возникло новых объединений и делались лишь первые робкие попытки в этом направлении. Люди, ставшие впоследствии влиятельнейшими литературными деятелями, организаторами и теоретиками - Мережковский, Брюсов, Горький, Гиппиус - только начинали формирование своих эстетических взглядов, сменивших концепцию гражданского искусства середины XIX века. Обычно развитие литерутары этой поры делят на две ветви: символистскую и реалистическую. Однако обоим направлениям присущи определенные романтические черты, в частности, это проявляется в стремлении к запредельному переживанию личности, к полубожественному озарению, к более возвышенной реальности: оба течения сближает сильная мифопоэтическая тенденция. На рубеже веков между символистами, такими, как Мережковский или Бальмонт, и так называемыми реалистами, такими, как Горький или Луначарский, велся оживленный диалог. Горький принимал участие в раннесимволистском журнале "Северный вестник". Марксистские критики Поссе и Андреевич (Евгений Соловьев) ставили мыслителей-иррационалистов - Штирнера, Шопенгауэра и Ницше - по меньшей мере столь же высоко как философов-материалистов и позитивистов. С началом нового века в Москве - епархии Брюсова, - границы между двумя направлениями литературного развития остались еще более прозрачными, нежели в Санкт-Петербурге, где тон задавали Мережковский и Гиппиус. Например, Брюсов, Бальмонт и другие московские символисты будут в эти годы откровенно восхищаться и даже сотрудничать с Горьким.

Несмотря на непримиримые противоречия, которые еще возникнут между ними, эти люди, ставшие родоначальниками новых направлений, организаторами и лидерами литературы нового времени, обладали и некоторыми общими чертами, характеризующими их эстетический облик. Никто из них не выделился из общего ряда как великий художник - жребий, уготованный более молодым поэтам Белому или Блоку. Все они, однако, были людьми замечательными, вдохновляемыми желанием расширить возможности искусства и творческого процесса, вывести их за ограничивающие пределы. К каждому из них приложимо то, что Андрей Белый сказал о Мережковском: "...при всей огромности дарования нигде не довоплощен: не до конца большой художник, не до конца проницательный критик, не до конца богослов, не до конца историк, не до конца философ. И он больше, чем только поэт, больше, чем только критик" (18). Все эти художественные вожди 90-х годов с помощью искусства искали более глубокие, скрытые истины и пытались познать творческие принципы самой жизни. Именно эта страстная увлеченность в сочетании с подлинным даром вдохновлять, направлять и распознавать чужой талант, сделает их движущей силой наступающей эпохи.

Культура на рубеже веков зачастую характеризуется смещением акцента с "этических" ценностей на "эстетические", и заслуга этого сдвига приписывается главным образом Ницше. Подобное мнение чересчур упрощает действительное соотношение сил в происходившей тогда "революции морального сознания". На самом деле не было ни резкого противопоставления двух систем ценностей, ни откровенно аморальной эстетической позиции. Приверженцы Ницше остро ощущали банкротство гражданских и народнических мифов, а вместе с ними и таких этических норм, как гражданский долг, самопожертвование, любовь к крестьянину и "естественному" человеку, к общинной гармонии. Они боролись за иное видение мира, которое открыло бы новые многообещающие перспективы и более убедительную этику. В этом смысле они имели эстетический уклон, не будучи эстетами: они первыми восстали против традиционной сдерживающей этики и обратились к подсознательным творческим побуждениям как к источнику, который породит новую культурную, общественную и духовную цель. Сложная взаимосвязь между творческим импульсом и моральным сознание была главным предметом споров в этот период. Тщательно анализируя решения, найденные каждым писателем и характерные именно для него, можно глубже понять это время в целом.

Но в одно утро проснулся он еще задолго до зари, долго припоминал что-то, сидя на своем ложе, и наконец заговорил в своем сердце:

"Что же так напугало меня во сне, что я проснулся? Разве не ребенок подходил ко мне, несший зеркало?

"О Заратустра, - сказал мне ребенок, - посмотри на себя в зеркале!"

Посмотрев в зеркало, я вскрикнул, и сердце мое содрогнулось: ибо не себя увидел я в нем, а рожу дьявола и язвительную усмешку его.

Поистине, слишком хорошо понимаю я знамение снов и предостережение их: мое учение - в опасности: сорная трава хочет называться пшеницею!

Мои враги стали сильны и исказили образ моего учения, так что мои возлюбленные должны стыдиться даров, что дал я им.

Утеряны для меня мои друзья; настал мой час искать утерянных мною!"

Ф.Ницше. Так говорил Заратустра, "Ребенок с зеркалом"

Ясно видно, что в учении Ницше много глубоких мыслей; но странно: этот писатель отражает в своем уме истину вещей, как кривое зеркало.

Н.Я.Грот. "Нравственные идеалы нашего времени".

ГЛАВА 3

ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ВОСПРИЯТИЕ ФИЛОСОФИИ НИЦШЕ

ЦЕНЗОРЫ, ХУЛИТЕЛИ И ПОПУЛЯРИЗАТОРЫ

Незадолго перед тем, как впасть в безумие в 1889 году, Ницше начинает беспокоиться, что его учение не найдет понимания. В письме датскому критику Георгу Брандесу он просит адресовать его к тем зарубежным интеллектуалам, которых могли бы заинтересовать его труды (1). Ницше сетует, что соотечественники, - немцы, - никогда не поймут его идей, но, возможно, на это способны французы или русские. Брандес подтвердил, что Ницше действительно мало известен, особенно в России, где книги этого философа были полностью запрещены, и с готовностью рекомендовал нескольких человек; среди них - княгиню Анну Дмитриевну Тенишеву, занимавшую видное место в интеллектуальной жизни Петербурга. Ницше посылает Тенишевой экземпляр своей книги "Казус Вагнера. Проблема музыканта", но про неизвестной причине не ставит на отправлении имени, подписавшись "Антихрист". По сообщению Брандеса, Тенишева, задетая такой "шуткой", удивилась, "что за странного друга рекомендовал ей [Брандес]" (2). Однако, она прочла книгу, перевела ее и даже опубликовала в 1894 году в московском журнале "артист" небольшой, подвергшийся жестокой цензуре отрывок (3).

Тенишева оказалась не единственной, кто заблуждался относительно Ницше. Первый русский популяризатор творчества Ницше Александр Рейнгольдт в 1891 году ошибочно называет первой работой Ницше книгу "Несвоевременные размышления", а последней = 2По ту сторону добра и зла" (4). Впоследствии критик-народник Н.Михайловский наглядно покажет степень незнания этого философа русской читающей публикой. В русском переводном обзоре по истории современных достижений философской мысли в Германии имя Ницше писалось попеременно то "Ниче", то "Нитче" (Михайловский, 444). Из этой ошибки Михайловский сделал вывод, что переводчик понятия не имел, кто такой Ницше.

Молодой Андреев в "Рассказе о Сергее Петровиче" (1900) так описывает этот ранний период знакомства с Ницше: "В это недавнее время, о котором идет речь, в России знали о Ницше только немногие, и ни газеты, ни журналы ни слова не говорили о нем... [Сергей Петрович] не знал и не думал о том, кто такой Ницше, много ему лет или мало, жив или умер" (Леонид Андреев, 244). Все приведенные примеры свидетельствуют об одном: философия Ницше оказалась полной неожиданностью для русских читателей. Никто ничего не знал и даже не слыхал о нем. На первый взгляд, в начале последнего десятилетия девятнадцатого века в России не существовало аудитории, подготовленной к восприятию трудов немецкого философа. Однако это была по большей части искусственная ситуация, созданная цензурой. В первые годы проникновения трудов Ницше в Россию цензоры многое сделали для определения взаимоотношений между Ницше и читателем, сначала - закрывая доступ к его произведениям, а затем ограничивая высказывания критики и направляя их по заданному руслу. Даже значительно позже 1898 года, когда запрет с имени Ницше был снят, первоначальное воздействие цензуры сказывалось на доживавших свой век ошибочных представлениях.

Ницше относился к той группе европейских философов, чьи труды или совершенно запрещались в России, или, по меньшей мере, подвергались значительному искажению в результате сокращений. Русская цензура по давней традиции относилась к западноевропейской философии весьма настороженно и с большой осмотрительностью допускала к публикации отдельные сочинения. Печатались лишь безобидные на вид труды таких философов, как Шеллинг и Шопенгауэр. Книги же, которые подозревались в том, что их авторы посягают на политические или религиозные устои, запрещались. Среди сочинений подобного рода особенно выделялись труды атеиста Людвига Фейербаха и теологов-скептиков Давида Штрауса и Жрнеста Ренана (5).

После убийства в 1881 году царя Александра II цензура политических, религиозных и философских сочинений особенно ужесточилась. В академических и духовных ведомствах властвовало архиконсервативное чиновничество, олицетворением которого являлся оберпрокурор Святейшего Синода Константин Победоносцев. Цензоры запрещали любые книги, подвергавшие сомнению величие Российского самодержавия, отклонявшиеся от православных догматов или критиковавшие институт церкви. И несмотря на это, к концу 1880-х годов труды Ницше начали пробиваться к русским интеллектуалам. Конечно, запрещение сочинений Ницше нельзя считать чем-то из ряда вон выходящим. Немецкий философ был самым дерзким из критиков социальных и церковных институтов, политических и религиозных вождей, христианской морали и веками устоявшихся воззрений. Цензоры быстро распознавали в Ницше "врага" общепринятых моральных ценностей и подведомственной религии. Полагая, что исследование морали, предпринятое Ницше, является новой, законченной моральной доктриной, они не замедлили совершить роковую ошибку, которую впоследствии повторяли многие другие, представив Ницше в ореоле дурной славы. В отчетах цензоры именовали Ницше то "дерзким вольнодумцем", то "законченным материалистом, отрицающим свободную волю" (6). Так или иначе, но о новой "доктрине" сложилось мнение, что она подрывает традиционные устои и, следовательно, в высшей степени опасна.

 

 

Около четверти века, с 1872 по 1989 годы, почти все произведения Ницше лежали под спудом. Можно по пальцам пересчитать количество переводов, опубликованных в печати в последние годы царствования Александра Ш: афоризмы из книги "Человеческое, слишком человеческое" в переводе Рейнгольдта, упомянутый выше перевод Тенишевой и несколько изуродованных писем к Брандесу (7). После вступления в 1894 году на престол царя Николая П цензурная политика постепенно изменилась. Даниель Бальмут в своем исследовании отмечает, что цензорам николаевского времени был свойственен дух нерешительности (8). В России увеличивалось число образованных людей, все более смелые настроения возникали в среде писателей и политических деятелей - в таких условиях чиновникам приходилось вырабатывать новую стратегию, что иной раз проявлялось в неожиданной терпимости. Эта атмосфера была на пользу произведениям Ницше. В 1898 году неожиданно появляется урезанный и довольно плохой перевод книги "так говорил Заратустра", выполненный Ю.Антоновским. В последующие годы публикуются почти все сочинения Ницше. Этот книжный бум характеризуется большими тиражами, большим количеством изданий и неточностью перевода. Хотя после 1906 года цензорский контроль практически отсутствует, точного и полного перевода трудов Ницше так и не появилось. Единственное добросовестное издание Ницше так и не появилось. Единственное добросовестное издание Ницше было начато в 1909 году группой известных мыслителей и литераторов, среди которых С.Франк, М.Гершензон, К.Бальмонт, В.Брюсов, А.Белый и Вяч.Иванов. Прежде чем это начинание заглохло, успели выйти в свет четыре тома: "Рождение трагедии" (1912), "Несвоевременные размышления" (1909), "Человеческое, слишком человеческое" (1911) и "Воля к власти" (1910).

Можно предположить, что цензура, в итоге, двояким образом повлияла на восприятие философии Ницше русской публикой. Запрещение публикации его трудов под предлогом аморальности авторской идеологии направило читательское внимание на существо ницшевских воззрений на нравственность и, тем самым, косвенно подготовило почву для позитивной интерпретации соответствующих аспектов учения Ницше. Когда же цензура стала более снисходительной, опасение в недолговечности подобной мягкотелости стало оправданием для некачественного, наспех выполненного перевода.

Запрет произведений Ницше вызывал негодование его первых поклонников. В 1898 году издатель-марксист Владимир Поссе уведомляет Горького, что перевод книги "Так говорил Заратустра" может быть опубликован в лучшем случае в отрывках (9). Даже в 1904 году Дмитрий Мережковский, в то время издатель символистского религиозно-литературного журнала "Новый путь", в письме М.Э.Прозору замечает, что сочинения Ницше до сих пор являются своеобразным испытанием настроения цензора (10).

Трудно дать полное представление о влиянии цензуры на восприятие Ницше в России. В цензурных барьерах существовали случайные лакуны, открывавшие доступ к Ницше целым группам читателей. Даже до снятия запрета в 1898 году цензура не могла полностью изгнать из России книги Ницше. Как уже упоминалось, в 1888 году Ницше лично посылает почтой экземпляр книги "Казус Вагнера". Еще в 1893 году один из нижегородских друзей Максима Горького, студент Николай Васильев, достает экземпляр книги "Так говорил Заратустра", которую впоследствии переводит, но не может опубликовать (11). П.П.Перцов в своих мемуарах пишет, что интеллигенты провинциальной Казани говорили о Ницше еще в 1890 и 1891 годах (12). Михайловский в 1894 году отмечает, что провинциальные газеты, такие, как "Минский листок", уделяют внимание теме "распространения у нас неправильно понимаемых идей Ницше" (Михайловский, 444). Владимир Поссе пишет, что впервые прочел Ницше в 1895 году в Костроме, вместе с группой тамошних интеллектуалов (13). Воистину, цензура и до 1898 года не могла предотвратить все контакты с философией Ницше. Однако ей все же удалось существенно сузить круг читателей.

Сочинения Ницше иногда обходили цензурные барьеры с помощью иностранцев, посещавших Санкт-Петербург и привозивших с собой новые книги и новые идеи. Частым гостем столицы был Георг Брандес. Здесь же провела зиму 1895-1896 года бывшая ученица Ницше Лу Андреас-Саломе. Она познакомилась с редакторами раннесимволистского журнала "Северный вестник" Любовью Гуревич и Акимом Волынским, которые позднее опубликовали фрагмент ее монографии "Фридрих Ницше в своих произведениях" (14). Последствия цензурного остракизма ослаблялись также путешествиями самих русских и обучением их за границей. Известно, что весьма распространенные впоследствии учения Шеллинга и Гегеля первоначально проникли в Россию через русских студентов, получивших образование в немецких университетах (15). Аналогичным образом часть русских интеллигентов открыла для себя философию Ницше во время пребывания за границей. Находясь в Европе, прочли произведения Ницше Мережковский и Лев Шестов (16). Учась в Германии, узнал о Ницше поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов (17). Безусловно, цензура не имела власти над этими людьми. Однако стоит напомнить, что в 1890-х годах цензура была озабочена не столько влиянием Ницше или других европейских мыслителей на узкий круг избранных, сколько ростом числа читателей среди широкой публики. Неофит, недавно приобщившийся к образованию, может легко подпасть под обаяние печатного слова. В отличие от интеллигенции, такого читателя характеризует более наивное и буквальное понимание прочитанного (18). До 1898 года усилия цензуры были сосредоточены на ограничении массовых изданий произведений Ницше и связанных с ними критических материалов. Именно здесь находилась сфера наибольшего влияния цензуры: запретом большинства сочинений Ницше и критических комментариев к ним, за исключением публикации жалкой горстки афоризмов и статей, цензоры способствовали внедрению в сознание общества крайне искаженного представления об основных идеях ницшеанства.

 

 

В течение всего предреволюционного периода цензоры уродовали тексты Ницше, вычеркивая фрагменты, затрагивавшие щекотливые темы, или искажая их перевод. Больше всего страдала от цензорского вмешательства ницшевская критика священников, христианских догм и ритуалов, а также государственных авторитетов. Перед снятием запрета в 1898 году некоторые критики обильно насыщали текст цитатами из работ Ницше, чтобы донести до русского читателя как можно больше отрывков из оригинала. Если цитируемые выдержки касались запретных тем, то порой искажались и они. К примеру, два ведущих критика, - молодой философ-идеалист Василий Преображенский (1864-1900) и известный народник Николай Михайловский - цитировали один и тот же отрывок из "Веселой науки": "В восхвалениях добродетелей с давних пор выказывали слишком мало "самоотверженности", слишком мало "неэгоистичности"! Иначе должны были бы увидеть, что добродетели (скажем, прилежание, послушание, целомудрие, благочестие, справедливость, большей частью вредны для их обладателей, как влечения, которые слишком пылко и ненасытно господствуют в них и не позволяют разуму уравновешивать себя другими влечениями" (Ницше, Веселая наука, I, 529).

"Благочестие", появляющееся в современном русском переводе - это русский эквивалент слова "die Pietat". В статье Михайловского слово "Pietat" было оставлено без перевода, а в статье Преображенского (1892) оно переведено как "уважение к авторитету и власти" (Преображенский, 136). Здесь явно видны следы цензуры: остальные цитаты в этих двух статьях переданы точно. Подобные погрешности перевода показывают, с каким старанием изымались из текста упоминания о религиозных типах поведения (19).

После 1898 года цензурное изъятие целых фрагментов текста или извращение их смысла превратилось в обычную практику. Самой популярной и, на первый взгляд, наиболее доступной из сочинений Ницше была книга "Так говорил Заратустра". Воспользуемся ею, чтобы привести примеры обоих видов вмешательства цензуры. Даже через семь лет после 1906 года, когда цензура была значительно ослаблена, цензор делает многочисленные купюры в тексте переводов "Так говорил Заратустра". Редакция издания 1913 года извещала читателей: "В виду решения С.-Петербургского окружного суда (осенью 1911 г.) по дуле о переводе "Так говорил Заратустра", в предлагаемом издании исключены главы: "О священниках", "В отставке", "Праздник осла" и вторая часть главы "Пробуждение"" (20). В упомянутых главах Заратустра откровенно говорит о злобности духовенства и лицемерии самого Бога, заодно высмеивая христианские обряды. В самом популярном переводе книги, сделанном Юлием Антоновским и изданном самым большим тиражом, исключены значительные куски текста и из других частей книги, - например, из глав "О новом кумире", "Об отступниках", "О старых и новых скрижалях".

В некоторых отрывках, изъятых цензурой, оспаривается правомерность религиозной и политической идеологии, которую исповедовало русское самодержавие. К примеру, цензоры урезали главу ""О новом кумире"" где Заратустра подвергает сомнению утверждение, что современное государство является выражением духа своего народа. В нижеприведенной цитате купюра выделена курсивом.

"Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: "Я государство, есмь народ!"

Это - ложь! Созидателями были те, кто создали народы и дали им веру и любовь: так служили они жизни.

Разрушители - это те, кто ставит ловушки для многих и называет их государством: они навесили им меч и навязали им сотни желаний.

Где еще существует народ, не понимает он государства и ненавидит его, как дурной глаз и нарушение обычаев и прав.

Это знамение даю я вам: каждый народ говорит на своем языке о добре и зле - этого языка не понимает сосед. Свой язык обрел он себе в обычаях и правах.

Но государство лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет - и что есть у него, оно украло.

Все в нем поддельно: крадеными зубами кусает оно, зубастое. Поддельна даже утроба его.

Смешение языков в добре и зле: это знамение даю я вам как знамение государства" (Ницше, Заратустра, П, 35).

Суждения Ницше ставят под сомнение крепость одного из трех "столпов" русской государственности - его "народность". Поэтому отрывок вычеркнули, хотя оставшаяся часть превратилась в нелепый и бессвязный набор слов.

Опущены и другие разделы, которые могли быть истолкованы вразрез с охранительной идеологией. Так, в главе "Беседа с королями" Заратустра сочиняет песенку, в которой разом поносятся и политические, и религиозные институты:

Однажды - в первый год по Рождестве Христова -

Сивилла пьяная (не от вина) сказала:

"О горе, горе, как все низко пало!

Какая всюду нищета! Стал Рим большим публичным домом,

Пал Цезарь до скота, еврей стал - Богом!"

(Ницше, Заратустра, П, 177)

Цензоры исключили песенку вместе с примыкающим к ней текстом.

Перо цензора вычеркивало строки, где философ открыто выступает против христианских ценностей, где он оспаривает святость Христа и Бога. Например, Ницше выявляет противоречие, присущее заповедям, запрещающим воровство и убийство:

""Ты не должен грабить! Ты не должен убивать!" - такие слова назывались некогда священными; перед ними преклоняли колена и головы, и к ним подходили, разувшись.

Но я спрашиваю вас: когда на свете было больше разбойников и убийц, как не тогда, когда эти слова были особенно священны?

Разве в самой жизни нет - грабежа и убийства? И считать эти слова священными, разве не значит - убивать саму истину?

Или это не было проповедью смерти - считать священным то, что противоречило и противоборствовало всякой жизни? - О братья мои, разбейте, разбейте старые скрижали!" (Ницше, Заратустра, П, 145-146).

Здесь Ницше выдвигает тезис, что поиски истины подразумевают "воровство" и "убийство", конечно, в психологическом и моральном плане. Однако в этом отрывке легко прочесть и повторство преступлению. Во избежание столь нежелательных толкований цензура решила изъять и это место.

Глава "Самый безобразный человек" лишилась более чем нелестных высказываний насчет Христа; в приведенной цитате эти высказывания выделены курсивом:

"Давно уже дано им право, этим маленьким людям, - так что дана им наконец и власть - теперь учат они: "Хорошо только то, что маленькие люди называют хорошим".

И "истиной" называется сегодня то, о чем говорил проповедник, сам вышедший из них, этот странный святой и защитник маленеьких людей, которые свидетельствовал о себе: "Я - истина".

Этот нескромный давно уже сделал маленьких людей горделивыми - он, учивший огромному заблуждению, когда он учил: "Я - истина".

Отвечал ли кто нескромному учтивее? - Но ты, о Заратустра, прошел мимо него и говорил: "Нет! Нет! Трижды нет!"

 

 

Ты предостерегал от его заблуждения, ты первый предостерегал от сострадания - не всех и не каждого, но себя и подобных тебе" (Ницше, Заратустра, П, 191).

Столь основательная правка текста должна была привести к выхолащиванию критики общепринятых христианских догм и современных государственных институтов, могущей навести читателя на опасные размышления. Высказывания по вопросам более общего характера оставались без изменений.

Хорошим подспорьем для усилий цензоров, направленных на предотвращение знакомства читателей с ницшевской критикой христианства, служил неточный перевод. Наиболее вопиющие искажения относятся к упоминаниям о Боге. Зачастую слово Бог заменялось словом боги. Таким образом "смерть Бога" превратилась в "смерть богов" - словосочетание, подразумевающее отмирание языческого пантеона (Антоновский, 1903, 8, 65, 76).. Свободный перевод позволял переводчику избегать параллелей между Заратустрой и Христом. Например, спуск Заратустры в человеческое общество, - Untergehen, - можно перевести как нисхождение. Однако выбор этого слова, несомненно, вызывал бы нежелательные сопоставления. Поэтому для описания спуска Заратустры Антоновский предпочел обращаться к образу заходящего солнца, выбрав слово закат (Антоновский, 6).

Цензура любыми путями старалась исказить представление о Ницше в умах русских читателей. До 1898 года цензоры закрывали доступ в Россию нарастающему потоку европейских интерпретаций учения Ницше,хотя в 1890х годах в Европе уже существовали очень разные суждения о Ницше и его философии. Одни критики, к которым относилась и Андреас-Саломе, видели в трудах Ницше глубоко личностные поиски нового бога. Другие, например, сестра Ницше Элизабет Ферстер-Ницше, трактовала те же тексты как идейную программу воинствующего государства под руководством "высшей расы".

Русские цензоры отдавали отчет в том, какое огромное воздействие оказывают критические статьи на формирование сознания читателей, не знакомых с оригиналами трудов Ницше. Одно эссе было запрещено за некритическое отношение к "мудрованиям" Ницше. По заключению цензора, любой читатель, чей интерес к Ницше выходит за рамки "чисто академического", может воспользоваться подобной трактовкой основ нравственности как "руководством этой важной жизненной области" (21). В начале девяностых годов в России появились только две работы европейских критиков: очень небольшой отрывок из книги "Фридрих Ницше в своих произведениях" Лу Андреас-Саломе, опубликованный в 1897 году в разрозненных выпусках журнала "Северный вестник", и книга Макса Нордау "Вырождение", вышедшая тремя дешевыми изданиями в 1893, 1896 и 1901 гг. В "Вырождении" Нордау обширная глава посвящена Ницше - в ней содержалось исключительно враждебное и превратное толкование его философии.

Это все, что получила широкая читательская аудитория России из достижений европейской критической мысли в тот важнейший период, когда у читателей формируются первые впечатления. Нордау заклеймил Ницше, как самовлюбленного маньяка, чьи идеи о морали господства, свободном духе и сверхчеловеке превозносят высокомерие и свидетельствуют о болезненной мании величия. Для Нордау ницшеанская концепция морали "господина" воплощалась в демонстративно примитивном человеческом типе - "хищном звере", садисте по природе. Эти "господа", "одержимые жаждою крови", "нападали на низшие расы, побеждали их и делали рабами" (22). Идеал господина, утверждает Нордау, лежит и в основе других типов, описанных Ницше: "свободного духа" и "сверхчеловека". Все они, по мнению Нордау, движимы садистической жаждой самоудовлетворения. Свободный дух "оценивает действия и влечения по тому значению, какое они имеют для него самого, а не по тому, какое влияние они могут оказать на других, на стадо; он делает то, что доставляет ему удовольствие, даже в том случае, даже особенно в том случае, когда это может их совсем погубить" (23). По словам Нордау, садистический гедонизм поставлен в центре ницшеанской новой морали. Позволив широкой аудитории русских читателей познакомиться только с интерпретацией Нордау, русские цензоры внесли значительный вклад в искажение образа Ницше в общественном сознании.

Складывается впечатление, что не последнюю роль в процессе восприятия философии Ницше сыграло тесное сотрудничество цензоров с редакторами журналов. Деятельность редакторов во многом способствовала тому, чтобы у читателей с самого начала сложилось превратное понимание идей Ницше. Большую часть второй половины ХIX века журналы и газеты - основная сфера интеллектуального дискурса в России - находились преимущественно в руках людей, чьи философские установки ( от социального утилитаризма и западнического либерализма до почвенничества и охранительного консерватизма) делали для них абсолютно неприемлемой философию Ницше. Переход от радикализма 1860-х годов к более умеренным настроениям 1880-х годов (24) не привел к существенным сдвигам в этом вопросе. Ситуация не менялась вплоть до начала нового века, когда, наконец, обрели твердую почву под ногами как марксистские, так и символистские редакции и издательства.

Впрочем, философские и литературные журналы (например, "Русский вестник") проявляли некоторый интерес к новым течениям и интеллектуальной жизни. Это относится и к единственному в России журналу, специализировавшемуся на философии, "Вопросы философии и психологии", и к популярному литературному журналу "Вестник иностранной литературы". Резко выделялся лишь журнал "Северный вестник" (25). Двум его редакторам, - Любови Гуревич и Акиму Волынскому, - хотелось представить публике новые точки зрения, возникавшие в литературе и философии. Волынский, отвечавший за идеологическую позицию журнала, бел последователем идеалистической философии. Приветствуя идеи, бросающие вызов господствующим взглядам, он постоянно находился в конфликте с большинством своих коллег, особенно с теми, кто принадлежал к народникам.

Редакторы помогали цензуре сдерживать растущий интерес к философии Ницше, ограничивая дискуссию в русской печати. Первое сообщение о Ницше, поверхностное и полное ошибок, сделал Рейнгольдт; оно появилось в 1891 году в газете "Новости". В конце 1892 года почти неизвестный молодой философ Василий Преображенский (1864-1900) опубликовал в журнале "Вопросы философии и психологии" весьма сочувственную по отношению к учению Ницше статью, озаглавленную "Критика морали альтруизма". Редакторы журнала постарались нейтрализовать положительную оценку, данную Преображенским, добавив к его статье вступительное примечание, выдержанное в осуждающем тоне: "Редакция решается напечатать для русских читателей изложение возмутительной по своим окончательным выводам нравственной доктрины Фридриха Ницше, с тою целью, чтобы показать, какие странные и болезненные явления порождает в настоящее время известное направление западноевропейской культуры..." (Преображенский, 115).

 

 

И далее: "Фридрих Ницше, ослепленный ненавистью к религии, христианству и к самому Богу, цинически проповедует полное снисхождение к преступлению, к самому страшному разврату и нравственному падению во имя идеала усовершенствования отдельных представителей человеческой породы, при чем масса человечества кощунственно признается пьедесталом для возвеличения разнузданных и никакими границами закона и нравственности не сдерживаемых "гениев", вроде самого Ницше" (Преображенский. 115-116).

Этим выпадом атака на Ницше не закончилась. Не далее как в следующем номере три весьма известных профессора философии Московского университета, - Лев Лопатин, Петр Астафьев (служивший одновременно цензором) и редактор "Вопросов" Николай Грот - выступили с неприязненной оценкой сочинений Ницше (26). Подразумевалось, что их статьи сгладят впечатление от восторженного отзыва Преображенского. Тем временем в 1893 году появилась книга Нордау. В следующем, 1894 году, Михайловский также предпринимает попытку дать разъяснение учения Ницше. Для того времени три его статьи выглядят взвешенными и ясными. Тогда же еще несколько критиков и редакторов приобщили к этому перечню и свои, в основном неодобрительные мнения.

Стоит упомянуть, что в дебатах не принимали участия первые поклонники Ницше из писательской среды - ни Мережковский, ни Горький. Переводчик С.П.Нани даже отказался написать вступительный очерк к своему переводу ""Так говорил Заратустра": Девять отрывков": ему не хотелось "говорить о Ницше так же запутанно, превратно и нечестно (хотя бы даже и вполне искренно), как все, что до сих пор было у нас сказано и написано о нем..." (27). Быть может, это и есть свидетельство внушительной победы цензоров: им удалось принудить к молчанию мыслящих людей, используя их труд и извращая его назначение. Подобная сдержанность выглядит особенно примечательной на фоне относительного оживления поклонников Ницше после 1898 года. Так, более поздние переводы Ницше часто снабжались объемным комментарием и сносками (28). Много сил отдали обсуждению философии Ницше Лев Шестов и Николай Бердяев, виднейшие русские мыслители этого периода. После 1900 года публиковались статьи о Ницше литературных критиков любого толка - от радикала Андреевича до символистов Вячеслава Иванова и Белого.

Сотрудничество цензоров и редакторов обусловило узость критического подхода и общий негативный тон высказываний. Почти каждая русская интерпретация Ницше была поначалу преломлением привычных нигилистических воззрений героев Достоевского и Тургенева, но в извращающем, опошляющем свете. Даже сравнительно доброжелательный Михайловский разглядел в творчестве Ницше черты истеричного, невротичного и жестокого подпольного человека Достоевского. Философ-идеалист Николай Грот в статье 1893 года пишет, что Ницше "отражает в своем уме истину вещей, как кривое зеркало", что Ницше "повторяет... знаменитую мысль Ивана Карамазова..., что если кто не верит в Бога и в бессмертие души, тому "все позволено"" (29). Киевский критик Иван Бичалец сравнивал немецкого мыслителя с героем Ивана Тургенева, - Базаровым (30). По утверждению Бичальца, и тот, и другой считают человека животным, без высоких нравственных начал.

В целом эти критики поддерживали мнение цензуры: влияние Ницше подрывает нравственность. В философии Ницше их, как и цензоров, приводило в негодование то, что они принимали за крайнюю степень материализма: им казалось, что немецкий философ отвергает не только бога, но и любые благородные человеческие порывы. Грот утверждал, что Ницше переворачивает все нравственные нормы; его кредо, по мнению Грота: "чем больше зла, тем лучше", а "здоровая" ницшеанская личность - это личность, потворствующая самым темным, самым "порочным" своим побуждениям. По сути, Грот считал Ницше своего рода социальным дарвинистом, за "примитивными", "языческими" идеалами которого скрывается взгляд на людей как на зверей и убеждение, что "единственная основа их жизни - борьба за существование, за власть и силу" (31). Эта новая аморальность может привлечь лишь людей бессовестных. В свою очередь редактор влиятельного и популярного "Вестника иностранной литературы" Ф.И.Булгаков охарактеризовал Ницше как опасного анархиста, для которого "слова истина, нравственность, благо, право и пр., не имеют никакого значения" (32). Философ и критик В.Чуйко утверждал, что Ницше - "в полном значении слова - отрицатель", или, "как сказал бы Тургенев - "Нигилист", стремящийся лишь к "эгоистическому наслаждению"" (33).

Из этого следует, что интеллектуальный истеблишмент разделял взгляд цензуры на Ницше, сформулированный в кратких замечаниях цензоров, из которых следовала необходимость запрета его произведений. Большинство критиков ополчилось против опасных, по их мнению, моральных воззрений Ницше. Более того, редакторы пытались подогнать и более положительные оценки под общую негативную мерку.

Несмотря на враждебный настрой, Ницше вызывал большой интерес. Часть общества уже видела в его философии противоядие против отупляющего воздействия интеллектуального застоя. Две сочувственные просветительские популяризации - Преображенского и Михайловского - сумели все-таки пробиться на страницы печатных изданий. Остановимся на них немного подробнее. Преображенский был весьма незначительной фигурой в академических философских кругах. В 1880-х годах статьей о Шопенгауэре и Канте он внес свой вклад в совершавшийся поворот от материализма к идеализму. В учении Ницше он усмотрел подспорье для переосмысления русской утилитарной этики общественного долга и позитивистской мифологии, отождествляющей психологию с биологией, для выработки более цельного понимания духовного потенциала человека. В своей статье Преображенский обозначает ряд проблем, которые в будущем станут основными в идеологии массового ницшеанства, возникшего в 1900-х годах. Оправдывая и, по-видимому, поддерживая элитаризм Ницше и его критику морали сострадания, он придает слову "зло" более широкий смысл и создает яркий образ сильной независимой личности. Статья Преображенского станет важным первоисточником в формировании массового архетипа самоопределяющейся личности.

Преображенский первым в России объяснил, почему Ницше считает бесплодными столь традиционные добродетели, как сострадание и альтруизм: у них нет более высокого предназначения, чем личное удовлетворение. "В сострадании, - пишет Преображенский, - человек удовлетворяет прежде всего потребности собственного чувства" (Преображенский, 129). Никто не может постичь страдания другого человека; жалость к нему - в действительности, всего лишь форма жалости к себе. По словам Преображенского, Ницше доказал, что мораль, основанная на сострадании к ближнему, слишком бессильна, чтобы преодолеть страдание и содействовать общественному подъему. Но хуже всего, что подобный вид морали не поощряет, а разрушает жизненно важные творческие инстинкты: "Она [мораль] согнула и расслабила его [человека] волю, вытравила из него все сильные и властные инстинкты, связала и усмирила все бьющиеся в человеке страсти: она истребила в нем все пышное и роскошное и сделала его проще и дешевле" (Преображенский, 141).

По Преображенскому, в основе философии Ницше - требование большей свободы для самостоятельной творческой личности. Как представляется Преображенскому, в этом типе личности для Ницше сосредоточено "все и вся человечества" (Преображенский, 145). Эта личность обладает внутренний силой и созидательной способностью для усовершенствования общества в целом. Те, кого Ницше называет "стадом", - огромные массы людей, - существуют лишь для того, чтобы помогать воплощению в жизнь великих планов такого "творца".

Преображенский указывает, что в соответствии с современными моральными ценностями, поступки ницшеанского индивидуума должны расцениваться как "зло". Любовь такого индивидуума к новому вызовет страх и ненависть со стороны приверженцев существующего порядка. Преображенский отмечает, что Ницше оценивает то, что принято считать "злом", прежде всего в аспекте его трансформационных и инновационных возможностей. Здесь он приводит пространную цитату из "Веселой науки": "Самые сильные и злые люди до сих пор вновь засыпающие страсти (всякое благоустроенное общество усыпляет страсти), они постоянно пробуждали чувство сравнения, противоречия, стремления к новому, смелому, неизведанному, они принуждали людей противопоставлять мнения мнениям, идеалы идеалам: они делали это - подымая оружие, опрокидывая пограничные камни, нанося оскорбления предметам всеобщего уважения; но также - основывая новые религии и нравственные учения" (Ницше, Веселая наука, I, 518).

Ницшевская концепция зла вовсе не наводит Преображенского на мысль о погоне за эгоистическими наслаждениями или о чисто разрушительных побуждениях, как это случилось с теми, кто принижал идеи Ницше. Для него эта концепция скорее относится ко всему, что является творческим, сильным и грозит расшатать условную, общепризнанную "добродетель". В этом смысле индивидуум должен быть "злым", чтобы дать толчок к развитию и переменам.

 

 

Преображенский спешит указать, какую огромную ответственность возлагает на себя ницшевский "творец": "Только идеалы, свободно созданные свободным, самоответственным человечеством, могут определять для него действительные, имеющие внутренний смысл ценности; и лишь в свободном и возвышающем стремлении к этому творчески построенному идеалу, а не в рабском преклонении перед чуждым положительным законом, откуда бы он ни был дан, может состоять истинное достоинство деятельности человечества" (Преображенский. 143-144, курсив мой). Сильная личность должна ждать лишь от себя нового побуждения к созиданию, пребывая в готовности ответить на это пробуждение независимо от того, выглядит этот импульс "злым" или нет в глазах других. Акцент делается на том, какое значение придает Ницше, наряду с ответственностью и достоинством, цельности личности: "Высокая задача - выработать из себя цельную, законченную индивидуальность, дать стиль своему характеру, дать художественное единство всем проявлениям своей личности - в познании и любви, в созерцании и действовании. Великое дело - стать самим собою и в себе самом найти себе удовлетворение: кто в себе не находит своего довольства, тот всегда готов отмстить за это другим" (Преображенский. 143-144, курсив мой). Цельность, доказывает Преображенский, весьма близка эстетическим понятиям единства и стиля. Подобные эстетические соображения оказываются не менее важны, нежели этические в конструировании плодотворного, личностно и социально состоятельного нравственного воззрения.

Борьба индивидуума в поисках действенных ценностей, по мнению Преображенского, является необходимой преамбулой к преобразованию общества. Ницше предвидит в историческом будущем мира эпоху раздора, "нравственного междуцарствия", когда люди будут казаться более порочными, а в действительности достигнут большей честности и ответственности перед собой. За этим временем последует новая эпоха духовного обогащения и творческого взлета. Анархическая идея Бакунина: страсть к разрушению есть творческая страсть - была первой ласточкой этой эпохи, но только теперь она ассоциируется с именем Ницше.

Хотя русские читатели могли найти в статье Преображенского убедительные концепции зла и самоопределения, тем не менее ее трудно рассматривать как популяризаторскую в полном смысле слова. Несомненно, он внес некоторую конкретность и систематичность в трудную для понимания философию, однако, не облегчил читателям задачу, поскольку не соотнес учение Ницше с опытами русских мыслителей того же уровня. За неистовую пылкость стиля и возвышенность идеалов он лишь сравнил Ницше с Герценом, на этом остановившись. "Хулителям" намного лучше удастся ввести ницшеанскую философию в русский контекст - увы, не во славу Ницше.

И все же Преображенский рассматривает самый важный вопрос, затрагивающий будущее восприятие Ницше, вопрос о роли эстетических ценностей в переосмысливании морального сознания. Позже будет выдвинут тезис, что реальное чувство совести подменяется здесь эстетствующей позицией. Действительно, Преображенский, казалось, и впрямь высоко оценивает именно эстетические аспекты, превознося творческие порывы, героизм, самобытность. И чтобы развенчать, - по контрасту с этими ценностями, - традиционные добродетели сострадания и любви к ближнему, он обращается к Ницше. Но большая часть читателей не смогла оценить попытку Преображенского систематизировать творческие импульсы во имя реализации иной этики - этики индивидуальной цельности, достоинства и социальной ответственности, и выработать моральное сознание, включающее эстетическое как равноправный элемент в союзе добра, истины и красоты.

В 1892 году лишь один человек из тех, кто мог открыто выступить с изложением своих взглядов, поддержал интерпретацию Преображенским учения Ницше.. Этим человеком оказался Николай Михайловский. Среди народников Михайловский выделялся самыми умеренными взглядами. Его итнтерес к Ницше вполне объясним, если помнить о длительных поисках Михайловским такой формы социализма, которая благоприятствовала бы развитию потенциала личности. Он верил, что социализм должен привести к максимально полной самореализации каждого человека. На первых порах его привлекали такие анархические индивидуалисты, как Макс Штирнер. Теперь он увидел в учении Ницше возвеличенный образ человеческой личности, которого так недоставало современному русскому мышлению. Михайловский посвятил новому учению три статьи. Он ощущал, что учение Ницше заслуживает намного более серьезного отношения, чем то, с каким подходили к нему критики. Михайловского особенно беспокоили искажения, которым подвергались под пером критиков основные идеи Ницше. В частности, он считал, что Нордау и Астафьев совершенно зря называли Ницше практикующим эгоцентристом или мыслителя, на иной взгляд - мечтателя, идеалиста, ставящего свои требования с точки зрения чрезвычайно возвышенно понимаемого индивидуализма. Человеческая личность есть для него мерило всех вещей, но при этом он требует для нее такой полноты жизни и такого противостояния всяким выгодам и условиям, умаляющим ее достоинство, что об эгоизме в вульгарном смысле слова и об каком бы то ни было "имморализме" не может быть и речи" (Михайловский, 478).

Михайловский указывает, что критики, подобные Нордау и Астафьеву, неправильно истолковывают Ницше и в другом смысле: задуманное философом исследование глубин нравственного сознания они превращают в набор расхожих афоризмов. Утверждение Ницше: "нет истины, все позволено" - вовсе не предоставляет человеку права вести себя, как вздумается. Ницше хочет, пишет Михайловский, чтобы читатель, усомнившись в привычных ценностях, задумался о них.

Сопоставляя моральные воззрения Ницше со взглядами Штирнера, Достоевского и Дарвина - трех авторов, хорошо знакомых русскому читателю, - Михайловский делает идеи Ницше конкретными и понятными. По его мнению, ницшевская критика альтруизма и утилитаризма близка критике Штирнера: у обоих превалирует мысль, что в любом самом самоотверженном поступке присутствует эгоистическая мотивация: например, надежда на самовыражение. Таким образом, оба философа показывают, что в индивидуализме (эгоизме) как таковом нет ничего дурного. Более того, по мысли Михайловского, очень схожи и идеалы личностей у Ницше и Штирнера: у обоих вызывает восхищение высший тип индивидуалиста. Ницшевский эгоцентрист во многом так же силен и независим, как и штирнеровский. Говоря словами Михайловского, этот тип людей "презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, войнолюбив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток..." (Михайловский, 460-461).

Энтузиазм Михайловского несколько угасает при обращении к тем аспектам новой философии, в которых прослеживается близость к Достоевскому и Дарвину. Так, в творчестве Ницше он обнаруживает ту же жестокость, что порицал у Достоевского в своей знаменитой статье "Жестокий талант" (1883). Михайловский считает, что немецкого мыслителя и человека из подполья роднит одинаковый взгляд на природу человека. Подпольный человек заявляет, что "человек страстно любит страдание"; и Ницше в "Так говорил Заратустра", и герой Достоевского приходят к одному убеждению: в основе природы человека лежат жестокость и властолюбие. Михайловский заканчивает следующим замечанием, демонстрируя ничуть не большую проницательность нежели вульгаризаторы Ницше: "Несомненно, что т мрачные глубины жестокости, безграничного властолюбия, злобы, в которые любил заглядывать Достоевский и которые теперь теоретизируются Фридрихом Ницше, действительно существуют и представляют собою высокий интерес для исследования человеческого духа, но духа больного, расстроенного; это случаи патологические" (Михайловский, 464). Во имя любви к идеалу человека Михайловский не приемлет углубления в психику человека и обусловленного им неприукрашиваемого понимания человеческой природы. В этом частном вопросе Михайловский остался на уровне буквального, то есть превратного понимания Ницше, не потеснив вульгаризаторов.

В ницшеанской идее сверхчеловека Михайловский увидел претворение дарвинистских принципов естественного отбора и борьбы за выживание. Сверхчеловек предстает здесь в качестве социальной концепции. Согласно Михайловскому, Ницше отдает предпочтение элите, "аристократии": "Ницше остановился, как на обшественном идеале, на таком общественном строе, который способствовал бы выработке "сверхчеловека" на счет человека, иначе говоря, какой-то аристократии на счет массы" (Михайловский, 494). Аристократия здоровых им сильных должна породить "новую, еще высшую аристократию" (Михайловский, 494). Здесь Михайловский видит реализацию своего рода дарвиновских принципов: сильные и приспособленные должны выживать и процветать, но только за счет обездоленных, физически слабых и больных. Правда, он признает все же, что акценты у Ницше расставлены иначе, чем у других дарвинистов: Ницше говорит в первую очередь не о физическом выживании, а о духовной силе и здоровье. В связи с этим Михайловский замечает: "Из совокупности его [ Ницше ] сочинений видно, что высокой оценке подлежит не только физическое здоровье, а и духовная энергия" (Михайловский, 482). Он повторяет, что в рассуждениях Ницше о физических типах, скажем, о "белокурой бестии", заключено стремление "отвлечь заботливость общества от слабых и больных и привлечь ее к сильным и здоровым, из среды которых может выработаться сверхчеловек" (Михайловский, 494).

Следует сказать, что Михайловского, настроенного благожелательно по отношению к Ницше во всем остальном, по-видимому, разочаровала проникнутая духом элитарности идея "сверхчеловека". Он ощущает, что в этом вопросе Ницше "свернул незаметно для самого себя со своей первоначальной дороги..." (Михайловский, 494).Михайловский размышляет по этому поводу: "Судя по первоначальной исходной точке Ницше - святости личности - можно бы было думать, что он своеобразно примкнет к общей задаче нашего века: найти такую общественную форму, которая гарантировала бы полный возможный расцвет личности. Своеобразность Ницше могла бы выразиться таким решением, что этот идеал фактически недостижим, но тем не менее остается идеалом, к которому возможно большее или меньшее приближение и за который люди должны хотя бы вечно бороться (припомним, что он хочет "погибнуть на великом и невозможном")" (Михайловский, 494).

Михайловский считает, что в презрении Ницше к слабым проявляется определенная "грубость". Ему поначалу, по-видимому, показалось, что немецкий мыслитель предлагает некую форму социального эгалитаризма, поощряющего каждого к саморазвитию. В своих ожиданиях он явно ошибся.

Михайловский как популяризатор оказал большое влияние особенно - на радикальную интеллигенцию. Андреевич в 1901 году признает серию его статей лучшими из всего написанного до тех пор русскими о Ницше. Как и Преображенский, Михайловский ориентировал читателя на поиск более возвышенной концепции "личности". Основное внимание оба популяризатора уделили идее сверхчеловека, окружив ее аурой стремления к личной свободе и силе, что будет необходимо, как воздух, грядущим поколениям. Критик-народник еще в большей степени, нежели Преображенский, рассматривал эту идею в социологическом контексте. В его изображении сверхчеловек - нечто худшее, чем раскольниковский Наполеон. Этот тип вождя не только будет готов пожертвовать многими для достижения собственных целей - в его образцовом обществе высшую касту и народ предполагается разделить на две неизменные группы. Самосовершенствование будет уделом немногих. Для социалиста любой окраски констатация подобной позиции равносильна осуждению Ницше. Позднее некоторые марксисты, тот же Андреевич, - воспользуются этими выводами Михайловского для доказательства того, что Ницше не был социальным или политическим философом. Однако это не удержало их от поиска возможности для примирения своих социальных воззрений с философией, которая воспринималась как философия духовного возрождения личности.

 

 

Литературный критик Нестор Котляревский в 1900 году сокрушался, "что учение немецкого мыслителя, о котором на Западе существует целая литература, - не нашло себе у нас всестороннего и справедливого суда и освещения, соответствующего его стоимости" (34). Действительно, на первых порах Ницше не встретил у русской критики теплого приема. Однако именно в начале ХХ века, как раз тогда, когда Котляревский сетовал по поводу слабого отклика на философию Ницше, новое поколение уже с жадностью ее впитывало, признавая своею. Вскоре после того, как ушел в прошлое старый век, в печати стали появляться достойные внимания критические эссе более молодых литераторов. И, как заметил молодой критик-марксист Андреевич, интерес читателей рос "не по дням, а по часам" (35).

Книжные прилавки наводнили работы европейских исследователей, посвященные Ницше: то, что накапливалось десятилетиями, явилось в одночасье. Некоторые работы, как, например, знаменитый "Аристократический радикализм" датского профессора литературы Георга Брандеса (Дания - 1891, Россия - 1900), появились со значительным опозданием. Другие исследования, среди которых "Философия Ницше" французского профессора Анри Лихтенберже (Франция - 1898, Россия - 1901), книга, имевшая шумный успех, - намного быстрее дошли до русского читателя. За эти годы были опубликованы переводы эссе о Ницше философа Георга Зиммеля, сестры Ницше Элизабет Ферстер-Ницше, его "ученика" Петра Гаста, философа Людвига Штейна и известного критика Лео Берга.

Интеллектуальная атмосфера начала нового, ХХ века отличалась большей раскованностью по сравнению с периодом 1880-1890-х годов. Интеллектуалы подвергали испытанию все идеи без исключения, не принимая окончательно ничьей стороны и не считая ни одну точку зрения несовместимой с другой: все многообразие философских идей подлежало прочтению и обсуждению, сравнению и противопоставлению. Андрей Белый отмечал в своих воспоминаниях: "Дело в том, что и Ницше, и Соловьева, и Спенсера, и Канта мы брали в круг своего рассмотрения, но ни Ницше, ни Соловьев, ни Спенсер, ни Кант не были нашими догматами, ибо самое наше мировоззрение строилось под боевым кличем: рушить догматы..." (36).

Теперь восприятие Ницше стало куда более взвешенным и тонким, нежели в прежние годы. Более молодые критики вникли в учение Ницше глубже своих старших коллег: немецкий философ, утверждали они, доискивается до сути моральных, духовных и религиозных ценностей, никоим образом не призывая новообращенных под знамена готовой к практическому применению социальной "доктрины". В статье "О Ницше", датируемой 1901 годом, Андреевич четко сформулировал это новое отношение: "Ницше - не решение, а только предчувствие, не ответ на вопросы, а лишь постановка этих вопросов, не вождь и пророк, а скорее предупреждение и угроза" (37).

В этой атмосфере относительной открытости и терпимости настало время серьезного изучения трудов Ницше интеллектуалами самых разных ориентаций. Молодой философ-антирационалист Лев Шестов, развивавший идеи, предвосхитившие западный экзистенциализм, ценил Ницше за смелое и честное исследование глубин нравственного сознания. Ницше, писал Шестов, берется за выяснение сущности зла и страдания вместо того, чтобы игнорировать ее, удовлетворившись, подобно другим мыслителям, упрощенными моральными схемами (38). Андреевич, считавший себя наследником радикальной гражданской традиции 1860-х годов, ставил в заслугу Ницше отвращение к "догматизму и холопству мысли", с восторгом разделяя его преклонение перед творческим началом. Андреевичу импонировало в философе неустанное отстаивание "свободы человеческого творчества и веры в его могущество" (39).

Важно заметить, что как упомянутые, так и другие критики испытывали, мягко говоря, противоречивые чувства по поводу необходимости разъяснения философии Ницше массовому читателю. Сами они популяризаторами не были, хотя и отталкивались в своих статьях от расхожего представления о Ницше. Так, например, в начале статьи 1901 года Андреевич с одобрением отзывался о популяризации Ницше Михайловским. Однако сам он не опускался до популяризаторской манеры изложения, отказываясь от систематизации или переформулировки сложных вопросов, затронутых Ницше, в виде простых ответов. Лев Шестов и историк-радикал Евгений Тарле (1901) относились к тем, кого удручала продолжающаяся "вульгаризация" учения Ницше (40). Шестов выдвигал следующий довод против популяризации: "...Приходится только жалеть, что журналы и газеты так хлопочут ознакомить большую публику, "в общих чертах", т.е. в доступном, иначе говоря в совершенно искаженном виде с физиономией нового философа" (41). Шестов предупреждал, что Ницше не является ни гедонистом, ни безответственным "вольнодумцем" (libre penseur), как думает о нем публика. Большинство читателей не подготовлено к тому интеллектуальному переживанию, которым является чтение Ницше, а, стало быть, и не должно предпринимать таких попыток - к такому выводу приходит Шестов.

Постепенно в массовом сознании формировался образ Ницше. Повальное увлечение ницшеанскими идеями выдвинуло в центр внимания общественности две фигуры литературного мира: поэта-"декадента" Бальмонта и писателя-"романтика" Горького. Обоих критика провозгласила поэтами, зовущими к новой жизни и к прославлению сил человека (42). Поэзия сборников "Горящие здания" (1901) и "Будем как солнце" (1903) Бальмонта исполнена наивной юношеской энергии. Первый же сборник коротких рассказов, с которым Горький появился в 1898 году на литературной сцене, заставил читателей стряхнуть сонное оцепенение и строго всмотреться в окружающий мир, усомнившись в его справедливости.

 

 

Установление связи творчества обоих с философией Ницше принадлежит скорее критикам, чем самим писателям. Хотя в ранних сочинениях они цитировали Ницше и обращались к его идеям, черпая в них вдохновение для своего бунта, но этот источник оставался скрыт от обычного читателя (43). Именно критики всех направлений придали ницшеанской философии отчетливые и определенные "русские" черты, и сделали они это как раз тем, что связали ее с именами двух чрезвычайно популярных писателей. Таким образом, эстетический эгоцентризм Бальмонта стал частью массового образа Ницше. Например, критик Евгений Аничков, желая проиллюстрировать бальмонтовское ницшеанство, цитировал:

Я жизнь, я солнце, красота

Я время сказкой зачарую

Я в страсти звезды создаю

Я весь весна, когда люблю

Я светлый бог, когда целую (44).

И Ницше в представлении массового читателя приобретал черты светлого певца, восславляющего творческие силы личности. Устами Бальмонта он указывал путь преодоления усталости от жизни, свойственной 1880-м годам, создавая у читателей ощущение "солнечности", "гордого и дерзкого оптимизма", активного созидательного подхода к жизни (45).

Горьковские герои добавили к р4сскому восприятию образа философа хмель анархической свободы. Критик Юрий Александрович заметил, что Горький взмыл к славе на волне ницшеанства: "Помню 10 лет назад... как встрепенулось, вздрогнуло тогда русское общество и с благоговением, чуть не с молитвой, напряженно ловило каждое новое слово писателя" (46). Затем произошла своего рода инверсия этого "уравнения влияния": сначала ницшеанские ассоциации помогли Горькому достичь известности, а затем сами горьковские герои-босяки способствовали дальнейшему закреплению популяризованного образа философа. Бродяжничающие бездельники, наполнявшие ранние рассказы Горького, превратились в посланцев, несущих философию Ницше русским читателям. Персонажи из самой гущи народа, такие, как Коновалов, принимающий на себя ответственность за собственную судьбу, как Челкаш, игнорирующий любую власть. Варенька Олесова, славящая физическую силу и красоту, стали посредниками, сделавшими Ницше понятным и привлекательным для публики (47). Андреевич, несмотря на все его сопротивление популяризации, высоко ценил то, что Горький приблизил Ницше к русской жизни: "Сверхчеловек Ницше гораздо ближе к нам, чем можно подумать с первого взгляда. Сверхчеловек не знает страха жизни и делает всегда так, как подсказывает ему его же собственная природа. Он не лжет перед собой, он наивен и смел... Наивен и смел, как ребенок или гений... Босяк Горького тоже немного ницшеанец..." (48).

Мережковский и Горький популяризировали и пропагандировали идеи Ницше, пользуясь личными связями с другими писателями, а также через свою издательскую и редакторскую деятельность. Оба писателя содействовали публикациям других литераторов о Ницше, но в попытке издать переводы текстов Ницше и тот, и другой потерпели неудачу. У каждого из них был свой круг писателей, на которых они влияли. Белый признавал Мережковского одним из своих литературных наставников. Он вспоминал, как студентом трудился над первыми своими литературными опытами, "Симфониями", мысленно не расставаясь с Ницше и Мережковским. После событий 1905 года Мережковский приютил в Париже беглого террориста Б.Савинкова (писавшего под псевдонимом В.Ропшин), оказав влияние на его ницшеанский роман "Конь бледный" (1912). Горький, имевший более широкий круг последователей и поклонников, чем Мережковский, оставил более заметный след и как популяризатор. Ряд писателей, создавших "массово-ницшеанские" произведения, осуществляли свои замыслы, работая в тесном контакте с Горьким; некоторые из них опубликовали свои произведения в горьковском альманахе "Знание". В их числе - самые преуспевающие и популярные беллетристы того времени: Андреев, Куприн и Арцыбашев. Многие из писателей горьковского круга помимо своей воли способствовали распространению ницшеанского культа самоопределения.

Пока популяризаторы трудились над очертаниями нового типа ницшеанской личности, оппоненты и вульгаризаторы учения Ницше сплачивались в воинство, из рядов которого выдвинутся бойцы с принципиально новым подходом к идеям философа. Если такие противники, как Соловьев и Толстой, выступали против новой философии с серьезными возражениями нравственного порядка, то другие, типа Боборыкина, просто приклеивали ярлык "ницшеанства" на новомодные веянья, определяя их содержание с помощью примитивного языка конкретных стереотипов и сюжетов. Далее мы попытаемся посмотреть на культ Ницше глазами тех, кто отдавал силы пресечению ницшеанского морального бунта, прежде чем он прочно войдет в культурную жизнь.

Вульгарное ницшеанство

Несмотря на открытость, серьезность и энтузиазм, с которыми молодые интеллектуалы, такие как Андреевич, Шестов или Мережковский, приступили к изумлению идей Ницше, присущая им чуткость понимания мысли философа стала достоянием очень немногих из их окружения. Это относится даже к бальмонтовским и горьковским образам, исполненным потрясающей ницшеанской жизненной силы, но, тем не менее, не свободным от вульгарной тривиальности. Взрыв интереса к Ницше после 1900 года стал возможен в результате послаблений цензуры, допустившей на книжный рынок все виды публикаций, как хороших, так и дурных. Отчасти вульгарное представление о Ницше возникло на основе глубокого невежества, в результате слишком охотного издания материалов сомнительного свойства и небрежного перевода иностранных источников на русский язык. Появилось множество изданий книг Ницше. Издательские дома Чичерина и Клюкина начали выпускать "собрания сочинений". В разворачивающейся "ницшеане" все соперничали друг с другом - за самое бойкое место на книжном рынке. Как заметил один публицист: "Очевидно, не их одних [молодежь] имеют в виду "ловящие момент" лубочные издатели и торгаши, когда издают и раскладывают по своим витринам разные "Помрачения кумиров" и "Отрывки из книги об антихристе" [sic!] в непосредственной близости с другим холодным товаром вроде "Чего хочет женщина?".." (49).

 

 

Предвзятый взгляд на Ницше был взлелеян и усердием писателей старшего поколения, обеспокоенных резким изменением менталитета общества, свидетелями которого они стали. Они были полны решимости охладить энтузиазм молодых, выбрав в качестве первой цели своей атаки Ницше как самого главного вдохновителя перемен. В немалой степени способствовали формированию крайне неприглядного образа Ницше моральный авторитет Толстого и устойчивая популярность Боборыкина. Негативное представление о философе оказалось весьма живучим и в послереволюционный период в полном смысле срослось с советской идеологией. Толстой, Боборыкин и многие другие писатели и интеллектуалы называли "ницшеанством" жажду самореализации, свойственную студенчеству и многообещающим молодым интеллигентам. Учение Ницше, утверждали они, разжигает стремление к исключительности, желание иметь уникальные идеи, ощущения, переживания, иными словами --"быть индивидуумом". Минский, поэт старшего поколения, склонный к мистицизм, в 1901 году предостерегал: нельзя накладывать печать ницшеанского индивидуализма на реальную жизнь. В философии Ницше - "разнузданной, рожденной в рабстве и жаждущей освобождения" - он ощущал угрозу (50). Начиная с 1890-х годов выдающийся философ Владимир Соловьев вел полемику с Ницше и в прессе, и в своих философских сочинениях. На создание главного его труда, посвященного вопросам морали, "Оправдание добра" (1897), его побудило несогласие с ницшевским отрицанием абсолютных нравственных норм. В этой работе Соловьев пытался соединить представление об абсолютной ценности морали с этикой, допускающей свободу выбора и возможность самореализации. В 1899 году в статье "Идея сверхчеловека" он выражал сожаление, что философия Ницше воздействует на русское юношество. По его наблюдениям, мысль о сверхчеловеке относится к числу наиболее интересных идей, завладевших умами нового поколения. К ним же можно отнести, по его мнению "экономический материализм" Маркса и "абстрактный морализм" Толстого. Подобно другим противникам Ницше, Соловьев сводит ницшевскую философию морали к надменности и своеволию.

"Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения - во-первых, себе единолично, а затем себе коллективно, как избранному меньшинству "лучших", господских натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, - вот очевидное заблуждение ницшеанства" (51).

Соловьев повторяет не раз звучавшие обвинения: элитарность и эгоцентризм Ницше неприемлемы. Тем не менее, Соловьев более терпим, чем другие хулители философии Ницше. По его мнению, на нынешнее "умственное увлечение" стоит "смотреть, как на смешные.., но в существе неизбежные переходные ступени, - как на "увлечения юности", без которых не может наступить настоящая зрелость" (52). Таким образом ницшеанство для него - показатель интеллектуальной незрелости нового поколения.

Против культа Ницше поднял голос и стареющий Толстой. Великий писатель был убежден, что увлечение идеями Ницше свидетельствует о нравственном упадке русского общества. Его тревожило, что человек, которого сам он считал душевнобольным, может совратить души молодых. В декабре 1900 года Толстой записал в дневнике:

"Читал Ницше "Заратустра" и заметку его сестры о том, как он писал, и вполне убедился, что он был совершенно сумасшедший, когда писал, и сумасшедший не в метафорическом смысле, а в прямом, самом точном: бессвязность, перескакивание с одной мысли на другую, сравнение без указаний того, что сравнивается, начала мыслей без конца, перепрыгивание с одной мысли на другую по контрасту или созвучию, и все на фоне пункта сумасшествия - idee fixe о том, что, отрицая все высшие основы человеческой жизни и мысли, он доказывает свою сверхчеловеческую гениальность. Каково же общество, если такой сумасшедший и злой сумасшедший, признается учителем?" (53).

Подобно многим другим противникам Ницше, Толстой находил в его философии опасную нравственную путаницу. По его мнению, в Ницше воплощалось все то, что русская интеллигенция всегда считала злом: эгоцентризм, эстетизм, чувственность. В статье "Что такое искуство?" (1897-1898) Толстой резко критиковал широко распространившееся пристрастие к "пустому эстетству", которое, как он считал, основывается на писаниях Ницше и эстетических теориях Вагнера (54). Еще более серьезную тревогу вызывало у писателя равнодушие к нравственным проблемам, которое он наблюдал на каждом шагу в повседневной жизни. Философия Ницше, казалось, приучила даже высшие сферы русского общества смотреть сквозь пальцы на "бестиальное" поведение. Никто уже не следует объективно существующим моральным нормам, напротив, каждый "пляшет под дудку" собственного эгоизма. Толстой убежден, что сердцевина этого порочного культа - эгоцентризм, или отношение к себе как к высшему судье в вопросах добра и зла. В статье "К духовенству" (1902) он писал: "Отрицатели религии невольно ставят в основу человеческой деятельности одно себялюбие и вытекающие из него плотские вожделения. Среди этих-то людей и возникло то, прежде робко проявлявшееся, хотя и всегда скрытое, латентно присущее в мировоззрении материалистов учение эгоизма, зла и ненависти, которое в последнее время так ярко и сознательно выразилось в учении Нитче и быстро распространяется, вызывая самые грубые животные и жестокие инстинкты в людях..." (55).

Для Толстого популярность учения Ницше знаменовала надвигающийся крах нравственности русского общества. Он наблюдал признаки шаткости моральных ценностей повсюду: в журналистике, в церкви, в литературе и даже в творчестве Чехова и Горького, двух сравнительно молодых писателей, которых он предпочитал другим. В знаменитом чеховском рассказе "Дама с собачкой", замечает: "Это все Ничше. Люди, не выработавшие в себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т.е. почти животные" (56). Творчество Горького не удовлетворяло его по схожим причинам. В 1909 году, за год до смерти, Толстой записывает: "Читал... о Горьком. И странно, недоброе чувство к нему, с которым борюсь. Оправдываюсь тем, что он, как Ничше. Вредный писатель: большое дарование и отсутствие каких бы то ни было религиозных... убеждений" (57). Толстой умер в убеждении, что мир сходит с ума: убедительнейшим доказательством тому была широкая популярность Ницше.

 

 

Критика Ницше Соловьевым и Толстым предстает в другом ракурсе, если учесть, что оба русских мыслителя вели полемику между собой и с немецким философом, утверждая собственный моральный авторитет. И Соловьев, и Толстой, обладали большим влиянием, играя роль духовных наставников современного им общества. В "глухие", 1880-е годы каждый из них приобрел прочную репутацию убежденного духовного борца против правительства и жестокостей режима. В 1881 году Соловьев просил о помиловании убийц царя Александра П. После возврата к христианской вере в 1880 году Толстой написал серию религиозных трактатов, в которых критиковал догматы православной церкви. В 1890-х годах он сплотил вокруг себя много сторонников, и в 1901 году последовало отлучение Толстого от церкви. Важно осознать, что атаки Толстого и Соловьева на Ницше велись на фоне их соперничества за власть над умами. Соловьев, более молодой и менее знаменитый, чаще позволял себе выпады против Толстого, чем маститый писатель по отношению к младшему коллеге. Самый мощный удар по обоим своим соперникам Соловьев нанес в своем последнем сочинении "Три разговора" (1900). В этой работе, построенной в форме сократических диалогов, он подверг критике идею Толстого о непротивлении злу насилием как неспособную одержать победу над реальным злом. В заключительной части "Разговоров" озаглавленной "Краткая повесть об Антихристе" он живописует ницшеанского сверхчеловека как Великого Инквизитора наших дней, якобы воплощающего всю добродетель мира, а по сути --любящего одного себя. Прикрываясь поисками духовного утешения и социального благоденствия для всех, он втайне жаждет неограниченной власти. Для Соловьева сверхчеловек - это квинтэссенция земного зла. Несмотря на расхождения, у Соловьева и Толстого было больше общего, нежели у каждого из них - с немецким философом. Их объединяла извечная неприязнь к западному "эгоцентризму", иными словами, ко всему, что прочит личность на место нетленных социальных или метафизических ценностей. Оба безоговорочно сходились на том, что за пределами человеческого сознания должны существовать более высокие незыблемые нравственные принципы. Несмотря на сильное воздействие философии Ницше, в мировоззрении отдельных последователей Соловьева и Толстого сохранится их тяга к нравственному абсолюту (58). В этой трехсторонней полемике Ницше был потеснен, а вульгаризация, напротив, пустила еще более глубокие корни.

Но любой авторитет по силе воздействия на формирование восприятия русского ницшеанства намного уступал влиянию популярнейшего романиста и драматурга Боборыкина. Боборыкин принадлежал к поколению 1870-х годов, и работал журналистом в либеральной прессе. В его романах и пьесах, которые читала вся российская интеллигенция, запечатлены общественные и интеллектуальные течения того времени. Особенный успех выпал на долю его романов, например, "Василия Теркина" (1893), повествующего об индустриализации страны и возникновения класса предпринимателей в конце 80-х - начале 90-х годов XIX века. Сведя учение Ницше до обывательского уровня, Боборыкин, не сомневаясь, определил место новой философии в контексте зарождающегося капитализма в России как разновидности антиидеологии самоопределения.

Первая вульгаризация Боборыкиным ницшевского учения в романе "Перевал" появилась в 1893 году, именно в то время, когда общество только начало знакомиться с Ницше. Своевременной для романа оказалась и полемика, возникшая на страницах журнала "Вопросы философии и психологии". Этот роман, как и более поздние произведения Боборыкина, сделали для внедрения в сознание читателей ясной и узнаваемо русской версии ницшеанства больше, чем все цензоры, редакторы, клеветники и даже популяризаторы вместе взятые.

В 1900 году Боборыкин заметил, что большинство его читателей считает героя "Перевала" литературным портретом Преображенского (59). Боборыкинский герой, Иван Кострицын - "буржуа" с головы до пят и тем горд; работая управляющим у богатого купца Захария Кумачова, он изучает в петербургском университете античную филологию. Кострицын строит из себя философа, за что и получил ироническое прозвище "амбарный Сократ". В своем хозяине он видит "нового Человека", который вольет свежую струю в русскую жизнь. Сам же герой выступает как выразитель и рупор нового образа мыслей.

Кострицын проповедует примитивный вариант индивидуализма любому, кто согласен слушать. Презрение к слабым и обездоленным в сочетании с благоговением перед легендарными героями древности - вот его "ницшеанское" кредо. Кострицына восхищают эпохи культурного возрождения, эпохи величия государств и герои, порожденные такими временами. Его неудержимо влечет то, "что создало могучее, красивое человечество, Элладу, Рим, эпоху Возрождения, богоподобных богатырей, мифических героев, завоевателей",которые умели "показывать всем, из-за чего стоит на свете жить..." (Боборыкин. Перевал, 219-222).

Купец Кумачев, кострицынский "новый человек", обладает всеми символическими атрибутами личности эпохи Возрождения с присущим ей авантюристическим духом. Для Кострицына является предметом гордости, что человек, на которого он работает, живет в роскошном дворце, построенном в ренессансном стиле, а сам он получает классическое образование (60). В себе и в своем богатом хозяине он видит предтеч нового поколения России, которое заявит: "Жить хотим, а не посыпать главу пеплом, хотим посягать и наслаждаться, а не хныкать и не отдавать все, что сами создали, завоевали и украсили, на съедение грязной, дикой и злобной толпе!.. И так такое поколение... тридцать лет назад уже народилось. Только его не поняли и совсем исказили его символ веры" (Боборыкин. Перевал, 221).

 

 

Кострицын жаждет героической жизни. Ему ненавистны обветшалые народнические идеалы самопожертвования во имя блага общества и сострадания к слабым и убогим. Но хотя он и мечтает уподобиться героям античности, подлинными ролевыми моделями служат ему главные действующие лица русской литературы. Так, к примеру, Кострицын отождествляет себя с тургеневским героем Базаровым, который точно так же презирает утилитарные ценности: "Базаровские-то слова разве не помните насчет мужика? Мужичок будет блаженствовать, а из меня "лопух" вырастет?.. Что же это такое, как не протест?.. И тургеневский лекарь - умнейшее лицо нашей литературы. Только его уморил автор, зная, что ему бы все равно не жить. Ха-ха!" (Боборыкин. Перевал, 221).

Входя в противоречие с предыдущим поколением, Кострицын возрождает Базарова к жизни уже в обличии сверхчеловека и, поступая таким образом, делает идею Ницше более понятной для русской аудитории.

По мнению Кострицына, мораль альтруизма гасит более благородные порывы человека: из-за того, что альтруист стремится помогать тем, кто беднее и ниже его по званию, он забывает о более высоком предназначении человеческого духа. Нравы современного общества, настаивает Кострицын, привели к плачевным результатам - породив что-то вроде "последнего человека" Ницше: "Полюбуйтесь, во что превращается добренький, тихенький современный человечек...", который сумел "выродиться в слюнтяя, воспитавшего в себе только одну огромную анестезию духа и плоти" (Боборынин. Перевал, 221). Хотя Кострицын и преуспел в дискредитации этики социального утилитаризма, его мораль возвышенного эгоизма столкнулась с другой доминирующей системой ценностей - философией идеализма. Пожилой интеллектуал, родственник жены Кумачева, князь Илларион допытывается у Кострицына, поддерживает ли он сам "нетовщину", то есть моральный нигилизм Заратустры. Кострицын утверждает, что зло может быть столь же полезно для совершенствования человека, как и добро. Однако, отстаивая полезность злых побуждений для развития отдельной личности, он не так уж убежден в их ценности для прогресса общества.

Князь Илларион, исповедуя гегельянское мировоззрение, жаждет, как и Кострицын, обрести облагороженный идеал человека. Однако он чувствует, что для достижения истинного величия человек должен осознавать себя не просто существом, формирующим свою личность и свою судьбу, но деятелем в более широком историческом плане. По Иллариону, - личность может подняться над своим узкоматериальным бытием лишь в том случае, если ей свойственно понимание диалектического движения истории к Богу и духовной трансцендентности: "Небытию противопоставлено бытие... И когда дух ваш... проникнется этой истиной, - вы застрахованы от шатаний мысли. Вы достигнете амплитуды вашей человеческой личности" (Боборыкин. Перевал, 300). Для князя не существует величия личности без ее участия в решении более высоких задач, объединяющих все человечество.

В философии Иллариона отражена общая мистическая тенденция, возникшая в 90-х годах XIX века. Определенная часть интеллигенции, к которой принадлежали и поэт Минский, и Соловьев, не могла примириться с серым материализмом современного мышления, в котором они ощущали пренебрежение духовной природой человека. В своей переломной книге "При свете совести" (1889) Минский попытался выявить возвышенную и неуспокоенную духовность человека и преступить пределы чисто материальных потребностей. Соловьев утверждал в "Оправдании добра", что, несмотря на кажущуюся изменчивость человеческого бытия, оно неразрывно связано с вечными и неизменными ценностями добра. Эти ценности и придают смысл жизни каждого человека.

Многие философы-идеалисты, подобно Соловьеву, были настроены недоброжелательно по отношению к Ницше, поскольку считали его убежденным материалистом (61). Например, Минский писал в 1900 году, что в основу философии Ницше положен дарвиновский материализм: "Первородный грех философии Ницше - замена религиозного пафоса естественно-научным" (62). По мнению Минского, философия Ницше дискредитирует мистическое идеалистическое восприятие действительности, которое отделяет человека от животных, являясь источником его величия и духовной силы.

Хоть князь Илларион и не обращает Кострицына в свою веру, ему все-таки удается заронить в его душу сомнение в ценности вульгарной ницшеанской морали. Молодой человек отрекается от своих индивидуалистских взглядов, влюбившись в бывшую революционерку Липу Углову. Терзаясь, что за эту любовь ему придется заплатить своей независимостью индивидуалиста, он находит для себя выход в том, что посвящает себя развитию чужого таланта: он пробует создать из Угловой великую актрису. Кострицын изменяет своим ницшеанским принципам, попадая под власть "рабской" морали. В конце концов, он приходит к убеждению, что лишь одна любовь способна облагородить и возвысить человека.

Около 1900 года Боборыкин создает еще две "модели" русского ницшеанства. Одной из них стал антигерой сатирической комедии "Накипь" (1899), где Боборыкин вновь подвергает осмеянию новую "эстетскую" культуру и ее буржуазных покровителей. Вторую ввел в оборот роман "Жестокие" (1901), в котором речь идет о сексуальной распущенности современного урбанизированного общества. Эти произведения, как и "Перевал", очень важны, поскольку обращены к широкой аудитории. Как заметил один из критиков, важны даже их названия, так как раскрывают читателям суть последующих выводов автора (63). Они даже стали своего рода "ходячими словечками". Для данного же исследования особенно существенно, что творчество Боборыкина окажет сильное как интеллектуальное, так и формальное влияние на произведения массовой ницшеанской беллетристики.

В 1900 году Боборыкин писал о "Накипи", что острие ее сатиры направлено против "беспредельного эгоизма" молодых "декадентских" литераторов" (64). Очень слабая в художественном смысле - чем вызвала законное раздражение серьезных писателей - пьеса имела большой и шумный успех. Публику, сообщал Михайловский, привела в восторг карикатура на "заумствующих", презирающих толпу "декадентов" (65). Критик-народник с затаенным злорадством внимал гневным тирадам своего давнего оппонента, Акима Волынского, ставшего теперь редактором раннесимволистского "Северного вестника".

Михайловский охарактеризовал героя пьесы, артиста Анатолия Переверзева как типичного декадента и ницшеанца. Такие, как Переверзев, писал он, "считают себя той естественной аристократией, тою солью земли, теми "сверхчеловеками", которые имеют повод и основание руководствоваться в жизни исключительно собственными аппетитами" (66). Действительно, Переверзев и впрямь полагает себя, говоря его словами, "выше добра и зла". Ему "все позволено": "Наше "Я" нам всего интереснее и ближе... Мы в себе носим свой высший мир... Только такая жизнь и стоит чего-нибудь" (Боборыкин. Накипь, 5).

Переверзев страстно верит, что его внутренний мир является единственной значимой реальностью, хотя Боборыкин раскрывает серость и убожество этого мира. Переверзев ощущает себя гением, наряжая свою невесту, Ольгу, в диковинные одеяния, и сам восхищается собственной оригинальностью, поднося Ольге (в подражание Оскару Уайльду) лилию. Высшее достижение творческого воображения Переверзева - проект экспериментальной постановки "Пляски смерти".

Боборыкин, как всегда, связывает ницшеанство с нарождающейся русской буржуазией. Ницшеанство - ее идеология, и Боборыкин, отпрыск дворянской семьи и плоть от плоти народничества, использует весь потенциал этой вульгаризации для развенчания нуворишей. Второстепенный персонаж, Нина Воробьина, - богатая предпринимательница и мнимая ницшеанка, покровительствует нелепым прожектам Переверзева. Она убеждена, что деньги дают ей право делать, что хочется. "Без силы капитала нельзя быть, - как у Ницше говорится - "по ту сторону добра и зла", - замечает она (Боборыкин. Накипь, 25). И Воробьина осуществляет слабую попытку ступить "по ту сторону добра и зла", финансируя предположительно оригинальную и рискованную переверзевскую постановку "Пляска смерти".

Другие персонажи критически воспринимают эти ницшеанские потуги, отговаривая Ольгу выходить замуж за Паереверзева. Один из них, некий Мосеев, уверяет всех, что Переверзев - из банды "этих самых сверхчеловеков", добавляя, что "впрочем, хотя бы и сверхчеловеки, да только бы жили не по-звериному, а в любви и согласии" (Боборыкин. Накипь, 16). В конечном счете Ольга отвергает переверзевскую философию эгоцентризма и избранности, возвращаясь к более характерной для русской интеллигенцити этике доброты и смирения. Она утверждает: "Надо же, наконец, знать, где добро, где зло, что красиво не потому только, что в нем есть символ там что ли, а потому, что оно благородно, великодушно" (Боборыкин. Накипь, 28). И заканчивает, еще раз подверждая основную мысль Боборыкина о прискорбном падении нынешних нравов: "...все эти слова [благородство, великодушие ] и у вас, и у меня подвержены остракизму" (Боборыкин. Накипь, 28). Ольга еще более укрепляет широко распространенное мнение, что ницшеанство означает смешение понятий добра и зла, подмену гражданских ценностей эстетическими и снисходительность к эгоистическим побуждениям.

"Накипь" отражает напряженность в культуре конца 90-х годов XIX века, обусловленную драматическими переменами в обществе, литературе и ценностных ориентациях. Высоконравственная интеллигенция с высоким чувством общественного долга, занимавшая до 1890-х годов лидирующие позиции в культурной жизни, в пьесе представлена Ольгой, Горбуновым, ее дядей, и Мосеевым. Через эти образы Боборыкин показывает также настроения дворянства, которое в результате аграрных реформ постепенно теряло поместья и богатства. В образах Переверзева и Воробьиной пародируется нарождающаяся модернистская культура узких литературных и артистических кружков, кабаре во французском духе и литературных журналов. Воробьина - это карикатура на городского предпринимателя-капиталиста, финансировавшего на рубеже веков эксперименты в искусстве. Реальные прототипы Воробьиной были личностями куда более яркими и интересными. Например, московская семья Морозовых закупала живопись французских импрессионистов, которые едва начали пользоваться известностью у себя на родине. Госпожа Морозова организовала салон и всячески поддерживала творческие начинания молодых художников и музыкантов (67). Модернистская культура очень многим обязана железнодорожному магнату Савве Мамонтову: он основал частную оперу, где окреп талант великого Федора Шаляпина, предложил художникам в качестве творческой лаборатории свое поместье под Москвой, Абрамцево, и финансировал роскошно издаваемый журнал "Мир искусства" (1898-1904). Рыбушинские, семья текстильных промышленников, рискнули вложить деньги в такое модернистское начинание, как символистский журнал "Золотое руно" (68). Такая трансформация культурной ситуации, всей системы влияний и отношений, в результате чего разрушалась этика, характерная для прежней интеллигенции, и попирались все былые эстетические нормы, явно тревожила старую гвардию, к которой принадлежал Боборыкин.

 

 

В последнем "ницшеанском" романе Боборыкина "Жестокие" дан исключительно неприглядный портрет русского ницшеанца. Герой, Матвей Приспелов - самозванный ницшеанец, считающий себя "кандидатом в Ubermensch"и". Он "сатанински высокомерен", не имеет никаких дарований и ни на что не способен. Свою никчемность Приспелов прикрывает незамысловатой ложью о том, что он-де "без литературной репутации, потому что... презирает "гарцование" перед публикой". Приспелов поклоняется Ницше, чей портрет виcит у него в спальне. Он исповедует кредо вульгарного ницшеанства: "Выше своего "я" ничего не признает. Человек - бог... Он может бесконечно дерзать, нет для него ничего недозволенного" (Боборыкин. Жестокие, П, 32; I, 27).

В "Накипи", как и в более раннем боборыкинском романе "Перевал", вульгарное ницшеанство маскирует узкие, мелочные, а еще чаще - недостойные мотивы и поступки. В "Накипи" - это свобода искусства создавать пустые, а иной раз и садистские зрелища. В "Перевале" - это антисемитизм. Вульгарно извращая ницшевские идеи о происхождении моральных ценностей ("К генеалогии морали"), Кострицын приписывает всем ервеям озлобленную мораль "священников" (Боборыкин. Перевал, 218-219). Он одобряет и поддерживает бедствующему еврейскому поэту Хозькину в помощи. Противник Кострицына, Меч, выражает опасение, что такие расистские взгляды имеют шанс быстро распространиться среди украинцев, поляков и, особенно, русских, ищущих идеологическую опору для русского национализма (Боборыкин, Перевал, 304).

В романе "Жестокие" рассматривается проблема утверждения "воли к власти" путем сексуального подчинения других людей. В этой - последней - пародии на ницшеанство Боборыкин показывает механизм действия вульгаризованных ницшеанских ценностей в обществе, лишенном моральных устоев. Пол Боборыкину, в "новом" обществе все обуреваемы поиском идеала "сверхчувственности". Добродетелями почитаются черствость и нравственная неразборчивость. Героиня романа, Полина Безрукова, относится к своему умирающему мужу с "ницшеанской" жестокостью. Она закрывает глаза на его страдания, считая жалось оскорбительной (Боборыкин. Жестокие, П, 31-32), а сама тем временем развлекается с другими мужчинами, в том числе с Приспеловым. В этом романе каждый герой находится в любовной связи с тем, кого он обманывает и запутывает, пытаясь силой сексуального влечения подчинить его или ее. Как и следовало ожидать, Приспелов хотел бы "править бал", но к своему огорчению обнаруживает, что чары его привлекательности утрачивают силу. Как последнее средство в попытке усилить свою власть он прибегает к сексуальному шантажу, но тщетно: никто его не боится, более того, - его шантаж вообще не производит никакого впечатления. В конце концов всеобщее пренебрежение приводит склонного к патетике "сверхчеловека" в такой гнев, что он решается раз и навсегда доказать ничтожной толпе свое превосходство и после долгой медитации перед портретом Ницше Приспелов кончает самоубийством.

Несмотря на попытки Боборыкина дискредитировать Ницше в глазах общества, этого писателя считают наиболее влиятельным "популяризатором" идей философа. Понятную, хоть и превратную, версию новой философии усвоила такая аудитория читателей, какая и не снилась ни Преображенскому, ни Михайловскому. По существу именно роман "Перевал" "популяризировал" популяризатора Преображенского. В 1900 году Боборыкин писал, что многие читатели "Перевала" воспринимают Преображенского как прообраз Кострицына (69). Боборыкин как нельзя лучше "перевел" ницшеанские архетипы "свободного духа" и "сверхчеловека" на русские эквиваленты, взяв за образец, главным образом, Базарова. Под видом ницшеанства Боборыкин возродил к жизни то, что можно было бы назвать мифологемой "эндшпиля" русского нравственного бунта: бунт протагониста против общества и бога приводит к неизбежному краху и даже суициду. В отличие от истинных популяризаторов, Боборыкин и не думал проводить различие между Ницше и его русскими предтечами или воспользоваться русским опытом нравственного бунта, чтобы выявить самобытность философии немецкого мыслителя. Но факт остается фактом: упрощенная версия Боборыкина была очень понятной для большого круга читателей. Самое важное заключается в том, что три "ницшеанских" произведения Боборыкина оказали несомненное влияние на развитие массовой литературы. В этих произведениях более молодые, ставшие популярными в ближайшие годы авторы найдут типы персонажей и сюжетные ходы, которые приспособят для совершенно иных целей. Главным героем останется визионер и духовный наставник, сочетающий вдохновенный стиль Заратустры, высокомерие Базарова и непреклонность обоих. Совсем как Кострицын с проповедями нового ницшеанского евангелия, Переверзев, щеголяющий своим ницшеанством перед Ольгой, и Приспелов с жаждой полной власти над такими же, как он, - так и новый "массовый ницшеанец" будет собирать вокруг себя последователей, дабы проповедовать им. Фундаментальное различие в методах духовного руководства, используемых "ницшеанско-боборыкинским" архетипом и Заратустрой, отражает разные типы морального сознания. Заратустра побуждает своих "учеников" к самораскрытию. Он занимает позицию не только учителя, но и соперника, и даже "врага". Он воспитывает, таким образом, их духовную независимость, поощряя настоящий поиск собственного "я". Боборыкинский протагонист больше походит на "священника-аскета", который навязывает своим последователям готовую ортодоксию так называемого "самосозидания". Для Боборыкина быть последователем - означает точно следовать за ментором. Такая форма нравственного бунта может иметь двоякий конец: либо бесповоротное возвращение героя к общепринятым нормам, либо гибель.

И Ницше, и Преображенский - основной популяризатор его учения в России - оба умерли в 1900 году. Хотя Ницше в течение последних одиннадцати лет преследовало безумие, кажется насмешкой судьбы - хотя и выдержанной вполне в стиле нового культа, - что его смерть стала менее заметным событием, чем смерть популяризатора его идей. Большинство приверженцев новой философии нуждалось в готовой жизненной цели, а не в мучительном самоисследовании. Преображенский предоставил им желаемое, но еще "полезнее" в этом смысле оказались карикатурные вымыслы, которые окружали личность Преображенского. Единственным упоминанием о смерти Ницше, прозвучавшим со страниц русских литературных изданий, была заметка в "Мире искусства". Смерть Преображенского, напротив, вызвала поток воспоминаний его собратьев по перу: писателей и критиков. Ему был посвящен сентябрьско-октябрьский номер "Вопросов философии и психологии". Именно в этом выпуске журнала, а не в заметке о смерти Ницше, выкристаллизовалась концепция "ницшеанства". Особенно показательны два комментария - Боборыкина и Котляревского. Теоретически оба восхищались философией Ницше, отдавая должное силе его прозрений, однако видели в "ницшеанстве" гибельный подрыв моральных устоев. Боборыкин определял ницшеанскую мораль как дух "абсолютного отрицания божества" и предвосхищение "зари нового мира правды, света, свободы с гибелью каких бы то ни было стеснений господствующей морали" (70). Боборыкин повторяет мнение, общее для тех, кто умалял истинное значение философии Ницше, мнение, сводившее практическое ницшеанство к узколичностным целям: "Формулу "по ту сторону добра и зла" стали пускать в ход в последние годы разные мелкие хищники и виверы обоего пола. Культ собственного "я" - удобное средство для маскирования беспредельного эгоизма в современной свалке аппетитов, в шумихе тщеславия, сенсуализма и беспорядочности" (71). Более того, Боборыкин намекает, что у русского ницшеанства - опасный политический подтекст. По его словам, эта массовая философия укрепляет взгляд, что право - на стороне силы. По его мнению, "для Ницше всякое преступление против обычного общественного уклада есть только проявление силы, ищущей выхода" (72). Котляревский идет еще дальше - если подобное вообще возможно, - в своих нападках на ницшеанство. Он предпочитает не называть Преображенского ницшеанцем, "чтобы читатель, не знавший [его] лично, не перенес на него невольно некоторых черт, которые он мог подметить у своих "ницшеанствующих" знакомых". Котляревский создает целую портретную галерею отталкивающих "ницшеанствующих" типов: "Те, которых иногда мутит от сознания собственного своего нравственного ничтожества, те, у кого разгулялись всевозможные аппетиты, иногда очень низменные, все недовольные существующим и ищущие чего-то, в чем сами не дают себе отчета, все нервно развинченные натуры с тяготением к прекрасному, но без способности создавать его, те, наконец, которым вообще соседство ближнего не позволяет размахнуться, как бы им хотелось, - все теперь вместо того, чтобы называть себя своими настоящим именем, предпочитают говорить, что они "ницшеанцы" (73).

 

 

Русские противники Ницше усматривали клеймо "прикладного ницшеанства" на множестве шокирующих тенденций, присущих тому новому поколению, которое славилось своим эгоизмом. За ницшеанством в том виде, в каком оно будет воплощаться в жизнь его приверженцам, в каком оно зажило на страницах массовой художественной литературы и было воспринято критикой, и впрямь следует признать безоговорочное отрицание привычных этических добродетелей: самоотверженности, доброты и сочувствия ближнему. Их место заняли твердость и целеустремленность, порицаемые критиками как бессердечие и самонадеянность.

Русское вульгарное ницшеанство как мировоззрение оформилось из смеси актуальных проблем и событий тех дней и настроений, что уже носились в воздухе. Назначение нового ницшеанского словаря со словами и словосочетаниями наподобие "по ту сторону добра и зла", "любовь к дальнему", "сверхчеловек", "господин", "раб" состояло в том, чтобы превратить эту смесь в нечто осмысленное. Этот лексикон придал идее юношеского бунта более определенные очертания, добавив ей желаемой пикантности и скандальности. Беллетристика сыграла огромную роль в том, что с ее участием трудные для понимания идеи Ницше предстали в образах конкретных людей. Литературные персонажи читали Ницше, вводили в речь его афоризмы и обороты или строили свою жизнь по "заратустровским" принципам; и они немедленно становились выразителями массового мировоззрения, имевшего весьма отдаленное сходство с подлинными идеями Ницше. Эти герои, претворяя в жизнь слова и идеи, сами приобретали статус ролевых моделей ницшеанского культа.

До сих пор мы наблюдали процесс освоения произведений Ницше, происходивший в основном, под знаком неприятия его идей. Появление трудов Ницше и поклонников философа в России вызвало волну негативных откликов в виде полемики или сатиры со стороны убеленных сединами народников, либералов и идеалистов. Направленные в целом на то, чтобы не допустить влияния Ницше на русскую культуру, эти вульгаризаторы на деле способствовали русификации его идей, в частности, - идеи "сверхчеловека". Более того, взгляды интеллектуалов старшего поколения обнаружили примечательную противоречивость их собственного культурного сознания. Отнюдь не случайно в этих дискуссиях часто всплывали имена Тургенева и главного героя его романа - Базарова. Вульгаризируя идеи Ницше, "отцы" вновь вели борьбу против "детей". Столкновение с философией Ницше высветило всю глубину раскола между отцами, обескураженными собственной моральной несостоятельностью, и детьми, усугубившими крах отцовских ценностей категорическим отказом от них и настойчивым требованием некоей анархической свободы. То, что упомянутые "отцы" восприняли моральное учение Ницше со странной смесью любопытства, восхищения и ужаса, позволяет думать, что они переживали процесс лихорадочного поиска жизненных ценностей. Новая философия, очевидно, возродила воспоминания о пьянящих упованиях 1860-70-х годов, о дискуссиях тех дней, касающихся "эгоизма" и "личности", о поиске равновесия между личными и общественными интересами. С другой стороны, старшее поколение в массе своей не желало признавать достоинств за внутренним "я" - с присущими ему слепыми инстинктами и страстями. Снова и снова мы встречаем в их раздумьях о Ницше тревогу, что эти порывы, - дай им только волю, - неизбежно приведут, по меньшей мере, к бездумному, лишенному всякой логики эгоцентризму, а в худшем случае - к диктатуре, притеснениям и бесправию. В сознании столь разных людей, как Толстой, Михайловский, Боборыкин, Грот и Соловьев, социальное понятие - "другой" - имело куда больший нравственный вес, нежели личное "я".

Для этих интеллектуалов новое поколение стало своего рода моральным alter ego. Старшие видели в ницшеанстве молодых отражение "грехов" предыдущего поколения. История радикального нигилизма "новых людей" 60-х годов XIX века повторялась в виде фарса в нынешних исканиях. Но несмотря на сильную внутреннюю взаимосвязь поколений, в нравственном отношении между ними разверзлась пропасть. Если старшие в поисках источника ценностей обращались к "общественному", то для молодых в этой роли выступало "я". Все, в чем старшие усматривали преступление, молодые сочли бы благородным стремлением к самопреодолению. Любая форма высокомерного и эгоистичного поведения, абсолютно неприемлемая для стареющих либералов и народников, для молодежи была частью ритуала, призванного способствовать преображению человека, а в конечном счете - и общества. Рисуя карикатурный образ ницшеанства, старые интеллектуалы упустили из вида самую суть нового культа: пламенную надежду и почти религиозную веру в преображение, побуждавшую молодых всматриваться в себя, сконцентрировав все силы на постижении собственной личности. Массовая же ницшеанская литература в опосредованной форме реализовывала миф самосозидания. Эти книги продавались и читались в неслыханных количествах, некоторые - десятками тысяч, что является ярким свидетельством начала перемен в нравственном сознании общества начала двадцатого века.

Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра. Самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения.

Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир.

Ф.Ницше. Так говорил Заратустра. "О трех превращениях".

И да и нет - здесь все мое.

Приемлю боль - как благостыню,

Благославляю бытие,

И если создал я пустыню,

Ее величие - мое!

Константин Бальмонт.

Из сборника "Горящие здания". 1900

...Любовь к себе, к своему прекрасному телу, к своему всесильному уму, к бесконечному богатству своих чувств. Нет, подумайте, подумайте, Ромашов: кто вам дороже и ближе себя? Никто. Вы - царь мира, его гордость и украшение. Вы - бог всего живущего.

Александр Куприн. Поединок, 1905.

 

 

ГЛАВА 4

ОТ СЛУЖЕНИЯ МАССАМ К МАССОВОЙ КУЛЬТУРЕ

СВЕРХЧЕЛОВЕК И МИФ САМООПРЕДЕЛЕНИЯ

Осуществление мифа

В начале века боборыкинские ницшеанствующие "новые люди", несмотря на всю их примитивность, вызвали весьма живой отклик в литературе. Популярные писатели всех рангов, начиная с относительно респектабельных Андреева и Куприна и заканчивая скандально известными Арцыбашевым и Вербицкой, брали эти и иные массовые стереотипы того же рода за основу при создании собственных версий "эпопеи самоопределения". Попытки предостеречь юношество от пагубного влияния индивидуализма возымели ровно обратное действие. Боборыкиным были созданы исключительно устойчивые сюжетные линии и персонажи, в особенности это касается "Перевала" и "Жестоких". Более молодые писатели, вдохновленные опьяняющим романтизмом и жаждой жизни, переполнявшими произведения Бальмонта и Горького, перенимали, полемизируя, характерные черты заратустроподобных героев Боборыкина и их похождений. Казалось, творчество старшего собрата произвело эффект вызова, подзадорив молодых писателей пойти дальше и рассеять негативное редукционистское отношение, создав полнокровных героев, которые , подобно им самим, верили бы в возможность открытия нового мира в душе человека.

Миф самоопределения прошел две стадии развития, характеризующиеся двумя разными сюжетными структурами. Более раннюю стадию я буду называть "осуществлением мифа": рассказчик, очень близкий протагонисту, или сам выступающий в этой роли, повествует в форме исповеди о своих попытках достичь внутреннего преображения (1). Читатель переживает вместе с героем все перипетии его внутренних борений, наблюдая, как постепенно формируется новый взгляд на мир и формулируется новая нравственная система. Вторая стадия - это "проповедование мифа": в этом случае протагонист, полагающий себя раскрепощенным и осененным видением будущего человечества, берется пропагандировать свои прозрения. В итоге возникает направленный вовне приключенческий рассказ, в котором главный герой "странствует" от встречи к встрече, побуждая людей, с которыми он сталкивается, изменить свою жизнь в соответствии с его представлениями.

Разнообразие путей самореализации может быть продемонстрировано на примере трех произведений, это: "Рассказ о Сергее Петровиче" (1900) Л.Андреева, "Поединок" (1905) А.Куприна и "Конь бледный" (1911) В.Ропшина. Названные писатели не принадлежали к какой-либо одной школе. Их не связывало ничего, кроме поисков нового морального воззрения, выходящего за рамки нигилизма. Правда, Андреева и Куприна сближали московские литературные "Среды" и тесное общение с Горьким. Оба писателя участвовали также в горьковском альманахе "Знание". Однако влияние этих общих знакомств было незначительным. Ранние рассказы Андреева, в частности, обсуждаемый здесь, встретили горячую поддержку Горького, убежденного, что Андрееву уготована будущность великого писателя. Горький сыграл важную роль и в жизни Куприна в 1904-1905 годах, уговорив его закончить "Поединок". Повесь Куприна воссоздавала ошеломляюще честную для того времени картину провинциального армейского быта. Еще был болезненно свеж позор поражения русской армии в войне с Японией, и Горькому хотелось поскорее опубликовать "Поединок", чтобы разоблачение царской военщины произвело желаемый эффект. И хотя все писатели-"знаньевцы" испытывали давление со стороны Горького, стремившегося приобщить их к его революционно-романтической позиции, никто из наиболее даровитых авторов не поддался его нажиму, оставаясь верным собственному стилю и мировоззрению. Андреев овладел жесткой "экспрессионистской" манерой письма, позволившей ему исследовать мрак душевного отчаяния и психическую неуравновешенность, которые проглядывали в бреши, пробитые нравственным освобождением. Куприн отошел от актуальной общественной проблематики своих ранних работ - "Молоха" и "Поединка", отточив изящный импрессионистский стиль и сосредоточившись на разработке более личных, интимных тем. Горький был разочарован отходом обоих от общественно-политической борьбы после 1905 г. В эти годы Куприн и Андреев, наряду с так называемыми модернистами и декадентами, стали мишенью его критических нападок (3).

Ропшин не имел ничего общего с этими двумя писателями. В течение всего предреволюционного периода он вел активную деятельность террориста-эссера под своим настоящим именем - Б.Савинков. В феврале 1905 года Савинков организовал убийство великого князя Сергея Александровича. После бегства за границу он познакомился в Париже с Межерковским и Гиппиус, снискав особое расположение З.Гиппиус, которая восторгалась политическим анархизмом как формой мученичества. Именно ей принадлежал выбор псевдонима "Ропшин" и названия романа (4).

Андреева, Куприна и Ропшина нельзя считать просто авторами бестселлеров, хотя их книги расходились весьма бойко, пользуясь огромной популярностью. В их творчестве несомненно стремление обрести собственный, отличный от других литературный голос. В своих "ницшеанских" произведениях они полемизируют со стереотипами вульгарного ницшеанства, сохраняя таким образом обособленность от прочих создателей массовой литературы. С другой стороны, их нельзя причислить и к "сильным" авторам, таким, как, например, Горький, Блок или Белый. Они не сумели в полной мере преодолеть влияние своих литературных и философских предшественников, претворив его в собственную литературную индивидуальность. В итоге рассмотренные произведения остаются на уровне подражания, что особенно очевидно в характере адаптации ими философии Ницше.

Для данного исследования Андреев, Куприн и Ропшин представляют особенный интерес, так как стилистически и философски они достаточно далеки друг от друга. Их творчество - свидетельство многообразия попыток молодых писателей увидеть в самом человеке средоточие моральной оценки и смысла бытия. В трех рассматриваемых здесь произведениях возникает мифология внутреннего поиска и самореализации; в них общая мифологическая фабула, начинающаяся бунтом и раскрывающая этапы духовного поиска внутреннего преображения. Исход этих поисков на редкость однотипен, что говорит об определенном отношении к изменениям вообще и к внутреннему преображению как одной из форм таких изменений.

Протагонисты всех трех произведений разительно несхожи между собой. Единственное, что их роднит - это презрение к своей нынешней жизни и к "обыденности", "нормальности" вообще. Сергей Петрович, герой рассказа Андреева - зауряднейший из студентов университета, личность, по определению Андреева, "типичная для своего времени". Узнав от друга об идее сверхчеловека и, располагая жалким знанием немецкого языка, с трудом одолевая "Так говорил Заратустра", он силится преодолеть скучную посредственность своей натуры. Как писал Андреев в дневнике, его рассказ повествует "о человеке, типичном для ... времени, признавшем, что имеет право на все, что имеют другие, и восставшего против людей, которые лишают его последней возможности на счастье" (5). Георгий Ромашов, герой "Поединка" - офицер полка, расквартированного в провинции, чувствует, как его постепенно затягивают серость и мертвечина армейского быта. Он сознает, что капля за каплей его покидает желание работать над собой, хотя он приехал в полк, горя стремлением к усовершенствованию, и его ужасает перспектива превратиться в столь же бесчувственное и безразличное существо, как остальные офицеры. В последней отчаянной попытке защититься от воздействия отупляющей жизни Ромашов хватается за идею сверхчеловека, стараясь поверить, что может изменить и себя, и уродливые условия своей жизни. Жорж в романе Ропшина - террорист, организующий и осуществляющий политические убийства; последнее из них - убийство генерал-губернатора Москвы. Цель жизни Жоржа - ниспровержение существующего строя. Ему ненавистна любая система, превращающая людей в рабов, а заодно и любая утопическая схема как форма того же рабства.

 

 

Неспособные принять жизнь как она есть, каждый из персонажей ищет стратегию изменения, ищет в себе зачатки альтернативного сознания и мечтает о личном преображении, пытаясь затем претворить эту мечту в жизнь. Эти мечты тяготеют к идее сверхчеловека. Знакомство Сергея Петровича с идеей сверхчеловека кажется типичным: именно так образованный русский читатель конца XIX века мог приобщиться к философии Ницше. Из-за отсутствия переводов Сергей пробует читать "Заратустру" в оригинале, но это затруднено недостаточным знанием готических букв и сложностью грамматики, из-за чего удается добиться не больше, чем расплывчатого представления. Многое он узнает со слов своего товарища по комнате, индивидуалиста кострицынского типа, полагающего себя "новым человеком" и в соответствии с этим имеющего вполне символическую фамилию Новиков. Однако Сергей Петрович приходит к выводу, что Новиков не понял духа идеи Ницше, и намеревается найти собственное истолкование, что порождает чисто русскую фантазию, не имеющую практически ничего общего с текстами Ницше. Перспектива обретения духовной свободы вдохновляет Сергея Петровича вернуться к чтению "Заратустры": "видение сверхчеловека, того непостижимого, но человечного существа, которое осуществило все заложенные в него возможности и полноправно владеет силою, счастьем и свободою" воспламеняет его душу (Андреев, 67). Видение "яркое до боли в глазах и сердце", оно казалось "чудесным и непостижимым", но все же было "просто и реально". Жизнь Сергея Петровича приобретает новое измерение. Он кажется себе "совсем новым и интересным, как знакомое лицо при зареве пожара" и верит в возможность своего грядущего преображения.

Ромашов, герой "Поединка", сталкивается с иной версией идеи сверхчеловека, которая сулит ему надежду вырваться из болота армейской жизни. Его мечты исполнены страстной, бальмонтовской веры в человеческое "я" и в его способность творить собственные миры. Учителем Ромашова становится его друг, офицер Назанский. Раздавленный обычным провинциальным адюльтером, который он воспринял чересчур серьезно, Назанский отдается миру алкогольных фантомов, питая веру в то, что некогда преобразится в лучезарное, могучее, уверенное в себе существо наподобие тех, кого воспевает Бальмонт в своих стихах: "...Ромашов - любовь к себе, к своему прекрасному телу, к своему всесильному уму, к бесконечному богатству своих чувств. Нет, подумайте, подумайте, Ромашов: кто вам дороже и ближе себя? Никто. Вы - царь мира, его гордость и украшение. Вы - бог всего живущего. Все, что вы видите, слышите, чувствуете, принадлежит только вам. Делайте, что хотите. Берите все, что вам нравится. Не страшитесь никого во всей вселенной, потому что над вами никого нет и никто не равен вам. Настанет время и великая вера в свое Я осенит, как огненные языки святого духа, головы всех людей, и тогда уже не будет ни рабов, ни господ, ни калек, ни жалости, ни пороков, ни злобы, ни зависти. Тогда люди станут богами... И самые тела наши сделаются светлыми, сильными и красивыми... Так же как верю в это вечернее небо надо мной... так же твердо верю я в эту грядущую богоподобную жизнь!" (Куприн, 210-211).

Назанский верует, что новый человек будет богом, который сможет установить собственные законы, верит в то, что любовь к себе направит энергию "нового человека" на дела благороднейшие и прекраснейшие.

Герой Ропшина, Жорж, замышляя очередное политическое убийство, формулирует в оправдание своему поступку идею свободной личности. Он отвергает любую религиозную веру и всякое проявление политической лояльности, видя в них проявление рабской морали. Он презирает и правящее самодержавие, и интеллигентские мечты о сельском социализме. "Я верю, что сила ломит солому, не верю в слова. Если бы я мог, я бы убил всех начальников и правителей. Я не хочу быть рабом. Я не хочу, чтобы были рабы", - пишет он (Ропшин, 7). Затем язвительно прохаживается по поводу социалистических идеалов земельной реформы: "Мне смешны эти старые сказки, и 15 десятин разделенной земли меня не прельщают... Я не хочу быть рабом" (Ропшин, 7). Мировоззрение Жоржа насквозь пропитано отрицанием. Герой более всего озабочен стремлением порвать какие бы то ни было связи, реально существующие в его жизни. У него отсутствуют собственные твердые позитивные убеждения и нет настоящей, устойчивой концепции личности - как, впрочем, и в двух других рассматриваемых здесь версиях мечтаний о преобразовании.

Для Жоржа единственное подлинное "добро" - это абсолютная свобода, иными словами, - ничем не сдерживаемое проявление его воли. Нужно отбросить все и вся, что накладывает на него обязательства. Но самое главное, для того, чтобы не "впасть в рабство", необходимо в прямом смысле уничтожить любого, кто сильнее, любого, кто угрожает Жоржу, или притягивает к себе, или завоевывает его восхищение. Рассуждая подобным образом, он одних - генерал-губернатора Москвы и своего удачливого соперника в любви - убивает физически, а других сокрушает морально: свою былую возлюбленную Елену и нынешнюю свою любовницу Эрну.

Знаменательно, что ни один из трех героев никоим образом не преуспевает в осуществлении своей мечты о самопреображении, хотя она и приносит определенные плоды. На деле никто из них не создает себя заново и не строит лучшую жизнь. Они скорее бесплодно растрачивают себя, как их предтечи - "лишние" люди. Тем не менее, их искания трагичны, и во многом они возвышаются над скучающим, высокомерным и самодовольным окружением. Например, андреевский антигерой, Сергей Петрович, обретает более ясное и жесткое понимание самого себя: он осознает, что слеплен не из того теста, из которого делается сверхчеловек. Идея сверхчеловека открывает ему пустоту и заурядность собственной личности:

"Он видел человека, который называется Сергеем Петровичем и для которого закрыто все, что делает жизнь счастливою или горькою, но глубокой, человеческой. Религия и мораль, наука и искусство существовали не для него. Вместо горячей и деятельной веры, той, что двигает горами, он ощущал в себе безобразный комок, в котором привычка к обрядности переплеталась с дешевыми суевериями" (Андреев. 69).

Сергей Петрович приходит к мысли, что не обладает волей и тем упорством мечты, которое толкало бы его вперед, что способен стать лишь безликим чиновником, перекладывающим бумаги, или дельцом. Он походит на прозревшего Акакия Акакиевича, который уразумел однажды, что он никто, и отважился восстать против придавливающей безысходности и жесткой иерархии общества, где ему предопределено влачить жалкое существование. Сергей Петрович осознает, что любит простые удовольствия жизни, простую работу --когда ее не делаешь за других. Наконец, он признает, что его притягивает власть денег. Но самое горькое заключается в понимании, что у него в конечном счете нет выбора - делать добро или зло, - ибо судьба наградила его беспомощным, безвольным характером. Быть полезным кому-нибудь или быть ненужным, лишним - этим исчерпываются его возможности, равно непривлекательные. Вновь обратившись к Заратустре, Сергей Петрович решает, что должен покончить с собой, если уж он не в состоянии сам управлять своею жизнью. В итоге - самоубийство.

Исход купринского "Поединка" в равной мере проблематичен. Ромашов должен драться на дуэли с мужем своей возлюбленной, Александры Николаевны. Он помышляет об уходе в отставку и поиске иного поприща, но никак не может решиться. Его друг Назанский, к которому Ромашов обращается за советом, предлагает другой выход: философию любви к себе. Подразумевается, что эта философия поддержит в герое решимость противостоять жестокой традиции армейских поединков, вложит новое содержание в слово "честь", более близкое по смыслу к "уверенности в себе" и "честности", заменив привычную офицерскую спесь и браваду. Однако предлагаемое Назанским решение не имеет опоры в реальном мире. Великолепная мечта о самоопределении ничем не помогла умному, честному и с виду уверенному в себе Назанскому. В своем добровольном одиночестве он превратился в алкоголика, мучимого полубезумными видениями и ночными кошмарами. Назанский не одолел скверную реальность --она одолела его. Увлекшись на мгновенье идеалом, предлагаемым Назанским, Ромашов с горьким сожалением расстается с ним как с "зыбкой фантазией". Теперь Ромашову открыт лишь один путь - пожертвовать собой в бессмысленном поединке, как того желает Александра Николаевна.

Более решительного и агрессивного героя книги Ропшина "Конь бледный" постигает, пожалуй, еще большее опустошение. Жорж, который во имя полного самоопределения убивает, убивает и убивает, приходит в итоге к тому же решению, что и Сергей Петрович, и Ромашов - самоубийству. Стремление к вседозволенности, по мнению Ропшина, в конечном счете разрушает личность: готовность Жоржа убивать уничтожает его волю к жизни. Совершив последнее убийство, он выносит приговор себе: "Кровь родит кровь, и месть живет местью, - записывает он. - Я убил не только его [соперника]... Камо пойду и камо бежу?" (Ропшин, 116). Убив человека, женившегося на Елене, он разбил жизнь своей возлюбленной. Он низвел ее до уровня "просто смертной", "слишком человеческой", страдающей, жалкой женщины, поправ красоту, гордость и отчужденность, столь восхищавшие его в Елене. Этим ударом он добивает свое последнее "высшее" чувство, уничтожает последний смысл жизни. Утрата ценностей формулируется в ницшевских категориях "дальнего" и "ближнего". В жизни Жоржа стерлись все различия между "ближним" и "дальним". Истинная сущность нигилизма - тотальная обесцененность мира и жизни - наглядно проявляется в этом "все равно" Жоржа. Проклято все. Отвращение ко всему человеческому делает его жизнь невыносимой: "Мне скучно жить", - пишет он. "Сегодня, как завтра, и вчера, как сегодня. Тот же молочный туман, те же серые будни. Та же любовь, та же смерть. Жизнь, как тесная улица: дома старые, низкие, плоские крыши, фабричные трубы" (Ропшин, 120). Все, что осталось у Жоржа - это "ближнее", но оно вызывает у него лишь тошноту и скуку. По иронии судьбы, в стремлении к "дальним" целям, отрицающим земное по своей сути, он убивает по пути и свои возвышенные идеалы, и способность к оценке, и, самое главное, свои лучшие чувства. В конце концов, его воля к свободе оборачивается против самой себя, и объектом приложения ее безжалостной силы становится последняя бережно хранимая ценность, еще оставшаяся у Жоржа - сама жизнь. Его последнее деяние - самоубийство.

Противники Ницше рассмотрели только одну сторону нового культа = его бьющую в глаза аморальность. Но было в этом культе и то, что они не сумели распознать: отчаянное ощущение неустройства жизни и не менее отчаянная надежда на перемены, мотивировавшие поведение, которое с точки зрения большинства привычных норм нельзя было не признать дурным и разрушительным. Этос, ставший предметом исследования и изображения в литературе "средней руки", интересен как показатель далекоидущего пересмотра общественных ценностей и критериев дозволенного поведения в среде образованного читающего общества. Прежняя этика самоограничения и заботы о ближнем уступила место иным социальным ценностям.

Решительное отрицание морали любви к ближнему и упорное воинствующее высокомерие - эти черты в наибольшей степени роднят трех протагонистов рассматриваемых произведений. Учитель Сергея Петровича, Новиков, презирает слабых. Сам Сергей Петрович, выискивая в себе признаки сверхчеловеческого своеволия, вскоре начинает смотреть свысока на университетских товарищей: раз их "внутреннее я" не доросло до столь глубоких исканий, значит, он как личность стоит выше их.

В "Поединке" неприятие Назанским сочувствия к ближнему значительно глубже, но вполне объяснимо. Вопреки своей малопривлекательной наружности Назанский тонкостью душевной организации и чуткостью к нравственным вопросам намного превосходит остальных персонажей повести Куприна. Он ненавидит пустоту и жестокость армейской жизни, ему отвратительно издевательство офицеров над солдатами и пустое бахвальство так называемой "честью" в своем кругу. И борьба с бесполезным сочувствием, то есть именно с тем чувством, которое больше всего ранит его самого, - это для Назанского своего рода компенсация его бессилия изменить окружающий мир. Для него сострадание - "болезнь". "Кто мне докажет с ясной убедительностью, - чем связан я с этим - черт бы его побрал! - моим ближним, с подлым рабом, с зараженным, с идиотом? О, из всех легенд я более всего ненавижу - всем сердцем, всей способностью к презрению - легенду об Юлиане Милостивом. Прокаженный говорил: "Я дрожу, ляг со мной в постель рядом. Я озяб, приблизь свои губы к моему смрадному рту и дыши на меня". Ух, ненавижу! Ненавижу прокаженных и не люблю ближних" (Куприн, 210).

Состраданию не под силу умерить страдание. Именно несостоятельность этой добродетели и власть, которую она имеет над ним самим, и заставляет Назанского с такой резкостью обрушиваться на нее.

Наиболее последователен в своем презрении к ближнему Жорж в "Коне бледном" Ропшина. Любой, кто пытается предъявить к нему какие-либо требования, вызывает у Жоржа отторжение: он насмехается над своей любовницей, называя "нищенкой", потому что в заблуждении принимает пылкую привязанность к нему этой женщины за разновидность рабства. Его раздражают ее большие руки и отвисшая нижняя губа. По ходу романа с удивлением понимаешь, что Жорж терпит рядом только безобразное: все возвышенное и сильное ущемляет его чувство превосходства и должно быть уничтожено.

Черствость всех этих анти-героев вызвана отчуждением от окружающих. Эти ищущие души кажутся бесчувственными, совсем как их предшественники - "лишние" люди. Однако теперь их бессердечие встречает большее понимание, чем в прошлые времена. Крайне неблаговидные, даже криминальные формы поведения - самоизоляция, пьянство, убийство и, наконец, самоубийство - находят все больше сторонников. Исключительная распространенность самоубийств вызывает вопрос: почему добровольный уход из жизни является логическим, да и просто приемлемым исходом русского мифа самореализации? В трех рассмотренных произведениях герой, неспособный смириться с хаосом обнаженной реальности земного бытия, видит в самоубийстве единственный "героический выход". В этой жизни мечты о самоопределении, взлелеянные Сергеем Петровичем, Жоржем и Ромашовым, повисают в воздухе. Эти персонажи страдают от того же рокового разрыва между идеалом и действительностью, что и "лишние" люди, и зачастую обречены на ту же участь. В смерти эти неуспокоенные души находят избавление от жизни. Ни для кого из них акт самоубийства не становится выражением amor fati, напротив, это еще более полное отрицание бытия.

 

 

Теперь становится яснее роль Ницше в нравственном бунте, описываемом русскими писателями. Под внешним обличьем демонстративной адаптации "массового" ницщеанства скрываются традиционные русские проблемы, нашедшие свое наиболее яркое воплощение в творчестве Достоевского. Здесь пересматривается упрощенческий подход Михайловского к Достоевскому как к психологу-клиницисту больных душ. Философская терминология Ницше служит своего рода оболочкой для нравственной проблематики, выдвинутой истинным литературным предтечей молодых русских писателей, Достоевским. В каждом из рассматриваемых произведений можно обнаружить очевидные свидетельства этой подмены. Так, Сергей Петрович из рассказа Андреева находит оправдание своему самоубийству в словах Заратустры, которые цитируются им дважды и с весьма характерными искажениями: "Если жизнь не удается тебе, если ядовитый червь пожирает твое сердце, знай, что удастся смерть" (Андреев, 70, 75). Сергей Петрович понимает эти слова в том смысле, что в смерти он найдет окончательную свободу и победу: когда невозможно преодолеть свою природу в жизни, - единственной альтернативой становится самоубийство.

Девиз Сергея Петровича взят из раздела, озаглавленного "О свободной смерти", в котором Заратустра излагает мысли о значении смерти. "Умри вовремя", говорит он. Смерть должна быть надлежащим завершением полноценной жизни. В смерти человек должен утверждать собственную жизнь и призывать жить других, учит Заратустра. Самоубийство ни разу не упоминается в этой главе, и вообще, эта тема затрагивается на протяжении всей книги лишь однажды, когда Заратустра обличает своих врагов, христианских "проповедников смерти". Суть их проповеди, говорит он, - "убейте себя!" Эти мнимые слуги истинной веры ненавидят жизнь из-за убожества собственной жизни. Они завидуют счастливым и втайне желают им зла. Они претендуют на знание "истинной" жизни, жизни после смерти, когда весь род людской ждут божий суд и кара. Смерть для таких людей становится способом отомстить за жалкую жизнь. Цитата, взятая Сергеем Петровичем из раздела "О свободной смерти", относится как раз к ним, "проповедникам смерти". Слова Заратустры на немецком звучат следующим образом: "Manchem mi rat das Leben: tin Gifwurm frisst sich ihm ans Herz. So Moge er zusehn, dass ihm das Sterben um so mehr gerate" ("Иному не удается жизнь: ядовитый червь гложет ему сердце. Пусть же постарается он, чтобы тем лучше удалась ему смерть" (Ницше, Заратустра, П, 52). Заратустра учит несчастных видеть в смерти не месть, а форму самовыражения. Даже здесь он не оправдывает самоубийства, ощущая смерть естественным завершением жизни, а не горьким и мстительным ее обрывом.

Толкование Сергеем Петровичем мысли Заратустры - ближе к концепции свободной смерти, развитой Кирилловым в "Бесах" Достоевского. Кириллов убежден, что "свободная смерть" означает добровольное самоубийство. Люди, говорит он, страдают, потому что ожидают смерти и боятся ее. Если бы удалось преодолеть страх перед смертью, то жизнь на земле стала бы радостной и свободной. Кириллов с жаром мечтает о "человекобоге", освободившемся от страха: "теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет" (6). Кириллов верит, что освобождение всего человечества свершится через добровольное саможертвоприношение одного человека. В голове его зарождается парадоксальное решение проблемы: он сам должен отказаться от жизни, которую любит, - или желает любить - чтобы принести освобождение себе и другим. Он призван покончить жизнь самоубийством. Таким образом, Сергей Петрович со своей верой в то, что свобода достигается через самоубийство, является последователем Кириллова, а не Заратустры.

Иначе подменяет идеи Ницше идеями Достоевского Куприн в "Поединке". Имя Ницше произносится, чтобы явно указать того, кто якобы оказывает влияние на нравственные устои расквартированного в городке армейского полка - это единственное невымышленное имя, упоминаемое на протяжении повести "Поединок". Назанский, в чьих речах узнается - по крайней мере, русским читателем - голос ницшеанства, разражается критикой этики любви к ближнему, критикой также ницшеанской, как приходится верить тому же читателю. Однако его диатриба против сочувствия (см.выше) является искаженной цитатой из "Братьев Карамазовых". В главе "Бунт" Иван говорит: "Я тебе должен сделать одно признание... Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних... Я читал вот как-то и где-то про "Иоанна Милостивого"... что он, когда к нему пришел голодный и обмерзший прохожий и попросил согреть его, лег с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его... Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое - пропала любовь" (7).

Назанский путает Иоанна Милостивого и Юлиана Милостивого. Перед зрелищем человеческих недугов и он, и Иван демонстрируют одинаковую брезгливость. Назанский, бесспорно, уступает Ивану Карамазову в интеллектуальном отношении, точно так же, как и Куприн пребывает в тени своего предшественника, Достоевского. Умственные ухищрения Назанского бессвязны и запутаны, в то время как Иван способен объяснить и обобщить свой нравственный бунт. Последние слова Назанского: "Ненавижу прокаженных и не люблю ближних", - кажутся скорее неумной фразой, чем основанием нравственной переоценки.

И наконец, в нравственном бунте Жоржа Ницше оказался в одной упряжке со Смердяковым из "Братьев Карамазовых". Ваня, товарищ Жоржа, сами христианин-мистик, с усмешкой признает в мечте Жоржа о самоопределении мечту раба. По мнению Вани, человек, если уж он намерен преобразить земную жизнь и освободить человечество, должен найти нечто ценное в том, что его окружает, здесь и сейчас: "Сверхчеловек вот иным мерещится. Ты подумай только: сверхчеловек. И ведь верят: философский камень нашли, разгадку жизни. А по-моему, смердяковщина это. Я, мол, ближних любить не могу, а люблю зато дальних. Как же дальних можешь любить, если нет в тебе любви к тому, что кругом?" (Ропшин, 24). Здесь Ваня осуждает презрение Жоржа к жизни и человеческой природе, считая, что нужно разобраться что к чему, а не просто отвергать все существующее, если берешься за усовершенствование мира.

Жорж и впрямь ближе к взбунтовавшемуся лакею Смердякову, чем к сверхчеловеку Ницше. И террорист, и лакей жаждут иллюзорной свободы, заполучив которую, впадают в растерянность и отчаяние. Заратустра предостерегает против погони за свободой во имя самой свободы: "Ах, как много есть великих мыслей, от которых проку не более, чем от воздуходувки: они надувают и делают еще более пустым" (Ницше, Заратустра, П, 45). Одна из таких мыслей - мечта о свободе. Заратустра призывает человека, жаждущего свободы, думать не о том, какое "ярмо" он сбросил, а о том, "для чего" оно сброшено. "Таким не мало, - говорит он, - которые потеряли последнюю ценность, когда освободились от рабства" (Ницше, Заратустра, П, 45). Ищущие свободы ради самой свободы и есть подлинные нигилисты: они пусты и духовно мертвы. Таков и Жорж. Для Ницше понятие сверхчеловека означает достижение той глубины самопознания, которая открывает новые созидательные жизненные цели. В процессе познания себя индивидуум осознает волю как нечто более глубокое, нежели личное своеволие или осознанный импульс. А "Человекобог" Кириллова-Достоевского, напротив, предпочитает именно своеволие. Смердяков и Жорж идут еще дальше в искажении этой идеи. Они сводят понятие свободы просто-напросто к уничтожению всех господ. Подобная нравственная анархия ведет лишь к опустошенности. Удовлетворив тщеславие, герои остаются один на один с собственным ничтожеством. И в этом их гибель.

Отождествление нравственных бунтарей Достоевского со сверхчеловеком Ницше имело далеко идущие последствия для читательского восприятия обоих. Новая волна увлечения отчужденной нигилистической психологией "лишнего" человека означала отказ от влиятельного негативного мнения народников о Достоевском и возвещала о начале эры экзистенциального поиска, охватившего теперь уже намного более широкий круг читателей. Это подспудное переосмысление способствовало восстановлению того определяющего значения, которое для русской литературы имело творчество Достоевского. Вся тяжесть вины за разрушительную переоценку ценностей пала на Ницше, что в немалой степени содействовало дискредитации его как философа в глазах общественности. Печать, не колеблясь, причислила всех упомянутых героев-бунтарей к ницшеанцам. Ужасная судьба, постигшая каждого, была признана естественным последствием веры в идею сверхчеловека. Часть критиков осыпала Ницше проклятиями за разложение юношества, другие обвиняли молодых писателей в вульгаризации Ницше (8). В любом случае, большинство сходилось на том, что общественным нравам не сулит ничего хорошего подобный морально-философский кризис.

Та форма деформированной адаптации, что была использована Андреевым, Куприным и Ропшиным, определила в дальнейшем их место в литературном спектре эпохи. Эти писатели находились как бы посередине между низкопробными поденщиками и газетчиками-фельетонистами с одной стороны и писателями, пробивающими в борьбе с литературными и философскими охранителями дорогу уникальному литературному дару. "Средние" писатели выработали собственный "почерк", что, бесспорно, подняло их над уровнем массовой литературы. Они сознательно полемизировали с избитыми стилями письма и мышления, типичными для литературных поденщиков, ориентируясь в своем творчестве на образцы высокой литературы, принадлежащие перу их предшественников. В своих произведениях они обращались к освященным веками литературным темам и сложным нравственным вопросам. Но с другой стороны, им недостало проницательности и самобытности, чтобы, разобравшись в идеях своих предшественников, понять, чем они отличаются друг от друга так же, как не хватало таланта, чтобы, впитав, переплавить заимствованное в собственную неповторимость (9). В итоге на их творчестве осталась печать подражания и искажения.

 

 

Для распространения новых идей в кругах "средней" интеллигенции, не слишком заинтересованной в знакомстве с оригиналами философской или научной литературы, но желающие быть в курсе современных интеллектуальных течений, произведения Андреева, Куприна и Ропшина подходили как нельзя лучше. Вызвав оживленную дискуссию в печати, они сумели внедрить в сознание общества своего рода мистику самоопределения (10). В том виде, в каком ее получил читающий интеллигент среднего уровня, эта идея была радикальной и крайне привлекательной, но трагически самоубийственной. Протагонистам наших авторов так и не удалось разрушить господствующее моральное воззрение и вступить на иной, более плодотворный путь. В конце своих исканий они оказывались в западне: существующие условия неприемлемы, а человеческая природа не предлагает средств для прорыва к иной форме сознания. И единственная достойная альтернатива виделась им у борьбе за ясное понимание самих себя, за определение собственных жизненных целей, за возможность жить и, наконец, умереть за них.

Проповедование мифа

"Я люблю того, кто хочет созидать дальше самого себя и так погибает..."

Ф.Ницше. Так говорил Заратустра. "О пути созидающего".

"Я люблю того, кто строит высшее над собой. И так погибает..."

А.Вербицкая. Ключи счастья. (Эпимтафия на могиле анархиста Яна).

Массовая ницшеанская литература, в изобилии появившаяся после 1905 года, сулила более светлые перспективы для самореализации уже в этой жизни. Самоосвобождение и самоопределение стали теперь программой, предлагаемой публике литературными героями, уже обладающими раскрепощенным сознанием. Шире выглядит и диапазон возможностей: "Учителю" как будто удалось пройти невредимым через горнило отчаяния, возобладав над самоубийственными тенденциями героев начального этапа мифа. Он обнаружил в человеческой натуре нечто, достойное утверждения, и знает, как преодолеть убожество и застой настоящего и открыть пути к реализации потенциала человека.

Эта популярная литература была адресована специфической аудитории: образованным молодым дамам из средних слоев общества (11). В начале 1860-1870-х годов на сцене интеллектуальной и общественной жизни проявили себя лишь немногие женщины, но в начале ХХ века образованные женщины могли рассчитывать на более активное участие в культурном и политическом процессе. В этот период многие из них добивались большего признания своих заслуг как в литературном мире, так и в других сферах жизни. Если в XIX веке они составляли важную часть читательской аудитории, то ныне женщины сами активно вступили на поприще писательства и критики, помогая формировать вкусы и сознание читающей публики. В то время, как героини романов и пьес Боборыкина исповедовали общепринятые взгляды, теперь, несомненно, открывался простор для создания повествований о женщинах, ищущих свой путь в стороне от исхоженных троп и проявляющих талант не только в воспитании детей. В трех рассматриваемых далее произведениях роль Учителя неизменно отводится мужчине, но в качестве основного ученика ему сопутствует женщина. Самореализация героини сводится обыкновенно к сексуальному раскрепощению, сопровождаемому раскрытием неких артистических или интеллектуальных дарований.

Этот тип массовой литературы значительно более однообразен, чем те произведения, что связаны с первоначальной стадией мифа. Это обусловлено, главным образом, стереотипностью, присущей массовой литературе: все произведения строятся на основе одной и той же сюжетной линии, - с протагонистом, странствующим от встречи к встрече при нарастании их напряженности вплоть до драматической кульминации в финале. Образец для литературы этого вида ничем не походит на литературную модель, характерную для первой стадии развития мифа: в той группе произведений царил исповедальный стиль письма, в то время как романы второго этапа написаны в "авантюрной" манере. Характерной моделью такого типа литературы были "ницшеанские" произведения Боборыкина. Романы "Перевал" и "Жестокие" также строились вокруг вереницы "эпизодов нравственного бунта" протагониста-учителя, втягивающего в процесс нравственной переоценки других персонажей, чаще всего женщин.

Далее будут рассмотрены три произведения: "Санин" (1907) Михаила Арцыбашева, "Люди" (1908) Анатолия Каменского и "Ключи счастья" (1909-1912) Анастасии Вербицкой. Эти романы можно объединить между собой, так как из них два последних -0 точный слепок с творения Арцыбашева. Вербицкая даже относит "Санина" к шедеврам массовой литературы. Один из критиков придумал ей насмешливое прозвище "Санин в юбке" (12). Каменский явно списал Дмитрия Виноградова с арцыбашевского проповедника сексуального освобождения, хотя прямых ссылок на "Санина" в его романе нет.

Никто из трех упомянутых авторов так и не достиг подлинной "респектабельности" в литературе. Все они воспринимались как создатели полупорнографической литературы. Даже Арцыбашев, принимавший участие в горьковском альманахе "Знание", знакомый Андреева и Куприна, сделал себе имя сочинением скандальной бульварной прозы. По иронии судьбы творчество наименее почтенной из этой тройки. Вербицкой, имело, по-видимому, наибольшее социальное значение, поскольку в ее романах затрагивались актуальнейшие вопросы семьи и женской эмансипации. Для данного исследования этот тип литературы в целом представляет особенный интерес, так как полнее всего отражает массовые вкусы. Анализ дает возможность понять, каким образом и в каком виде ницшеанские идеи проникли за пределы узкого круга культурной элиты и укоренились в сознании широкой публики. Такие романы распространялись в тысячах и десятках тысяч экземпляров, побив все рекорды по тиражам. Популярность произведений Вербицкой была просто невероятна: к 1914 году общий тираж книг писательницы превысил полмиллиона экземпляров (13).

 

 

В этих бестселлерах мифология самоопределения воплощена в совокупности персонажей, открывающих в самих себе нечто ценное. Сбываются упования на перемены. В человеке обнаруживается внутреннее "я", ждущее своего часа; известен способ реализации этого "я" в общественной жизни. Реализация "я" и становится предпосылкой для развития взаимоотношений между Учителем и учеников; степень способности ученика проникнуться новой философией и, вырвавшись на свободу, поступать сообразно своим запросам, развивая собственное дарование, - показатель того, в какой мере, по мысли автора, возможно реальное изменение.

В роли Учителя в этих романах всегда выступает мужчина, обязанный всем самому себе (self-made man). Внедряя свои убеждения в общественную жизнь, они преодолевают нигилизм "лишних" людей. Они независимы, но ни один из них не испытывает того давления социальной или государственной иерархии, которая душила или подвергала остракизму их предшественников. Например, арцыбашевский герой, Владимир Санин, развивает философию сексуального гедонизма в условиях относительной свободы. В этом сладкоречивом и внимательном к окружающим герое нет и намека на мстительную злобу подпольного человека. И одиночество не идет ему во вред. Санин полон огня и заразительного интереса к жизни, чего так не хватает одиноким индивидуалистам. Приехав летом в родовое поместье в провинции, он немедленно оказывается в центре внимания. Санин охотно полемизирует с представителями конкурирующих идеологий - толстовцами и радикал-социалистами, мало-помалу разъясняя сущность своей гедонистической позиции. Двойник Санина, Дмитрий Виноградов в "Людях" Каменского, действует аналогичным образом, вербуя неофитов сексуального освобождения в петербургских гостиных и салонах: выявив запреты, сковывающие его знакомых, он вдохновляет их на сексуальное экспериментирование. Сфера интимной жизни, уединение спален --вот мир, в котором действуют и Санин, и Виноградов. В "Ключах счастья" Вербицкой сфера деятельности Учителя, напротьив, оказывается значительно шире, затрагивая область политических преобразований. Ян - революционер, приезжающий для революционной агитации в романтическую белорусскую глубинку. В его характере сочетается ненависть к рабству ропшинского Жоржа и бодрящая жизненная сила Преображенского. Но в отличие от Жоржа, бегущего от рабства, Ян жаждет свободы для осуществления своей мечты о расцвете личности.

Динамизм сюжета обусловлен взаимоотношениями Учителя и ученика. В то времч, как первый старается навязать новую философию, второй, опьяненный открывающимися возможностями, отстаивает свою независимость от Учителя. Обычно на первой стадии бунда героиня уступает безрассудному половому влечению. Так в романе Арцыбашева красивая и талантливая сестра Санина, Лида, отдается (вопреки совету Санина) грубому красавцу-солдату, от которого беременеет. На том и кончаются ее попытки самоосвобождения. Героиня романа Каменского, Надежда, отвергает поползновения своего Учителя, Виноградова, но приобщается к радостям секса с другими мужчинами. Героиня Вербицкой, Маня Ельцова, избегает шаблонной "ночи страсти" со своим "Учителем", Яном, только потому, что тот, спасая юношу, тонет в озере. Перед смертью он пытается поведать Мане о коварстве любви и опасности стать рабой мужчины. Помня о предостережении Яна, но не в силах устоять, Маня все-таки уступает жестокому, но влекуще сильному и красивому помещику-реакционеру Николаю Нелидову. Как и Лида, она беременеет. Однако, в отличие от предшественницы, не позволяет сломать свою судьбу. Длительные душевные муки предшествуют рождению ребенка; в дальнейшем - упорная работа, чтобы стать великой танцовщицей.

Для этих романов характерно жизнерадостное и светлое отношение к бытию. Герои просты и вовсе не склонны к иссушающей самоиронии или мизантропии, которые свойственны более углубленным в себя мятежникам. Так, героиням обычно удается преодолеть разочарование первых горьких опытов самораскрепощения и продолжить жизнь, добиваясь достойного места в ней. Из трех романов "Санин" - наименее обнадеживающее сочинение, но и в нем все остаются в живых. Правда, Лида, сестра Санина, пытается покончить с собой, но брат спасает ее. Ее страсть к приключениям сломлена, и она выходит замуж, возвращаясь в скучное болото повседневной жизни. На первый взгляд успех в большей мере сопутствует второй героине романа Арцыбашева, Зине Карсавиной, но и она в конечном счете снова отходит к традиционной системе ценностей. Красавина уже испробовала себя в качестве школьной учительницы, к тому же она одаренная певица. Несмотря на приверженность Зины некой разновидности народнического реформистского идеализма, ее тоже увлекает царящая вокруг атмосфера сексуального пробуждения. Она пытается заняться любовью со своим поклонником из социал-демократов, но тот оказывается импотентом. Позднее Санин лишает ее невинности на дне гребной шлюпки. Когда истинный возлюбленный Зины от отчаяния совершает самоубийство, она не впадает в прострацию. Гневно отвергнув бездушный гедонизм Санина, девушка обвиняет его в смерти друга. Таким образом, Карсавина, отстаивая собственное мировоззрение, действительно приходит к новому пониманию личности, хоть и не к тому, какой имел в виду Санин. Главный недостаток системы ценностей Карсавиной - в ее традиционности: по мнению Арцыбашева, прежние ценности не могут содействовать коренным и крайне необходимым переменам.

 

 

В большей степени, нежели Лида и Карсавина, сумеща переориентировать сексуальность на плодотворные жизнеутверждающие цели Надежда, героиня романа Каменского "Люди". Надежда и Виноградов, каждый в отдельности, благополучно миновали анархистскую стадию сексуального освобождения и научились, в конце концов, направлять энергию полового влечения на высшие цели, а не пренебрегать ею вообще, как поступили бы их литературные собратья девятнадцатого века. Маня Ельцова в романе "Ключи счастья" также овладевает искусством отделять физическое влечение, способное властно порабощать ее волю, от сексуальности, сублимированной в творческий порыв. Она отвергает Нелидова и отправляется с одним из последователей Яна в Западную Европу, где совершенствует талант танцовщицы. Вербицкая видит в этом не проявление грубого инстинкта, а высшее утверждение полового влечения в искусстве и культуре, которое поистине способно преобразить жизнь на земле.

Эти истории самоопределения наводят на мысль о реальном сдвиге в общественных нравах и схемах поведения. Во всех массовых ницшеанских произведениях (как и в литературе среднего уровня) изменение личности начинается с негативной фазы отрицания общепринятых ценностей, затем следует период ненормативного поведения, который завершается раскрытием внутреннего потенциала человека. Учитель раскрывает своим последователям бессодержательность общепризнанной морали. Например, Санин считает свою философию гедонизма реакцией на традиционную этику самоуничижения и служения обществу. Люди, на взгляд Санина, покончили с переоценкой всех своих чувств, потребностей и желаний и требуют теперь свободы тела. После отрицания тела и его потребностей в течение столетий, люди, наконец, готовы признать телесное законной частью человеческой натуры. Санин мечтает о том времени, когда каждый человек даст полную свободу своему телу, "когда между человеком и счастьем не будет ничего, когда человек свободно и бесстрашно будет отдаваться всем доступным ему наслаждениям" (Арцыбашев, 304).

Дмитрий Виноградов в "Людях" полагает, что самоотречение - это форма лицемерия. Честность любой ценой - вот что является для него высочайшей ценностью: "Я вообще думаю, что если в организме назрел нарыв, то нужно поскорее помочь ему прорваться. Когда люди уже начали сознавать всю тяжесть окружающей их, а главное, внутренней лжи, то иногда достаточно самого незначительного толчка чтобы рухнула эта ложь: Вот тут-то и надо подтолкнуть... И вот нужно иногда, чтобы пришел кто-нибудь похрабрей и подсказал" (Каменский, 16). Виноградов и оставляет за собой роль этакого "храбреца". Его общая нравственная позиция отличается такой же грубостью. Как и следовало ожидать, он презирает бесхарактерность и стадность человеческой натуры, отдавая предпочтение людям волевым и решительным.

Из всех Учителей Ян в "Ключах счастья" наиболее откровенен в неприятии этики сострадания и любви к ближнему. Он чувствует, что эти добродетели подавляют созидательные силы человека и убеждает Маню избавиться о т этих чувств: "О, эта жалость!.. Маня, никогда не давайте этому чужеродному растению вырасти в вашем сердце!.. Это сорные травы души! Это плевелы, которые губят золотую ниву... Нет предела ее царству! Если б подвести статистику, сколько людей погибло, сколько возможностей исчезло из мира из-за этого мертвящего чувства, - мир содрогнулся бы от ужаса!.." (Вербицкая, I, 124).

В отвращении к несчастным и обездоленным людям Ян более жесток, чем большинство ницшеанцев: "Слабые цепляются за ноги сильного и тащат их назад. Слабые и жалкие, как гиря на ноге каторжника, волокутся за нами, тормозя полет души, ломая тяжестью своей любви и требованием сострадания крылья нашей мечты..." (Вербицкая, I, 124). Любовь, по мнению Яна, делает одного человека рабом другого: есть лишь одна редчайшая форма любви, которая освобождает человека и позволяет ему искренне одаривать других людей и любить их, и это - себялюбие. Все проповедники самоопределения сходятся в том, что сострадание сводит на нет стремление к самоутверждению и познанию внутреннего богатства личности. Заменить эту добродетель должны твердость характера, убежденность, упорство в отстаивании своего права жить, развиваться и стать сильным. Здесь вновь именно из уст Яна исходят самые убедительные слова: "Из страха общественного мнения, т.е. мнения людей, далеких и чуждых нам; из чувства долга перед близкими, из любви к детям и семье - мы все топчем и уродуем наши души, вечно юные, вечно изменчивые, где звучат таинственные и зовущие голоса... Только эти голоса надо слушать. Только им надо верить. Надо быть самим собой!" (Вербицкая, I, 127).

 

 

Характерной чертой мифа самоопределения является романтизация насилия. И в "Санине", и в "Людях", и в "Ключах счастья" табуированное, противозаконное поведение притягивает к себе и учителей, и учеников. Чаще всего новые люди утверждают себя политическим терроризмом или сексуальной агрессией. Краткое объяснение этой склонности к насилию дает Санин: "Естественный... человек... видит вещь, которая ему не принадлежит, но которая хороша, он ее берет: видит прекрасную женщину, которая ему не отдается, он ее возьмет силой или обманом. И это вполне естественно, потому что потребность и понимание наслаждений и есть одна из немногих черт, которыми естественный человек отличается от животного" (Арцыбашев. 26-27).

Санин затрагивает важный вопрос: насилие допускается отнюдь не ради самого насилия. Способность личности полностью реализовать свой потенциал и получить наслаждение от жизни в какой-то мере зависит от ощущения личной власти. Наслаждение и власть тесно связаны. Самореализация не сводится к интенсивному развитию дарований и преображению личности, происходящим в неком вакууме.. В действительности самореализация означает - по крайней мере, так она трактуется в массовой литературе - сдвиг во взаимоотношениях господства, будь то отвоевывание свободы у угнетателя или, более позитивно, утверждение собственной воли в определенной ситуации. В этом случае нарушение законов не самоцель; как целью здесь является консолидация личной власти и наслаждение властью над собой и над другими людьми. Последствия такой тенденции в романах обыкновенно выходит далеко за пределы абстрактных споров о моральных ценностях, приводя к слегка шокирующему поведению, террористическим актам и гнусным преступлениям.

Особенно отчетливо проступает жажда власти, лежащая в основе нового мифа, в сексуальных отношения. Тут нет равных, есть лишь господа и рабы. В идее, что сексуальное освобождение есть первый шаг к самореализации, заложена скрытая ирония: свобода доступна не каждому, и некоторые становятся жертвами собственной чувственности или чувственности другого человека, который использует сексуальную уязвимость партнера. Следовательно, полностью реализовать свой потенциал способны лишь те женщины, что пробивают дорогу в жизни, освободившись от бремени сексуальных привязанностей и управляют своими желаниями. Даже самая своевольная и эгоистичная из раскрепощенных женщин, балерина Маня Ельцова, постоянно борется со своей темной разрушительной страстью к неистовому националисту и архиконсерватору, помещику Нелидову. Эта страсть владеет ее душой сильнее, чем честолюбие или эстетическое вдохновение. Маня не в силах противостоять власти, которую имеет над ней Нелидов. Она оставляет карьеру балерины и возвращается к нему в деревню. В финале оба кончают жизнь самоубийством. Надежда в "Людях", отвергшая сексуальные порывы Виноградова и настоявшая на поиске собственного пути в жизни, оказывается единственной женщиной, сумевшей довершить свое освобождение. Ценности обретают для нее индивидуальный смысл, она учится и развивает свои немалые интеллектуальные возможности. Под конец Надежда достойно оценивает даже виноградовскую философию безжалостной частности: "Я хочу бояться! Хочу лгать! Хочу слушать и говорить неправду!.. Довольно мне ваших разоблачений... Для чего толкать падающего, для чего вообще вмешиваться в чужие дела!" (Каменский, 78). Позже она придет к выводу, что систематический труд и занятия наукой - лучшее средство для преодоления социальной и нравственной лжи, в которой погрязли люди. В конце концов Надежда заставляет изменить свои взгляды самого Виноградова.

Массовой идеологии самореализации присуща любопытная двойственность. Изменение, преображение человека предполагает здесь прежде всего воздействие извне, а не совершается изнутри, хотя в основе мифа - вера в волю как руководящий принцип и в человеческую личность как источник животворной энергии. Учитель навязывает ученику идеологию так называемого самооткрытия. Согласно этим романам, успешная самореализация совершается через внешнее воздействие на личность. Неизбежность, с которой "освобожденные" персонажи возвращаются к тем или иным ситуациям, где они вновь во власти Учителя или даже господина, также демонстрирует отсутствие доверия к воле индивидуума и его внутренним силам. Лида Санина выходит замуж; Надежда также вступила в брак с пожилым писателем, прежде чем вернуться к Виноградову, покинув мужа; Маня Ельцова возвращается к деспотичному Нелидову. Эти героини, как и ропшинский Жорж, завоевав свободу, не знают, что с ней делать. Слишком сильна привычка жить под властью Господина.

Из литературной сферы отношение учитель-ученик переносится на взаимодействие популярного писателя с его новой массовой читательской аудиторией. Действительно, на всех этапах развития массовой русской литературы дидактизм всегда был важной ее чертой. Как заметил в 1908 году критик Корней Чуковский в статье, ядовито озаглавленной "Идейная порнография", сексуальное освобождение было преподано читателю в виде "учения" наравне с народничеством или марксизмом (14). Читателям среднего и низкого уровня развития явно хотелось развлечения, приятно щекочущего возбуждения, приключений. Однако они не были лишены и интеллектуальных претензий. Желая быть "образованными", они надеялись, что их "обучат" учителя-романисты. Эти читатели прекрасно знали, какую большую роль играют идеи в жизни интеллигенции, и с радостью поглощали интеллектуальную пищу, которая поддерживала их на уровне современной "идейной моды". Например, читательница, окунувшаяся в шесть книг романа "Ключи счастья", могла, не выходя из дома, проехать по югу Европы, познакомиться с римским Форумом и другими памятниками античности и итальянского Возрождения, ненароком услышать беседы о Спенсере, Дарвине и Ницше. Русскую массовую литературу отличает определенная идейность, не свойственная западной литературе столь же низкого художественного уровня (15). Потребность широкой публики в идеях, вероятнее всего, явилась наследием идеологических романов Тургенева, Достоевского и Чернышевского, чье дело продолжили и вульгаризовали литераторы типа Боборыкина. Печоринская мысль о том, что действие есть логическое следствие идеи, получила теперь новую жизнь на уровне массового читателя. Герои и негодяи, реализовывавшие и проповедовавшие вульгаризованные идеи великих мыслителей, в таком виде и пустили их гулять по свету.

Метод нравственного и культурного просвещения масс через художественную литературу, бесспорно, затрагивал и процесс культурной рецепции. Между автором бестселлеров и его предшественником не существует взаимоотношений типа "мастер-подмастерье", характеризующего первоначальный этап влияния в "высокой" литературе. Здесь нет и тени серьезных, пускай и ошибочных, попыток писателей среднего ранга дискредитировать вульгаризаторов и прийти к собственному пониманию философии первоисточника. Процесс в этом случае скорее напоминает упаковку знакомых, легкоусваиваемых, хотя, безусловно, не адекватных оригиналу идей в "обертку", на которую затем ставится штамп с именем мыслителя или со словами, по которым легко угадывается это имя. Например, Санин снабжен ярлыком "сверхчеловека"; Виноградов, посмеиваясь, называет себя "ницшеанствующим лентяем" и "комнатным Заратустрой" (Каменский, 65). Ян неоднократно цитирует "Заратустру", более того, он даже писал подражание этому произведению, которое один из его последователей пытался после его смерти опубликовать. Когда он в результате несчастного случая погибает, эпитафия на его могильном камне, взятая из "Заратустры": "Я люблю того, Кто строит высшее над собой. И так погибает..." - дополнительно подчеркивает отождествление Яна с Ницше (Вербицкая, I, 138).

Существенное различие между авторами массовой литературной продукции 1910-х годов и вульгаризаторами 1890-х годов при использовании философии Ницше заключается в ее оценке. Если на первом этапе знакомства с Ницше господствовало негативное отношение к его учению, то теперь его творчество признавалось неотьемлемой частью духовного кругозора поколения. Отсутствовала и характерная для 1890-х годов жесткая цензура, препятствовавшая широкому распространению вульгарного ницшеанства. Например, опасный, по мнению Нордау, ницшевский идеал "смеющегося льва" находит вполне сочувственный отклик в личной философии Санина. Уже внешний облик Санина излучает могучее здоровье и энергию " великолепного хищника": "высокая светловолосая и плечистая фигура" со "спокойным, чуть-чуть, в одних только уголках губ, насмешливым выражением лица" (Арцыбашев, I). Несмотря на надменную сдержанность и отличные манеры, в основе своей Санин относится к типу "естественного" человека, весьма близкого по духу к типу "господина",, описанному Нордау. Сдержанный в кругу друзей, наедине с собой Санин дает волю первобытным инстинктам. Во время грозы "всем существом ощущая жизнь и силу, Санин раскинул руки и во все горло долго и протяжно и счастливо закричал навстречу грому, с гулом и грохотом перекатывающемуся по небу из конца в конец могучего простора" (Арцыбашев, 274). Его своевольный, неистовый гедонизм представляется позитивно перелицованной копией картины, нарисованной Нордау, который говорит о нерассуждающем стремлении белокурой бестии делать то, "что доставляет ему удовольствие, даже... когда... это причинит страдания... другим".

Другой характерный пример - противоположное отношение к антисемитизму в боборыкинском романе 1890-х годов "Перевал" и в романе "Ключи счастья" Вербицкой. В боборыкинском романе ницшеанское мышление воспринимается как расистское и потому - отвратительное. В романе Вербицкой отношение к ницшеанствующим антисемитам социал-дарвинистского толка двусмысленно; более того, они даже окутаны некой романтической дымкой. Протагонист-Учитель в романе "Перевал" Иван Кострицын излагает отрывки из работы "К генеалогии морали" в вызывающе утрированном виде, что помогает Боборыкину показать неприглядность антисемитизма: "Откуда в человечество проникла ядовитая струя ненависти, злобы, зависти, расхищения, как не от них - от этих носителей идеи униженных и оскорбленных, нищих и убоги, прокаженных и противных, забитых и придавленных?.. Все, что испокон веку было хорошо..: сильно, блестяще, богато, даровито, великодушно, храбро, - все это начало считаться злом, пороком..." (Боборыкин, Перевал, 218-219).

Слова Кострицына столь же отвратительны, как и его мысли. Хотя он, в конце концов, ниспровергает утилитаристские идеалы, у читателя формируется убеждение, что расизм Кострицына никоим образом не может служить им нравственной альтернативой.

Вербицкая в своем романе не задумывается ни над правомерностью боборыкинского увязывания ницшеанства с расизмом, ни над моральной оценкой националистических предрассудков. Самые привлекательные персонажи ее романа исповедуют антисемитские взгляды. Янг, например, привязан к своему другу, дельцу-еврею Марку Штейнбаху, но считает его исключением из правил: у того, по наблюдениям Яна, "душа арийца"! Красавец-негодяй Нелидов - законченный антисемит: всем известно, что он "ненавидит евреев" (Вербицкая, П, 17). И винит "жидов" в нравственном упадке 1880-х годов. Более того, он поддерживает черносотенцев, одобряя погромы. И несмотря на всю реакционность и опасность своих взглядов, Нелидов окружен аурой притягательной силы. Вербицкая вовсе не осуждает его, как это делает Боборыкин в случае с Кострицыным. Напротив, она заставляет читателя смотреть на Нелидова глазами Мани, безнадежно влюбленной в него, несмотря на все свои опасения. Она романтизирует его жестокий, вспыльчивый характер: "Он, как Ахилес, должен бы ходить нагой. Сражаться под Троей... Мир для таких, как он. Безжалостных, надменных, хищных" (Вербицкая, П, 19). Именно звериное обаяние Нелидова должно заворожить читателя вопреки нравственному негодованию. Центральное место, занимаемое Нелидовым в сюжетной схеме и отсутствие адекватного нравственного антипода создают видимость его правоты. Воззрения Нелидова так и не будут опровергнуты, как это случилось с воззрениями Кострицына, потому что в романе Вербицкой нет ни одного персонажа с моральным авторитетом князя Иллариона.

Если уже ранние вульгаризаторские романы Боборыкина непреднамеренно способствовали распространению ницшеанского образа мыслей, то какое влияние на репутацию Ницше в России оказала массовая литература, посвященная проблеме самоопределения? Бестселлеры послужили, в первую очередь, "отбеливанию" и дальнейшему закреплению ницшеанских стереотипов, уже внедренных в сознание читателей. По иронии судьбы новая волна дискредитации философа накануне первой мировой войны в немалой степени обязана именно этим романам, восхвалявшим ницшеанскую независимость. Самое популярное свое произведение "Так говорил Заратустра" немецкий философ снабдил подзаголовком: "Книга для всех и ни для кого", подразумевая, что его книга будет доступна всем - каждый сможет прочесть ее и кое-что понять. Но никому - и это следует из последних слов подзаголовка - не удастся дать желаемую всеобъемлющую интерпретацию книги или найти решение затронутых в ней проблем. Справедливость этого толкования подзаголовка подтверждается и повальным увлечением ницшеанством в России. Читатели, желавшие найти для себя общеупотребимые принципы, сумели получить искомое в произведениях Ницше. Для такой публики книга "Так говорил Заратустра" стала руководством по "новой" этике. Однако при этом для многих читателей, как заметил критик Евгений Аничков, подлинная философия Ницше, ее сущность "осталась за семью печатями" (16). Со временем стало очевидно, что Ницше - философ отнюдь не для всех, а для очень немногих - для тех художников и мыслителей, которые вели с ним собственный, глубоко личный диалог. Против сформировавшихся вульгарных стереотипов будут бороться символисты и революционные романтики на первых этапах процесса собственного литературно-философского самоопределения.

 

 

В заключение остается выяснить вопрос, что же за "ценнейшие реальности культур и внутренних переживаний" выявились в результате массового отклика на философию Ницше? Какие культурные и нравственные ценности выявляются в тех искажениях, которым подверглись идеи Ницше в массовой литературе? Феномен массового ницшеанства продемонстрировал, как бунт против моральных норм распространяется за пределы узкого круга интеллектуальной элиты, захватывая другие уровни литературной среды. Важно подчеркнуть, что на первых порах ницшеанство заявляло о себе как о глубоко "демократичной" идеологии: предполагалось, что "сверхчеловеком" может быть каждый, стоит лишь проникнуться желанием и волей "познать" и увидеть свою истинную суть, чтобы затем подняться над собой. Ценна каждая борющаяся ищущая личность, провозглашало ницшеанство, и каждая такая личность обладает огромным творческим потенциалом. С другой стороны, массовое ницшеанство в том виде, в каком оно было представлено литературой, подрывало собственные же декларации, заронив, в конечном счете, сомнение в ценности отдельной независимой, самоопределяющейся личности, всем обязанной самой себе, и не предложив взамен иной адекватной жизненной цели. С презрением отвергнув другие системы ценностей, оно выбило из-под ног читателей твердую нравственную почву.

Вопреки демократическому содержанию мифа самораскрытия, массовое ницшеанство так и не стало действенной идеологией для какой-либо социальной группы. В произведениях, подпадающих под определение вульгарно-ницшеанских, отсутствовало четкое понимание общественных проблем. В них попросту критиковались все без разбора социальные идеологии и социальная действительность. Анархизм, присущий этому направлению, способствовал усилению общественной нестабильности в стране, охваченной процессом бурной индустриализации. Боборыкин в своих ранних романах, высмеивающих ницшеанство, охарактеризовал это новое интеллектуальное течение как естественную идеологию нарождающейся буржуазии. Литература массового ницшеанства предложила прямо противоположную оценку. В ее трактовке деловой мир не предоставлял возможностей для самореализации. Напротив, предпринимательство и деньги воспринимались как принадлежность "скверного настоящего". Сергей Петрович с горечью сознает, что не пригоден ни к чему, кроме деловой или чиновничьей деятельности. Привлеченный сначала "грозной и могучей силой" денег, он вскоре понимает, что богатство лишь усугубляет жизненные проблемы (Андреев, 77). Аналогично, и Дмитрий Виноградов в "Людях" противится мысли остепениться, впрягшись в лямку унылого городского труда: подрядчика, учителя, дантиста. В "Ключах счастья" презрительно отвергаются и деньги, и предпринимательство. Богатый делец Марк Штейнбах - хороший, добрый человек, но он ограничен как личность. Его богатство не может стать залогом реализации его мечтаний - за неимением оных. Он уж лучше отдаст свои деньги в распоряжение других: Яну, жаждущему разжечь пламя революции, Мане Ельцовой, мечтающей танцевать. Таким образом, вопреки мнению Боборыкина, мир коммерции, промышленности и материального богатства "ницшеанством" отнюдь не приветствуется, но рассматривается как принадлежность царства презренной обыденности. В представлении массовой русской литературы этот мир очень далек от мечты о самореализации.

Ницше, в отличие от других бунтарей против общепринятой морали вроде Маркса, не преуспел в своей борьбе. Несмотря на все усилия упростить и систематизировать ницшеанство, слишком много двусмысленного связывалось с философией Ницше. Идеи "сверхчеловека" или "свободного духа" не выкристаллизовались в подлинно массовую идеологию, как произошло с учением Спенсера в США, с марксизмом в России или - подчеркнем это - с вульгарно-ницшеанскими идеями в Германии. В итоге, когда прошло юношеское увлечение бунтом личности, "сверхчеловек" массового ницшеанства обрел статус врага общественных нравов, а самые доступные символы-термины Ницше вошли в обиходную речь в качестве уничижительно-оскорбительных выражений. Излюбленнейшим объектом вульгаризации стала идея сверхчеловека как наиболее легко усваиваемая - по крайней мере, в своем предельно упрощенном виде. Немецкое слово "Ubermensch" для русских звучало странно и даже комично. Критик М.Неведомский сообщал о распространенном стремлении сочинить "еще какую-нибудь остроту подешевле над "юбер-меншем"" (17). Русский синоним - сверхчеловек - был вполне приемлем, но устаревшая форма множественного числа - сверхчеловеки (никогда - сверхлюди) также могла восприниматься русским слухом как нелепая и даже грамматически неправильная. По аналогии со словом "сверхчеловек" было создано множество других: "сверхбосяк", "сверхнегодяй", "сверхпатриот", и даже "сверхсобака".

Слово "сверхчеловек" как и термин "ницшеанский", стало применяться в ироническом смысле, обозначая либо бессовестного человека, либо человека с раздутым самомнением. Хорошая иллюстрация к такому пониманию - боборыкинские "кандидаты в сверхчеловеки". Подобным же образом использовали этот термин и критики. Например, Михайловский отзывается о Леонардо да Винчи Мережковского, как о "сверхчеловеке", которому "все равно - строить ли хоромы или публичный дом" (18). Ленин в статье "Партийная организация и партийная литература" (1905), насмехаясь над "буржуазными" писателями, называет их "литераторами-сверхчеловеками" (19). Минский высмеивает горьковских героев - "сверхбосяков", исповедовавших "новое уездное ницшеанство" - что, пожалуй, чересчур замысловато для мозгов обычных босяков (20). Слово сверхчеловек впервые появилось в четвертом издании словаря Даля, опубликованном в 1911 году, где ему давалось следующее определение: индивидуум, "считающий себя чем-то выше человека" (21) - что окончательно закрепило вульгарно-буквальное истолкование этого термина.

Несмотря на то, что философия Ницше была в итоге дискредитирована в глазах общества, можно утверждать, что она все-таки оказала сильное воздействие. Массовое ницшеанство усилило общее настроение сомнения и непокорности. Наряду с марксизмом и другими идеологиями бунта ницшеанство способствовало подрыву веры в ценность общепринятых критериев, подготовив почву для благожелательного отношения общества к широкому эстетическому, социальному и политическому брожению.

Мы обсудили сдвиги в социальном поведении, которые оказались высвечены широким освоением идей Ницше. Кроме того, в произведениях массовой ницшеанской литературы возникла особая система оценки личности, общества, мира, традиции и перемен. В массовом ницшеанстве наблюдается переориентация внимания на внутреннюю иррациональную жизнь подсознания и ее проявления в сознательной жизни, то есть в перцепции, интуиции, воле, страсти. Этим феноменам психики дается четкая оценка. "Хорошим" считается все неповторимое, доставляющее эстетическое наслаждение, героическое, сильное; "Плохим" - все добродетельное, заурядное, обыкновенное. В ницшеанской литературе проявляется стремление к полному и немедленному преображению собственного "я" из наличествующего "дурного" состояния в потенциальное "хорошее". Одновременно парализуется этическое чувство, поскольку оно дискредитировано как принадлежность "дурного", что приводит к снятию всех барьеров, предотвращающих определенные формы поведения.

 

 

По моему мнению, в феномене массового ницшеанства проявляется усиление экстремистского менталитета в общественном сознании, который и смог обеспечить позитивную реакцию на последовавший вскоре социальный переворот. Этот менталитет коренится в глубоком морально-метафизическом недуге общества. Ницшеанцы-протагонисты шести рассмотренных здесь произведений относятся к двум разным категориям: это, во-первых, Учителя (Заратустры), а во-вторых, искатели (в перспективе --сверхчеловек). Пятеро "Учителей" (Новиков, Санин, Виноградов, Ян и потенциально - Назанский) проводят мысль, что мир и поведение человека в существующем виде насквозь фальшивы и достойны презрения, и уповают на то, что из "освобожденной" души забьет струя свежей любви к жизни, остроты восприятия, творчества, нового ощущения себя. Для этого необходимо, по их мнению, проникнуть в собственную душу и, честно и смело приняв свое подсознательное "я", дать волю иррациональным силам "жизни" - половому влечению, страсти, инстинкту. Стоит еще раз остановиться на взаимоотношениях Учителей с их последователями, поскольку они дают ключ к пониманию того, как должно происходить изменение личности. Все Учителя в лучшем случае снисходят к своим ученикам, и в худшем - презирают их. Средство, с помощью которого они добиваются "освобождения" - это сила: реже - духовное принуждение, чаще - различные виды физического насилия. Ни судьбы сторонников, ни собственные убеждения более ничем нравственно не связывают Учителей: они не возлагают на себя ответственность за результаты проводимых ими экспериментов. Они либо исчезают (Новиков), либо отделываются от своих жертв (Санин), либо умирают (Ян). Исключение составляет лишь Виноградов, который в финале "получает свою девушку". Во имя открытия высшей формы бытия "Учителя" отрекаются от всех моральных ценностей.

Искатели, - трое мужчин и четверо женщин, - обычно или не удовлетворены занимаемым в жизни положением или оно наскучило им. Следуя предписаниям Учителя, все они (за исключением Надежды) учатся презирать "нормальную" жизнь и уповают на то, что сумеют открыть в себе новое "я2. Только в одном случае их усилия увенчиваются успехом - Маня в "Ключах счастья" достигает подлинной самореализации. Всех искателей, в конце концов, приводит в отчаяние скудость их душевных сокровищ. Разрушив до основания существующую систему этических ценностей, которая, худо-бедно, но предоставляла им определенное место в жизни, они обречены строить свою дальнейшую жизнь на шатком фундаменте ненависти к окружающему миру и презрения к самим себе. Многие либо разрушают самих себя, либо кончают жизнь самоубийством. Единственное исключение - Надежда, которая "получает своего парня", Дмитрия Виноградова. Пройдя через ницшеанский искус самораскрытия и самоопределения, и Надежда, и Дмитрий готовы удовлетвориться друг другом. Ни один из них ни о чем не жалеет и не испытывает принуждения со стороны партнера. Каждый знает и принимает себя таким, как есть. Они переработали в своем сознании нигилистическое ницшеанство. Уместно напомнить, что выдержка и постепенность развития, проявляемые этой парой, являются исключительным примером, на фоне которого еще ярче выделяется всеобщая склонность к экстремистским методам врачевания духовных недугов.

Вопреки намерениям и ожиданиям, ценностные ориентации, заложенные в массовом ницшеанстве, оказываются саморазрушительны. Кредо, согласно которому благую жизнь можно открыть в самом себе, ведет, в конечном счете, к гибели личности. В новом индивидуализме таится тот же "идеалистической " дуализм, который, как полагал Ницше, и является основой нигилизма. Существует роковая, непреодолимая пропасть между "ближним" и "дальним", между унылой жизнью в настоящем и духовными богатствами в обетованном будущем. Общепринятое поведение и привычные критерии оценок воспринимаются как "негодные". "Благо", "Добро" находится за делами повседневности, являя собой полную противоположность тому, что мы есть. Очень важно подчеркнуть, что в отличие от нравственного сознания, присущего самому Ницше, менталитет массового ницшеанства не признает существования непрерывного перехода от "зла" к "добру", от низменного к возвышенному, от смерти к новой жизни. Каждый из членов этих оппозиций существует в своем отдельном мире. Единственной связью между этими мирами оказывается полное и коренное преображение. Осознав, что они не могут расстаться со своими человеческими слабостями, искатели, в конце концов, начинают считать самих себя совершенно "негодными", "плохими". Таким образом, "добро" оказывается абсолютно недостижимым и нереализуемым. Остается только "зло", только "дурное". Одновременно дискредитируется представление о личности как о достаточном творческом начале. И герои, и героини массового ницшеанства приходят к тому самому "нигилистическому" мировоззрению, которое Ницше называл болезнью эпохи.. Они стоят перед выбором из двух равно негативных альтернатив: абсурдом и разрушением, - и они выбирают разрушение. В словах Санина схвачено скрытое в глубине отчаяние: "Я прпедпочел бы мировую катастрофу сейчас, чем русскую и бессмысленно гиблую жизнь еще на две тысячи лет вперед!" (Арцыбашев, 183).

Теперь, в отсутствие какой бы то ни было позитивной перспективы насилие совершается во имя преображения. В литературе массового ницшеанства оно выливается в насилие над собой. Единственным "благим" героическим актом является отрицание "дурного" в себе через самоуничтожение. Требуется совсем немногое - скажем, оправдание, предложенное каким-нибудь "благородным" идеалом, - чтобы повернуть волю к разрушению вовне, обратив ее против культуры, общества в целом, и всего рода человеческого (22). Ненависть к существующему и жажда кардинального преображения найдут отклик в двух литературных течениях предреволюционного периода - богоискательстве с его мифом дионисийского Христа и богостроительстве с его мифом народа-Прометея.

Христианина, который был бы вместе с тем и художником, встретить нельзя...

Фридрих Ницше. Сумерки идолов, 1888.

... великий индивидуалист Ницше для целой группы русских символистов явился в свое время переходом к христианству. Без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства.

Андрей Белый. Настоящее и будущее русской литературы, 1907.

Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное... утверждение высших, "сверхчеловеческих" или "богочеловеческих"... религиозных ценностей, которые находятся "по ту сторону" человеческого добра и зла - такова подлинная сущность Ницше.

Дмитрий Мережковский. Революция и религия, 1908.

Страшно видеть, что только в пору своего уже наступившего омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего...

Вячеслав Иванов. Ницше и Дионис, 1904.

 

 

ГЛАВА 5

СИМВОЛИСТЫ

СОЗДАНИЕ ДИОНИСИЙСКО-ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Новый Христос Дмитрия Мережковского: Синтез "духа" и "плоти"

По ряду причин кажется невероятным, что идеи Ницше могли послужить катализатором обновления христианской мифопоэзии. Сам философ был общепризнанным врагом всего "христианского". Объектом его нападок было все, касающееся христианских обрядов, морали и веры. Христианское благочестие, на взгляд Ницше, представляет разительную антитезу человеческому творчеству, потому что подавляет чувственное, артистическое желание славить бытие. Даже Паскаля, которого Ницше превозносил как "Истого христианина", он считал "антиартистом", который по необходимости должен "питаться вещами,.. обгладывать их, делать их более тощими" (Ницше, сумерки идолов, 598). Казалось, позитивная основа для религиозных исканий имелась у символистов значительно ближе, в родной для них русской традиции. Среди писателей предыдущего периода были великие религиозные мыслители. Соловьев, Достоевский и Толстой являли собой впечатляющие примеры новых форм религиозного сознания, которые возникли в России на рубеже веков.

Действительно, Соловьев и Толстой оспаривали философию Ницше, помогая наложи ть на нее клеймо вульгарного аморализма, который и стал сутью массового ницшеанства. Но символисты увидели в учении Ницше нечто совершенно иное. Мережковский отверг отстаиваемое Соловьевым и Толстым примитивное мнение, что Ницше поменял местами добро и зло, и отмежевался от массового культа Ницше, как от "детской болезни.., которой опасно болеть людям в зрелом возрасте". Он ценил в этой самобытной философии глубинный поиск "господствующей мысли", экзистенциального смысла (1). Белый высмеивал стремление массового ницшеанства свести философию Ницше к перечню афористичных правил и заповедей, а самого Ницше считал мыслителем типа Христа (2). Во взаимоотношениях между символистами и их русскими предшественниками учение Ницше сыграло роль внешнего ориентира, роль зеркала, позволившего новому поколению переосмыслить русскую традицию. В результате им удалось выйти за рамки укоренившихся взглядов радикальных гражданских идеологий, игнорировавших эстетические и религиозные проблемы.

При всех значительных различиях между поэтами-символистами, Мережковский, Вяч.Иванов, Блок и Белый во многом разделяли одну и ту же ориентацию в своих индивидуальных откликах на философию Ницше: их притягивали религиозно-мистические аспекты ницшевской мысли, его целостное видение жизни и роли человеческого творчества в ней. Хотя они не соглашались с его жестким и, на первый взгляд, полным отрицанием христианства, но То, что всеми ощущалось как острая тоска Ницше по духовному перерождению, рождало в них живейший отклик. Важнее всего, что чтение Ницше побуждало каждого из символистов выработать собственную точку зрения: характерные индивидуальные черты нравственного сознания каждого писателя возникали в процессе освоения ими учения Ницше.

Для начала следует рассмотреть отношение к Ницше Дмитрия Мережковского, поскольку он первым выразил мистические настроения 1890-х гшодов и создал контекст экзистенциального поиска, на который откликнутся другие религиозно настроенные символисты. В лучшем случае посредственный романист и весьма туманный мыслитель, Мережковский, еще далеко не оценен по заслугам как критик, редактор и организатор, как интеллектуал, который ставил вопросы и религиозно-эстетические задачи, предоставляя писателям более позднего времени прокладывать собственные пути к их решению. Он оказывал и непосредственно личное, и общекультурное влияние, которое приходилось преодолевать другим писателям в поисках собственной литературной индивидуальности.

Вяч.Иванов, например, принадлежал к тому же поколению, что и Мережковский, и был почти того же возраста. Оба прошли через слепое увлечение народничеством (Мережковский называл Михайловского и Глеба Успенского "двумя первыми своими учителями" (3)). У обоих знакомство с классической филологией и историей впоследствии притушило этот юношеский энтузиазм. Однако в 1890-х годах, в десятилетие, когда Мережковский и другие символисты уже делали первые шаги к символистской поэтике и метафизике, Иванов находился в Европе, углубляя свое классическое образование. Поощряемый в том числе и Мережковским, он вернулся в Россию в начале 1900-х годов и сам оказал на культурную жизнь сильное, хотя и слегка запоздавшее, влияние.

В конце 1880-х годов Мережковский испытал нравственный переворот, который привел его к формулированию своего идеала великой христианской культуры. Юность Мережковского совпала с эпохой заката народничества, с ее полупозитивистской идеологией, аскетической моралью и слабеющей гражданской направленностью искусства. В конце этого десятилетия Мережковский пережил глубокий духовный кризис (4). Он давно чувствовал неудовлетворенность позитивистским подходом к "коренным вопросам" и искал более глубокий смысл человеческого существования. Преданность "народу" не могла более служить опорой. Во многих его ранних произведениях передано чувство собственной слабости и ненужности перед лицом ужасных страданий народа (5). Священный огонь, который некогда вдохновлял интеллигенцию на жертвы ради благоденствия и просвещения масс, оставил после себя золу и пепел. Образ гражданского поэта со слабым, бесцветным голосом был тягостным напоминанием о том, что движение умерло. Мережковский вспоминал свою встречу с самым знаменитым поэтом 1890-х годов, Семеном Надсоном. Их продолжительная беседа сосредоточилась на двух вопросах: Надсон говорил о смерти, а Мережковский - о религии (6).

 

 

В начале 1890-х годов Мережковский устремился в поисках духовной опоры за пределы русской культуры. В университетские годы он проделал путь от Спенсера и Конта к Шопенгауэру и от "декадентских" поэтов Бодлера и По - к классической трагедии. Он впитал любовь Карлейля к античным героям. Как Якоб Буркхардт, он считал античную культуру и культуру Ренессанса наивысшими достижениями человечества. Культура древней Греции и Рима сама по себе была ответом на эстетику народничества, которая осуждала высокое искусство как бесполезное, поверхностное и, в конечном счете аморальное. В 1891 году Мережковский и его жена Зинаида Гиппиус путешествовали по Средиземноморью. Акрополь, храмы, дворцы Рима и Флоренции изумили его как создания богоподобных героев (7). Вот где была реальная альтернатива народничеству, - трепещущее, жизнеутверждающее религиозное сознание. Вера, одухотворявшая античные монументы, прославляла творческий гений человека, не подчиняя его социальным целям, как это было свойственно этике предшествующих поколений русской интеллигенции. Именно на этом фоне Мережковский встретился с творчеством Ницше (8). Он сразу был ошеломлен, по-настоящему "потрясен", своим открытием (9). Как он напишет в 1900-м году, учение Ницше казалось современным возрождением культуры древней Греции и предвещало грядущую великую религиозную эпоху (Мережковский, VII, 4). В религиозном искусстве других эпох молодой Мережковский, как ему представлялось, нашел ответ на собственное метафизическое томление.

Это личное пробуждение впервые сказалось на литературном творчестве Мережковского в его поворотной статье "О причинах упадка..." (1892). Здесь Мережковский осуждает своих социально ангажированных предшественников, народников и радикалов. Он сетует, что Россия не имеет настоящей высокой культуры, и заявляет, что великие произведения искусства появляются только там, где есть живое религиозное сознание. Используя евангельское выражение, Мережковский пишет, что жизнеспособная культура может расцвести, "где двое или трое собрались вместе" (10). Говоря так, он имел в виду поэтов и критиков, которым понятна глубинная, мистическая природа искусства. Более того, согласно Мережковскому, великое произведение искусства является чем-то вроде таинства, открывающего вечные истины через ощутимые символы и постижимого только для тех, кто посвящен (11).

Теперь цель Мережковского - найти в высоком искусстве глубины религиозного смысла. Позднее, особенно после 1905 года, в его мировоззрении культура и религия поменяются местами. В этот период Мережковского больше занимает формирование нового христианского сознания, которое не отвергало бы, но прославляло земную жизнь и, таким образом, вдохновляло бы на героические свершения и творческие деяния. Но на всех этапах эволюции Мережковского его толкования и перетолкования Ницше отражают стадии развития его собственного мышления. Немецкий философ вначале послужит, быть может, наиболее важным образцом, а позднее - стимулирующим оппонентом Мережковского в его поисках религиозного сознания.

"Ницшеанский" период Мережковского обычно ограничивают 1890-ми годами (12). Утверждается, что Мережковский перенял свою эстетскую, антихристианскую позицию этого времени у Ницше (13). Однако, когда в 1899-ом году он испытал религиозный переворот, отрекся от Ницше и вернулся к христианству, это новое христианство содержало сильный компонент ницшеанской чувственности и индивидуализма. В любом случае, очевидна глубокая связь Мережковского с Ницше, связь, обусловленная продолжающимся поиском религиозных ценностей, которые отвечали бы метафизической потребности, но вместе с тем ценили бы и восславляли земную жизнь. Первоначальную критику Мережковским этики "исторического христианства", как он его именовал, и его чувственную "языческую" мораль можно считать просто первым подражательным этапом, периодом, который имел больше общего с массовым ницшеанством, чем со зрелым символизмом. Однако даже в этот, так называемый "эстетский" период, интерес Мережковского к учению Ницше питала тоска по религиозным ценностям. В 1900-м году он провозгласил Ницше великим европейским мыслителем, который воскресил "двух олимпийских богов, Аполлона и Диониса, на старом европейском кладбище" (Мережковский, VII, 6). Связывает же два десятилетия творчества Мережковского - до и после 1899 года - постоянное раздумье об идее "воскресения", "преображения", которую он нашел в трудах Ницше.

Нет сомнений, что Мережковский полностью отмежевался от массового ницшеанства, с которым его привыкли связывать критики. Даже в 1897 году в стихотворении "Спокойствие" он отмечал нравственную путаницу, свойственную его поколению, которое искало "правду в беззаконии", "в хаосе гармонию" и "добра во зле" (14). Эти ошибочные искания могли привести только к отчаянию. После 1905 года он снова осудил ницшеанство как болезнь: ""..болезнь ницшеанства стала детскою болезнью, вроде скарлатины и кори, которыми опасно болеть людям в зрелом возрасте""(15). Но не следует видеть в этой резкой нападке на вульгаризацию отказ от самого первоисточника. В "Революции и религии" (1908) Мережковский проводит черту между моральным сознанием Ницше и клубком упорных заблуждений массового ницшеанства (16). Он настаивает на том, что философ подразумевал нечто совершенно иное, нежели победу дьявольского зла над добром в человеке, прославление которое разглядели в его сочинениях вульгаризаторы.

 

 

Мережковский в этот период, период продуктивной творческой зрелости, предпринимает попытку преодолеть своего философского ментора и достигает своей цели не вульгаризацией и очернением Ницше, но "ставя его на место" в качестве собственного предтечи. Преисполненный "тревогой будущего", умонастроением, для которого прошлое отнюдь не обладает большим авторитетом в деле созидания будущего, Мережковский полагал, что великие умы прошлого были еще дальше, чем он, от окончательного, совершенного синтеза всех исторических эпох в грядущей эре "Третьего Завета". Таким образом, по его мнению, Ницше и другие великие мыслители XIX века могут лишь подставлять плечи, на которые поднимутся современные интеллектуалы, чтобы разглядеть будущее.

Мережковский "преодолел" своего наставника и другим образом: он русифицировал его наиболее значительные идеи, то есть соединил его учение с русской религиозной традицией. Так, в статье "Не мир, но меч" (1908) Ницше изображен одним из многих нравственных бунтарей, большей частью русских, в числе которых Бакунин, Толстой, Достоевский. Все они лишь подготовили место для Новой Христианской веры Мережковского (17). В "Революции и религии" (1908) Мережковский ставит знак равенства между Ницше с его идеей сверхчеловека и Владимиром Соловьевым и его "богочеловеком" (18). Это включение Ницше в национальное культурное "фамильное древо" свидетельствует о том, что принципиально важный процесс осмысления и переосмысления Мережковским трудов Ницше продолжался намного дольше закончившейся в 1899 году "языческой2 эстетской стадии его религиозного поиска. Это литературно-философское взаимодействие сыграет существенную роль в формулировании Мережковским собственного неохристианского мифа.

Религиозные размышления Мережковского всегда связывали две противоположные системы ценностей: эстетическое земное "язычество" и этическое, аскетическое "историческое христианство". На ранних этапах своей эволюции Мережковский больше внимания уделяет языческим импульсам. Подоплекой его очевидной склонности к земной чувственности является серьезный пересмотр христианской этики, который приводит Мережковского к собственному пониманию слабостей традиционной религии, а далее - и к новому религиозному сознанию. В этом случае ницшевская критика христианства использовалась как модель. В раннем историческом романе-трилогии "Христос и Антихрист" (1895-1902) Мережковский создает грубую, примитивную версию рабской психологии, основой которой считает менталитет "исторического христианства". Характерно, что его адепты полны самоотречения, но в то же время злопамятны, подобно "проповедникам смерти" Ницше. Они презирают земную жизнь, человеческое тело и чувства и устремляют всю свою подавленную энергию на их подрыв и принижение. В первом романе Мережковского, "Смерть Богов. Юлиан Отступник" (1895) византийский император Юлиан борется против крепнущего влияния христианства, желая восстановить языческие обряды. Один из его оппонентов-священников демонстрирует менталитет "исторического христианства", задавая следующий вопрос: "Разве не стыдно быть человеком -таким же телом, такой же грязью, как эти?.." (Мережковский, I, 59). Эти верующие христиане, как показывает Мережковский, лицемерны: проповедуя сострадание и терпимость, они ожесточенно нападают на инакомыслящих и ненавидят тех, кто пытается радоваться земному бытию. По мнению Мережковского, такие люди убоги, деструктивны и неспособны на истинную любовь. Во втором романе трилогии, "Воскресшие боги. Леонардо да Винчи" (1900), Мережковский показывает флорентийского монаха Джироламо Савонаролу нравственно уродливым, злопамятным фанатиком: "Впалые глаза его под низким лбом горели, как уголья; безобразная нижняя челюсть дрожа выступала вперед" (Мережковский, П, 235). Савонарола - враг язычества и всего земного. Он собирает священное воинство для уничтожения "демона языческой прелести", которого обнаруживает в произведениях искусства великих флорентийских мастеров, таких как Леонардо и Боттичелли (Мережковский, П, 238). Единственная цель Савонаролы - разрушение, потому что сам он духовно не способен создать что-либо новое.

После революции 1905 года, живя в полудобровольном изгнании в Париже, Мережковский продолжает привлекать внимание общества к слабостям "исторического христианства". Его высказывания демонстрируют тем более удивительное согласие с его прежними выступлениями против христианства, если вспомнить, что Мережковский между тем пережил духовный религиозный переворот, в результате которого эстетствующее "язычество" сменилось неохристианским мистицизмом. Он теперь чувствует потребность признать и утвердить "земное", чувства, плоть, волю, но в контексте религиозной веры (19). Традиционно христианство всегда нравственно противопоставляло земное небесному, создавая таким образом непреодолимую психологическую пропасть. В статье "Не мир, но меч" (1908) Мережковский так ставит проблему: "Христианство всегда делало одно из двух: или отказываясь от всякой реализации, превращало Церковь, Тело Христово, в бестелесную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия, так что Церковь становилась не только невидимой, но и не существующей: или пытаясь ее реализовать, превращало Тело Христово в Тело Зверя, государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешнею скрепою принуждения и насилия, которые, в последнем счете, всегда суть человекоубийство, служение Дьяволу, исконному Человекоубийце" (20).

Традиционная христианская мораль не нашла практического разрешения проблемы земного бытия. Казалось, существуют только две альтернативы: абсолютный аскетизм, вплоть до полного небытия или физическое принуждение и духовное подавление. В своей статье Мережковский провозглашает сексуальность ключевым моментом здоровой религии и жизнеспособной культуры. Церковь в том виде, в каком она существует, не может совладать с половым влечением. Она подавляет его или стремится исказить сублимированные формы сексуальности в искусстве, философии, политической деятельности, научных исследованиях. В "Революции и религии" (1908) Мережковский соглашается со смелым утверждением Ницше, что человек не может быть и христианином и художником, потому что нельзя одновременно и отрицать, и утверждать половое влечение. "Если пол - самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное и, в то же время, мистическое отрицание бытия, "мира сего", мира явлений, земли, плоти... Возвращаясь к миру, человечество естественно уходит от христианства, становится языческим; и, наоборот, возвращаясь к христианству, уходит от мира" (21) (Мережковский, Х, 73).

Усилия Мережковского как литератора, критика и журналиста в рассматриваемый период много раз меняли свою направленность, но неизменным оставалось его стремление достичь синтеза того, что он называл "Духом" и того, что именовалось "Плотью" - христианства и язычества - в новом религиозном мировоззрении. Эта новая религия должна преодолеть выявленное Ницше пагубное противопоставление божественного и животного, духовного и чувственного.

Мережковский пытался связать все написанное им в предреволюционный период в некое мифологическое метаповествование, которое прокладывает путь от потерпевшего крах аскетического христианства к тому, что он назвал "Третьим Заветом", - к христианско-языческому синтезу будущего. Как и другие мифопоэтические отклики на философию Ницше, повествование Мережковского апокалипсично. Однако в противоположность как авторам полубульварного чтива, так и другим символистам Мережковский неизменно оптимистичен. Он предчувствует в недалеком будущем радикальный подъем и обновление религиозного сознания человечества. Благодаря историческим и даже эпическим склонностям с очевидным вниманием к историческому факту, миф Мережковского кажется подчеркнуто немистическим и даже позитивистским. Его подход "наивен" в том смысле, в каком Ницше применяет это слово к аполлонической культуре (Ницше, Рождение трагедии, I, 68). Он видит в исторических событиях игру сверхъестественных сил, которые можно познать, понять и действия которых можно предсказать. Подобно Ницше, он считает себя создателем новых ценностей. Как Заратустра указывает духовный путь в грядущее, чтобы преодолеть дурное настоящее, так и Мережковский озабочен желанием оставить отпечаток своих предсказаний на будущем.

Аполлонический историзм неизменно остается сутью мифотворчества Мережковского во всех аспектах его деятельности как беллетриста, критика и теософа. В его представлении об истории стрежневой является концепция времени, соединяющую дионисийскую цикличность с телеологической необратимостью популяризованного гегельянства. В трилогии "Христос и Антихрист" он рассматривает историю морали как серию конфликтов между тезой - земным, языческим импульсом, и антитезой - импульсом потусторонним, христианским (22). В каждом последующем конфликте противоречия между ними становятся все более явными, и, в конце концов, один импульс полностью пересиливает и вытесняет другой. Так было в русской истории. В последнем романе трилогии Мережковского, "Петр и Алексей" (1902), царь Петр, воплощающий силу человеческой воли, убивает сына Алексея, отстаивающего христианскую потусторонность. Языческий импульс одерживает полную победу, вызывая всеобъемлющий нравственный сдвиг. Напротив, в своих литературно-критических эссе Мережковский прослеживает в русской беллетристике XIX века обратный процесс: побеждают самоотречение, пренебрежение человеческой природой, смирение. Языческое жизнелюбие полностью подавлено. Такие крайности нравственного сознания в русской традиции дают Мережковскому основание верить, что настало время для окончательного синтеза, и что произойдет это на русское почве.

Отзвук ницшеанско-дионисийских представлений о времени чувствуется в этом периодическом историческом возрождении одного или другого религиозного импульса. Время в понимании Ницше циклично и вечно возвращается к одним и тем же формам сознания, ситуациям и переживаниям. Соответственно, по Мережковскому, боги и мифы, а также связанные с ними ценности циклически возрождаются. Языческая энергия жизни утверждается вновь и вновь от эпохи к эпохе, и ее столкновение с христианской потусторонностью создает условия для создания великой религиозной культуры. Ницшеанская модель этой идеи просматривается в предисловии к работе "Лев Толстой и Достоевский" (1900), где Мережковский приветствует "Рождение трагедии" именно как акт возрождения древних богов и их миросозерцания, утверждающего все земное.

Сочетание линейной и циклической концепций времени приводит Мережковского к представлению об историческом развитии как восходящей спирали. Каждое последующее возрождение языческих богов влечет за собой более яркий культурно-религиозный расцвет, чем наблюдавшийся когда-либо ранее. Конечной целью, как разъясняется в эссе "Не мир, но меч", является "Третий Завет": совершенный синтез "Плоти" - языческого жизнелюбия, и "Духа" - христианской любви и устремления к духовному возрождению. Похоже, у этой черты историческое сознание Мережковского замирает: раз уж синтез достигнут, время должно остановиться совсем. Парадоксальным образом будущее выпадает из истории.

В дальнейшем историзм мифа Мережковского получает дальнейшее развитие в его исторических романах и пространных литературно-исторических исследованиях, то есть в тех жанрах, к которым он прибегал чаще всего и с наибольшим успехом. В трилогии "Христос и Антихрист" писатель исследует возрождение языческих ценностей на материале трех исторических периодов: заката Римской империи, итальянского Ренессанса и русской империи Петра Великого. В религиозно-эстетических анализах русских писателей Мережковский использует художественную литературу в качестве документального свидетельства эволюции национального морального сознания. Он находит здесь образцы морали, ведущие к окончательному синтезу язычества и христианства и к возрождению человеческого духа. В самом известном критическом исследовании Мережковского, "Лев Толстой и Достоевский" эта тема рассматривается подробно и всесторонне, объединяя биографии, литературные произведения и религиозные учения в эпическую картину эволюции морали.

Верный своей аполлонической "наивной" восприимчивости, Мережковский предпочитает зрение другим человеческим чувствам. Чтобы передать впечатление познаваемости и постижимости исторической эволюции морального сознания, он щедро использует зрительные образы. Ключ к пониманию отдельных стадий конфликта между языческой моралью и моралью "исторического христианства" у Мережковского всегда дают произведения искусства, воспринимаемые зрением, такие, как скульптура, мозаика, живопись. Например, в "Юлиане Отступнике" фреска с образом Христа Пантократора выражает преобладание потусторонних ценностей в Византии начала царствования Юлиана: "Это был арианский образ Христа - грозный, темный исхудалый лик в золотом сиянии и диадеме, похожей на диадему византийских императоров, почти старческий, с длинным тонким носом и строго сжатыми губами; десницей благословлял он мир; в левой руке держал книгу; в книге было написано: "Мир вам. Я свет мира". Он сидел на великолепном престоле, и римский император... целовал Ему ноги" (Мережковский, I,24-25).

 

 

Юлиан вновь открывает языческие храмы и утверждает примат человеческого бытия. Несмотря на старания оживить языческую чувственность, его неоязычество - это усталые попытки восстановить в правах ушедшее величие. И эллинский барельеф изобличает угасание жизненных сил: "Дионис, юный, нагой, девственный, полулежа, опустил руку с чашей, как будто утомленный пиршеством: пантера лизала остатки вина; и бог, дарующий всему живому веселье, с благосклонной и мудрой улыбкой взирал, как силу дикого зверя укрощает святая сила вина""(Мережковский, I, 190). Дионис не кажется ни справедливым вождем, ни тираном, которого видел в нем Ницше. Это скорее уставший гедонист, который утратил желание наслаждаться. При всей суровости христианского искусства, оно наделено большей внутренней силой. На протяжении всего романа именно христианские фрески и иконы обладают моральной значимостью.

Наоборот, романы "Петр и Алексей" и "Леонардо да Винчи" начинаются с нового открытия скульптур древних богов и сопутствующего ему возрождения языческих ценностей. В романе "Леонардо да Винчи" ученик великого мастера выкапывает древнюю статую, которая поражает его теплотой и жизненностью. В "Петре и Алексее" в Санкт-Петербург привозят на корабле статую Венеры, чтобы установить в саду дворца Петра. И вот восстановление в правах человеческой воли и разума, раскрепощение чувств вызывают к жизни потрясающий творческий порыв. В живописи Леонардо (Мережковский упоминает "Вакха" и "Иоанна Крестителя") христианские темы сплетены с языческой любовью к земному, что указывает на взаимооплодотворение двух традиций. Уже здесь вырисовываются контуры грядущего синтеза.

После совершившегося в нем религиозного переворота использование Мережковским визуальных образов становится глубже и зрелее. В таких произведениях, как "Лев Толстой и Достоевский" (1900) и "М.Ю.Лермонтов" (1911) зрение углубляется до прозрения. Видимые детали уже не являются просто аллегорией нравственного сознания. Критик обретает новое зрение, способное уловить расщепление физического облика и духовной сути. Например, полнокровность персонажей Толстого - округлость Платона Каратаева, Анна Каренине, напоминающая чистокровную кобылу Фру-Фру, - скрывает моральную концепцию, отрицающую земное. И наоборот, в своих анализах персонажей Достоевского, как и в более позднем исследовании поэзии и "литературной личности" Лермонтова, Мережковский говорит о знаменательной связи между физическим страданием и нравственным здоровьем. Болезнь, сумасшествие, уродство здесь вовсе не означают отрицания земного бытия: они скрывают более глубокое его утверждение. Как ницшевский философ-аскет, который способен смело встретить наихудшее и почерпнуть в нем новые силы, Достоевский и Лермонтов предоставляют Мережковскому русские образцы жизнеутверждающего вопреки всему сознания.

Свидетельства движения истории к Третьему Завету Мережковский находит в судьбах трех разных исторических фигур. Эти люди реализуют в своем микрокосме великие эпохальные сдвиги морального сознания. Каждый из них чем-то похож на "высшего человека" Ницше в том смысле, что выдерживает колоссальную внутреннюю борьбу между двумя моральными воззрениями (Ницше, Генеалогия, П, 435). Чуждые своему времени, все они указывают путь к тому, что Ницше назвал "новым величием" человека (Ницше, По ту сторону, П,337).

Бунт Мережковского против традиционного христианского аскетизма и потусторонности выражают пять персонажей: в беллетристике - Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи, Петр Великий, и в историко-литературных трудах - Лермонтов и Достоевский. Им всем свойственно дионисийское жизнелюбие, которое сочетает глубокую чувственность с анархическим бунтарством. Юлиан вырывает духовно-религиозную власть из рук злобного, полного черной ненависти духовенства, заново открывая храмы Диониса и других языческих богов. Леонардо борется против влияния отрицающего мира монаха Савонаролы, который, прокляв шедевры Ренессанса за земную "суетность"Ю предал их огню. Наверное самой сильной и трагической фигурой из всех бунтарей Мережковского является Петр. Его борьба с ортодоксальной церковью перерождается в семейный конфликт. Наиболее консервативные церковники собираются вокруг благочестивого сына Петра, Алексея. Убив Алексея, Петр наносит сокрушительный удар своим политическим противникам, но и себе тоже. ВЫ работах "Лев Толстой и Достоевский" и М.Ю.Лермонтов" Мережковский снова бросает вызов мертвенной нигилистической силе "исторического христианства". Анализируя жизнь и творчество Лермонтова и Достоевского, он подвергает резкой критике покорность и стремление к примирению с действительностью, которые он видит в большей части русской литературы ХIХ века. Дионисийца Лермонтова он считает принесенным в жертву "козлом отпущения" всей русской литературы (Мережковский, Х, 296).. Он полагает, что творчество Лермонтова недооценивалось и даже с презрением отвергалось из-за его метафизического бунта. Мережковский дает новую оценку Лермонтову как писателю и носителю духовной силы, полагая, что именно в нем следует искать зерно нравственного возрождения. Дискредитируя Лермонтова, доказывает Мережковский, русские писатели сами подавили в себе силу, составляющ4ю сущность великой религиозной культуры.

Напротив, любимый всеми Толстой воплощает для Мережковского дух "исторического христианства" в настоящем. Толстой - квинтэссенция пагубного русского отрицания плоти: в Толстом Мережковский находит те черты самоуничижения и отрешенности от мирского, которые Ницше осуждал в психологии раба. Его искусство являет разрыв между разумов и телом, духом и плотью: здесь дух умерщвляет плоть. Мережковский доказывает, что сила Толстого как писателя состоит в его "языческом" умении облекать живой плотью свои персонажи. Однако он полагает, что "священническое" нутро Толстого-моралиста губит Толстого-художника. Всепроникающее самобичевание и парализующий страх смерти ставят в конечном счете под сомнение его любовь к жизни (Мережковский, VII, 231). Толстой отрицает и свою собственную земную индивидуальность и индивидуальность своих героев, желая раствориться в великой "правде" крестьянской жизни. Однако, как показывает Мережковский, писателя постигает неудача: Толстой неспособен преодолеть собственное самоуничижение, и это чувство отравляет все его начинания. Чувство "бездны" одолело его.

Мережковский уделяет пристальное внимание поиску дионисийских импульсов в истории и с особым пристрастием - в истории русской. Он находит их, но всегда в незавершенной форме. В двух ранних героях Мережковского, Юлиане и Леонардо, дионисийство было укрощено, направлено в нужное русло, породив плод великой религиозной культуры, которую писатель пытается отыскать в своем собственном времени. Когда Мережковский обращается к русской культуре, то находит дионисийский импульс в грубой, варварской форме. Его неистовая мощь, направленная вовне и воплощенная в Петре Великом, означает молодость и "неприрученность" России, имеющей, таким образом, силы для великого философско-религиозного расцвета. Сам Петр видит прометеевские сны о создании новой расы людей. Однако жестокость и тирания императора, его антихристианское рвение таковы, что угрожают возможности какого-либо конечного высшего синтеза. Он вообще едва не разрушает духовное начало в русской жизни.

 

 

Лермонтов - первый русский писатель, сублимировавший примитивную дионисийскую энергию и, не подавляя ее полностью, направивший в нужное русло. Мережковский представляет самого Лермонтова и его лирического героя как страдающего Демона (Мережковский, Х, 26). Как дионийские греки Ницше использовали блестящие маски олимпийской мифопоэзии и трагическое празднество, чтобы защититься от ужаса перед жестоким Дионисом, так Лдермонтов своей пошлой буффонадой и бунтарством лирического героя драпирует открывшуюся ему пустоту, видение, которое, будь оно вполне осознано современниками, сделало бы поэта совершенным изгоем. Заглядывая под маску Лермонтова, Мережковский обнаруживает темный, страдающий дух, прозревающий иную, страшную жизнь - жизнь до колыбели и жизнь за гробом. Эта прикосновенность к иному побуждала Лермонтова бросать вызов земной судьбе и подвергать сомнению Божий промысел. Мережковский сравнивает Лермонтова с Иовом, которого Бог любил, но обрек на муки, и чья любовь к Богу и к жизни укреплялась испытаниями. Мережковский обнаруживает, что Лермонтов, с его чувством демонического, потустороннего с его вызовом Богу, приходит к пониманию наивысшей ценности жизни: в поэме "Мцыри" он выражает "наземную любовь к земле" (Мережковский, Х, 325). Своим стремлением к жизни, воспеванием природы, желанием любить Лермонтов достигает того, что не удалось ни одному писателю XIX века; он прроводит "начало какой-то новой святыни" (Мережковский, Х, 325). Мережковский приходит к выводу, что в творчестве Лермонтова следует искать изначальные корни русского религиозного ренессанса.

В жизни и творчестве Достоевского Мережковский находит нечто более близкое к духу зрелого дионисийства. Достоевский, подобно Лермонтову, скрывает свое подлинное видение бытия. Глубокую любовь к земному маскирует наводящая ужас болезнь, эпилепсия. Мережковский полагает, что эта болезнь представляет собой "переполнение" (Мережковский мог бы с легкостью использовать ключевое слово Ницше "беременность") "скопившимся избытком жизненной силы, до последнего предела доведенным утончением, обострением, сосредоточением духовности" (Мережковский, VII, 103). В болезни Достоевского Мережковский видит залог нового нравственного сознания, а в его творчестве - предельное утверждение бытия.

По мере того, как Мережковский все настойчивее ищет духовное обновление, углубляется и его понимание своего духовного наставника, Ницше. Теперь Ницше уже не просто бунтарь, выступающий против морали. Мережковский вновь обращается к Ницше в своей дискуссии о Достоевском. Но на этот раз - как к литературному критику и религиозному психологу. Ницше-критик предоставляет Мережковскому средство для совершенно нового прочтения писателя, которого совсем недавно идеолог народничества Михайловский характеризовал как "жестокий талант". Достоевский раскрывается как великий трагик и религиозный мыслитель. Ницшевская "трагедия, рождающаяся из духа музыки", подсказывает Мережковскому новое прочтение романов Достоевского. За четверть века до бахтинской "полифонии", Мережковский отмечает интонационные особенности произведений Достоевского. Мы узнаем каждого из персонажей Достоевского по манере речи: тембру голоса, употребляемым оборотам. У Достоевского мы слышим (тогда как у Толстого - видим) персонажей, которые живут сообразно своей физической природе. Каждый из персонажей Достоевского участвует в становлении своей трагической судьбы, а не отдает себя "на заклание" предопределенному жребию, как герои Толстого. Личности героев Достоевского становятся богаче и глубже, пройдя через страдания, которые подводят их вплотную к "последней, сверкающей вершине духовного бытия" (Мережковский, VII, 119). Точно так же, как Ницше считал более благородным и жизнеутверждающим моральное сознание мятежного Прометея, а не смирившегося Адама, так и Мережковский видит в трагических мятежниках Достоевского больше жизненной силы, чем в эпических "жертвах" Толстого.

В Достоевском - религиозном мыслителе Мережковский находит немало общих черт с Ницше. Мережковский смотри на ницшевские моральные изыскания и найденные им "решения" как на формы "нездоровья", которое свидетельствует о начале духовного возрождения. Для каждой идеи Ницше Мережковский обнаруживает аналогичную идею у героев Достоевского. Например, болезненный образ мыслей, который подвигает Раскольникова на убийство старухи-процентщицы, - результат попытки ступить "по ту сторону добра и зла". Кирилловские поиски "человекобога" похожи на мечты Заратустры о сверхчеловеке ,Мережковский, IX, 180-181). Борьба Ивана Карамазова с метафизической скукой соответствует ницшевскому обыгрыванию идеи о вечном возвращении. Рассматривая идеи и образы Достоевского, Мережковский предрекает их особое значение для нынешней эпохи. Именно переболев духовной "беременностью" Достоевского (и Ницше), современные русские интеллектуалы, по Мережковскому, могут совершить прорыв от вырождения к возрождению

Итог метаповествования Мережковского - формулирование основ нового религиозного сознания. Он пытается осуществить синтез языческой "плоти" и христианского "духа" в новом образе Христа. Обычно в романах и критике Мережковского присутствуют художники и писатели, которые либо прозревают, либо воплощают собою нового Христа. В первом романе Мережковского "Юлиан Отступник" подруга Юлиана, артистка Арсиноя, выражает свое представление о Христе в следующих словах: "Те, кто в пустыне терзают плоть и душу свою - те далеки от кроткого Сына Марии. Он любил детей, и свободу, и веселие пиршеств, и белые лилии. Он любил жизнь, Юлиан. Только мы ушли от Него, запутались и омрачились духом" (Мережковский, Ш, 309).

Мережковский отвергает сурового Христа "исторического христианства", но открывает истинного Христа, который любит и прославляет земное. Леонардо в своем образе Христа демонстрирует новый синтез языческого и христианского. Леонардо считает себя христианином, хотя многие думают о нем как о слуге "антихриста". Он отвергает этику самоуничижения и покорности, но преклоняется перед любовью и последовательнее многих других претворяет в жизнь свое понимание любви. Он ненавидит Савонаролу, который и сам презирает земное, и своих слушателей наполняет страхом перед Последним Судом. Подобно Заратустре, Леонардо приветствует духовный настрой веселья и жизнерадостности. Идеал добра для Леонардо - это Св.Франциск Ассизский, который, будучи монахом, проповедовал любовь к земному - что-то вроде "веселой науки" философского аскетизма уныние худшим из пороков и утверждал, что если кто желает угодить Богу, тот должен быть всегда веселым" (Мережковский, П, 333). Леонардовское понимание христианства содержит в себе зерно будущего величия, и его искусство утверждает и прославляет и человеческое, и божественное. Однако, Леонардо не хватает сил убедить и воодушевить своей мечтой других. Даже его ученики судят о нем все еще по меркам "исторического христианства" и считают Антихристом. С таких позиций Дионис действительно не что иное, как Дьявол. В результате многие работы Леонардо уничтожены, а сам он остается в зависимости от царственных покровителей и церковных судей.

В русской истории истинных предшественников неохристианства, считает Мережковский, следует искать среди писателей. Он пытается осуществить своеобразный синтез Достоевского и Толстого, в котором сочетался бы художественный дар с религиозной сущностью для достижения устойчивого религиозно-культурного мировоззрения. Толстой - язычник, страдающий от своего язычества. Он считает себя суетным и в конце концов обращается к монашески аскетичному образу жизни. Напротив, персонажи Достоевского бесплотны, нематериальны, его миросозерцание кажется потусторонним. Тем не менее, соприкосновение со смертью, страдания на каторге, борьба с эпилепсией приводят его к страстному утверждению жизни. Достоевский и Толстой, в сочетании их жизненного опыта, становятся предтечами грядущего морального сознания (Мережковский, IX, 188).

В "высшем человеке" Мережковского соединяются и язычник, и христианин, но в примечательно нехристианской форме. Мережковский, минуя эпоху 1860-80-х годов, породившую таких христианских искателей, как Толстой и Достоевский, обращается к уравновешенной, гармоничной "аристократической" эре Пушкина. Пушкин, пишет Мережковский в 1906 году, обладает важнейшим качеством, необходимым для грядущего синтеза - способностью открывать высшую гармонию в духовном конфликте: "Необходимым условием всякого творчества, которому суждено иметь всемирно-историческое значение, является присутствие и в различных степенях гармонии взаимодействие двух начал - нового мистицизма, как отречения от своего Я в Боге, и язычества, как обожествления своего Я в героизме" (Мережковский, ХШ. 346). Подобно ницшевскому философу, Пушкин Мережковского создает свой стиль и индивидуальность, преодолевая конфликт. Он прославляет бытие в себе. Разница состоит в том, что идеальный человек Мережковского действует в рамках дуалистической метафизики. Если у Ницше философ выдерживает внутреннюю борьбу между морально-психологическими побуждениями господина и раба, то в сознании нового христианина Мережковского борется идея вечного Бога с идеей самообожествления.

 

 

Диалектическая схема Мережковского на самом деле так никогда и не выкристаллизовалась в жизнеспособный миф. Андрей Белый сравнивал труды Мережковского с Эйфелевой башней, основание которой видно, но вершина теряется в тумане (23). Произведения старшего из символи стов непоследовательны и абстрактны. И хотя он бросил семена мифопоэтического мышления, ему самому так и не удалось превратить историческое повествование в истинную мифопоэзию. Его исторические персонажи остались типажами космической схемы, не сделавшись живыми людьми. Его дидеологии не хватает страсти. Тем не менее прозрения Мережковского были дост аточно стимулирующими, чтобы побудить целое поколение поэтов обратиться к переоценке ценностей. Мережковский острее, чем кто-либо, чувствовал природу того, что философ Бердяев назвал "нашим ренессансом": он действительно явился одним из главных его инициаторов (24). В период между 1898 и 1905 годами Мережковский вел большую работу по организации и "аранжировке" возрождения религиозной культуры. Он сотрудничал в неоидеалистическом журнале "Северный вестник", когда журнал порвал с изжившей себя гражданско-народнической догмой: публиковался в модернистском журнале "Мир искусства" в первые годы его существования. С 1899 по 1904 годы он и Гиппиус проводили в Санкт-Петербурге религиозно-философские собрания, где встречались представители церковной иерархии, выдающиеся мыслители и писатели, чтобы обсуждать богословские и эстетические вопросы. Мережковский и Гиппиус издавали журналы "Новый путь" и "Вопросы жизни", ставшие центром раннего мистического символизма.

Мережковскому удалось возделать некий пустырь в художественной жизни, взрастив в представлении своих коллег мысль о возможности иного вида искусства, которое несет людям нечто большее, чем просто искусство, и обращается не только к теме людских страданий. Еще важнее, что он сам попытался применить новый способ мышления, дающий стимул и пищу для всех видов творческой деятельности. В "мистическом реализме" его неохристианского учения потусторонний, антихудожественный дуализм "исторического христианства" сменился дуализмом метафизическим, прославляющим земное бытие, не меньше, а, может быть, даже и больше, чем вечное. Хотя идея потустороннего Бога потерпела крах, тяга к вечному не исчезла. Поисками возможности "воскресения" в современной ему действительности Мережковский пытался удовлетворить сразу и желание жить и благоденствовать, и потребность в метафизическом смысле бытия.

Теперь мы можем вернуться к нашему первоначальному вопросу о Ницше как о предшественнике неохристианского мифа. Очевидно, что учение Ницше бросило христианству вызов, что подтолкнуло Мережковского к поискам более жизнеспособного религиозного воззрения. В трудах Ницше Мережковский нашел пример такого нравственного сознания и такое отношение к религии и культуре, которые подвигли его к переосмыслению русского литературного наследия. В свою очередь, сам Мережковский обогатил русскую критику новым пониманием Ницше. Его прочтение показало, что существуют и иные возможности, помимо вульгаризации философии Ницше, демонстрируемой массовым искусством. Задолго до других критиков у Мережковского проскальзывает мысль о тесных узах, связывающих Ницше с христианской традицией.

Несмотря на то, что в целом символисты считали мораль Ницше слишком эстетской, они признавали наличие в его творчестве новой религиозной восприимчивости. Прочтение трудов Ницше Мережковским побудило его к поиску в русской литературе великой религиозной идеи, чего-то, напоминающего дух дионисийского возрождения. Мережковский нашел, что искал, в идее Достоевского и Соловьева о Богочеловеке, о воплощении вечного в человеке.

Исследования Ницше в области морали дали Мережковскому мощное оружие для подрыва авторитета его предшественников - революционных демократов и народников, для пересмотра истории русской литературы и обретения нового всеобъемлющего мировоззрения. Антиэстетический, "народоцентрированный" менталитет, представляемый Львом Толстым, был дискредитирован сравнением с менталитетом священника. Отречение Толстого от плоти и чувств открывает путь "земному мистицизму". Сочинения Мережковского при всей их абстрактности и схематичности пронизаны желанием утвердить земное бытие, сексуальность, чувства человека, особенно если иметь в виду их сублимацию в творческой деятельности.

Переосмысление Мережковским истории русской литературы привело к радикальной переоценке разночинно-народнической анти-эстетики. Теперь социально ангажированный писатель оказывался у подножия творческой иерархии. С точки зрения выражения великой религиозной идеи писатели-"натуралисты" философско-материалистического толка (типа Горького) считались нигилистами и им отводилось место на нижней ступеньке. Чехов - несколько выше. Гоголь, высоко ценимый Белинским, оказался в чести и у Мережковского, но по другой причине: он осознал "зло" материализма. У вершины (по иерархии Мережковского) разместились противники общепринятой морали. Среди них "галилеянин" Толстой: он - ниже всех, из-за своего "священнического" отказа от "плоти". На вершине царят "дионисийские" духи - Лермонтов и Достоевский. И венчал пирамиду национальный гений Пушкин, которого пытались низвергнуть с пьедестала нигилисты 1860-х годов. Пушкин явно обладал способностью "высшего человека" гармонизировать и синтезировать в своих произведениях противоречивые ценности язычества и христианства, плоть и дух, земное и вечное. Он - предтеча грядущего русского ренессанса. Критическое творчество Мережковского с содержащейся в нем религиозно-эстетической переоценкой русского культурного наследия явилось, может быть, самым ценным и прочным его вкладом в формирование нового нравственного сознания.

И, наконец, главный вывод: Мережковский выработал новое религиозное мировоззрение не на основе русского христианского мистицизма, а под влиянием философии морали Ницше, потому что именно она дает экзистенциальную ориентацию, которой недоставало русской литературе. Как полагает Мережковский, величайшие из русских бунтарей, выступавших против традиционной морали, утверждают бытие через его отрицание: Лермонтов и Достоевский принесли "неземную любовь к земле". В духе характерной для Мережковского инверсии высказываний, можно заметить, что Ницше дополнил русскую традицию "земной любовью к неземному", то есть, предложил систему ценностей, которая не была потусторонней и не обесценивала природу человека как таковую, но включала в себя и противоположные ценности, внушая высочайшие устремления. Дуализм Ницше базировался на земной реальности, утверждал земные возможности и опирался на них. Его идея "вечного возвращения" помогла примирить его сугубо "посюсторонность" с традиционной русской идеей Воскресения во плоти, в которой Мережковский видел сущность вечности. И наконец, благодаря Ницше Мережковский пришел к собственному ряду оппозиций, не апеллирующих к потустороннему: вместо пар "земля-небо" и "человеческое-божественное" он пришел к парам "плоть-дух" и "человеческое-богочеловеческое". Результат полностью соответствовал русской традиции, но это стало возможным благодаря весьма своеобразному преломлению идей Ницше.

 

 

Христос в преисподней: Миф Христа-Диониса

Неохристианские исследования Мережковского послужили более молодым символистам стимулом к тому, чтобы сформулировать собственные религиозно-эстетические воззрения. Его деятельность немало способствовала созданию атмосферы возвышенных ожиданий и метафизических исканий. Тем не менее, хотя Мережковский и помог установить терминологию, в которой формулировалось новое сознание, он, по сути, остался повивальной бабкой при рождении более поздних и художественно более плодотворных версий неохристианского мифа. Более молодые писатели ощущали недостаточность его кругозора. Белый выявил основную слабость рассуждений Мережковского - их расплывчатый, абстрактный характер (25). Александр Блок подверг сомнению центральную идею Мережковского - идею синтеза языческих и христианских побуждений (26). По его мнению, истина земная и истина небесная по природе своей противоречат одна другой. Жизнь есть конфликт и парадокс, и попытка синтезировать обе истины, установить между ними гармонию фактически означает отрицание самой жизни.

Хотя теория Мережковского и нацелена на сотворение мифа, ей так и не удалось воплотиться в "живой" миф, то есть в "истинное" повествование, которое связывало бы человеческое и сверхчеловеческое и устанавливало "правильный" порядок вещей на земле. Сфокусированная на внешних исторических картинах, а не на внутреннем опыте, теория эта слишком схематична. Несмотря на то, что Мережковский исповедовал волюнтаризм, его исторические герои и, в меньшей степени - его литературные персонажи выглядят марионетками в великой исторической драме. В отличие от трудов двух его великих предшественников, Соловьева и Ницше, теория Мережковского не определяет религиозной позиции, и не дает оснований для разработки психологии творчества.

Зато Мережковскому удалось проложить вполне определенный путь в широком и аморфном поле христианского духовного обновления русской культуры на стыке веков6 он вписал в христианский контекст ницшевское возвеличивание творческого устремления. Многим участникам Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге и Соловьевского общества в Москве --например, Сергею Булгакову или Евгению Трубецкому - предстояло решительно отвергнуть эту комбинацию нравственных концепций, представляющихся несовместимыми (27).. В их понимании Ницше был заблуждающимся, хотя и блистательным, нигилистом, в чем-то подобным Ивану Карамазову. Однако наблюдение Белого остается в силе: группе поэтов и теоретиков символистского направления именно труды Ницше помогли при переходе к новому христианскому мышлению. Мережковский последовательно держался своего собственного, только для него характерного синтеза "Плоти" и "Духа". Но опыт освоения и оспаривания парадоксальной взаимосвязи между Христом и Дионисом привел каждого из символистов - Иванова, Белого и Блока - к формированию собственной, оригинальной мифологии.

Начнем рассмотрение с Вячеслава Иванова, который пришел к христианско-дионисийскому взгляду на мир независимо от других, еще до своего появления на сцене Санкт-Петербургского символизма. Иванов начертал план внутренней "мистерии" духовно-психического обновления, значительно более жизненный и зрелый - в художественно-философском аспекте, - нежели тот, что мы находим у Мережковского. Вместо грандиозного грядущего исторического синтеза Иванов предложил ритуал имманентного преображения.

В середине 1890-х годов Иванов сумел сплавить воедино идею Владимира Соловьева о "половой любви" с дионисийским мифом индивидуального внутреннего богоявления. Работу Ницше "Рождение трагедии" он открыл для себя в 1891 году (28). Учение Ницше, писал Иванов в автобиографическом очерке, помогло ему заново определить собственную нравственную позицию и, что важнее всего, - свою концепцию любви. Эта перемена мировоззрения оказала непосредственное воздействие и на его личную жизнь, поскольку привела к расторжению брака, основанного на традиционной этике доброты и чувства долга, и к заключению нового союза - единения в экстатическом, мистическом самораскрытии: "Властителем моих дум все полнее и могущественнее становился Ницше. Это ницщеанство помогло мне - жестко и ответственно, но, по совести, правильно - решить представший мне в 1895 г. выбор между глубокою и нежною привязанностью, в которую обратилось мое влюбленное чувство к жене, и новою, всецело захватившею меня любовью, которой суждено было с тех пор, в течение всей моей жизни, только расти и духовно углубляться, но которая в те первые дни казалась как мне самому, так и той, которую я полюбил, лишь преступною, темною, демоническою страстью... Друг через друга нашли мы - каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога" (Вяч.Иванов, П, 19-20).

В этом состоянии поглощенности любовью - сердцевина мифотворящего события самопреображения, открытия своего более значительного и более цельного "Я" и самой божественной целостности через отношения с предметом любви. В эстетической теории Иванова этому ядру предстояло развиться в мистико-духовный ритуал творческой реализации.

Первой публикацией, где Иванов изложил свои дионисийско-христианские религиозные воззрения, было пространное исследование, озаглавленное "Эллинская религия страдающего бога". Этой публикации предшествовали лекции. Прочитанные Ивановым в Париже в 1903 году. Вскоре он получил из Санкт-Петербурга письмо от Мережковского, который просил разрешения напечатать эту работу в издаваемом им литературно-религиозном журнале "Новый путь". После долгих лет, проведенных в Европе, на фоне все возрастающего интереса русских читателей к его творчеству, Иванов вернулся в Россию. Обосновавшись в Санкт-Петербурге в 1905 году, он оказался в центре литературной жизни русского символизма, сменив в этом качестве Мережковского и Гиппиус, которые на несколько лет уехали в Париж. Его литературные среды значительно ускорили развитие мистического христианско-дионисийского литературного культа.

Иванов критиковал своего германского наставника за то, что тот усматривал в греческом боге Дионисе только некий эстетический принцип (29). Его собственная интерпретация исходила из концепции этого бока как воплощения сексуального влечения, сублимируемого в мифопоэтическое творчество и религиозное чувство. Он усматривал и более высокий культурный аспект дионисийского начала как части мистического переживания "экстаза", "преодоления граней". Как Ницше в его трактате "К генеалогии морали", и Соловьев в работе "О смысле любви", Иванов рассматривает сублимацию как психологический процесс, благодаря которому грубое, направленное вовне инстинктивное влечение обращается внутрь и преобразуется в осмысленную силу, порождающую ценности. Примитивная половая страсть - с точки зрения Иванова - это изначальная невозделанная почва, на которой появляются побеги духовного сознания и творческого вдохновения. В эротической страсти зарождается то, что он называет "опасным безумием" (30). Эта сила, обращенная внутрь и сублимированная, преображается. Переключенная таким образом, она становится источником жизненной силы для плодотворной деятельности более высокого порядка.

Когда в 1890-х годах Иванов впервые прочел Ницше, он с энтузиазмом принял сверхиндивидуализм, который почувствовал в сочинениях философа. Посетив в конце этого десятилетия Соловьева, он высокомерно заявил, что не согласен ни с чем из того, что написано русским философом. Соловьев ограничился тем, что по-дружески крепко обнял его и заметил: "На ницшеанстве Вы не остановитесь" (31). К 1904 году Иванов отверг апофеоз "эго", которые вначале привлек его (и большинство современных ему читателей), но зато обнаружил другой, более глубокий аспект ницшевской философии: религиозные искания. Попытка Ницше оправдать человеческие страдания и одержать верх - через Заратустру - над своим величайшим соперником, Христом, находила живейший отклик в душе Иванова.

В результате академических штудий дионисийского культа и личного религиозного опыта Иванов выработал собственную интерпретацию христианского мифа. Как отмечает Федор Степун, дионисийское и христианское начала в работах Иванова никогда не отождествляются. При том, что для древних греков Дионис действительно был богом, для Иванова он лишь символизирует особое психологическое состояние. А реальный объект веры и модель для личного "присвоения" - это Христос. Хотя Иванов и наделяет Христа некоторыми дионисийскими качествами, доминирующими в его нравственном сознании остается христианский миф о распятии и воскресении. В работе "Эллинская религия страдающего бога" Иванов рассматривает культ Диониса как предхристианский. Он устанавливает параллель между дионисийской оргией и христианским распятием. Оба ритуала в конечном счете прославляют человеческое существование, поскольку заключают в себе его глубочайшие парадоксы, ничего не отрицая. Здесь Иванов усматривает мифологический союз противоположностей - жизненной силы и энергии разрушения, "я" и "другого", мужского и женского, человеческого и божественного. Христос и его мифологический предшественник Дионис олицетворяют с одной стороны жизнь, преизбыток и созидательную энергию, а с другой - смерть, убийство и анархию. В стремлении человеческой души к Богу усматривается и утверждение собственной личности, и ее же конечное жертвоприношение и разрушение. Как пишет Иванов в "Эллинской религии...", "страстное стремление к Богу разбивает границы индивидуальности: где пробуждается любовь, там умирает это" (32). Сексуальный оргазм становится в этом контексте центральной метафорой поиска и обретения Бога. В эротическом неистовстве человек отказывается от своего "эго" или того, что Заратустра называет "маленьким разумом", и открывает глубинное "Само". Тогда человек достигает состояния "экстаза": он в буквальном смысле "выходит за пределы самого себя" и приобщается к более полному, более ши рокому мироощущению. Дух человека встречается с Богом, и на волю выпускаются преображающие силы: индивидуальное воссоединяется с целым, нечестивое становится священным, а разрушение собственного "я" высвобождает новое ощущение жизни.

Иванов рассматривает процесс творчества как мистико-оргиастический опыт поиска бога в себе. В работе "Символика эстетических начал" (1905) геометрические и географические образы, используемые Ницше, он заимствует в качестве метафоры духовного ландшафта. Если для Ницше горизонтальная прямая линия - равнина, пустыня, море, горизонт - служат символом "природы", бессмысленности, то для Иванова эта линия представляет психологическую и метафизическую сингулярность, монизм материалистического учения. Эта линия, пишет Иванов, игнорирует жизнь души и не имеет отношения к творческому вдохновению. Для Ницше горы и долины, восхождение и спуск связаны с интроспекцией, поиском судьбы и созданием смысла. Для Иванова восходящая спираль и вообще, восходящие и нисходящие линии символизируют взаимодействие духа с Богом. Это взаимодействие, пишет он, имеет три основных стадии: восхождение, возврат к земле и нисхождение в темный хаос.

Параллели между этой мифологической конструкцией и ее христианской моделью очевидны. Христос восходит на Голгофу, и там совершается распятие; затем его снимают с креста и хоронят (движение вниз), затем он нисходит в ад. И как страсти Господни приводят к воскресению, точно так же итогом мистического у ритуала Иванова оказываются духовное преображение и творческий акт. На первой стадии "эго" восстает против своего земного состояния. Иванов дает этой стадии название "богоборчество". Утверждая себя и свою мощь, человеческое эго поднимается ввысь и бросает вызов Богу. В этом вызове подразумевается - согласно концепции Иванова - трагическое стремление принести свое "эго" в жертву Богу: "Возносящий жертву низводит божественное и становится богоносцем. Богоборческий и богоносный пафос восхождения разрешается в жертвенном свершении" (Вяч.Иванов. Ш, 824). Бог отвечает борющемуся духу тем, что снисходит на землю и становится зримым в обличьи красоты. Иванов приводит цитату из "Так говорил Заратустра": "Когда могущество становится милостивым и нисходит в зримое, - Красотой зову я такое нисхождение". Творческое преображение не может иметь места без третьей стадии: нисхождения в "демоническое" царство Диониса. Это внутреннее царство соотносимо с идеей Заратустры о "Самости", великой подсознательной жизненной силе (Ницше, Заратустра, П, 24-25). Из анархии, из беспредельной, беспорядочной пустоты приходит могучая энергия, которая реализуется в аполлонической форме, в сотворении познаваемого и воспринимаемого. Иванов подчеркивает роль половой страсти в этом процессе: "В этих недрах чреватой ночи, где гнездятся глубинные корни пола, нет разлуки пола. Если мужественно восхождение, и нисхождение отвечает началу женскому, если там лучится Аполлон и здесь улыбается Афродита, - то хаотическая сфера --область двуполого мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий" (Вяч.Иванов, I, ё829).

Таким образом, творческая воля включает в себя и отказ от своего "эго", и соединение с Богом. Творческая личность становится сосудом, аполлонической формой, с помощью которой Бог проявляет себя.

Связь между Дионисом и Христом исследуется Ивановым в различных аспектах. На уровне мифологического повествования муки Диониса и распятие Христа рассматриваются в качестве подобных друг другу мифологем, открывающих возможность обновления жизни. Другая параллель может быть обнаружена в трактовке роли эротической любви в религиозном обновлении. Одна и та же цель "соборности", воссоединения части с целым, достигается и посредством древней, грубой дионисийской оргии, и посредством воплощения утонченной идеи Соловьева о "половой любви" сексуальном союзе Христа и Софии, духа и плоти, любящего и любимого. В отличие от Степуна, я считаю очевидным, что созданный Ивановым образ Христа утратил "потусторонний" характер и обрел чувственное, земное, животворящее качество. Христос Иванова вновь возвращается к своим дионисийским корням.

 

 

Христианско-дионисийский миф Иванова подразумевает определенные нравственные воззрения. Часто встречается утверждение, что символисты в своих поисках пренебрегли этикой ради эстетики (33). Эта точка зрения несправедлива по отношению к любому из представителей "второго поколения символизма", и особенно - по отношению к Иванову. Во всех своих очерках по эстетике он переоценивает и пересматривает общепринятые ценности. Хотя в серии лекций "Эллинская религия страдающего бога" Иванов утверждает, что "нравственность" как таковая есть признак убывающей жизнестойкости, однако впоследствии, в работе "Ницше и Дионис" (1904), он уже утверждал иное, а именно: что обе идеи - дионисийская и христианская - в равной мере были "внутренне-освободительной силой и своего рода "моралью рабов" (Иванов, I, 723). И в статье "Копье Афины" (1904) Иванов подвергает сомнению широко распространенное мнение, что художественные и религиозные искания символистов "антисоциальны" ("рассчитаны на постижение немногих"); в соответствии с народническо-гражданственной традицией это следовало понимать как "антиморальны". Истинное искусство, настаивает Иванов, обладает ярко выраженным "соборным" характером: оно стремится раскрыть то, что существенно для каждого человеческого бытия, художник "волит не своего и частного, а общего и сверхличного".

Такое понимание христианского мифа придает новый смысл добродетелям самопожертвования и любви. Если традиционное русское христианство ориентировано на индивидуальное подражание жизни Христа, то Иванов сосредоточивает внимание на духовном обновлении, на акте принесения себя в жертву Богу и освобождения от малого "эго". В этой связи Иванов дает новую оценку христианской любви: если любовь к ближнему по традиции подразумевает выполнение обязательств, то предлагаемая Ивановым концепция любви как открытия "другого" составляет неотъемлемую часть самораскрытия и приводит к освобождению от ограничений малого "эго". Таким образом, вместо налагаемого извне долга и самоотрицания как характерных черт любви Иванов предлагает более привлекательный и органичный этос любви --любовь как взаимное самораскрытие и обогащение при взаимодействии с "другим".

В оценке индивидуальной воли Иванов и "младосимволисты" вообще существенно расходились со своими предшественниками - Мережковским, Брюсовым и Бальмонтом - да и в целом с общепринятыми взглядами того времени. В статье "Ницше и Дионис" Иванов критикует Ницше за то, что тот признает за волей слишком большие права. Такие понятия, как "сверхчеловек" и "воля к власти", по мнению Иванова, ведут к обожествлению узкого индивидуального "эго" и ограничивают взаимодействие с дионисийским "Само". Несмотря на ницшевские призывы "любить земное", Иванов полагает, что эти "руководящие идеи" создают философский фундамент для нового жизнеотрицающего идеала.

Принципиальное различие между неохристианскими взглядами Мережковского и Иванова заключается прежде всего в разном подходе к идее личности, к "эго" и к значению личного восприятия и оценки. Мережковский высоко ценит самосознающего, целеустремленного "высшего человека". В трудах Иванова индивидуальная воля рассматривается как нечто, что следует преодолеть, сплавить с более великим целым. Даже творческий акт, согласно Иванову, является не плодом индивидуальной активной воли, а результатом процесса, в котором отбрасываются "эго" и воля, чтобы высвободить глубинную жизненную энергию дионисийских сил. Волевой бунт, акт "произнесения "нет"" - это лишь первая, негативная стадия мифологической, циклической модели, ведущей к жертве собственной индивидуальностью, к союзу с мистической общностью и, в конечном счете, к духовному возрождению. Таким образом, русское неохристианство развивается в направлении к постепенной дискредитации "эго" и воли и заменяет эти ключевые понятия сочетанием идеи "соборности", как ее трактует Соловьев, и ницшевской идеи "большого Само".

Миф Иванова претворялся в жизнь по-разному. Первые два поэтических сборника Иванова - "Кормчие звезды" (1903) и "Прозрачность" (1904) - содержали много дифирамбических стихотворений, которые воспринимаются как ритуальные призывы к богу Дионису (34). Дионисийский настрой мистического ожидания царил на еженедельных собраниях в "Башне" Иванова близ Таврического дворца в Санкт-Петербурге. Иванов и его жена, Лидия Зиновьева-Аннибал, облаченная в греческий хитон, приветствовали каждого гостя со сдержанным дружелюбием. По сравнению с кружком Мережковского и Гиппиус собрания у Ивановых были сопряжены со значительно меньшими идеологическими ограничениями (35).

Вскоре после революции 1905 года Иванов оказался причастен к странному общественному движению, известному под названием "мистический анархизм". По представлениям его основателя, Георгия Чулкова, Христос был крайним революционером, а революция - наивысшим творческим актом (36). Чулков верил, что революция проложит путь к утопическому обществу, основанному на принципе "соборности", на всеобщем единении. Общественные связи будут определяться духом "влюбленности". Вместе с Чулковым, Блоком и другими, Иванов рисовал в воображении нечто вроде дионисийского театра, который поможет создать взыскуемое чувство социального единства (37). Само по себе движение успеха не имело, но необходимо о нем упомянуть, потому что оно привлекло внимание к продолжающейся дионисийское переоценке христианства.

Христианско-дионисийский миф в трактовке Иванова породил ответную реакцию двух наиболее видных поэтов из числа "младосимволистов" - Блока и Белого. В течение 1905-1906 годов оба поэта были частыми гостями в доме Иванова и Зиновьевой-Аннибал. Их восхищала дионисийская мистика и волшебная атмосфера собраний на "Башне". Продолжавшихся всю ночь. Белый с самого начала отверг мистический анархизм и вскоре прервал всякие отношения с его основателями. В последующие два года он активно участвовал в ожесточенной полемике с "мистическим анархизмом" на страницах московского журнала "Весы", считая это движение, как и многие его московские коллеги, вульгаризацией самого духа символизма. Зато Блок оставался весьма близок к кругу Иванова до самой смерти Зиновьевой-Аннибал в 1907 году.

 

 

Влияние Иванова, по-видимому, особенно сильно сказалось в блоковском стихотворном цикле "Снежная маска" (декабрь 1906 - январь 1907), где возникают мотивы распятия. В этом цикле ясно выражена антипатия Блока к традиционному христианству и могучее тяготение к ивановскому мифу воскресения. Андрей Белый красноречиво характеризовал Блока, которого называл своим "братом во символизме", как "невоскресшего Христа" (38). И действительно, в творчестве Блока этого периода выражена нераскаянная жажда прожить жизнь со всей ее тьмой и страстью, принести себя в жертву земле и стихиям. В течение 1905 года - года общего революционного потрясения - Блок переживает личный бунт против общепринятого христианства. Первые признаки бунта можно обнаружить в письме к его близкому другу, Евгению Иванову. Блок писал: "... я ни за что... не пойду врачеваться к Христу. Я Его не знаю и не знал никогда. В этом отречении нет огня, одно голое отрицание..."И далее: "Отрицаясь, я чувствуя себя здоровым и бодрым" (39). Здесь Блок отвергает традиционного Христа - с его смирением, самоуничижением, миром и гармонией. Он испытывает страстное анархическое желание жить независимо, не сообразуясь с традиционной моралью. В этот период Блок отвергает своего прежнего наставника, Владимира Соловьева, называя его форму мистицизма "скукой и прозой" (40). Он бросается в антихристианскую крайность, когда пишет Евгению Иванову: "Если бы я встретил Вас на несколько лет раньше... Может быть, я выпил бы Чашу с теплотой из Ваших рук. Но я - слепой, пьяный, примечающий только резкие углы безумий... Говорите, что на каком-нибудь повороте мне предстанет галилеянин - пусть! Но, ради Богна, не теперь!" (41). В своем спонтанном дионисийском богоборчестве Блок испытывал сильное тяготение к темному духу бунта, пронизывающему искусство Михаила Врубеля. Летом он перечитал "Преступление и наказание" Достоевского, что только подогрело его анархистский пыл.

Мятеж Блока не имел четкой политической окраски. Его внимание впервые было привлечено к бедственному положению рабочих во время забастовок 1905 года. Для Блока они были не жертвами и страдальцами, а мятежниками, как он сам. Его возрастающая социальная заинтересованность навлекла на него критику его поэтического "брата". Белого, который укорял Блока за измену высокой мистической истине символизма. На это Блок раздраженно возразил, что он никогда мистиком не был, и в пьесе "Балаганчик" (1906) расквитался с петербургскими мистиками - имея в виду прежде всего Мережковского и его кружок, столь много значивший для него прежде - представив их глупыми шутами с затуманенным сознанием.

В этот переломный момент Блок и познакомился с Вячеславом Ивановым и Лидией Зиновьевой-Аннибал. Блок немало слышал и читал об Иванове. В 1905 году он написал рецензию на вторую книгу стихов Иванова "Прозрачность" (1904). В следующем году опубликовал другое, более пространное эссе под названием "Творчество Вячеслава Иванова". Старший собрат привлек внимание Блока как подражательного лиризма "декадентов", о котором Блок, позаимствовавший ницшевскую терминологию, отзывался как об "александрийском" периоде, сравнивая его с соответствующим периодом древнегреческой культуры. В искусстве Иванова он чувствовал мифопоэтический "родник чистой лирики", хранилище культурной "памяти", способной "отражать прошедшее как грядущее, воспоминание - как обетование" (Блок, V, 7-8, 12-13). Когда же Блок лично встретился с Ивановым и Зиновьевой-Аннибал, их непринужденное "дионисийское" поведение оказалось для него чрезвычайно притягательным (42). Первая "среда", на которой Блок присутствовал, была посвящена обсуждению "эроса". Здесь встретились для дискуссии люди с самыми разными воззрениями, от марксиста Луначарского до филолога-классика Зелинского. Атмосфера была напряженной, но в то же время без проявлений непримиримости и сухого интеллектуализма, характерного для кружка Мережковского и Гиппиус (43). Блок, несмотря на свой полемический антимистицизм, теперь сам приобщился к некоей форме мистицизма, которую, очевидно, отличал от христианской религии как таковой. В мистике он усматривал раскрепощающую силу, тогда как в христианской религии - сухие правила и ограничения (44).

Под влиянием Иванова и Зиновьевой-Аннибал Блок заново открыл для себя работу Ницше "Рождение трагедии", которую уже читал в 1900 году, когда она впервые была опубликована в русском переводе. В тот момент она не заинтересовала поэта-идеалиста, взирающего на лазурные небеса в ожидании мистического от кровения Божественной Софии. Теперь Блок всецело проникся идеями этого произведения, выписывая длинные отрывки в свои записные книжки. Захваченный дионисийской атмосферой ночных бдений у Иванова, Блок словно ожил (45). В стихотворении "Бог в Лупанарии" (Иванов, П, 327-328) Иванов представляет Блока в виде ожившей статуи бога, пленительной и загадочной. Константин Мочульский, один из первых биографов Блока, утверждает, что в эти месяцы конца 19065 года Блок действительно казался возвращенным к жизни. Его взгляд утратил "безжизненность" и "неподвижность", а тело - "одеревенелость" (46). Он стал поразительно красив. Он жил ради этих полуночных бдений, когда он декламировал свои новые поэтические сочинения (47).

В конце 1906 года Блок составлял планы и делал наброски для драмы, которая должна была называться "Гиперборейский Дионис". Здесь он объединял миф Иванова со своими собственными многолетними поисками Софии. "Прекрасная Дама" (София) Блока утратила прежнее небесное сияние и приобрела темный дионисийский характер. Блок вполне сознательно призывал Диониса, стремясь воспроизвести характерный цикл мук и обновления. В записной книжке Блок упоминает предостережение Иванова: "Нельзя даром призывать Диониса... Если не преображусь, умру так в томлении" (48). Однако он чувствовал, что риск необходим: "Но, может быть, скоро придет этот новый, свежий мой цикл. И Александр Блок - [придет] к Дионису" (49). В ночь на 29 декабря он сделал набросок для своей новой драмы. Блок записал только начало, где разыгрывается первая (по Иванову) стадия - стадия восхождения. Действие происходит высоко в горах, зимой. Главное действующее лицо - юноша, который в одиночку поднимается к горным вершинам. Он избран для того, чтобы стать богоносцем.

Бог нисходит к нему в женском обличьи. И здесь действие драмы приостанавливается: она не может привести к нисхождению в дионисийский хаос, потому что юноше на способен всецело предаться божеству. Вместо этого он вязнет в отвлеченных спекуляциях о "моральном" характере этой женщины-богини: она пытается понять, зло воплощено в ней или добро. Мифо-драма сходит на нет. Этот эпизод достоин внимания, поскольку позволяет выявить некоторые стороны нравственного сознания Блока в тот период. Здесь акт морального суждения противопоставлен жизни и страсти. Сама по себе мораль понимается как запрет и предписание. Неудача этой первой мистической драмы свидетельствует, в рамках блоковской картины мира - что человек должен преодолеть догматическую мораль, чтобы дать выход глубинной творческой энергии. В этом Блок резко отличается от всех других символистов, и, возможно, он по сравнению с ними более непосредственно и "природно" "дионисичен". Интересно, что в "Снежной маске", одном из самых замечательных своих циклов, поэт сознательно отвергает традиционную мораль, когда самозабвенно отдает себя во власть встречи с "другим" - с Женщиной. Только таким образом, решает Блок, можно жить и ощущать полноту жизни.

Блок создавал "Снежную маску" в первые две недели января 1907 года. Этот цикл, посвященный актрисе Наталье Волоховой, в которую он был без памяти влюблен, построен как история любви. Цикл разбит на две части: "Снега" и "Маски". В первой части переданы переживания поэта, который воспринимает свое ухаживание за возлюбленной как космическое "богоискание" и "богоборчество". Вторая часть - "Маски" - воспроизводит те же самые ситуации, но на этот раз в стиле социальной сатиры. Внешняя, поверхностная сторона происходящего - его "маска" - это обычный светский флирт. Со свойственным ему ироническим остроумием Блок высмеивает общепринятые условности, не касаясь здесь более глубокой, трагической интерпретации человеческого и божественного. Этот интерпретационный контраст помогает перенести мистическое переживание в иное царство, вне людского окружения. В последних стихах цикла поэт вновь возвращается к мистической драме, принося самого себя в жертву.

 

 

В первом разделе цикла - "Снега" - отождествление возлюбленной с дионисийским божеством происходит с помощью метонимических деталей. В первом из стихотворений цикла, которое называется "Снежное вино", она наделена волосами Медузы ("в тяжелозмейных волосах"), а волнующаяся поверхность вина в бокале искривляет и искажает отражение ее лица ("змеишься в чаше золотой"). В начале второго раздела - "Маски" - поэт использует параллельную систему образов, но на этот раз в духе самопародии. "Маски" светского этикета обезличивают и лишают подвижности легкие, текучие дионисийские образы, представленные в разделе "Снега". Например, символы сексуальной страсти, - змеи и крылья, - сводятся к конкретным и даже грубым предметам; таковы, например, маленькая змейка ("дремлет тихая змея"), пришитая к носку женской "ботинки узкой" или фигурка Амура на резной деревянной дверце книжного шкафа.

Стихотворения, образующие цикл, располагаются в порядке, продиктованном дионисийским ритуалом, как он описан в работах Иванова. Как и в "Символике эстетических начал", поэт становится трагическим героем, который восстает, утверждает свою волю, призывает Бога и, наконец, погружается в дионисийский двуполый хаос. Из хаоса возникает новое, мистически-творческое сознание. Но воскресение длится недолго. В конце цикла поэт с трогательной самоиронией признает, что он просто человек, что, по существу, он ничем не отличается от любого другого влюбленного. Он приемлет свою судьбу - жертвенный "снежный костер".

Дионисийский ритуал возрождения неизменно сопровождается пространственными и временными маркерами традиционного христианского мифа распятия (50). Помимо мотивов восхождения и нисхождения (вертикальная пространственная ось), важно указать, что первая часть - "Снега" - относится к временному промежутку в три дня. Трьетье стихотворение - "Последний путь" - отмечает первый закат, десятое ("Влюбленность") - второй закат, а шестнадцатое (и последнее) стихотворение этой части )"В снегах") - третий. О том же временном интервале говорится и в "Масках", когда в последнем стихотворении ("На снежном костре") героиня напоминает, что она "была верна три ночи". На фоне этих временных и пространственных параллелей поэт противопоставляет себя традиционному Христу и, таким образом, пробуждает новое понимание земного --по выражению Белого, "невоскресшего" - Христа.

Противоположен и смысл самого распятия в его традиционно христианской и блоковской версиях. Смысл и цель распятия в традиционном понимании - напоминание людям об их вечном долге перед Богом - началом абсолютного добра. В нем заключен призыв к покорности и смирению. Блоковское жертвоприношение, напротив, знаменует мятеж против общепринятых моральных суждений. Погружаясь в мрачную преисподнюю страстей, поэт бросает вызов потусторонним нормам добродетели. В третьем стихотворении цикла, "Последний путь", ему является новый, значительно более чувственно окрашенный образ божества, возникающий в дальнем закатном зареве, над "снежной пеной", образ, напоминающий Венеру Боттичелли. Символом отказа от заповедей традиционной морали становится картина того, как в лучах заходящего солнца "на дальнем храме безрадостно / Догорел последний крест". Традиционный символ человеческого греха и жертвы --крест - утратил свой смысл. Анархически-дионисийский Христос проходит через "второе крещение" в "новый мир". Где общепринятые ценности выворачиваются наизнанку: то, что считается злом, - чувства, сексуальность, страсть - ведет в "рай" ("... путь открыт наверно к раю / Всем, кто идет путями зла" - "Второе крещенье"). Поэт и его возлюбленная вступают в хаотическую дионисийскую ночь, где нет никаких ограничений, а есть только чувства.

Во второй части цикла - "Маски" - поэт относится к моральному сознанию с более мягкой иронией. Этическое чувство - это всего лишь "парадный мундир" общественного облика, нечто сугубо поверхностное. Оно отбрасывается в первом же стихотворении этой части "Под масками", когда раскрывается внутренний небосвод поэта: "А под маской было звездно. / И задумчивая совесть, / Тихо плавая над бездной, / Уводила время прочь". Как и в первой части, поэт отвергает все ограничения - разум, моральное сознание (совесть), житейскую мудрость, - чтобы изведать саму жизнь: мистическую, страстную, незримую вселенную души.

Отказ от традиционных нравственных оценок соответствует про Иванову первой - бунтарской - стадии восхождения, то есть, стадии богоборчества. Другой аспект этой стадии заключается в попытке поэта осилить Бога. Во втором стихотворении цикла ("Снежная вязь" Блок провозглашает, что Божество --это его творение ("Ты - стихов моих пленная вязь"). Он относится к "Ней" с некоторым высокомерием, заявляя: "Ты не первая мне предалась / На темном мосту".

И Божество откликается на дерзкий вызов поэта. В стихотворении "Настигнутый метелью" Ее величественное присутствие ощущается в мощи снежной вьюги, символизирующей Ее способность перевернуть мир поэта вверх дном. Еще важнее то, что поэт сознает Ее присутствие через экстаз, в который Она его ввергает: поэт становится богоносцем и отбрасывает свой "малый разум", свое дерзкое "эго", свое презрительное высокомерие. Теперь поэт прорывается в космическую пустоту и там открывает для себя неизведанные чувства. Все в мире переворачивается: звезды - "черные", свод небес Она "опрокинула", "звезда сорвалась / За ней другая". Теперь поэт обретает возможность заглянуть в глубочайшую истину космического хаоса. Отнюдь не мучимый этим, он чувствует себя свободным, испытывая ощущение захватывающего дух полета над пустотой, наблюдая корабли, опасно проплывающие над бездной. Он в экстазе.

Еще через несколько стихотворений (стихотворение "Крылья") Блок напоминает нам, куда он нас увлек за собой - во внутренний мир страсти. Блок использует образы океанского простора, чтобы передать бесконечность дионисийского царства. Он внушает нам, что мы давно вышли за грань ограниченной, конечной, знакомой "земли" самосознающего, нравственного "Я". Ее "туманные скрижали", ее законы и санкции теперь едва видимы вдали. Тем не менее, экстатическое состояние духа поэта медленно тает, уступая место смутному осознанию последнего ограничения, налагаемого на человеческую жизнь - то есть, смерти. Сквозь страсть и радостное воодушевление он проводит судьбу, которую еще не готов принять. Поэт знает, что ему уготован собственный крест, собственное распятие. Он вновь самоутверждается, бросая вызов судьбе, сулящей муку и жертвоприношение. Он хочет, "чтоб огонь зимы палящей / Сжег грозящий / Дальний крест", желает "лететь стрелой звенящей В пропасть черных звезд!" (стихотворение "Тревога").

 

 

Поэт переживает своего рода воскресение - это передано в стихотворении "Прочь!", одном из последних стихотворений цикла. Ему возвещают, что миновало три дня, и призывают вернуться из "истомы" к творчеству ("К созидающей работе / Воротись!"). Это стихотворение пронизано "аполлоническим" дневным светом, излучаемым не одним, но многими "солнцами" ("И опять открыли солнца / Эту дверь"). Снова напрашивается явная параллель с христианским опытом. Здесь поэт более, чем когда-либо, уподобляется жертвенному Христу. Его "пещера" или "келья" могут восприниматься как "пещера" или "келья" аскета. Он носит на себе "снегов оковы" (аналог вериг), сознает, что прошло три дня и три ночи с того момента, как он снизошел в пустоту. Несмотря на эти параллели, поэт напоминает нам, что он вовсе не "надмирный" аскет, высмеивая идею любой реальности, кроме земной, которая обладает собственной глубиной, собственными вершинами и провалами. "Небо" трактуется как некая смешная сказочная страна. Поэт отказывается восходить к небесам "в златоверхие хоромы" и приказывает "Дщерям рая": "Прочь лети, святая стая, К старой двери / Умирающего рая!" Он не желает никакой связи с "иным миром", с ангелами, с их дарами и "хвалами". Он отказывается от "Причастия". Поэт утверждает себя как дионисийского Христа: он хочет остаться на земле, в этом мире, в этой "померкшей келье", со всеми здешними трудностями и страданиями. Сов, "злых зверей" он предпочитает ангелам. В одном из предыдущих стихотворений ангел угрожал ему крестом, сложенным из двух скрещенных мечей. Теперь поэт отвечает, что у него в келье есть собственные мечи, из которых он сотворит собственный крест Его судьба - здесь, на этой земле. Он уже видит "знаки черных дней" и теперь радостно приемлет их как свою судьбу: "струит мое веселье / Два луча".

В последних стихотворениях раздела "Снега" Блок трансформирует мифологическую конструкцию Иванова. Взамен он достигает некоего подобия ницшевской концепции мудрости. Он нащупывает нечто большее, чем путь к глубинам творчества: он постигает свою земную судьбу. И поэт вновь приносит себя в жертву "снежным бурям" страсти. Он полностью избавляется от своего "эго". Интересно отметить, что вплоть до последнего стихотворения этого раздела - "В снегах" - поэт ни разу не использует местоимение "я". Он утрачивает свое "эго" и свою волю. Его земная личность объективирована местоимением третьего лица. Поэтическое мышление уравновешивает многие "сознания" - дионисийский дух, выступающий как "Она", и земное "Я" - "Он", борющийся с судьбой. "Ее" взгляд - это взгляд вечности, побуждающий живущего стремиться за пределы земной юдоли, к звездам, чтобы взглянуть в лицо первозданному хаосу и смерти. "Она" объемлет вечность и смерть. "Он2 переживает трагедию приятия неизбежности смерти. В заключительном стихотворении раздела, - "В снегах", - поэт - во многом подобно Заратустре (глава "Песнь опьянения") - достигает мифической связи с вечностью, со сверхчеловеческим миром. Он смотрит на жизнь sub specie aeternitatis, наподобие Млечного Пути, протянувшегося через небеса. Он обращается к "Ней" как к "Вечности" или "Бесконечности", принимая "темницу мира" как часть бесконечного "узора".

В конце цикла поэт снова приветствует свою земную судьбу и радуется ей. Он вновь утверждает: "погибнуть мне весело" (стихотворение "Нет исхода"). "Распятый на кресте", на "снежном костре" он приносит себя в жертву божественной возлюбленной. Окончательное утверждение земной судьбы состоит в отказе от претензий на личную уникальность. Высшая ценность - в том, чтобы прожить жизнь, пройти через земной опыт, а не в том, чтобы запечатлеть этот опыт как нечто высшее, неприкасаемое, неповторимое. Хотя поэт и смеется над собой со вновь обретенной иронией как над одним из не отличимых друг от друга "героев", которые в свое время предались Ей, но даже в "смерти" он усматривает момент становления. Он претворяет в жизнь идею Заратустры, что смерть должна стать достойным итогом жизни.

Итак, как же в этот период Блок трактует миф о новом Христе? Какую роль этот миф играет в его нравственном сознании? Если Иванов умеренно "дионисизирует" Христа, то Блок доводит эту тенденцию до предела. Как прежде он сомневался, возможен ли гармонический синтез (по Мережковскому) земной плоти и небесного духа, как и теперь он отрицает и развенчивает потусторонний мир с его ангелами и "златоверхими хоромами" ради демонической, темной, бесформенной, но страстной и живой земли. Он предпочитает погибнуть, проходя сквозь превратности жизни, страдая и познавая самого себя, вместо того, чтобы ждать и готовиться к какому-то неведомому будущему.

Следует коснуться и другого вопроса, важного не только для понимания того, как воспринималась философия Ницше в России на рубеже веков, но и для правильной оценки нравственного сознания, присущего этому периоду в целом: вопроса о взаимоотношении между эстетикой и этикой в происходившей тогда революции морального сознания. Блок, по-видимому, в большей степени, чем многие другие, соответствует стереотипному представлению о принесении этики в жертву эстетическому интересу. Его письма и заметки, как и цикл "Снежная маска", выражают идею анархического отрицания любой ограничительной формы нравственного суждения. Блок полностью отвергает мораль - для него это всего лишь вызывающие смех догмы. Свобода нужна ему для мятежа и саморазрушения. В "Снежной маске" Блок подчеркивает поверхностность и слабость морального сознания в контексте человеческой природы в целом.

В отличие от Иванова, Блок иронизирует над социальным и этическим аспектами отношения "Я-Ты". Отбрасывание "эго" и открытие существования "Ты" рассматривается как форма истинного мистического опыта. Этическое на деле вредит открытию внутреннего царства. Однако блоковский анархизм весьма далек от грубого индивидуализма, который критикуют вульгаризаторы Ницше и проповедуют "массовые" ницшеанцы. Он скорее напоминает трагедийный дионисийский взгляд на мир, который Ницше находил в прометеевских драмах; поэт совершает героическое и возвышенное пре-ступление, ведущее, в конечном счете, к утверждению человеческой жизни, осуждая господство внешних сил, но взращивая жизненную силу в себе самом. В итоге Блок приходит к собственной форме моральной ответственности: он принимает и приветствует свою судьбу, без озлобления глядя в лицо смерти.

Блоковский цикл оказался одним из целого ряда литературных событий, выявивших разногласия в стане русского символизма. В 1906 и 1907 годах Белый, Мережковский и Гиппиус использовали московский журнал "Весы", чтобы направить огонь критики на петербургских"мистических анархистов" - Чулкова, Иванова и Блока. Хотя главной целью критических атак была отстаиваемая Чулковым идеология с ее земной и порою вульгарной чувственностью и народническими обертонами, Чулков никогда не был ни достаточно талантлив, ни значителен как мыслитель, чтобы вызвать раскол в рядах символистов (51). Настоящим яблоком раздора явилось дионисийское христианство Иванова-теоретика и Блока-поэта, и свойственная этому "христианству" ориентация на чувственность и утверждение эротического начала. Московская же фракция, сплотившаяся вокруг "Весов", чувствовала, что петербургские поэты - и в особенности Блок - умаляли значение основной святыни символизма, "Божественной Софии", идеала возвышенной красоты и мудрости (52). Москвичи поносили "филологический, придуманный эротизм" своих петербургских оппонентов (53). Белый, Гиппиус и Мережковский отстаивали собственное понимание поэзии как истинной теургии: поэту, по их мнению, доверено высокое мистическое видение. Сколь бы ни были значительны расхождения между ними, и несмотря на сверх-интеллектуализированные попытки Мережковского охватить своей системой все плотское, земное, все трое пылко стремились к вечной, "потусторонней" истине. Они ожидали духовного преображения в результате воздействия на человеческую душу сверхчеловеческих сил (либо "исторических", либо "трансцендентных").

На опасности такого теургического подхода указал Блок в вышедшей в 1910 году статье "О современном состоянии русского символизма". По его утверждению, осознание того, что эти мистические видения - плод самовнушения, а так называемые космические силы попросту выдуманы, порождает лишь нигилистическую самоиронию. Как и ранее, Блок соглашается с мнением Иванова, что духовное преображение может состояться только в глубине человеческой души, во внутренней борьбе, которую личность ведет с божеством (54). Поэт должен пройти сквозь художественный "ад" внутреннего раскрытия и дать выход стихийным силам жизни, таящимся в нем самом. В противовес попыткам воссоздать гармонию некоего предполагаемого, вечного царства здесь, на земле, то есть привнести ее извне, Блок говорит о необходимости "учиться вновь у мира и у того младенца, который живет еще в сожженной душе" (Блок, У, 436). Многократно обращаясь к ницшевским образам, он рисует портрет "земного символизма", который способен выдержать резкий свет в "час великого полудня", с иронией относится к трансцендентности старых верований и славит творческую, дионисийскую силу "младенца" внутри себя (Блок, У, 425, 429, 436). "Балаганчик" в творчестве Блока стал первым нигилистическим шагом отрицания трансцедентного. В "Снежной маске" он воплотил свой новый мистический символизм.

Белый и Распятый Дионис

Из всех русских символистов - приверженцев Ницше Андрей Белый наиболее противоречив и сложен. В его довоенной прозе пропасть между "землей" и "небом" остается непреодолимой, несмотря на страстные попытки Белого примирить эти сферы. Действительно, в двух его первых романах - "Серебряный голубь" и "Петербург" - противоречия между "землей" и "небом" кажутся неразрешимыми. В течение предвоенного периода Белый опровергает всевозможные мифологические способы разрешения этой дилеммы, предложенные его предшественниками и современниками, но и своего способа не находит. Он неспособен принять ни наивное жизнеутверждающее неохристианство Мережковского, ни земное дионисийское миросозерцание Иванова, ни фаталистическую иронию "невоскресшего Христа" Блока, отвергающего абстрактную идею вечного неба ради страстной и живой (хотя и бренной)земли. В отличие от Блока он не может преодолеть кризис метафизической осмысленности, с которым приходится сражаться всем символистам-мистикам. Нравственное сознание Белого разрывается между надеждой на самореализацию в земном существовании и острым чувством иронии и недоверия по отношению к земных возможностям. "Земля" слишком напрашивается на порицание, слишком достойна презрения и чересчур нелепа, чтобы служить источником жизнетворящей, возрождающей силы. С другой стороны, "небо" слишком далеко, абстрактно и недосягаемо, чтобы от него можно было получать жизненный импульс и поддержку.

Амбивалентность Белого, столь характерная для него и столь разрушительная, весьма отчетливо проявляется в его повторяющихся попытках сформулировать личный христианский миф возрождения. Основная проблема, нерешенность которой и предопределяет все колебания - вопрос об онтологической природе мифа. Является ли миф созданием человеческой творческой воли и прославлением земных страданий и страстей? Или он коренится в трансцендентной реальности, и его истина абсолютна и непреложна? Должно ли активно творить мифическую истину, воплощать ее в жизнь и подвергать испытаниям или же ее следует лишь пассивно воспринимать и постигать? Отклик Белого на творчество двух главных философских учителей его юности проливает дополнительный свет на эти контроверзы. Труды Ницше и Соловьева, открытые Белым примерно в одно и то же время - около 1900 года, содержали две в равной мере захватывающие, но взаимоисключающие альтернативы. Молодой писатель не смог их примирить, они лишь углубили раскол в его собственном нравственном сознании. Соловьев предстал перед Белым аскетическим видением чистого святого. Исторически и географически он был близок Белом4. Молодой поэт дружил с семьей Соловьева, и в особенности с племянником последнего, Сергеем. С самим философом Белый встречался лишь несколько раз, но наиболее важной для его философского развития была встреча весной 1900 года. Бол665 тесному знакомству помешала безвременная кончина Соловьева в том же году (55). Вскоре возник культ Соловьева, и Белый оказался в самом центре этого культа. Белого больше всего привлекали апокалипсические аспекты соловьевской мысли. В то время как Иванов восхищался соловьевской философией любви, а Блок занимался поиском трансцендентного образа Софии, для Белого особое значение приобрела последняя, "пророческая" работа умершего философа, "Краткая повесть об Антихристе" (56). Белый точно улавливает ту неопределенность и "неотмирность", что привлекала его к Соловьеву, когда говорит, что Соловьев и его философия были "сигнал для отплытия". И далее: "Философия Вл.Соловьева отрезывала от прошлого; мы узнавали уже, что начало его философии первоположено в отрицательных терминах. В терминах метафизики Соловьева услышали прозвуки новой эпохи; и более - в лирике; здесь прозирался невскрытым наш путь" (57).

 

 

Ницше затрагивал совершенно иные струны в душе Белого, раскрывал перед ним возможности творческой воли и перспективы земного существования. Когда Белый, еще студент-первокурсник Московского университета, в 1899 году прочел "Заратустру", его обуяла "безумная страсть" к Ницше (58). В книге "На рубеже двух столетий" он вспоминает, как впервые почувствовал тогда, что живет полной жизнью. Ницше казался ему "творцом самых жизненных образов, теоретический или эстетический смысл которых откроется лишь в пути сотворчества" (59). По-видимому, открытие Ницше и стало решающим фактором в переходе Белого от науки и материалистически- позитивистского мировоззрения к искусству и неоидеализму. Увлеченность Ницше подтачивалась противоположным, столь же сильным влиянием, что не раз случалось в жизни Белого. Его отец - уважаемый в обществе, известный математик, профессор Московского университета, не мог понять изменений, совершающихся в душе юноши. Все усложнялось еще и тем, что главный интеллектуально-духовный "спасательный круг" Белого, семья Соловьевых, относилась к новому кумиру Белого, Ницше, с откровенной отчужденностью и даже враждебностью (60).

Белый прочитал "Рождение трагедии" Ницше в 1898 году, когда эта работа появилась в русском переводе (61); но около 1904 года он заново открыл ее для себя, одновременно в целом пересматривая свое отношение к Ницше. Теперь казалось, что учение Ницше, по-прежнему находя отзвук в душе Белого, способно помочь ему перебросить мост над пропастью между его потребностью в земной самореализации и его религиозными исканиями высшего смысла. Образом "распятого Диониса" ницшевская философия указывала Белому на возможность построения всеохватывающего религиозного мифа. В статье "Настоящее и будущее русской литературы" (1907) он отмечает, что ницшевский бунт пробуждает русских символистов, обращая их к христианству (62). В 1907 году в статье "Фридрих Ницше" Белый ставит немецкого философа вровень с Христом как великого "учителя жизни", созидавшего "религию жизни" (63). Дионисийская идея вечного возвращения, писал Белый, это ницшевская "Голгофа", на которой он подверг испытанию бытие и погиб. Точно так же, как Заратустра был моделью нравственного бунта, которой подражал Белый в ранних беллетристических работах, как теперь "распятый Дионис" стал чем-то большим, чем просто символическим образом, и обогатил душу Белого жизненной целью. В воспоминаниях о Блоке он пишет, что, исследую этот образ, "вплотную приблизился к биографии Ницше" (64). Впоследствии, предаваясь в 1912 году антропософским медитациям в швейцарской городе Базеле, он пережил два момента дионисийско-христианского мифа: жертвоприношение и возрождение. Он верил, что его распинают, как Христа. В другой раз Белый испытал такое ощущение, как будто его физически разрывают на части, словно Диониса в древнем греческом обряде (65). Белый остро осознавал, что находится на той стадии, когда Ницше впервые перенес обессиливающие приступы болезни. Идентичность с прежним наставником ошеломляла.

Несмотря на сильную самоидентификацию со своим философским предшественником, Белый во всех своих работах настойчиво утверждает собственную оригинальность. В мемуарах он напоминает, что к нему не подходит ни один ярлык из длинной череды "шопенгауэрианцев", "соловьевцев", "ницшеанцев" и так далее ("Ни Ницше, ни Соловьев, ни Спенсер, ни Кант не были нашим догматом") (66). Эта потребность отмежеваться становится тем более настоятельной, чем ближе к нему - физически, хронологически и идеологически - стоит предшественник. Например, в первой опубликованной работе Белого "2-я, драматическая симфония" (1901) Ницше предстает в образе "потного кучера с величавым лицом, черными усами и нависшими бровями" (Белый, 2-я симфония, 8). Современникам же адресовались куда более резкие критические выпады и недобрая (хотя нередко и остроумная) насмешка. Желание быть оригинальным станет казаться все более неадекватным по мере развития Белым его радикальной концепции аскетической морали. Но сколь бы неуместным оно ни казалось, это стремление оставалось, играя чрезвычайно важную роль в том, как он осваивал идеи своих философских учителей в собственных литературных трудах. Однако независимо от готовности Белого это признать, его интерпретация Ницше менее "оригинальна", чем ему хотелось бы нам внушить: его прочтение трудов философа в значительной степени обусловлено воззрениями предшественников-символистов, Мережковского и Иванова. Они содействовали переориентации моральных исканий Белого от мятежа против позитивизма к новому пониманию христианства. Мифологические построения этих двух мыслителей обострили оппозицию между концепциями творческой воли и трансцендентного бытия в философских построениях Белого. Полемизируя с ними, Белый обретает собственное, специфическое понимание христианского мифа.

Мережковский оказал весьма заметное влияние на раннее творчество Белого. В сравнении со вторым "учителем", Вяч.Ивановым, Мережковский более импонировал Белому. Как предшественник он был психологически менее опасен, и потому его воздействие легче было преодолеть. Молодого писателя, помимо интеллектуализированного подхода Мережковского к нравственной переоценке, привлекала и его непоколебимо оптимистическая идея исторического развития, ведущего к новой христианской эпохе (67). Ему также нравилась наивная вера Мережковского в творческую волю человека (68). В книге "На рубеже двух столетий" Белый писал, что в период около 1900 года Мережковский был властителем его дум, и именно он, наряду с Ницше, вдохновил молодого литератора написать первые четыре "симфонии" (69). Встреча Белого с Мережковским состоялась в 1901 году в доме Соловьевых. Вскоре Белый стал посещать организованные Мережковским в Санкт-Петербурге Религиозно-Философские собрания. Белый быстро признал силу Мережковского как критика. Мережковский, писал он, "первый увидел" Ницше и заново открыл русскую литературу девятнадцатого века, по-новому прочитав Гоголя, Достоевского и Толстого (70).

 

 

В забавных сатирах на своего предшественника-символиста, ставшего вскоре оппонентом, Белый обращает особое внимание на неудачную попытку Мережковского осуществить синтез "двух истин" - "земли" и "неба". Как во "2-й, драматической симфонии" (1901), так и в статье "Мережковский" (1907) Белый высмеивает расплывчатость воззрений своего предшественника. Во "2-й симфонии" Белый рисует картину экзистенциальной скуки, изображая сцены городского быта и людей, поглощенных нелепой обыденностью. Здесь и поэт, и философ, и священник бессвязно мыслят и изрекают глупости. Здесь появляется не один Мережковский, а целых двое. Один зовется "Мережковичем", а другой - "Дрожжиковским", чье имя является производным от слова "дрожжи"; но этот персонаж, как впоследствии заявляет Белый, не обеспечивает духовной закваски, необходимой для действительного возрождения. Мережкович развивает излюбленную тему своего прототипа о "соединении язычества с христианством" (Белый, 22я симфония, 138). Более широкие возможности Белый извлекает из попыток Дрожжиковского напророчить нравственно-духовное воскресение. Белый обращает внимание на смутность и противоречивость рассуждений Мережковского, выстраивая некий абсурдный и длинный перечень идей его сатирического двойника. Так, этот "модный, восходящий талант" ... "воскрешал угасших великанов; он связывал их мысли; он видел движение этой мысли" (Белый, 2-я симфония, 83, 88); он казался готовым установить новую истину, "начал речь свою вещим словом: сверхчеловек", он "ждал духовного обновления, ждал возможного синтеза между теологией, мистикой и церковью" (Белый, 2-я симфония, 91) и "указывал на три превращения духа" (Белый, 2-я симфония, 91). В конечном счете Дрожжиковский дискредитирует себя разбросанностью суждений и отсутствием чего бы то ни было действительно нового в его идеях и личности. В 1907 году Белый дает более сжатую, выразительную и емкую характеристику Мережковскому, называя его "специалистом без специальности" (71). Он изображает Мережковского скрывшимся в облаке на вершине своей интеллектуальной "вавилонской башни" и осыпающим людей у ее подножия "дождем печатных листов". При этом оказывается, что недостаток связности и конкретности в суждениях философа делает его пророчества невразумительными даже для широкого круга интеллектуалов, жаждущих прорицаний.

Менее контролируемым и более сложным было влияние Вячеслава Иванова. Белый был явно задет Ивановым, а около 1905 года - очарован им. Открыто оценивая значимость заслуг Мережковского, Белый не желал признать гораздо более далеко идущее влияние Иванова. Даже отмечая, что Иванов "дал обоснование символизму", он с раздражением и даже с озлоблением относился к тому, в чем усматривал недостатки Иванова (72). Земное, чувственное мировоззрение Иванова явно вызывало неприязнь Белого, обнаружившего при обсуждении соответствующих вопросов удивительную привередливость, щепетильность и даже какую-то брезгливость.

По-видимому, Белый прочел ивановский трактат "Эллинская религия страдающего бога", когда он впервые был опубликован - в 1903 и 1904 годах. В "Воспоминаниях об Александре Блоке" Белый заявляет, что в это время он заново открыл для себя "Рождение трагедии" и был захвачен образом "распятого Диониса". Хотя Белый и претендовал на независимое открытие Диониса, он явно позаимствовал основополагающий дионисийский миф Иванова, когда писал о своих настроениях 1904 года: "... я же ставил себе проблему страданья и жертвы, через символ распятого Диониса вплотную приблизившись к биографии Ницше" (73).

Впоследствии Иванов весьма благотворно влиял на творческую жизнь Белого. Несмотря на острые разногласия в отношении к мистическому анархизму, они сблизились в 1908 году. В начале 1912 года Белый читал на "Башне" у Иванова несколько глав из своего второго романа. Иванов посоветовал назвать его "Петербург". Когда позднее в том же году Белый жил в Базеле, Иванов посетил его и даже выразил желание погостить, чтобы вместе заняться антропософской медитацией. Оба много говорили о Ницше, о его жизни в Базеле и раннем душевном заболевании (74). Можно предположить, что эти беседы с Ивановым способствовали дальнейшей интенсификации двойственного переживания Белым духовного воскресения - через христианское распятие и дионисийское растерзание. Более того, такие же страдания у двух протагонистов романа "Петербург", Николая Аблеухова и Александра Дудкина, наводят на мысль, что исступленные видения Белого, внушенные Ивановым, в его романе приняли форму мифологического повествования.

Возможно, именно потому, что Иванов оказал столь сильное влияние на творческую и духовную жизнь Белого, тот проявлял крайнюю резкость, критикуя предшественника. Его возмущает ивановская "вульгаризация" символизма. Он считает, что Иванов способствовал "распылению" прозрачных возвышенных эзотерических ценностей, свойственных "истинному" символизму (75). Белому не нравится "народность" Иванова, то есть настоятельное стремление донести до широкого читателя идеи, которые, по существу, не могут быть популяризированы, а результатом оказывается вульгаризация возвышенных понятий. Белый не может простить Иванову то, что он ставит "как бы знак равенства между... Христом и Дионисом, Богоматерью и просто женщиной,.. между любовью и эротизмом, между девушкой и менадой..." (76). В этих словах видно, насколько высоко Белый ценит телесного, плотского, чувственного. Реакция Белого на ивановскую "вульгаризацию" вылилась в пародийное изображение идей Иванова в первом большом романе Белого "Серебряный голубь", где он как раз и хотел показать, что Дионис - отнюдь не Христос, что не каждая женщина - Богоматерь, а эротизм - не истинная любовь.

 

 

Его личное, сугубо индивидуальное освоение христианского мифа отражает глубокую амбивалентность Белого. Несмотря на неприязнь к Иванову, он обнаруживает искреннюю симпатию к земному бунтарю: "невоскресшему Христу", как он называл Блока, и "распятому Дионису". Им движет та же жажда воскресения, которое представляется ему аскетическим очищением и обретением новой невинности, подобной невинности младенца.

Главные протагонисты довоенной прозы Белого в той или иной мере заново разыгрывают драму ее автора. Их личности содержат элементы дионисийского Христа: у них часто возникает побуждение отрицать жизнь - такую, как она есть, потому что они верят в способность своей творческой воли возродить (переродить) мир и убеждены, что знают путь к возрождению. Однако мечты и представления героев иногда противоречат их убеждениям и декларациям; высочайшая цель обычно оказывается в определенном смысле аскетической и отрицающей земное; в мечтах часто сквозит не забота о возрождении и перерождении человеческой природы, а стремление поработить ее и усмирить ее необузданные порывы. Первый нравственный бунтарь среди персонажей Белого, Сергей Мусатов, появляется во "2-й симфонии". Мусатов, пылкий рыжебородый аскет, привносит смысл в абсурдный мир этого произведения. В разрозненных деталях он усматривает знаки Апокалипсиса. Как и предшественник Белого, Мережковский, Мусатов возвещает, что "ныне наступает Третье Царство..." (Белый, "-я симфония, 94). Но в отличие от Мережковского, хотя бы отчасти верящего в творческую волю человека, он пытается повелевать и манипулировать трансцендентными силами, коим суждено определять будущее человечества. Здесь также слышны отзвуки апокалипсических видений Соловьева из "Краткой повести об Антихристе" и идеи "Заратустры" о вечном возвращении.

В космических построениях Мусатова приоткрывается наивная, в духе Мережковского, вера в то, что земные события и трансцендентные силы аллегорически связаны. "Земля"- это символическое представление, зримый знак "неба" Таким образом Мусатов предрекает возврат к событиям, совершившимся 1900 лет назад - к рождению Христа. Он утверждает, что видел "почившего Владимира Соловьева, как он ехал на извозчике" по Москве, и возвещавшего: "Конец уже близок..." (Белый, 2-я симфония, 171). Он вызывает апокалипсическое, соловьевское видение - ему является "Жена, облеченная в Солнце", София - и проникается верой, что женщина, с которой он познеакомился, являет собою ее инкарнацию.

Видение будущего, вызванное Мусатовым, разоблачает его ориентацию на порабощение и господство. Жена, облеченная в Солнце, как он ее видит, летит "на двух крыльях орлиных", а орел - это символ политической власти. Она нисколько не похожа на соловьевскую Софию - платоновскую мудрость, или символ возрождающей любви. Она летит, "чтобы родить младенца мужского пола", что усиливает авторитарность аллегории: мальчику-младенцу предопределено "пасти народы жезлом железным" (Белый, 2-я симфония, 133). Здесь не осталось и следа волюнтаризма, столь явственного в мистицизме Иванова или Блока. Ницшеанское презрение к стаду реализовано в максимально резкой форме. Апокалипсическая картина Белого характеризуется не только суровостью и отрицанием земного мира, но и откровенно диктаторским духом. Такой Апокалипсис принесет не освобождение и возрождение человека, а абсолютистское отрицание и жесткую власть.

Белый высмеивает мусатовское желание манипулировать потусторонними силами. По удачному выражению В.Александрова, Белый сделал своего протагониста "мишенью для космической шутки" (77). Мусатов верит, что женщина, с которой он познакомился, и ее дитя - это земное воплощение его видения. Он испытывает глубокое разочарование, обнаружив, что младенец, одетый как мальчик, на самом деле оказывается девочкой (Белый, 2-я симфония, 190)! Мусатовская приверженность к маскулинному космическому порядку, к господству мужского начала в мироздании, очевидно, не согласуется с действительными силами, правящими миром. Тем не менее, жажда повелевать и править, по-видимому, остается подсознательной побуждающей силой для нравственных бунтарей Белого и источником их мистических видений. Позднее у Белого проявится и оборотная сторона этого устремления: страх перед активными сверхчеловеческими силами зла, разгуливающими в человеческом облике и способными запутать, подчинить и в конечном счете погубить человека. Таким образом, несмотря на его пророческие видения порабощения, Мусатов в некотором отношении оказывается наиболее оптимистичным и наименее растерянным из протагонистов Белого.

Другой персонаж Белого, Евгений Хандриков, герой "3-й симфонии" "Возврат" (1904), обладает подобной же аскетической, "не от мира сего", природой. Однако в отличие от Мусатова, он мило рассеян, никогда не пытается манипулировать людьми и свободен от кошмаров космического владычества. Жизнью Хандрикова управляет более возвышенное созднание вечного возвращения, придающее всему окружающему ауру deja vu (уже виденное). "Ш-я симфония" делится на три "части": в начале герой - ребенок, живущий вместе со стариком на берегу моря; затем он - студент-химик, и, наконец, он возвращается к морю. В каждом новом жизненном цикле он встречается с одними и теми же персонажами, ситуациями, испытывает те же чувства. Снова и снова его охватывает метафизическое предчувствие, страх перед скрытыми разрушительными силами, готовыми пробудиться. Под действием этих переживаний он, закончив курс обучения, поднимает мятеж против коллег-химиков и их ограниченных, самодовольно-материалистических ценностей и "либеральных" общественных взглядов; возможно, так произошло с самим Белым, когда он впервые открыл для себя "Заратустру" и "символистское" мировоззрение. Хандриков провозглашает: "Я не вижу спокойной будущности для человечества, движимого развитием наук, искусств, философии и социальных интересов..." (Белый, Ш-я симфония, 80). В отличие от Мусатова, Хандриков - пассивный наблюдатель жизни; созерцательность позволяет ему выработать более глубокий взгляд на космическое бытие. Однако бессмысленная чопорность, царящая вокруг, побуждает его к действию. В результате его объявляют помешанным и вскоре отправляют в санаторий, который возглавляет высокий старец, напоминающий Соловьева.

Потусторонние предчувствия Хандрикова имеют одно свойство, которое роднит их с апокалипсическими пророчествами Мусатова. Оба персонажа отвергают земное - то есть, человеческую природу и человеческую культуру как таковые - и, в отличие от Ницше, слабо верят в возможности человека. Земная жизнь лишена внутреннего смысла: в лучшем случае она смешна, а в худшем - нелепа. Единственное оправдание человечества - его стремление отрицать и преодолевать самого себя. Без этого стремления оно было бы вовсе безнадежно. И все-таки, несмотря на такой, в общем, негативный настрой, обе "симфонии" завершаются нотой надежды. В конце "2-й, драматической симфонии" мусатовская знакомая (земное воплощение Софии, Жены, облеченной в Солнце) намекает, что настоящий Младенец Христос еще может явиться. По сюжету "3-й симфонии" Хандриков в этой жизни тонет, но в образе ребенка возвращается к жизни со стариком у моря, описанной в первой части. Однако становится еще яснее, что пропасть между нынешним существованием и вечностью непреодолима. Воскресение в контексте человеческой, земной жизни кажется все менее и менее возможным.

 

 

Наилучший выход, как показывает Белый в двух своих довоенных романах, это уединение: человек может надеяться на обретение ясного понимания своего места на земле в процессе пассивной медитации. Он приходит к этому заключению после разыгранной им самим трагедии распятого Диониса. Его протагонист окунается в земную жизнь. утверждая ее наивысшую ценность, но достигает только одного: успевает осознать ее роковые опасности слишком поздно, чтобы спастись. Петр Дарьяльский в "Серебряном голубе" - именно такой дионисийский персонаж. Дарьяльский - поэт, уехавший в провинцию, чтобы находиться рядом со своей "тургеневской" невестой у нее в поместье. В ближайшем городке его вовлекают в религиозную секту, и он покидает свою нареченную ради новых мистических и любовных похождений.

В некоторых отношениях Дарьяльский может восприниматься как серьезная пародия на Блока. Он цитирует стихотворение Блока "Будто я в пространствах новых, будто в новых временах" (Блок, П, 403; УШ, 305). Подобно Блоку, герой способен "слепо отдаться стихиям". Его нравственное сознание отражает стремление к духовному преображению, свойственное всем символистам-мистикам. Он подражает Заратустре (в трактовке Белого) в честолюбивом желании быть чем-то большим, чем просто поэт - "жизнью своею сложить правду". Его творческие усилия сосредоточены на борьбе "оглядки слабосилья с предвкушением еще не найденной жизни поведенья" (Белый, Серебряный голубь, 103). Он пытается дискредитировать вековую мораль, обесценивающую насильственные, агрессивные физические и эмоциональные импульсы как дьявольский "ветхий звериный образ". Дарьяльский мечтает о новом понятии добра, которое охватит все стороны человеческой натуры - как агрессивные, так и смиренные. Он хочет найти "новую, подобную звериной, нечеловеческую здравость" (Белый, Серебряный голубь, 103). Дарьяльскому свойственна та же психологическая слабость, что была присуща героям массового ницшеанства. Перед лицом полной метафизической свободы, они оказываются слишком слабы, чтобы принудить себя к соблюдению некого морального закона и дисциплины, которые благоприятствовали бы конструктивному действию. Как и эти герои, Дарьяльский обнаруживает волю к саморазрушению. Его манеры оскорбительны для тонких натур: он груб, от него скверно пахнет, его поведение возмутительно. Но, в отличие от своих предшественников из массовой литературы, Дарьяльский предпринимает некоторые шаги, предотвращающие распад личности. Он обращается к силе, которую считает выше себя. Сначала Дарьяльский погружается в среду "тургеневского" помещичьего дворянства. Затем, обнаружив, что его существование тускло и незначительно, он обращается к таинственной жизни "русского народа". Важно иметь в виду, что этот народ - совсем не тот, что имели в виду народники: это городские жители, мещане, а не крестьяне. Городок, куда переехал Дарьяльский, назван Целебеево. Слово "целебный", "целитель" подразумевает врачевание, особенно с помощью органических, народных снадобий, - но перемена места не приносит Дарьяльскому исцеления, которого действительно требует его душа. Хотя на словах он желает добиться духовного преображения во всенародном масштабе, но подсознательно жаждет избавления лишь от собственного духовного недуга. То обстоятельство, что он хочет исцелиться, наводит на мысль, что его бунт мотивируется духовной "болезнью" того типа, от которой страдали моральные бунтари 1869-х и 1870-х годов. Эта болезнь, полагает Белый, не имеет ничего общего с ницшеанской "беременностью", сулящей в будущем воистину новое сознание. Герой не желает переходить грань, но лишь стремится избавиться от мук балансирования над бездной, которая пролегла между привычным и новым.

Приключения Дарьялоьского реализуют миф Иванова о Христе-Дионисе, но теперь уже в ниспровергающей, вульгаризованной версии Белого. Белый устанавливает различия, которые, по его мнению, у Иванова размыты и запутаны; Белый снимает поставленный (по его утверждению) Ивановым знак равенства между любовью и эротикой, Богоматерью и любой беременной женщиной, Христом и Дионисом. И в этом произведении, и в "Петербурге" Белый признает существование здесь некоей связи, но только в том смысле, что личность, обладающая "земными" достоинствами - витальной страстностью, энергией воспроизводства, способностью страдать - имеет по сравнению с другими людьми больше возможностей подняться над собой, взрастить в себе идеальные двойники земных добродетелей: возвышенную любовь, нежность, волю к духовному возрождению.

Понимание любви Дарьяльским напоминает мистические идеи Вяч.Иванова о духовном и физическом союзе двух личностей, создающем предпосылки для "прорыва" к эстатическому сознанию более высокого порядка. Его чистые, платонические отношения с дворянкой Катей не могут удовлетворить эту потребность. Зато с Матреной он познает всепоглощающую страсть и жажду жизни, которая выносит его за узкие пределы индивидуальности и дает ему ощущение принадлежности к жизнетворящему целому.

В любовной связи с Матреной Дарьяльский как бы следует схеме Иванова: мятеж, жертвоприношение и следующее за ним возрождение. Результат не соответствует ожидаемому: Белый усматривает в происходящем не обновление, а полнейшее нравственное и духовное разрушение. В "Серебряном голубе" первозданная дионисийская страсть явно сопоставляется с христианской идеей принесения себя в жертву другому. Дарьяльскому присущи такие качества, как бессмысленно грубое бунтарство и слепая дионисийская страсть. Он отдается религиозной секте "Голубей", переживая смятение, утрату ощущения самого себя и, как следствие, способности здраво рассуждать. Результат угасания собственного "я", его растворения в другом _ мучительное расщепление в восприятии и в чувствах. Аналогичные любовные переживания ввергают Дарьяльского в смятение экстаза и боли.

Дионисийское принесение собственного "я" в жертву мощным подсознательным силам и его конечный трагический смысл выявляются с помощью христианских символов распятия. Дарьяльский одет в красную рубашку. Для Белого красный цвет - это современный эквивалент пурпура христианских страстей и страданий (78). Когда Дарьяльский ожидает первого любовного свидания с Матреной, он неосознанно плетет себе венок из ветвей колючей ели. Сходство с терновым венцом Христа здесь очевидно. Вскоре после этого эпизода Дарьяльский нисходит в христианский "ад" то есть в устрашающую ивановскую преисподнюю половой страсти. В отличие от протагонистов двух "Симфоний" сознание Дарьяльского воистину раздвинуло свои пределы благодаря утверждению телесного, эмоционального и чувственного аспектов его натуры. Однако в результате не достигается ни "нового величия человека", которого жаждет Ницше, ни искомого Ивановым сочетания творческой отдачи с духовной целостностью. Вместо этого Дарьяльский судится с точки зрения более традиционного христианского взгляда: плотская страсть приводит к нравственному порабощению и к искажению воли к истине. Высшее благо - это сострадание, освобождающее от чувственных желаний и делающее личность открытой для восприятия страдания и красоты духа другой личности. Так Дарьяльский видит в Матрене духовную красоту, сияние которой пробивается сквозь физическое уродство. Он любит ее со страстью, смешанной с состраданием. Она, в свою очередь, понимает его трагическую судьбу. Матрена дает ему медный крест, символ его грядущей жертвенной участи. По-видимому, она также прорывается к расширенному сознанию. Матрена восстает против духовного господства ее злобного стража, главы "Голубей" Кудеярова. Но в том хаотическом дионисийском состоянии, в котором пребывают Матрена и Дарьяльский, они слишком уязвимы, чтобы сорвать замыслы демонически хитрого Кудеярова.

В поиске духовной жизненной опоры Дарьяльский приходит к трагическому осознанию того, что он слишком слаб, чтобы одержать верх. Он понимает, что будет принесен в жертву силам зла. Через собственный опыт он обретает независимое нравственное сознание, выходящее за пределы расхожей народнической мудрости. Если интеллигент-народник приносил себя в жертву народу в абстрактной, иконописной форме, то Дарьяльский, который обрел более глубокое понимание, видит народ во всей его ужасной лености и невежестве, в рабском подчинении подавляющим его собственным внутренним силам. Ему ясно таящееся в народе злое начало, которое разделяет, вводит в заблуждение и властвует. Он преодолел собственную слабость, побудившую его слепо искать нравственное возрождение "среди русского народа". Увы, прозрев и найдя в этом прозрении силу, Дарьяльский ясно осознает и свою уязвимость. Он знает, что обречен и проявляет достойную восхищения силу духа, глянув правде в лицо и внятно высказав Кудеярову постигнутое. Повествователь воспринимает его как нового Христа, который великодушно приемлет и благословляет грядущее распятие. Дарьяльский научился давать оценку и переоценивать (а это, по Ницше, - высшая форма человеческой деятельности) и пришел к пониманию своей судьбы. Его трагедия в том, что, несмотря на ясность прозрения, он слишком слаб, чтобы действовать. Он - сознающая жертва, которая выявляет злобную суть кудеяровского замысла, но бороться с ним неспособна.

Форма освоения Белым мифа возрождения отражает его эстетические и этические отличия от Иванова. Дистанцируясь от мистического анархизма, он представляет жизнь обитателей маленького городка в жанре гоголевского гротеска. Как отмечает Александров, Белый приемлет оккультистскую позицию "пассивного знания", исповедуемую другом Дарьяльского, Шмидтом. Тем не менее повествователь от души сочувствует весьма близким ему исканиям Дарьяльского: он представляет историю Дарьяльского как трагедию в гуще гротескной вульгарности. Стремление Дарьяльского поднять самого себя, а впоследствии - и других на более высокий уровень бытия - пусть даже слабое и ложно направленное - вызывает восхищение рассказчика.

Наиболее значительный интеллектуальный контраст между Ивановым и Белым проявляется в оценках дионисийского начала. В понимании Иванова - это "чреватый хаос"; Белый же не может забыть о его ужасной разрушительной мощи. Сила возрождения, которую усматривает в дионисийском начале Иванов, Белому представляется просто неким фоном для более глубинной, невидимой силы, стремящейся вводить в заблуждение и погружать во мрак. Кудеяров как олицетворение подобной силы - это новая инкарнация ницшевского священника-аскета. Он преображается силой, направленной внутрь. Хоть Кудеяров и обрисован как личность неотразимая. Он пользуется своей привлекательностью и даром убеждения, чтобы сеять анархию, одурманивать и, в конечном счете, подавлять. Он с глубокой злобой относится к созидательным силам в других людях и стремится использовать эти силы в своих целях, чтобы затем уничтожить их. Подобно ницшевскому священнику, он - будучи импотентом и в сексуальном, и в духовном смысле - одержим стремлением подчинять и тиранить других. Кудеяров не может сам породить нового Христа: для этого ему и нужен Дарьяльский. Все, что он может сделать - это околдовать (на это намекает и его фамилия, ассоциирующаяся со словом "кудесник"). Несмотря на кажущуюся жизнеспособность, "светлое" дионисийство не может привести к истинному воскресению, поскольку оно слишком беззащитно перед агрессией такого рода. По мнению Белого, за темной, тиранической стороной Диониса всегда будет верх.

В "Петербурге" Белый приходит к радикальному, но все еще не удовлетворительному разрешению своей моральной проблематики (79). Нравственная истина существует априори и поддается познанию только благодаря такой чувствительности, которая освобождена от сил как "Эго", так и "Само". Интуитивно созданный и претворенный в жизнь миф, как показывает Белый в "Серебряном голубе", ведет к трагической гибели героя и к триумфу активного зла. Во втором романе Белый дает новую версию истории Дарьяльского, в ее центре на этот раз - анархист Дудкин. Однако теперь в ход действия вмешивается трансцендентный христоподобный deus ex machina и дарует "нравственному бунтарю" иной, "лучший", хотя и трагический исход.

. Жизнь в "Петербурге" - это концентрированное выражение того, что Белый считает злом: в ее основе - власть одного земного ума, одного "я" над всеми прочими. Петербург - это геопсихологический центр восхождения единицы: исторически - Петра, а в романе - вымышленного бюрократического петровского наследника, сенатора Аполлона Аполлоновича Аблеухова. Происходящее в результате символическое подавление и устранение всех прочих личностей делает Петербург питательной средой для русского нравственного бунта. Белый упоминает статую Петра - "Медный Всадник", - как символ разделения России "на-двое" (Белый, Петербург, 140-141). Конь, поднявшийся на дыбы на скале, означает отрыв сынов России от родной почвы. В этом символическом отчуждении заключена и сущность морально-психологической дилеммы Белого: разум отсекается от психики, эго от тела, дух - от чувств.

В романе Белого Петербург - порождение разума наиболее мощного его обитателя, Аполлона Аполлоновича. Подобно своим предшественникам, - Зевсу и Петру, - Аполлон Аполлонович "извлекает" других персонажей романа из своей головы. Как его греческий и русский предтечи, он сосредоточен прежде всего на утверждении и сохранении собственной власти. Бунтари - Александр Дудкин и Николай Аблеухов (первый из них - духовное порождение Аполлона Аполлоновича, а второй - его же законный биологический сын) - представляют собою материализацию его опасений утратить власть. Они являются творениями всемогущего разума, отчужденного как от своего "тела", так и от своего глубинного "Само". Это господствующее, рациональное сознание манипулирует и управляет взращенными им фобиями посредством целой системы уловок. Аполлон Аполлонович распоряжается сетью агентов, во главе которых стоит Липпанченко. Аполлону Аполлоновичу неизвестно, что на самом деле они двойные агенты. На первый взгляд они подталкивают и поощряют темные мятежные силы, но в действительности работают, чтобы выявить их и уничтожить. Агенту поддерживают власть сенатора, используя дионисийскую среду, в которой живут бунтари: похмелье, бред, нравственная неразборчивость. Николая Аполлоновича терзает ощущение, будто его разрывают на части (Белый, Петербург, гл. 2, 127-128). Дудкин живет в состоянии непрерывного беспомощного опьянения, в котором его ловко поддерживает Липпанченко.

Двойные агенты делают бомбу, надеясь уговорить бунтовщиков использовать ее для убийства Аполлона Аполлоновича. Тогда возникает вопрос, кто же обладает большим могуществом - Аблеухов, чья жизнь оказывается под угрозой, мятежники, уповающие на новую культуру, на иной общественный строй и собственную силу, или же стоящие между ними агенты, которые извлекают выгоду с обеих сторон. Липпанченко со своей командой, наподобие Кудеярова в "Серебряном голубе", видит и знает все. В сенаторе Аблеухове отражен ясный, рациональный мир, парализованный страхом перед темными подсознательными силами и способный управиться с ними только используя подавление. Двойные агенты функционируют в обоих мирах и могут хладнокровно играть за одних против других. Они контролируют ситуацию и уверенно навязывают свою власть.

Предательство разоблачается благодаря вмешательству некоей высшей силы, "печального и длинного" призрака Христа, который является персонажам-мятежникам, и в первую очередь Николаю Аполлоновичу и Дудкину. В каждом из этих дионисийских бунтарей Христос пробуждает скрытое нравственное сознание, давно не заявлявшее о себе и забытое. Николай Аполлонович приходит в ужас, когда представляет себе преступление, которое готовится совершить (Белый, Петербург. Гл. 7, 127-128). Дудкин в своем воображении переживает страсти Христовы. В разгаре безумных ночных кошмаров и приступов запоя он утихомиривается, воображая себя Христом на кресте: "Любимая моя поза во время бессоницы... встать у стены да и распластаться, раскинуть по обе стороны руки..." (Белый, Петербург. Гл. 2, 130).

Образ Христа, который Белым воспринимается как концентрированное выражение нравственной истины, очень далек от его первоначальной идеи "распятого Диониса", от архетипа возрождающего творческого начала Вяч.Иванова, или от жизнеутверждающего фатализма Блока. Очень слабое сходство с этими моделями можно усмотреть лишь в том, что дионисийские бунтари - Николай Аполлонович и, в особенности, Дудкин - единственные человеческие фигуры в книге, обильно населенной метонимическими карикатурами. Именно к ним приближается "печальная и длинная" фигура. Дионисийский бунтарь - это единственная личность, считает Белый, способная увидеть подлинного Христа (80). Образ Христа представляет собой лишенную телесной оболочки и воли ясную память и способность к суждению. Его справедливо называли "отчужденным" (81). Он столь же эфемерен и потусторонен, как бледная тень Соловьева, которую якобы видел Белый, или как Христос Ивана Карамазова, бывший всего лишь знаком. И в нем даже меньше жизнеутверждения, чем в Христе Ивана, который целует Великого Инквизитора в знак прощения. Христос Белого просто появляется и обличает. Как и Христос Ивана в романе Достоевского, являющийся у Белого призрак не принимает участия в словесном бреде романного мира - запутанной сети пародийных аллюзий, игры слов, звуковых ассоциаций, тривиальных диалогов, дробления звука и смысла, невнятных восклицаний. Он заговаривает лишь ради того, чтобы обвинять: "Вы все отрекаетесь от меня... отрекаетесь, а потом призываете...", и далее: "Вы все меня гоните!.." ... "Я за всеми вами хожу..." (Белый, Петербург, гл. 7, 108, 121). Большую часть времени он хранит молчание, но и молча оказывает могучее и прямое воздействие.

 

 

Роль "печальной и длинной" фигуры заключается в том, чтобы заново пробудить традиционное, ограничительное нравственное сознание. В результате встреч с этим персонажем и Николай Аполлонович, и Дудкин оказываются способными поразмыслить ад тяжким преступлением, которое они задумали - убийством своего "отца". Аполлона Аполлоновича. Образ Христа является Николаю Аполлоновичу как порождение его фантазии. Он чувствует "будто кто-то печальный... вступил в его душу; стал душу пронизывать светлый свет его глаз" (Белый, Петербург, гл.7, 121). После этой странной встречи Николай Аполлонович начинает лучше понимать ход своей жизни. Он спешит бросить бомбу в Неву. Хотя это ему и не удается, его нравственное сознание и способность оценивать собственную жизненную ситуацию уже разбужены.

Для Дудкина встреча с Христом не только знаменует пробуждение способности судить о собственных поступках, но и дает ему ясное осознание своей позиции, и понимание, кто его настоящие духовные союзники, а кто - враги. Он догадывается, что Липпанченко подстрекал его предать "брата" Николая, вручив ему с этой целью бомбу. Дудкину становится ясно, что Липпанченко - "предатель". По иронии судьбы, побудительным стимулом к убийству Дудкиным Липпанченко становится нравственное суждение.

Встреча с Христиом - первая из трех встреч со сверхъестественным, которые подготавливают Дудкина к совершению трагического деяния. Вторая и третья связаны с демоническими персонажами - Шишнарфнэ и Медным Всадником. Шишнарфнэ, персидский террорист - пародия на Заратустру. Он является к Дудкину, как черт являлся к Ивану Карамазову (82). Во время этой встречи разум Дудкина избавляется от бреда, представленного бессмысленным словом Энфраншиш и палиндромом этого слова - Шишнарфнэ. Он вновь обретает память и способность к самоанализу и осознает, что Липпанченко со своей сетью террористов обманул его и вовлек в ужасный заговор.

Однако Липпанченко все еще сохраняет власть над Дудкиным - власть страха. Он управляет его волей. Дудкин преодолевает этот страх после фантасмагорической встречи с другим демоническим призраком - Медным Всадником. В этом образе фантастическая контаминация пушкинских Медного Всадника и Каменного Гостя дается в сочетании с заимствованной у Мережковского характеристикой Петра как наивысшего выражения воли. Слова о светящейся трубке заставляют вспомнить начало "Петра и Алексея", где Петр изображен как огромный черный силуэт с курительной трубкой, набитой горячими, красными угольками. Теперь Медный Всадник наполняет вены Дудкина "металлом" - волей, необходимой, чтобы одолеть и убить Липпанченко. В результате встреч с трансцендентными силами Дудкин идет дальше своего литературного предшественника Дарьяльского. Он преодолевает дионисийское умопомрачение, которое погубило Дарьяльского и угрожает погубить его самого и находит в конце концов в себе решимость "сказать "нет"", сбросить цепи и действовать. Он убивает Липпанченко, и заговор проваливается. Но сам Дудкин сходит с ума.

Белый считает, что поступок Дудкина - лишь первый шаг из ужасного дионисийского обмана. Выявление темной стороны Диониса - необходимый отрицательный акт, требуемый, чтобы восстановить "истинный" способ оценки посредством апокалипсического воскрешения трансцендентного Христа. Однако худшее случилось: персонажи, более других способные постичь Христа, незаконные сыновья Аполлона Аполлоновича, революционеры, погублены, и мало что уцелело. Сам отец оказывается импотентом. Рождение культуры, о которой мечтал Мережковский, захлебнулось в море банальностей. Дионисийский культ Иванова породил свою противоположность: принесение личности в жертву хаотическим дионисийским силам привело к окончательному разрушению всего вообще. В уцелевшем мире на осталось ни творческого стремления, ни воскресения. Мир Белого, при всем его блеске, относится к самым нигилистическим мирам довоенной эры. Он служит убедительным проявлением высказанного Блоком в 1910 году тезиса: трансцендентного видения недостаточно для того, чтобы считаться приверженцем символизма; необходимо принять земной символизм, символизм дионисийский.

Таким образом, роман Белого не ведет ни к новому, ни к традиционному финалу христианского мифа: ни к "обновлению", ни к "спасению". Белый лишь углубляет творчески-нравственный раскол в собственной личности и в воспринятой им традиции нравственного бунта. Он не может осуществить синтез жизненной дионисийской силы со своей надеждой на духовное обновление и психологическую целостность, и потому изгоняет дионисийское начало вообще. Он достигает покоя, но не целостности или новой жизни. И действительно, ужасная реальность вечного возвращения, та "Голгофа", на которой был "распят" Ницше, в конце романа приобретает новый и более фатальный смысл (83). Белый, а вместе с ним и вся русская культура, возвращаются в финале романа к уже изжитому прошлому, ныне потускневшему и безжизненному. На почве русской культуры возрождается то, в чем Ницше усматривал упадок античной Греции - Александрийская культура. Николай Аполлонович повторяет паломничество Соловьева в египетскую пустыню. Соловьев выехал туда в 1875 году по зову Жены, облеченной в Солнце, и ожидал там ослепительного откровения. Николай Аполлонович же просто повторяет пройденный путь и, таким образом, "сохраняет" ритуал, не имея при этом живой веры в душе. В сущности, он исполняет для русского символизма ту же роль, какую играли библиотеки Александрии для древней дионисийской культуры. После смерти отца Николай Аполлонович возвращается в деревню, в родовое поместье, обряжается в толстовскую крестьянскую рубаху и ведет тихую, размеренную, серую жизнь, полную аскетического самоотречения. И здесь он лишь имитирует уже отживший миф, и вновь - без страстной целеустремленности оригинала.

Возникает вопрос: не заключается ли в этом последнем, наиболее значительном символистском романе признание, что символистская литература - просто некое подобие Александрийской библиотеки - скопище цитат из других сочинений иных веков? Сумели ли символисты осуществить прорыв к новому сознанию, или же эксперимент не удался (84)? Белый начинает свой роман с самоуничижительного заявления в духе Платона, что искусство - это "праздная мозговая игра" явления в духе Платона, что искусство - это "праздная мозговая игра" (Белый, Петербург, гл. 1, 38). К концу же возникает впечатление, что он согласен с утверждением Ницше, будто христианина, который был бы вместе с тем и художником, встретить нельзя. Сделал ли Белый свой выбор между нравственным аскетизмом традиционного христианства и демоническим сенсуализмом искусства - отвергнув искусство? Если это так, то мы должны вернуться к нашему исходному вопросу: почему он ведет столь страстную полемику с литературными предшественниками и современниками, и почему он столь отчаянно стремится утвердить свою собственную оригинальность?

 

 

Характерно, что, при всей сказочной словесной пиротехнике нравственное сознание Белого на удивление консервативно, даже архиконсервативно - в том смысле, что он придерживается традиционных оценок вплоть до их провоцирующих, разрушительных крайностей. В его литературной личности было немало от "укрощающей" ментальности ницшевского священника. Его проза была своим острием направлена против всего чувственного, страстного, своевольного - то есть, против самой жизни. Его моральное сознание было атавистическим: для него начало добра было абсолютно потусторонним, выявляющимся в космосе. Частично по причине природной стыдливости, частично - из желания противостоять сильному влиянию великих современников, Иванова и Блока, в воззрениях Белого все более отчетливо проявляется умаление достоинств земного, отрицание жизни, потусторонняя позиция. Белого как художника спасла его внутренняя борьба со "священником" в самом себе. Он чувствовал, он переживал трагедию нравственного бунта, а не просто отрицал или подавлял его. Он персонифицировал своего внутреннего "священника" с помощью таких литературных персонажей, как Кудеяров и Липпанченко. В конечном счете, вопреки самому себе, ему удалось привести в действие странную, отвергающую все земное творческую силу. Равным образом, он настаивал на своем праве на игру, на своеобычный мир литературного текста, на новизну и неожиданности. Белого можно было бы назвать мистиком-радикалом. Его моральное сознание напоминает авторов ХIХ столетия в меньшей степени, чем русского аскета XV века Нила Сорского, чей исихастский мистицизм был столь радикально жизнеотрицающим и надмирным, что он испытывал потребность в новых словах для молитвы. Как отметил Александров, Белый указывает на недостаточность усвоенного языка (85).. Он пользуется собственными нововведениями, чтобы подорвать власть земного и раскрыть для людей трансцендентное. Чтобы не играть роль второго теоретика после Иванова и второго поэта после Блока, Белый выбирает для себя такую позицию, которую Александров удачно назвал позицией "стенографиста" потусторонних сил (86). В качества такового он исполнил миссию ницшевского христианского "не-художника" по уничтожению мира, но сделал это мастерски, удивительно самобытным образом.

В заключение следует заметить, что переработка идей Ницше символистами породила целую систему воистину новых воззрений, никогда ранее не существовавших в России. Попытки символистов найти религиозно-Экзистенциальное основание для искусства привели к необходимости оспорить утверждение Ницше, что христианские "не-художники" воссоздают жизнь по собственному "изнуренному" образу и подобию и "обедняют ее". Таким образом, в разной степени, но всегда замечательными, оригинальными путями большинству из них удалось разрешить антиномии, которые оказались не под силу русским писателям прежних поколений.

В этом символистском мифопоэтическом движении Ницше играл роль скорее не "учителя", а "открывателя возможностей". Убеждение Ницше, что религиозное чувство и артистический темперамент несовместимы, побуждало его читателей-символистов к тому, чтобы все-таки этот раскол преодолеть. С помощью мифа о Христе-Дионисе каждый из русских символистов нашел собственное решение проблемы ликвидации разрыва между обоими началами, характерного для России XIX века. За исключением Белого, русский символисты переосмысливали религию как высшее утверждение земного бытия. Искусство для каждого было мистическим ритуалом жизни, ее обогащающим и прославляющим, и они исполняли этот ритуал со всем богатством и оригинальностью индивидуальных стилей и возможностей. Представляется, что Иванову лучше, чем другим, удалось примирить конфронтирующие импульсы - взывающие к чувственности и к самообузданию. Он в большей степени, чем Блок и Мережковский, ориентировался на ницшевскую нравственную психологию сублимации для обоснования религиозных воззрений, предполагающих прославление земного бытия. Он смог уравновесить два нравственных принципа, сплести воедино самораскрытие и моральное ограничение. Блок, сам как бы воплощающий Христа-Диониса, сублимировал эротическое влечение в поэтическое вдохновение. Он значительно больше, чем другие прославлял страсть, жертвуя моральным запретами. Белый - это в подлинном смысле слова alter ego других символистов. Он осветил темную, подавляющую сторону дионисийского сознания (87). Он не хочет смешивать дионисийские и христианские импульсы, но, по сути своей, остается символистом, находя некие связи между теми и другими. Величайшие русские предшественники Белого, Гоголь и Толстой, не сумели сгладить противоречия между эросом и агатосом, чувственностью искусства и аскетизмом религиозного чувства. Белого, в конечном счете, также погубила его неспособность найти мифологическую медиацию. После выхода в свет его третьего романа "Котик Летаев" (1916) наиболее заметными работами Белого стали воспоминания и критические работы. Однако, в отличие от Гоголя и Толстого, он продолжал прославлять высокое "земное" искусство с безопасного "критического расстояния". Его яркие критические исследования, в особенности посвященные Гоголю, остались классикой этого жанра.

Белый выявил глубочайшую нравственную дилемму своего времени: даже со "смертью" Бога и крушением принципов трансцендентной морали не исчезает потребность во внешней управляющей силе. Характерной особенностью революции морального сознания было парадоксальное сочетание стремления к спонтанности и самореализации, с одной стороны, и сомнения в способности человека измениться к лучшему, с другой. Возникающую веру в созидательные силы человека подрывали старые моральные устои, согласно которым экспериментирование и отклонение от традиций считалось предосудительным, а ограничения, налагаемые какой-либо внешней властью, придавали этим традициям внешнюю легитимность. Популярные писатели отобразили подобную коллизию в судьбах многих своих героев, которые либо сами губили себя в поисках самореализации, либо покорялись какой-то внешней управляющей силе. Несмотря на прославление "земли", Мережковский придерживался взгляда на историю как на растаптывающую, принуждающую схему. Писатели из числа революционных романтиков - Горький, Андреевич и Луначарский - также оказываются в плену принудительной системы ценностей, навязываемой человечеству единственным лидером. Во всех этих случаях спонтанное внутреннее влечение воспринимается как более слабое и в конечном счете - как более уязвимое, легче подверженное искажениям и злоупотреблениям. Лишь Иванов и Блок отбросили представление о морали как о чем-то навязываемом извне. Центральным для них оказывается принцип диалога. Превосходящая все человеческое дионисийская воля - вот сила, с которой человек вступает в дискурс. В возникающем конфликте высвобождается жизненная энергия, и человеческое бытие становится богаче.

 

 

В заключение следует попытаться ответить на важный вопрос: действительно ли представление о Христе-Дионисе представляет собой переоценку христианских ценностей. Не приходится сомневаться, что это так. Даже у Белого, при всем его решительном отрицании этого факта, фигура Христа-Диониса дает существенную переформулировку традиционного русского литературного архетипа. Русский Христос был "земным" лишь постольку, поскольку спасение можно обрести, подражая Христу в земной жизни. При этом особо подчеркивалась идея воскресения как очищения человеческого сознания "здесь и сейчас". Даже в самом радикальном кенотическом мировоззрении содержалась идея о том, что человек может "ощутить" сущность Бога, с помощью правильной аскетической практики. А загробная жизнь никогда не служила тем источником утешения, каким она стала в системах западного христианства. Вместе с тем, русский Христос являет собой мощное отрицание подсознательного "животного Я". Доминирует идеал умиления - милосердия, нежности, покорности, самоуничижения и решительного подавления плотской страсти. Если традиционный русский Христос утверждает концепцию отречения и отрицания, то основу образа дионисийского Христа составляет принцип сублимации. "Эго", воля и сексуальность утверждаются не в грубом, физическом выражении, но как жизненная энергия, направляемая к более высоким человеческим устремлениям. И действительно, воскресение теперь трактуется как внутренний процесс сублимации "порочных" побуждений. "Ад" узаконен как внутреннее царство, в котором происходит самый тайный процесс духовного преображения. Повествование о распятии Христа теперь приобретает новый смысл. Христос более не рассматривается как священная жертва или как жертва человеческого зла; ему приписывается позитивная, драматическая роль источника духовного возрождения. И распятие, и воскресение теперь уже истолковываются не как процессы опустошения и очищения, но как переключение духовных сил и преображение.

Исключим прежде всего художников: эти последние далеко не столь независимо чувствуют себя в мире и про отношению к миру, чтобы присущие им расценки и их преобразование заслуживали сами по себе участия! Они были во все времена камердинерами какой-нибудь морали, философии или религии; не говоря уже о том, что им, к сожалению, довольно часто приходилось бывать чересчур гибкими царедворцами своих поклонников и покровителей и льстецами с отличным нюхом на уходящее или вот-вот приходящее начальство. По меньшей мере они постоянно нуждаются в оплоте, опоре, уже установившемся авторитете: художники никогда не ограничиваются самими собой, холостяцкая жизнь перечит глубочайшим их инстинктам.

Ф.Ницше. К генеалогии морали. Рассмотрение третье - "Что означают аскетические идеалы?"

(Цитируется в письме А.М.Горького А.П.Чехову от 12-13 мая 1899 г.)

 

ГЛАВА 6

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ РОМАНТИКИ

СОЦИАЛЬНЫЙ БУНТ И МИФОПОЭЗИЯ

Горьковский апофеоз творческой воли

Самой популярной фигурой в литературном мире России на рубеже веков был Максим Горький. Чехов, пользовавшийся в 1890-е годы громкой славой, почувствовал, что ныне звезда Горького затмевает его собственную. С грустным юмором он писал своему потенциальному сопернику: "Я был самым молодым беллетристом, но явились Вы - и я сразу посолиднел, и уже ни кто не называет меня самым молодым" (1). Горький был больше, чем просто пришедший на смену молодой писатель. Внезапный и яркий выход Горького на сцену национальной литературы был явлением апокалипсического значения для образованного русского интеллектуала, который симпатизировал "темным массам", но не имел о них ясного представления. Горький предстал перед публикой, по словам Бальмонта, как воплощение чистейшей "дионисийской" энергии (2). Он был голосом народа и был теснее связан с некоей национальной "правдой", чем теории и мечты интеллектуалов. Горького отличал боевой дух. Гораздо энергичнее, чем любой писатель-народник, он разоблачал и критиковал убогие социальные условия, в которых родился, а также неразрывно с ними связанное моральное и умственное оцепенение. Он поведал миру свою горячую веру в то, что в России возможно лучшее общественное устройство. Жизнь, убеждал он, непременно изменится, если каждый сознательно преодолеет самодовольство, алчность и жестокость и если люди реализуют огромную дремлющую в них творческую волю.

Восходу звезды Горького сопутствовала шумиха вокруг ницшеанства в 1900-е годы, и критики тут же отметили сходство миросозерцаний русского писателя и немецкого философа. Критик М.Неведомский считал молодого писателя "нашим "ницшеанцем-самородком"" (3). По мнению критика Юрия Александровича, Горький был ницшеанским "перводвигателем": в одиночку ему удалось сменить смиренное настроение своего времени на воинственную бодрость. По словам Александровича, кажется, что герои Горького во всеуслышание объявляют читателям: "Довольно чеховщины, довольно слез, стенаний и грусти, да здравствует жизнь, свобода, смелость, гордое "да" бытию!" (4). Несмотря на очевидные параллели между писателем и философом, большинство критиков отвергало возможность влияния Ницше. Казалось немыслимым, чтобы провинциальный писатель мог хорошо знать иностранного мыслителя, чьи идеи лишь недавно привлекли внимание в столицах. Михайловский выражал мнение большинства, когда доказывал, что каждый чувствовал настроение эпохи независимо от других (5).

Между тем, имеется масса свидетельств, что Горький очень интересовался трудами Ницше и даже использовал массовый культ философа, чтобы ускорить собственное вхождение в основное русло литературной жизни. Мемуарные источники свидетельствуют, что философия Ницше была в числе тем, затрагиваемых Горьким в первую очередь в разговорах с людьми, на которых он хотел произвести впечатление. Владимир Поссе, литератор-марксист, который распознал талант Горького и способствовал росту его популярности до общенациональных масштабов, вспоминал первый визит к писателю в Нижний Новгород в 1898 году. Хозяин занимал его чтением книги "Так говорил Заратустра". Читая, горький то и дело вставлял полное энтузиазма замечание: "Это, братец ты мой, здорово сказано!" (6). Другой мемуарист, Николай Туманов, описывает встречу в 1899 году Горького с его будущим заклятым врагом, Мережковским, в продолжение которой оба горячо спорили об общем своем наставнике, Ницше (7). В письмах того же периода к видным писателям и критикам Горький не раз цитирует и обсуждает Ницше (8). Он часто использует ницшевские обороты речи, чтобы подкрепить собственные взгляды. Налицо явные признаки ученичества у Ницше.

 

 

В ранних попытка Горького (конец 1890-х годов) создать себе громкое имя на родине отчетливо звучат ницшеанские ноты. Молодой писатель ни перед чем не останавливался, лишь бы ст ать популярным, подать свои произведения так, чтобы привлечь возможно более широкие слои читателей (9). В 1898 и 1899 годах было опубликовано трехтомное собрание его рассказов, составленное так, чтобы на первом плане оказались рассказы, вдохновленные учением Ницше. Например, первый том открывали "Челкаш" и "Песня о Соколе", а два других тома завершали программно ницшеанские произведения: "Ошибка" и "Читатель". Горький зашел так далеко, что уговорил своих издателей Дороватовского и Чарушникова поручить известному критику, Андреевичу (Евгений Соловьев, 1863-1905), написать книгу, которая способствовала бы рекламе его имени и произведений (11). В результате появилась "Книга о Максиме Горьком и А.П.Чехове" (1900). Автор, издатель и критик явно сошлись на том, что подчеркивание близости Горького с Ницше только поможет продаже книги. В начале своего труда Андреевич устанавливает ясную связь между писателем и философом: "Сверхчеловек Ницше гораздо ближе к нам, чем можно подумать с первого взгляда. Сверхчеловек не знает страха жизни ии делает всегда так, как подсказывает ему его же собственная природа. Он не лжет перед собой, он наивен и смел... Наивен и смел, как ребенок или гений... Босяк Горького... тоже немного "ницшеанец"..." (Андреевич, О Горьком и Чехове, 28-29)

Известность Горького как "ницшеанца" не ограничилась кругом российских читателей и получила более широкое распространение, когда писатель после 1905 года отправился в изгнание. Во время посещения Соединенных Штатов в 1906 году Горький использовал любую возможность участвовать в дискуссии о Ницше (12). Когда в том же году сестра Ницше Элизабет Ферстер-Ницше узнала, что Горькому нравятся труды ее брата, она пригласила его посетить архив Ницше в Веймаре (13).

Учитывая типичные для Горького откровенные и восторженные похвалы учению Ницше, трудно понять, почему бывали периоды, когда он предпочитал публично вульгаризировать и дискредитировать своего наставника. Трижды на протяжении своего творческого пути - во время восстания 1905 года, вскоре после второго отъезда за границу в 1923 году и после окончательного возвращения в сталинскую Россию в 1930-м году - он представлял философию Ницше как авторитарную и деспотическую социальную доктрину. В 1905 году Горький писал в "Заметках о мещанстве", что "буржуазная" философия Ницше привлекает беспринципных индивидуалистов. (Горький, ХХШ, 344-345). В 1923 году, в третьей части автобиографической трилогии "Мои университеты" он уподобляет моральные воззрения Ницше взглядам жестокого казанского полицейского, которого он знавал, когда водил компанию со студентами Казанского университета. Этот "вульгарно ницшеанский" персонаж считал чувство жалости "вредной вещью". Он доказывал, что "помогать надо людям крепким, здоровым, чтоб они зря силу не тратили", считая помощь слабым ошибкой, потому что слабые никогда не смогут стать источником силы. Слабые будут только тянуть вниз остальное общество (Горький, 25 тт., XVI, 73). Наконец, в статье 1930 года "Беседы о ремесле" Горький называет философию морали Ницше "проповедью жестокости", которая учит, что "истинная цель жизни - создание людей высшего типа, "сверхчеловеков", существенно необходимым условием для этого является рабство". Он заканчивает свою тираду ложной цитатой из трудов своего бывшего наставника. В разделе "О старых и новых скрижалях" Заратустра говорит: "что падает, то нужно еще толкнуть" (Ницше, Заратустра, П, 151). Его мысль касается ценностей, которые пережили свое время. Горький прибегает к антропоморфизму, сообщая высказыванию Ницше отсутствующую в нем изначально брутальность? "Ницше проповедовал сильному: "Падающего толкни", и это один из основных догматов "морали господ"", - писал Горький (Горький, ХХУ, 320).

Должны ли мы понимать эти нападки как соперничество творческих индивидуальностей по образцу, предложенному Джоном Бертом в "Наследниках Диониса"? Является ли это соперничество причиной неоднократно повторяющихся умышленных искажений, которые позволяют эпигону Горькому утвердить себя как уникального и оригинального писателя: Конечно, здесь можно усмотреть некоторые детали подобной схемы. Однако я уверена, что на самом деле все гораздо сложнее и коренится в сущности творческой личности Горького. Амбивалентная реакция Горького на философию Ницше как в микрокосме отражает еще больший расход в его нравственной личности. Этот конфликт может быть сформулирован в терминах оппозиции "публичной" и "частной" литературной личности Горького. В частной переписке Горький обращается к учению Ницше для поддержки собственной восторженной уверенности в торжестве человеческого самосозидания, но в публичной полемике это же учение рассматривается им как смертельно враждебное морали самопожертвования во имя народа, морали, господствующей среди радикалов. В хорошо известном письме от 1898 года издателю Ф.Батюшкову Горький цитирует рефрен из "Так говорил Заратустра": "Человек есть нечто, что должно превзойти" - и заканчивает письмо восторженным символом веры: "И верю, верю - будет превзойдено!" (Горький, ХХШ, 33). В письме И.Е.Репину (23.ХI.1899) Горький высказывает предположение, что природа человека заключает в себе "огромное количество оригинального, "своего"", которое ожидает освобождения (Горький, ХХУШ, 100-103). В письме этом Горький ссылается на Ницше, хотя и опосредованно, упоминая один из собственных ницшеанских рассказов "Читатель".

По контрасту, публичные высказывания Горького о Ницше на первый взгляд кажутся совершенно противоположными и действительно вульгаризирующими. Здесь Горький предстает защитником утилитаристских социальных ценностей: сострадания к слабому, признания прав трудящихся масс. Отчасти Горький совершенно искренен, но, на мой взгляд, сильно преувеличивает эту сторону своих воззрений в угоду радикальным критикам и покровителям, крайне заинтересованным в надлежащем развитии социальных взглядов Горького. Примечательно, что Горький вставал в подобную позу лишь в критические моменты, когда его будущее как писателя полностью зависело от поддержки радикальных политиков. Например, после восстания 1905 года Горький был отправлен в изгнание, и его прежняя популярность среди русских читателей оказалась под угрозой. В то же время возросло значение взаимоотношений писателя с большевистскими деятелями, такими, как Ленин и Луначарский. После гражданской войны, в 1923 году, отъезд за границу - на этот раз с решительного "одобрения" его прежнего товарища по изгнанию, Ленина - вновь осложнил для него доступ к русское прессе и читателям. Отношение Горького к молодому советскому режиму было неясным. Ему грозило то же постепенное забвение, какое стало уделом большинства русских писателей-эмигрантов. К 1930 году Горький вернулся в строй единомышленников, где его почитали как "буревестника" революции, осыпав всеми мыслимыми наградами - его имя усеяло новую географическую карту страны Советов, он приобрел автоматически действующий, хотя и хорошо регулируемый, "авторитет" и широкую читательскую аудиторию - но за это пришлось платить. Во всех таких случаях тоталитарная власть помогала либо уничтожить, либо восстановить литературное имя и влияние. Требуемая плата состояла в том, чтобы расстаться с художественной и идеологической независимостью, по крайней мере внешне (14).

В рассказе "Челкаш" его главный герой бросает вызов отупляющей жизни Одесского порта. Жизнь эта беспросветна: люди становятся рабами машин, их силы бессмысленно растрачиваются в трюме какого-ниб4дь корабля. А Челкаш живет привольно, воруя необходимое для выживания. Риск, сопряженный с воровством, доставляет ему удовольствие. Его грабежи кажутся оправданными как разновидность бунта против мощных машин и как утверждение своей человеческой сути. Челкаш действительно обладает какой-то цельностью, недостающей другим: он сдерживает данное слово, выполняет работу, за которую берется, и щедро рассчитывается с сообщниками.

Челкаш начинает сомневаться в правильности своей воровской жизни, встретив молодого крестьянина Гаврилу. Он "нанимает" Гаврилу в помощники для переправки контрабанды с корабля в открытое море. Разговор между ними возникает в лодке, пока плывут обратно с грузом. Гаврила мечтает о собственной хозяйстве и хоть какой-то независимости. В доки он пришел, чтобы заработать денег на кусок земли. Слушая Гаврилу, Челкаш с тоской вспоминает свою деревню и спрашивает себя, не обосноваться ли и ему где-нибудь. Однако, познакомившись с Гаврилой поближе, он вновь укрепляется в выборе вольной жизни. Оказавшись в критической ситуации, молодой крестьянин проявляет себя трусливым и вероломным. Позднее. Во время дележа добычи, Гаврилу одолевает жадность, и он чуть не убивает Челкаша, чтобы овладеть всеми деньгами. Из двоих действующих лиц рассказа Челкаш оказывается благороднее.

Юношеское восхищение Горького свободным, своевольным "благородным" разбойником ослабевает (но ни в коем случае не исчезает), когда он пытается ввести преступника и весь вред, который тот приносит, в социальный контекст. Рассказ "Каин и Артем" (1898 г.) представляет собой своего рода притчу о взаимоотношениях между всесильным и бесправным в "джунглях" городской жизни. Действие происходит на юге России: после того, как уличный торговец, еврей Каин спасает жизнь местному русскому хулигану Артему, между ними завязываются приятельские отношения. В благодарность Артем защищает Каина от постоянных уличных оскорблений и обид, но, в конце концов, приходит к выводу, что он, Артем, как и все остальные презирает Каина и не может быть его телохранителем. Артем, несмотря на красоту, малодцеватость и независимость, обладает грубым деспотичным нравом с приступами бессмысленной ярости, присущей вульгарно-ницшеанскому типу "господина" в трактовке Нордау. Он есть "древнее животное Само". Частое сравнение Артема с кошкой указывает на его сходство со "смеющимся львом". Он дик и жесток, красив и самоуверен. У него и движения кошачьи: "грелся на солнце, потягиваясь как кот" (Горький, Рассказы, Ш, 132). "Угрюмый, молчаливый... дико прекрасный, как большой зверь", бродит Артем по улице (Горький, Рассказы, Ш, 135). Нордау, в свою очередь, так описывает "Господина": "одинокий и свободный хищный зверь"; его господствующие инстинкты: "собственная его выгода и полное пренебрежение к другим" (18). Артем напоминает "господина" уединенным образом жизни: "товарищеские чувства в нем не были развиты и он не тяготел к общению с людьми" (Горький, Рассказы, Ш, 133). Он всегда воровал один и никогда не делился добычей. Он жесток, как "господин" Нордау, который испытывает "наслаждение практиковать свою власть над бессильным" (19). Артем часто "охотится" на улице: раскидывает чужие товары, ломает прилавки и ворует, что захочет.

Кажется, что Артем способен изменить свой нрав после встречи со смертью. Сочувствие и доброта Каина, похоже, производят впечатление на этого сильного человека: Артем обещает взять под защиту своего спасителя. Однако, со временем это ему надоедает, и он берет обратно свое обещание. Заботливость и предупредительность - не в его характере, решает он, и притворяться нечестно с его стороны. Даже такой дикарь имеет свое, хоть и весьма ограниченное, понятие о цельности. Ему ясно, что он не способен никого жалеть, и чувствует, что лучше признать это, чем лгать. Артем прогоняет Каина, рассудив, что "надо все делать по правде... по душе... Чего в ней нет - так уж нет" (Горький, рассказы, Ш, 165).

Наивным, слишком прямолинейным подходом Горький "дискредитирует" нравственные воззрения Ницше, тем самым поддерживая концепцию Нордау. Он согласен с вульгаризаторами Ницше в том, что в обществе "рабы" никогда не смогут "управлять" "господином", заставив того усомниться в своей силе и побудив действовать не так жестоко по отношению к другим. Стоит повторить, что ранние рассказы Горького способствовали вульгаризации философии Ницше, укрепляя представление о нем, как о социальном философе, отстаивающем грубую идеологию "права сильного".

В 1890-е годы Горький постепенно возвращается к традиционным этическим установкам: тип своевольного "нарушителя закона" означает угнетение, имморализм и несправедливость, когда тот, не чувствуя долга перед обществом, держит в руках экономическую власть. Например, богатые купцы из "Фомы Гордеева" - Яков Маякин и другие - богатеют, обманывая, воруя и эксплуатируя бедных. Их устраивает социальная система, которая подавляет всех, за исключением весьма немногие. В 1901 году Горький писал Леониду Андрееву, что мир делится на господ и рабов: господа угнетают, а рабы мечтают об освобождении (20).Однако важно отметить, что, хотя Горький и обвиняет своих классовых врагов в аморальном поведении, лично он не собирается придерживаться тех этических норм, которые им навязывает. В его представлении нарушение ограничений с целью высвободить глубинную творческую энергию было бы более величественно, чем введение и укрепление обоснованных этических норм.

Присущее Горькому тяготение к сильным, ярким, своевольным сторонам человеческой натуры оставалось неизменным на протяжении всей его творческой жизни. Постепенно эти качества сублимировались и синтезировались во всеобъемлющее утопическое представление о свободном, справедливом и продуктивном обществе. Преступные побуждения, порывы к насилию у его "мечтателей" повернуты вовнутрь. Как ницшевский "человек с дурной совестью", горьковский "мечтатель" обращает свою энергию и стремление к насилию против самого себя: он сжигает себя, чтобы удовлетворить острую внутреннюю потребность познать бытие, подняться выше, стать чем-то большим, чем ему предназначено. Это испытание, вопрошание, вызов для Ницше и Горького являются прелюдией к глубокому творческому процессу, способному изменить мироздание (Ницше, Заратустра, П. 45-46). Отбросив умеренность, отдавшись внутреннему порыву, такой человек облагораживает и духовно возрождает весь род человеческий: он нащупывает путь к тому, что Ницше назвал "господствующей мыслью", некую значительную цель жизни, которая укрепляет дух человека, обеспечивая основание мироформирующим актам. Самые яркие примеры горьковских "мечтателей" - Сокол из "Песни о Соколе" (1895) и Форма Гордеев в "Фоме Гордееве" (1899) "Мечтатель", как и человек вне закона, несет в себе черты бунтаря: он протестует против фальши, общепринятой морали. Он обладает стремлением, волей к самопожертвованию, amor fati, но еще не имеет "господствующей мысли", которая будет у героя-созидателя. Интересно, что здесь Горький не полагается более на популяризаторские интерпретации философии Ницше, а обращается к оригинальным текстам. Если темы и типы персонажей для его рассказов о босяках были навеяны популяризациями и вульгаризациями Ницше, то теперь Горький руководствуется собственным, непосредственным прочтением трудов Ницше, и прежде всего переведенных незадолго перед этим "Так говорил Заратустра" и "Рождение трагедии".

В "Песне о Соколе" Горький в образе Сокола персонифицирует идею amor fati (21). "Песня о Соколе" славит "безумство храбрых", славит тех, кто отваживается бороться, даже глядя смерти в лицо. Сокол реет над горами, которые тянутся вдоль морского берега. Раненый, он взлетает в небеса еще один - последний - раз, прежде чем ринуться в океан и погибнуть. Другой персонаж этой сказки-аллегории - Уж, моральная противоположность Соколу, предпочитает вести безопасную, уютную жизнь, греясь на солнышке. Отважный Сокол и благоразумный Уж - аналоги аллегорических образов добродетелей у Заратустры: гордого орла и мудрого змея. Заратустра уверен, что гордость и мудрость приведут его к самопреодолению. В главе "Выздоравливающий" звери спасают его от полного отчаяния. У них он учится новой философии вечного возвращения. В двух письмах Горького остались свидетельства о том, что он думал о зверях Заратустры, когда писал "Песню о Соколе". Поначалу он явно имел в виду не сокола, а орла, потому что в письмах упоминает именно об орле, а свой рассказ называет "фельетоном" об "Уже и Орле" (Горький. 25 тт, П, 586). Животные Горького характером походят на друзей Заратустры. Обе змеи благоразумны и мудры. Обе хищные птицы горды и отважны. Заратустра приветствует своего орла как "самое гордое животное, какое есть под солнцем" (Ницше, Заратустра, П, 53). Океан называет последний смелый полет Сокола "призывом гордым к свободе, свету!" (Горький, 25 тт., П, 47). И сокол, и орел обладают безумной отвагой, необходимой, чтобы устремиться за пределы привычного в неизведанное.

 

 

Горький обостряет взаимоотношения между двумя персонифицированными добродетелями. Уж с его ограниченным мировоззрением становится менее привлекательным персонажем, хотя и не прямым оппонентом Сокола. В то время, как животные Заратустры летают вместе, причем змея обвивается вокруг шеи орла, горьковский Уж дремлет на своей скале. Его осмотрительность вовсе не кажется чем-то достойным похвалы в отличие от мудрости змеи "Заратустры": тогда как змея Заратустры способна к изменению и соучастию, горьковский Уж лишь наблюдает, сохраняя уравновешенность. Это пресмыкающееся имеет больше общего скорее с "последним человеком" Ницше и с более поздними горьковскими мелкобуржуазными персонажами. Вдобавок к собственно горьковской деформации рассматриваемых качеств, мы видим здесь вторичное влияние русской традиции. Достичь возрождения через самоубийство, а не в результате напряженных усилий, - эта идея кажется ближе к взгляду Кириллова на самопреодоление, чем к воззрениям Заратустры.

Принижая благоразумную змею и предпочитая самоубийство борьбе, Горький, тем самым, теряет и идею Ницше о вечном возвращении. Она заменяетмя у него анархическим, нигилистическим героизмом. В первом своем романе "Фома Гордеев", Горький создает своего первого трагического, "выламывающегося из жизни" героя. Здесь впервые проявляется интерес Горького к "Рождению трагедии". Эта книга вышла в свет в 1899 году в переводе Н.Н.Полилова и имелась в библиотеке Горького в Нижнем Новгороде. Несомненно, он видит в греческих героях модель для своего протагониста. Он описывает Фому как Геркулеса, который хочет разбить оковы "слишком человеческого". В образе Фомы Горький подчеркивает скорее дионисийское бунтарство, чем аполлоническую рассудочность. Как и в других ранних произведениях, отрицание существующего порядка вещей воспринимается здесь как героизм. Однако Фома - первый, кого волнует цель его бунта. Сын богатого пароходного магната, самостоятельно пробившего себе дорогу, Форма обладает почти сверхчеловеческой энергией и силой. Он стоит особняком от купечества, оттого что его гложет чувство вины перед обществом. Фому приводит в ужас бессердечность других купцов. Его способ протеста, однако, непродуктивен: он губит себя, пьянствуя и проматывая богатство. Уже заклейменный позором, он запоздало взрывается, выдвигая обоснованные обвинения против своих собратьев. Его бунт против социальной несправедливости мира волжских купцов силен, но не конкретен, и, в конечном счете, уничтожает его самого. Действиями Фомы управляет слепая страсть. В отличие от трагического героя Ницше, обладающего ясной аполлонической мечтой о новом порядке, Фоме как чисто дионисийскому характеру не хватает воображения и разума, чтобы направить свою страсть в нужное русло и постичь, как можно усовершенствовать социальное устройство.

Как и трагический герой Ницше, Фома совершает "преступление" против природы. Бунт молодого купца против естественного закона формулируется в социально-экономических терминах: жесткие экономические условия поощряют богатого и алчного эксплуатировать и угнетать слабого и убогого. Подобно ницшевской концепции естественного закона горьковскую концепцию экономического закона можно назвать жестокой и несправедливой, но этот закон поддерживает тех, кто ему твердо следует. Форма преступает закон: он слишком добр к рабочим, слишком щедр, он изобличает испорченность людей своего круга. С самого детства Фома не может относиться к рабочим с обычной для других жестокостью. Вместо этого он раздаривает зерно голодным крестьянам и отстаивает права угнетенных. В конце романа, наполовину сойдя с ума и утратив контроль над собой, он разражается бранью в адрес купцов, обличая их жестокость: "Гущин - подаешь ли ты милостыню племяшам-то? Подавай хоть по копейке в день... немало... украл ты у них... Бобров! Зачем на любовницу наврал, что обокрала она тебя, и в тюрьму ее засадил? Коли надоела - сыну бы отдал... Все равно, он теперь с другой твоей шашни завел... А ты не знал? Эх, свинья толстая... А ты, Луп, - открой опять веселый дом да и лупи там гостей, как липки... Потом тебя черти облупят, ха-ха!.. С такой благочестивой рожей хорошо мошенником быть!.. Кого ты убил тогда, Луп?" (Горький, Рассказы, УП, 360).

Фома не в состоянии выносить гнетущую атмосферу этой жизни, но, не имея опоры в собственной твердой системе ценностей, вынужден остаться лицом к лицу с внутренней пустотой. Под кажущейся упорядоченностью жизни он чувствует бездну хаоса. "...Едет человек в лодке по реке", - пересказывает Фома Шопенгауэра и Ницше (Ницше. Рождение трагедии, I, 61). "Лодка, может быть, хорошая, а под ней все-таки всегда глубина... Лодка - крепкая... Но ежели человек глубину эту темную под собой почувствует,... никакая лодка его не спасет..." (Горький, Рассказы, IV, 330-331). "Безумства храбрых", которого в избытке у Сокола и у Фомы, оказывается недостаточно, чтобы плодотворно завершить бунт. Необходимо ясное понимание и предвидение.

Наконец, Фому настигает самое обычное безумие. Его сумасшествие не утверждает жизнь, как божественное безумие трагического героя Ницше. "Фома Гордеев" заканчивается нотой отчаяния:: героя заключают в сумасшедший дом. Его глумливо дразнят "пророком", вместо того, чтобы почитать как прорицателя (Горький, Рассказы, IV, 374). И тем не менее, роман Горького в конечном счете выражает убеждение в том, что люди нуждаются в зовущей мечте о лучшей жизни, чтобы действительно изменить мир к лучшему. И цель искусства - возбудить стремление к этой мечте и даже попытаться набросать ее контуры.

В ранних работах Горького первозданная жизненная сила и побуждение к бунту не порождают позитивного социального мировоззрения, которое подвигло бы людей изменить общество. Лишь благодаря переоценке народнической утилитарной этики служения обществу Горький приходит к желаемой системе взглядов. Критикуя добродетель сострадания в ее традиционном понимании, молодой писатель старается нащупать витальное - позднее он назовет его "активным" - сострадание. В ранних рассказах, где Горький ниспровергает кротость и жалость как ложную доброту и недостаток воли, он также ищет "правильную" социальную этику. Эта этика в целом всегда зависит от оценки добродетели сострадания. Два лучших примера "фальшивой добродетели" - это Кирилл Ярославцев в "Ошибке" (1896) и Каин в рассказе "Каин и Артем". Образ Ярославцева представляет собой литературную версию критики альтруизма Преображенским. В "Ошибке Ярославцев раздумывает, хочет ли он навестить старого знакомого, страдающего психическим расстройством, и предложить ему помощь. Он спрашивает себя, почему он должен хотеть помочь и в самом ли деле "жалеет" он этого человека. Его внутренние сомнения перекликаются с идеей Преображенского о том, что "в сострадании человек удовлетворяет прежде всего потребности собственного чувства" (Преображенский, 129). Когда кого-то ранят, мы чувствуем боль, как если бы вред причинили нам самим. Это ощущение побуждает нас помочь другому человеку, как самому себе. Ярославцев размышляет, не хочет ли он навестить Кравцова только для собственного душевного комфорта: "Зачем же я при нем буду?.. И с какими моральными фондами? С любопытством?.. Сумасшествие - это почти смерть... Замечательно, почему человек возбуждает к себе больше внимания, когда он погибает... мы... жалеем, говорим о нем... Точно смерть или ее приближение сближают и нас друг с другом... А может, наблюдая чужую гибель, мы вспоминаем о необходимости погибнуть и самим нам и вот жалеем себя в лице другого" (Горький, Рассказы, I, 159). Сострадание, приходит к выводу Ярославцев, на самом деле есть одна из форм эгоцентризма. Вместо того, чтобы помочь другому человеку поправиться, сострадающий чувствует жалость к себе.

 

 

Пожалеть больного или слабого - это также способ утвердить чувство собственного благополучия. Преображенский пишет, что "...мы чувствуем удовольствие, и притом не пассивное, а влекущее к деятельности, при сознании нашей силы". Мы устремляемся на помощь, потому что, делая это, утверждаемся в своем собственном чувстве благополучия. Во время визита к Кравцову Ярославцеву хочется "заплакать от жалости",, поскольку он знает, что из них двоих он здоровее и крепче (Горький, рассказы, I, 167). Однако жалость такого рода непрочна. Преображенский указывает, что когда больной выздоравливает, более сильный зачастую негодует на него. "Оборотной стороной сострадания, - отмечает он, - часто бывает глубокая враждебность ко всякой радости ближнего, его радости перед тем, чего он хочет и что может..." (Преображенский, 130). Эти два чувства существуют вместе. В рассказе Горького у Ярославцева возникает неприязнь к Кравцову, когда он видит, что его бывший однокашник не только не безумен, но, по сути, силен духом и крепок разумом: "Ему уже снова не жалко было Кравцова, он даже немного злился на него за то, что он, не переставая, говорил свои торжественные слова" (Горький, Рассказы, I? 168). Ярославцев раздражается и перестает сочувствовать человеку, объявленному больным.

Хотя Горький вскрывал "эгоистическую" сущность сострадания и альтруизма, он чувствовал - и будет постоянно доказывать это - что активное сострадание другим людям создает самые прочные узы для объединения общества. И в обоих рассказах, "Ошибка" и "Каин и Артем", он начинает своего рода переоценку сострадания. Возможна ли такая переоценка и каков ее результат, будет видно в дальнейшем. Второй пример "хорошего" человека, Каин - более сложная личность, чем Ярославцев. Он слаб и в некоторых отношениях презираем, но не так беспомощен, как предыдущий персонаж. Горький показывает, в чем слабость Каина, но, по-видимому, симпатизирует ему как действительно хорошему человеку.

Наружность и особенности характера Каина, в основном, заимствованы из "Вырождения", вульгаризованного изложения Максом Нордау философии Ницше. Нордау видел в идее раба доказательство антисемитизма Ницше. Вводя идеи Ницше в общественно-политический контекст, он отстаивал "рабскую мораль" как основу цивилизации и демократии, а "мораль господина" считал "варварством" как физическое угнетение слабого сильным. Каин, таким образом, являет собой тип "раба", метафорически описанный Ницше в работе "По ту сторону добра и зла" и который Нордау в "Вырождении" трактует буквально как семитский тип; ему присущи: "недоверие, приниженность, создающая особую собачью породу людей, покорность, разрешающая злоупотреблять собою, лицемерие и ложь, прежде всего""(Ницше, По ту сторону, П, 388; Нордау, 362) (22). Каин и впрямь труслив и нервозен. Он как заискивающий пес: "когда над ним издевались, он только виновато улыбался, а порой даже сам помогает смеяться над собой, как бы платя вперед своим обидчикам за право существовать среди них" (Горький, Рассказы, Ш, 128). Он недоверчив, но не подл и не лжив. Помимо этого, ему не свойственна мстительность, характерная, как предполагается, именно для раба. Рассказчик подчеркивает достоинства своего героя. Он неоднократно отмечает, что хотя Каин добр, способен, смекалист и умен, его преследует судьба. Он исполнен страха и недоверия, потому что его много раз обирали и избивали.

Совершенно беззащитный Каин выглядит нравственно более сильным, чем Ярославцев, потому что действует в соответствии со своими нравственными понятиями: он совершает доброе дело, спасая жизнь человека. При этом он сознает, что может не только не получить вознаграждения, а, напротив, Артем, такой же потенциальный обидчик, как и прочая блатная публика, может причинить ему зло. Каин помогает Артему вопреки собственным интересам. Здесь Горький показывает действенную, позитивную, жизнеутверждающую форму сострадания, в противоположность той, которая служит лишь поводом для жалости к себе. Важно отметить, однако, что сострадание остается сдерживающим "смиряющим" видом добродетели. Она помогает на короткое время обуздать стремление к насилию, свойственное Артему, но это сострадание не обладает достаточной силой, чтобы обратить энергию насилия к более высокой цели. В образе Марка Кравцова из рассказа "Ошибка" мы столкнемся с более серьезной попыткой переопределить сострадание как созидательное качество.

 

 

В архетипе "творца" Горький находит непростое равновесие между утилитарным и виталистическим нравственными импульсами. В трех его произведениях "Ошибка"(1896 г.), "Читатель" (1898 г.) и "Человек" (1904), впервые на первый план выходят идеи об изменениях в общественной жизни, изменениях "первопроходцем", "перво-двигателем" которых становится свободный "творец", не зависящий от покровителей. Существенно, что в этих произведениях, играющих столь важную роль в формировании характерного для Горького нравственного мировоззрения, усиливается его взаимодействие с Ницше. Он забывает о своей полемике с "массовым ницшеанством" и отдается собственному, специфическому истолкованию произведения, которое восхищает его больше всего, - "Так говорил Заратустра". Теперь он пытается подменить представление Заратустры о сверхчеловеке своим собственным образом созидателя. Герой-созидатель - это художник грандиозного масштаба: он постигает жизненно важный миф, творит ценности и позиции, он вдохновляет массы на самопреодоление. Внутренние ресурсы дают ему энергию, необходимую для преобразования общества. Эта энергия направляется на претворение утопической мечты создать такой социальный порядок, при котором все будут равны и станут относиться друг к другу с жизнеутверждающей любовью и состраданием.

Переход от старой морали к новой очевиден в рассказе "Ошибка". В нем горьковский "мечтатель" отвергает пассивный менталитет страдания, присущий позднему народничеству, формируя образ энергичного, агрессивного творца будущего. Он пробивается к иному моральному воззрению, сочетающему сострадание с активным, творческим побуждением. Марк Кравцов в "Ошибке" предстает в качестве творца, опередившего свое время, чьи влекущие мечты оказываются ораторствованием перед глухими. Он приносит себя в жертву мечте о будущем обществе, в котором люди действительно возлюбят друг друга и реализуют свои творческие возможности. Он проповедует веру в новую мораль сострадания - созидательную и жизнеутверждающую, мораль, в корне отличающуюся от той, которую критикует Ницше.

Кравцов представлен как русское воплощение самого Ницше. Описание его внешности проходит на хорошо известный портрет Ницше: "Кирилл Иванович воспроизвел перед собой фигуру человека среднего роста, сухого, угловатого, нервного, с черными, всегда вздрагивавшими усами и с горящим, блуждающим взглядом миндалевидных черных же глаз. По морщинистому белому лбу этого человека страшно двигались густые брови, то всползая к жестким, ершистым волосам, то вдруг спрыгивая вниз и совершенно закрывая впадины глаз" (Горький, Рассказы, I, 154).

Пронизывающие глаза, густые брови, короткие волосы и темные усы вряд ли могут быть рассматриваемы как всего лишь случайное сходство. Более того, в некотором отношении Кравцов и по сути своей напоминает Заратустру. Они оба пророки, ищущие последователей, которые разделяли бы их мечты о будущем: Заратустра мечтает о будущем человеческом сознании, а Кравцов - о будущем обществе. Оба рисуют в воображении человека как творца и утверждают, что тот, кто реализует свой дух созидания, тот и проложит путь к новому и лучшему миру. Основное различие между ними в том, что по образу мыслей Кравцов - утопист, в то время как Заратустра - решительный антиутопист (23).

Кравцов предлагает заманчивую переоценку идеи сострадания. Он всецело предан такой концепции сострадания, которая вдохновила бы вывести людей из "помойной ямы", в которой они живут (Горький, Рассказы, I, 166). Люди способны быть "творцами" и "оживить... [пустыню] ", застроив зданиями счастья" (Горький, Рассказы, I, 172). Несмотря на внешний динамизм и созидательность, идея "активного" сострадания, выработанная Горьким, несет в себе ту же проблему, которую видит Ницше в традиционном сострадании: сострадание - ограничивающая этическая добродетель. И на этой основе нельзя построить жизнеутверждающую мифологическую систему. "Активное" сострадание надевает узду и смиряет - и даже мнимый враг сострадания, Ницше, не считает подобное воздействие плохим - но, в конечном счете, оно все же отрицает энергичные, агрессивные, животворные стороны человеческой натуры. Не в пример настоящей любви, жалость не может питать жизнь. Сами используемые Горьким для описания жизни образы изобличают презрительную, жизнеотрицающую позицию. Нынешний миро - "помойная яма", "пустыня", не дающая надежды на спасение, в нем нет зародыша, из которого могло бы вырасти общество будущего. Во взглядах Горького таится разрушительное презрение, ставшее гибельным для старой идеи сострадания. Кравцов видит только одну цель, к которой, как он полагает, должно устремиться все человечество, отрицая, таким образом, различия между людьми в творческом воображении и жизненной силе. И, наконец, сама по себе цель - построить "убежища счастья" - наводит на мысль о стремлении скорее отгородиться от жизни и борьбы, основав некий утопический мир, нежели улучшать реально существующий мир.

Бесстрашие Кравцова и его amor fati, в конце концов, уводят его за пределы нормы. Он так пылко мечтает о мире утопическом, что не способен жить по правилам и законам мира реального. Его мечта, смысл его жизни, приводит его к гибели. Люди считают Кравцова душевнобольным; он, как Форма Гордеев, попадает в сумасшедший дом. Все же герой рассказа покидает мир с надеждой: такие мечты подвигнут будущие поколения на великие свершения.

Архетип "мечтателя" служит подтверждением уверенности Горького в том, что необходимо высшее созидание, чтобы вытащить людей из трясины настоящего. Однако этому архетипу недостает энергии, чтобы увлечь других следовать его примеру. Его клеймят как отщепенца и сумасшедшего, обрекая на такое же крушение, какое терпят протагонисты-визионеры из рассказов 1880-х и начала 1890-х годов; например, пациент из "Красного цветка" Гаршина (1883) или Громов из чеховской "Палаты № 6" (1892). В финале рушится жизнь самого героя, а угнетающие социальные условия продолжают существовать.

В рассказе "Читатель" Горький непосредственно обращается к новому типу художника - великому ваятелю человеческого сознания. Этот художник отнюдь не является всего лишь специалистом в области чистого искусства, "кантианцем", который создает "бесцельный" прекрасный предмет для "незаинтересованного созерцания". Теперь он - народный вождь, который будет использовать свои творческие силы для преобразования самой природы человека.

Вернувшись однажды поздно вечером домой с литературного собрания, молодой писатель сталкивается с призрачной, демонической личностью. Незнакомец заявляет, что прочитал все произведения писателя и хочет узнать о цели его творчества. Видя колебания молодого человека, "читатель" пускается в пространную диатрибу о недостатках современного искусства. Сам "читатель" весьма напоминает Заратустру тоном и стилем критики и своей философией творчества.

Оба используют эмоционально выразительные призывы, перемежающиеся более шутливыми отступлениями. В разделах "О поэтах" и "О пути созидающего" Заратустра утверждает, что обычный художник пишет для удовлетворения собственного честолюбия. Честолюбие, согласно Заратустре, добродетель, по меньшей мере, сомнительная: честолюбие побуждает личность делать добро, но исключительно с целью достижения публичного признания. "Ах, так много вожделеющих о высоте!" - говорит Заратустра в главе "О пути созидающего", - "Так много видишь судорог честолюбия! Докажи мне, что ты не из вожделеющих и не из честолюбцев" (Ницше, Заратустра, П, 45). Совершенно так же "читатель" у Горького утверждает, что молодой писатель пишет лишь для того, чтобы заслужить восхищение публики. Подобно Заратустре "читатель" доказывает, что честолюбие слишком часто подменяет истинное побуждение к творчеству, каковым должно быть свежее, воодушевляющее видение мира. "Читатель" выражает свою мысль с помощью такой же игры слова, как и Заратустра. Заратустра сопоставляет два слова - Ehrgeiz ("честолюбие") и Ehre ("честь". Так же и "читатель" видит прямую связь между "честолюбием" и "честью". Сравнение на обоих языках раскрывает негативный смысл честолюбия. Буквально "честолюбие" означает "любовь к честит", то есть это отнюдь не сама честь, а весьма неравнозначная замена того чувства личной порядочности, что подразумевается словом "честь". Истинно творческий дух должен подчиняться внутреннему чувству, а не вкусам и мнениям других людей.

 

 

Следуя примеру Заратустры, "читатель" критикует современных писателей за суетность и вялость духа, поверхностность и затертость суждений. Заратустра пишет: "Немного похоти и немного скуки - таковы еще лучшие мысли их" (Ницше, Заратустра, П, 93). "Читатель" эхом вторит раздражению Заратустры по поводу полного отсутствия оригинальности у поэтов: "Все будни, будни, будничные люди, будничные мысли, события... Когда же будут говорить о духе смятенном и о необходимости возрождения духа? Где же призыв к творчеству жизни..." (Горький, Рассказы, Ш, 244).

"Читатель" вторит мысли Заратустры о том, что человеку надлежит работать над собой, чтобы открыть глубинную, миросозидающую энергию. Оба полагают, что художник должен забыть об ожиданиях своих читателей. Однако такая свобода конструктивна только в том случае, если писатель ощущает в самом себе непреодолимую направляющую силу. Заратустра говорит: "Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо с себя!" (Ницше, Заратустра, П, 45). Соответственно и "Читатель" спрашивает молодого писателя, к каким великим целям тот стремится. У молодого человека нет ответа. Задав этот вопрос, Горький тем не менее приступает к формированию собственной идеи о художнике - творце социального мифа.

Состояние внутренней свободы, достигаемое художником, высвобождает "хаос", необходимый для истинного созидания. Здесь Горький искажает мысль Ницше как относительно природы происходящего переворота, та и в том, что понимать под "истинным созиданием". Для Заратустры изнуряющий самоанализ и разрушение в себе бесплодного образа мышления - первый этап на пути к самопреодолению личности и изменению сознания. Ницше побуждает каждого, даже самого обыкновенного читателя, воспитывать в себе чувство "презрения" к самодовольству и успокоенности. Он не раскрывает, во всяком случае в "Так говорил Заратустра", широкие социальные последствия самопреображения, а концентрирует внимание на возможных плодотворных результатах для самого индивидуума. Горький, напротив, представляет себе преображение как внедрение зажигательных идей, снизошедших на "стадо", взятое в целом.

То, что Ницше рассматривает как выражение критического отношения индивидуума к себе, Горький в "Читателе" переносит на социальную ситуацию. Ницше рассматривает писательство как откровение собственной души автора. В то время как Ницше поощряет самокритичную независимость, Горький полагает, что самопреображение будет происходить под строгой опекой художника-вождя. Сознание читателя представляет собой художественный материал для писателя. Писатель, говорит Горький, должен принудить всех своих читателей заняться самокритикой: он должен заставить их страдать, чтобы они устыдились своих недостатков и таким образом обрели способность самосовершенствоваться. "Читатель" говорит молодому писателю: "Не бойся сделать ему больно: если ты, любя, бьешь, он поймет твой удар и примет его как заслуженный. Когда же ему будет больно и стыдно за себя, ты пламенно обласкай его - и он возродится..." (Горький, Рассказы, Ш. 248-249). То, что для Заратустры является внутренней борьбой, для "читателя" превращается в социальное "обучение" художником-вождем читателя-ученика.

Подобно Заратустре горьковский "Читатель" подчеркивает значение "зла" в творческом процессе. По Ницше плодотворное зло - это орудие разрушения отжившего мифа и связанных с ним моральных ценностей. Подобное зло, по воззрению Заратустры, необходимо для неуклонного развития процесса созидания, который он связывает с культурной витальностью. И в этом отношении Горький устами "читателя" продолжает искажать Ницше: он рассматривает зло как необходимое орудие разрушения социального мифа, препятствующего формированию новых отношений. Зло должно быть не в самих людях, а в художнике-вожде: он должен поощрять людей разрушать и ниспровергать. Настоящий писатель пробуждает в своих читателях "искренние чувства, которыми, как молотками, одни формы жизни должны быть разбиты и разрушены для того, чтобы создать другие, более свободные... Гнев, ненависть, мужество, стыд, отвращение и, наконец, злое отчаяние - вот рычаги, которыми можно разрушить все на земле..." (Горький, Рассказы, Ш, 245-246). "Злые" чувства, намекает "Читатель", это материал для радикального изменения общества: в конечном счете без них не было бы катаклизма, необходимого для совершения творческого акта возрождения общества. Творец должен воодушевлять людей на протест и сомнения, а затем, подготовив почву, созидать утопию.

"Читатель" отступает от Заратустры и в своих этических взглядах. Как и прежние горьковские бунтовщики против морали, например, Марк Кравцов и Фома Гордеев, он утверждает общепринятые ценности сострадания и любви к другим людям. Художник-вождь, который будет создавать великую утопию, должен чувствовать глубокое сострадание к человечеству. Однако, как уже говорилось, в горьковском футуристическом проекте преобладают мифотворческие аспекты коренного разрушения и созидания, полностью оттеснив аспекты этические. Роль сострадания в процессе социальных преобразования остается проблематичной. Хотя Горький и настаивает на том, что сострадание продуктивно, в его рассказах с этим чувством обычно связаны отношения власти, в частности подчинение читателя-ученика художнику-вождю.

К концу рассказа "Читатель" высказывает величайшую мечту Горького. "О, - сокрушается "Читатель", - если б явился суровый и любящи й человек с пламенным сердцем и могучим всеобъемлющим умом!" (Горький, Рассказы, Ш, 247). Подобно своим наставникам-народникам, Короленко и Михайловскому, Горький всегда мечтал и писал о героях, которые ставили бы свое дело выше собственной жизни. Например, Данко в рассказе "Старуха Изергиль" (1895) вырывает из груди пылающее сердце и несет его как факел, чтобы вызволить свой народ из беды. Однако до рассказа "Человек" (1904) Горькому не удавалось создать образ творца с позитивной программой, творца, который, по словам Заратустры, был бы "перво-двигателем", "самокатящимся колесом", силой, заставляющей мир "вращаться" вокруг себя. "Человек" - самая страстная попытка Горького утвердить собственную "господствующую мысль". Ирония состояла в том, что этот символ веры оказался неспособен дать подлинно жизнеспособный миф возрождения, потому что Горький на самом деле лишь реанимировал старые типы и ценности другой эпохи, вместо того, чтобы создать собственные. В результате получилась сентиментальная, фальшиво звучащая проповедь.

В этой аллегории протагонист Горького, человек, борется с персонифицированными силами своей собственной натуры. Человек стоит лицом к лицу с отчаянием, ощущая, что такие добродетели, как любовь, вера, дружба, выродились, сделались ложными ценностями. Он смиряется с тем, что жизнь не имеет истинной цели. Но из его отчаяния вырастает осознание новых добродетелей и ясная жизненная цель: Человек готов бороться за возрождение общества и внушать людям любовь и уважение друг к другу.

В "Человеке" Горький продолжает интенсивное освоение ницшевского "Заратустры". Его герой, Человек, - это воплощение горьковского архетипа художника-вождя. Однако эта работа, задуманная Горьким как символ веры, стала плохой имитацией его предшественника. Каждое действие и каждое слово взывает к слепым дионисийским внутренним силам. Как говорит Заратустра в главе "О чтении и письме", "творец пишет кровью" (Ницше, Заратустра, П, 28). Горький делает вычурный "китчевый" пересказ этой мысли: "Идет он, орошая кровью сердца свой трудный, одинокий, гордый путь, и создает из этой жгучей крови - поэзии нетленные цветы..." (Горький, Рассказы, IX, 4).

Образ Человека воплощает творческую деятельность куда более фундаментальную, чем искусство поэта в традиционном смысле: он формирует религиозные и моральные ценности. И у Заратустры, и у Человека имеется сильная "господствующая мысль", которой они посвящают свою жизнь, внутренне мотивированная идея, направляющая все их усилия. У Заратустры это идея сверхчеловека, у Человека - "Мысль". "Мысль" в этом контексте обозначает самую неистовую страсть Человека, его стремление к ясности и свету: ее сравнивали с базаровской верой в науку. Однако она напоминает мышление людей 1860-х годов только своей пылкостью. Эта руководящая идея отличается от своих русских предшественниц тем, что уравнивает в правах эмоциональное и рассудочное. Разрушая старые фальшивые добродетели любви, дружбы и веры, Человек осознает силу "Мысли". Он понимает "Любви коварные и пошлые уловки, ее желанье овладеть любимым, стремленье уни жать и унижаться", находит "в дряблом сердце Дружбы ее расчетливую осторожность, ее жестокое, пустое любопытство, и зависти гнилые пятна..." И, наконец, "в неподвижной Вере" Человек чувствует "злую жажду безграничной власти, стремящейся поработить все чувства" (Горький, Рассказы, IX, 5-6). "Мысль" помогает ему понять цель его жизни: он призван "осветить... весь мрачный хаос жизни" и "новое создать на выкованных Мыслью незыблемых устоях свободы, красоты и - уваженья к людям!" Интересно, что здесь Горький уже не упоминает о сострадании, придя к другим ценностям.

У горьковского Человека есть кардинальные отличия от творца Заратустры. Как и в "Читателе", мысль о личном самопреодолении заменяется идеей о возрождении общества. Человек уверен, что его собственные духовные искания - это только первый этап процесса возрождения масс. Этот процесс в конечном счете вызовет преобразование общества в целом. "Я призван для того, - говорит Человек, - чтобы распутать узлы всех заблуждений и ошибок, связавшие запуганных людей в кровавый и противный ком животных, взаимно пожирающих друг друга!""(Горький, Рассказы, IX, 8-9). Здесь отчетливее, чем где-либо раньше, горьковский художник-вождь раскрывает высокомерную, "священническую" суть своей личности: он отзывается о людях в негативных выражениях, видя в них "противный ком" животных, нуждающихся в дрессировке и руководстве. Люди не кажутся ему способными к самоанализу и саморазвитию. Стремление к господству противоречит виталистической стихийности, на словах им утверждаемой. Здесь моральное сознание Горького предстает во всем своем удивительном эклектизме. В нем причудливо спле таются философская идеология аскетического утверждения и саморазвития со священнической волей к запрету, к владычеству, и в конечном счете, к разрушению интуитивного животворящего побуждения. В результате возникает тип лидера, который можно назвать "мирским священником" Предпринимается попытка всеобщего самоосуществления не путем самомотивации, самосозидания, самопознания, но через покорность, послушание и служение мирскому священнику.

В ранний период творчества Горький героизирует мятежное "животное Я" только для того, чтобы затем сурово осудить, дискредитировать и "приручить" его. Он достигает своей цели, апеллируя к традиционной "реактивной" добродетели, жалости к другому человеку. При этом он наделяет жалость совершенно не совместимыми с ней творческими качествами. Кравцов и другие идеалисты ведут речь об активной (не реактивной) жалости, которая побуждает людей изменить свою жизнь. Но здесь возникает проблема: та же самая добродетель, которая сдерживает "злое", агрессивное поведение по отношению к слабым, на самом деле не в состоянии обеспечить созидательное, агрессивное поведение. Горький превращает жалость в то, чем она не является. В результате конструируется ложное моральное построение. Горький сублимирует животную агрессивность и волю к насилию в своем художнике-вожде. Он доверяет ему роль "кузнеца" идеальных общественных отношений, выковываемых с помощью именно этих первобытных, деструктивных импульсов, сублимированных в импульсы созидательные. Но и здесь эта якобы продуктивная моральная точка зрения подрывается желанием манипулировать и властвовать. Художник-вождь может "создавать" себя и сам открывать свое жизненное предназначение, но мало верит в дисциплину и организованность людских масс, в их способность управлять своим агрессивным началом, не допуская разрушения всего вокруг. Как ни парадоксально, но после всего этого он, совсем как "учитель самоопределения" массовой литературы, понуждает своих последователей реализовывать свою творческую энергию!

 

 

Горький окончательно подрывает веру в "Человека" своим презрением к "человеку" и своим авторитарным подходом к самотрансформации. В письме Чехову он высказывал опасение, что художник не может не зависеть от покровителей; но одновременно он уверен, что самосозидание невозможно без навязанного извне руководства. Место традиционной божественной силы теперь занимает власть человека, художника-вождя.

"Человек" был самой искренней попыткой Горького синтезировать ницшеанское моральное бунтарство и социально-ориентированную эстетическую теорию. Он хотел, чтобы это произведение стало эстетическим кредо российской социально ангажированной литературы. Однако эта вещь слишком плохо написана, а герой-созидатель оказался слишком авторитарен для большинства писателей и не получил поддержки радикальных критиков из-за очевидной элитарности героя. Один из прежних наставников Горького, Владимир Короленко, заявил, что "Человек" г-на Горького... есть именно человек ницшеанский", потому что он "презирает народную стихию человечества" (24). С провалом этого программного произведения Горький потерпел неудачу и в собственных притязаниях на роль художника-вождя. В известном смысле он так и не вышел за рамки традиционной позиции художника как "слуги какой-нибудь морали", что раньше с презрением отвергал. Возможно, эта неудача способствовала публичному разрыву Горького со своим прежним учителем, Ницше, который как раз и призывал художника быть больше, чем "слугой".

Другим возможным результатом этого фиаско был заметный крен Горького в сторону авторитарной партии большевиков. Раз он не смог стать "перво-двигателем" в соответствии с собственной программой, значит, ему суждено служить тем, кто может таким двигателем стать. В начале своей карьеры Горький не проявлял большого интереса к марксистской теории. В 1898 году он замечал Владимиру Поссе, что питает отвращение к марксизму, потому что эта теория "принижает человеческую личность" (25). Однако вскоре после 1905 года он начал активнее поддерживать большевиков и склонял своих богатых поклонников, таких, как С.Т.Морозов, следовать его примеру. Теперь, в 1905 году, Горький сам уступил давлению со стороны лидера, видимо, более убедительного, чем он. В ленинской статье 1905 года "Партийная организация и партийная литература" Горький нашел еще более внушительную литературную программу, чем в своем, потерпевшем неудачу "Человеке". Ленин призывал писателей воспевать героический рабочий класс и поднимать его политическую сознательность. Он провозглашал: "Долой литераторов беспартийных! Долой литераторов сверхчеловеков" (26). Только объединившись с коллективом и Партией, художник сможет участвовать в выковывании будущего. Таким образом, отчасти под влиянием Ленина, Горький публично отказался от явно "ницшеанских" то есть индивидуалистических идей и направил свои усилия на создание публицистических, пропагандистских работ, таких, например, как роман "Мать".

После политической смуты 1905 года Горький всецело связал свою судьбу с деятельностью большевиков. В изгнании он занимался добыванием денег для Партии, много печатался в большевистской прессе. И самое главное - помог организовать школу для рабочих на острове Капри. Во время ссылки он оказался под личной опекой Ленина, который любил его и старался приспособить литературное творчество писателя к целям большевиков. Принимая во внимание столь сильную поддержку и личную неудачу в роли художника-вождя, Горький мог счесть не лишним для себя до некоторой степени приспособиться к большевистскому мышлению.

Могло показаться, что в эти годы мечта писателя о художнике-вожде исчезла. В действительности это не так. Горький на деле и стал таким вождем, творцом нового общественного сознания, даже несмотря на то, что не создал нового мифа. Некоторые ницшеанские работы Горького продолжали жить в качестве популярной революционной литературы вопреки неодобрительному отношению к ним Короленко и других критиков либерально-народнической ориентации. Как "Песню о Соколе", так и "Человека" часто читали на собраниях и митингах В 1919 году красноармейцы шли в бой под знаменами с лозунгом "Безумству храбрых поем мы песню".

Период откровенного ученичества у Ницше для Горького закончился. Энергия возрождения созидателя, "Злое" бунтарство, amor fati были выкорчеваны, но им суждено было появиться снова после 1905 года в качестве важного подспорья для глубокой переоценки народнического мифа в духе "революционного романтизма". Русский народ, как представлял его себе Горький и другие революционные романтики, уже не был той пассивной страдающей массой, которой поклонялись народники. По горьковской концепции, народ обладал сильной волей к самоопределению: он готов на преступления против своих угнетателей и диктует интеллигенции свое понимание окружающего, собственные насущные цели. В рамках богостроительства, движения, возникшего в эти годы, Горький продолжит свои метания между двумя противоположностями: желанием верить в творческую волю и сомнением в ее конечной способности создать социальную утопию.

Заимствование мифа народников

Горький пытался внушить свою революционно-романтическую позицию ряду литературных группировок. Некоторое время он поддерживал связь с писателями-модернистами из круга "Северного вестника". Несколько дольше - с Андреевым, Куприным, Буниным и другими писателями из московского литературного кружка "Среда", но ему не удалось "обратить их в свою веру". Идея Горького о художнике-вожде вызывала наибольшие симпатии у таких марксистских литературных критиков, как Андреевич (Евгений Андреевич Соловьев, 1863-1905) и Луначарский. Как и Горький, они отвергали образ мыслей народников, но не были удовлетворены детерминистскими установками русского марксизма. Им представлялось, что эти установки враждебны морали и эстетике. Отчасти сами по себе, а отчасти - благодаря знакомству с Горьким, они начали восполнять то, чего не хватало в марксистских убеждениях: живого представления о трудящихся массах. Это представление вобрало в себя свойственную русской культуре XIX века веру в народ, марксистскую уверенность во всемирно-исторической роли пролетариата как основателя будущего общества, высокое мнение ницшеанства о творческой активности человека (28). Из всего этого сформировалась убедительная мифологическая концепция, согласно которой социальная революция казалась гораздо реальнее, чем по прежним теориям. Она отвечала стойкой религиозной потребности ее приверженцев, предлагая путь из ущербного настоящего в сияющее будущее. Эта теория обещала больше, чем изменения социального устройства и общественных отношений: она давала надежду на изменение человеческого сознания. И, может быть, самое важное - теория успокаивала социально-ориентированных деятелей искусства, охваченных "тревогой будущего": в том будущем, которое она рисовала, гении искусства должны были играть весьма важную роль.

Трех "революционных романтиков", задумавших коллективистский миф, нельзя рассматривать как сплоченную группу; в основном их связывал Горький, и связь эта не была прочной (29). Многие их работы, созданные около 1905 года, взаимосвязаны и по воззрениям, и по взаимным ссылкам на тексты друг друга. И Андреевич, и Луначарский в своих критических эссе цитируют Горького и всесторонне освещают темы его произведений. Эти эссе помогали возвеличить самые тексты и представить их как источник величайшей общественной и индивидуальной истины. В свою очередь богостроительские работы Горького 1908 и 1909 годов отражают влияние Луначарского. Все три революционных романтика нашли у Ницше необходимое им психологическое обоснование своих мечтаний о творческой воле масс.

 

 

Луначарский хорошо известен как большевистский "проталкиватель" Горького, его помощник и "имиджмейкер". Андреевич во многом выполнял те же функции, но лишь до 1905 года. Оба они использовали личность Горького и его творчество для иллюстрации собственных революционных грез. Андреевич примкнул к марксизму примерно в конце 1890-х годов. Он уже давно, по крайней мере с 1893 года, разбирался в учении Ницше (30). Его знакомство с Горьким началось в 1899 году, когда оба сотрудничали в журнале В.Поссе "Жизнь". Андреевич в основном писал о радикалах 1860-х и 18970-х годов, а его первой большой работой о современной литературе стала "Книга о Максиме Горьком и А.П.Чехове" (1900), которую заказал издатель Горького для рекламы творчества писателя. Как уже говорилось, эта книга способствовала увеличению тиража первого сборника рассказов Горького, распродаже этого издания, а также продолжавшейся популяризации Ницше (31). В этой работе при рассмотрении творчества Горького Андреевич связал воедино труды Маркса и Ницше. Он разглядел в образах горьковских босяков медленно просыпающееся пролетарское сознание, которое должно изменить русскую жизнь. Самая главная работа Андреевича "Опыт философии русской литературы" (1905), была посвящена созданию концепции "сверх-человеческой" личности, которая обеспечит общественное возрождение и самореализацию каждого. Андреевич анализирует историю "личности" в русской литературе XIX века, заканчивая рассмотрением современной ситуации. Выходу книги активно содействовал Горький, обратившийся к своему партнеру Пятницкому с просьбой выплатить Андреевичу аванс для завершения работы. "Опыт философии..." был напечатан в горьковском издательстве "Знание" (32). Изложенное в книге Андреевича понимание "пролетариата" предвосхищает более поздний богостроительский миф Горького и Луначарского, разработанными ими вместе с другими большевиками в Италии, где Горький жил после событий 1905 года. Андреевич умер в 1905 году, не успев довести свои размышления до логического конца. Весьма вероятно, что он принял бы участие в движении богостроительства, если бы остался в живых.

Луначарский открыл для себя Горького несколько позже и впервые написал о нем в 1903 году. Подобно Андреевичу, он признал в Горьком провозвестника грядущего. Взаимоотношения между критиком и писателем уделялось много внимания (33). Считалось, что Горький пришел к окончательной формулировке коллективистского мифа под влиянием Луначарского; однако, как недавно показал Р.Сестерхен, Горький выработал свои социальные и эстетические взгляды задолго до знакомства с Луначарским (34). Действительно, еще до 1905 года Горький сосредоточивал внимание на архетипе одинокого художника-сверхчеловека, который, благодаря своему искусству, в одиночку изменял бы общественные отношения. Оставаясь центром нового "пролетарского" мифа, монументальный творческий дух преображался в дух "коллективистский". На мой взгляд, все трое - Горький, Луначарский, Андреевич - независимо друг от друга пришли к определенной позиции задолго до того, как оформился какой-либо миф. Судя по всему, до 1905 года Горький играл роль своего рода катализатора в процессе пересмотра мифологического образа масс, а после 1905 года уже антиэлитарные взгляды Луначарского, как и других организаторов большевистской рабочей школы на Капри, А.А.Богданова и В.А.Базарова, оказали воздействие на Горького (35). В любом случае, Луначарский был для Горького отнюдь не только давним его благожелательным критиком и сторонником. Луначарский служил для Горького необходимым противовесом Ленину в период после 1905 года, когда Горький болезненно переживал отрыв от русской читательской аудитории и крах своего раннего социально-художественного социального проекта. Искусство интересовало Ленина исключительно для использования в политических целях, тогда как Луначарский наоборот рассматривал политику и революцию как проявление глубинной эстетической, формообразующей силы. Горький и Луначарский сотрудничали в школе на Капри, читая лекции по европейской литературе и русской литературе XIX века небольшой группе находившихся в изгнании рабочих-большевиков, которые, как предполагалось, станут пролетарской элитой. Писатели вместе работали над сборником марксистской антимодернистской литературной критики "Литературный распад" (в двух томах, 1908-1909 годы), и сборником "Очерки философии коллективизма" (1908). В первые годы после революции 1917 г. они снова сблизились в работе по сохранению существовавших культурных институтов и по учреждению новых.

Миф о самосозидающих трудящихся массах впервые появляется в работе Андреевича 1905 года "Опыт философии..." и окончательно формируется в произведениях периода богостроительства (1907-1911): в статье Луначарского "Задачи социал-демократического художественного творчества" (1907) и в его основной философской работе "Религия и социализм" (1908-1911), а также в произведениях Горького "Разрушение личности" (1909) и 2Исповедь" (1908). При этом собственное уникальное представление о будущем и о своем месте в нем у революционных романтиков хотя бы отчасти было инициировано вызовом, брошенным Ницше традиционным нравственным нормам и егол тяготением к мифопоэтическому.

Новое представление о коллективе построено на сознательной переоценке народнического мифа XIX века о крестьянских массах. Непоколебимая вера в народ, носитель культурной и социальной цельности и нравственных добродетелей сострадания и самоотречения, - к 1890-м годам выродилась в чувство бесплодной жалости к его угнетающей нищете или, в лучшем случае, в гнев, вызываемый общественной стагнацией. Старый миф был дискредитирован в глазах широкой общественности. Чехов изображал крестьян во всем их невежестве, животной грубости и убожестве. "Гражданские" поэты открыто признавались в том, что они не в силах облегчить народные страдания. Горький был крайне резок в демифологизации крестьянства. Отношение марксистов было в целом также негативным. Первый русский марксист Г.В.Плеханов в 1909 году писал, что народники избрали неверный путь, отдавая предпочтение крестьянству (36). Он доказывал, что русский крестьянин должен винить в своей горькой доле лишь самого себя. Крестьяне, утверждал Плеханов, по натуре жадны, эгоистичны, равнодушны и привязаны к прошлому. Реальное улучшение социальных условий, по мнению Плеханова, произойдет по инициативе развивающегося городского пролетариата, а не крестьянства.

 

 

Развенчание верований народников для Андреевича и Луначарского стало этапом на пути к собственному утверждению в качестве критиков нового типа. Андреевич опубликовал в марксистском журнале "Жизнь" цикл статей с нападками на позиции народников. В "Опыте философии..." он искусно развивал мысль о том, что прежний идеал крестьянской общины потерпел неудачу. Старые слова "свобода в рабстве" и "равенство в нищете" потеряли силу (Андреевич, Опыт философии.., 421). Миф народников, по мнению Андреевича, - это плод фантазии отчужденного воображения интеллектуалов. Луначарский расквитался с народническим искусством в статье о Глебе Успенском (1903). Он писал: "Нам не интересны страдальцы, нам интересны протестанты, и если крестьянству суждено когда-нибудь снова очутиться в центре интересов общества, то завоюет оно это не страданиями, а проявлением активной жизнедеятельности" (Луначарский, I, 289). В одном из основных своих мифотворческих очерков "Задачи социал-демократического художественного творчества" (1907), Луначарский ясно продемонстрировал, что новое представление о трудящихся массах построено на отрицании народнического мифа:

Пассивное многострадальное крестьянство, народ-объект нуждаются, конечно, в "жалеющих художниках", желание было доведено до виртуозности великими художниками пера и кисти прошлого поколения интеллигентной России. Но народ-субъект, народ - творец истории, пролетариат, приходящий к сознанию своей великой миссии, размаха... и своего права на счастье, такой народ нуждается в иных выразителях. Собственно мужиковствующие художники не были выразителями мужика, а выразителями пламенноуповающей веры в него интеллигенции, отсюда самоотречение и аскетизм, ярко просвечивающие в их искусстве. Художник пролетариата должен тесно срастись с ним и выразить его боевое, эгоистическое, то есть классовое общественно-эгоистическое настроение" (Луначарский, УП. 160).

Луначарский использует свою критику народнического мировоззрения, чтобы указать на возможность других, более активных и продуктивных взаимоотношений между художником, критиком и народом. Следует упомянуть еще один аспект этих усилий по самоопределению: Луначарский и другие богостроители стремились подыскать искусству идеологически оправданную роль в рамках большевистского марксизма. Эстетические воззрения русских марксистов, изложенные в работах Ленина и Плеханова, были довольно враждебны по отношению к художественной творческой фантазии. Революционные романтики и хотели найти ей оправдание, провозглашая ее связь с глубинными, незримыми процессами социальных перемен. Однако, заняв такую позицию, они неизбежно сталкивались с трудностями. Разоблачая народнический миф как абстрактный, оторванный от жизни домысел, они предлагали, по сути, такой же миф только по отношению к пролетариату. В конечном счете, их миф - как и любой продукт деятельности человеческого разума - тоже не что иное, как выдумка. Андреевич отчетливее, чем более поздние богостроители, осознавал, что один культ народа заменяется другим; однако определенная самоирония не удерживала его от сочинения утопических картин. Луначарский же без колебаний и настаивал на том, что он и другие социал-демократические художники и критики сопричастны работе подспудных сил, управляющих социальными переменами, и это позволяет им лучше других представлять будущее.

Развенчав моральные основания прежнего мифа о народе и подорвав к нему доверие, революционные романтики объявили себя оком и гласом народа. Их связью с "правдой" был Горький, который был для них не просто талантливый самоучка, писатель-самородок: он олицетворял темные массы, обретшие самосознание. Как писал Андреевич, горьковский босяк - "это лишь символ пробуждающегося, но не определившегося еще пролетарского самосознания" (Андреевич, Опыт философии.., 520). И именно им, теоретикам и критикам вроде Андреевича и Луначарского, надлежит обработать это дикое, недавно обретшее самосознание чудище, возвеличить его, дать ему направление и цель. Подобная версия одновременно смягчала их острое чувство тревоги будущего: влиятельные предшественники оттеснялись, а сами критики-марксисты накладывали свой отпечаток на национальное представление о будущем.

Следующим этапом мифопоэтического процесса стало придание коллективистской "внешности" старому мифу. Героем оставался "человек из народа", только теперь - агрессивный и настроенный нетерпимо к существующему порядку. Если воображаемый народниками образ "человека из народа" был феминизирован, то его следующая инкарнация имеет ювенильные черты, обладает свежим восприятием ребенка. Его моральное сознание не относится ни к философско-аскетическому, ни к священническому типу. Оставаясь фактически на уровне животного, он не знает ни нравственной саморефлексии, ни сдерживающих сил вины или сострадания. В новом образе "человека из народа" воплощен грубый, примитивный героизм, очень похожий на тот, что присущ гомеровским грекам. Андреевич сравнивает прототип "народного героя", горьковского босяка, со сверхчеловеком Ницше: оба "не лгут перед собой", оба "наивны и смелы как ребенок или гений" (Андреевич, Книга о Горьком и Чехове, 291). Этот герой "смело и гордо заявляет о праве своего внутреннего мира на безусловную духовную свободу, когда он чувствует, что ему тесно и душно среди всех условий общественности, среди лжи, лицемерия и условностей" (Андреевич, Книга о Горьком и Чехове, 53).

Важно отметить, что революционно-романтические критики, в отличие от раннего Горького, умышленно отодвигали на задний план "старые" добродетели сострадания и доброты: ведь эти добродетели принадлежали опороченной эпохе народничества. Как доказывал Андреевич, чувство сострадания препятствует реализации подлинной творческой личности. Дух пре-ступления является необходимым условием для изменения и экспериментирования (Андреевич, Опыт философии.., 28. 63). Таким образом, революционно-романтического представителя пролетариата характеризует радостная деструктивность. Он "зол" почти в том же смысле, в каком Преображенский считал "злым" сверхчеловека: в его личности пре-ступление окружено аурой яростного, но прекрасного героизма. В "Диалоге об искусстве" (1905) Луначарский использует яркий язык Ницше, чтобы вырази ть свои настроения: "Жизнь - борьба, после битвы: мы этого не скрываем, - радуемся этому, потому что сквозь тяжесть трудов и, быть может, реки крови видим победу более грандиозных, прекрасных и человечных форм жизни. Побольше света, борьбы, энергии, жизни, правды с собою и другими, прочь все больное, жаждущее покоя, мира во что бы то ни стало, все кислое и дряблое! Мы не боимся суровой истины, холодного горного ветра, и даже ужасающего "нестрашного", чудовищных буден не боимся..." (Луначарский, Диалог.., 160).

Возможно, главным качеством нового героя являлось то, что Андреевич называл "пролетарским индивидуализмом", а Луначарский - "макропсихическим индивидуализмом" (37). Эта черте ставит его выше обычного, изолированного, слабого индивидуума, одаряя анархической энергией, способной к разрушению и созиданию в грандиозных масштабах. Он одновременно и "Я". и "Мы", слившиеся воедино: в нем заключено как то, что Ницше мог бы назвать "малым разумом" (Ницше, Заратустра, П, 24), эго, так и "Само", знаменующее глубокое, бессознательное, но жизненное единение индивидуального с человеческой массой. Андреевич говорит, что пролетарский индивидуализм "признает полную свободу и полную независимость интимной стороны человеческой личности, т.е. область веры и художественного творчества, и полное подчинение интересам мирного товарищеского производства, выводам точной науки, общественной справедливости" (Андреевич, Опыт философии..., 534). Андреевич считает гармоническое равновесие личностного сознания с сознанием коллективным условием широкомасштабного культурного расцвета.

 

 

Луначарский и Горький в большей степени, чем Андреевич, были озабочены эпистемологическими следствиями новой концепции личности, то есть ролью нового "Я" в деле придания смысла бытию. Они пытались придать коллективному сознанию "божественные" функции смыслополагания и оценки. Луначарский наделяет личность пролетария "воинственностью" и "коллективистским эгоцентризмом", видя ее активной, агрессивной и способной к монументальному творчеству. В рецензии на горьковских "Дачников" (1905) он рисует "народного героя" не столько как борца с отжившими общественными институтами, сколько как грандиозного разрушителя мифа и веры, как строителя моста в будущее, кузнеца нового мировоззрения. Борьба "человека из народа" происходит не на улицах, но в воображаемом мире. Луначарский видит, как тот идет "вперед по трагическому пути познания действительности, по тяжкой дороге борьбы с нею, ломая вокруг себя острые мраморные углы, царапающие их грудь, перебрасывая мосты через бездны" (Луначарский, П, 9). "Коллективный эгоцентризм" позволяет новому человеку постигать "иллюзии", то есть живой миф, который формирует и придает цель существованию. Опираясь непосредственно на волюнтаризм, выраженный в главе "О пути созидающего" из "Заратустры", Луначарский пишет: "...Человек волен создавать себе иллюзии и грезы, если только они ведут его вперед по пути творческих побед, к росту сил, к царственному счастью власти над природой. Пусть даже греза окажется неосуществимой, пусть идеал - сверх сил, дело лишь в том, чтобы человек был смел и стремился вперед. Отнимите у человека подобную иллюзию, и если он силен, он создаст себе другую, еще более прекрасную. То же, что ждет его, быть может, прекраснее всех грез" (Луначарский, П, 10).

Высшая мечта, - это "чудная греза человеческая", целая "жизнь человечества", говорит Луначарский. Позднее, в работе "Религия и социализм", он снова и снова будет повторять, опять опираясь на Ницше, что жизненная цель человека - "придать миру смысл". Теперь он определяет эту задачу как коллективное "подчинение мира духу в его конкретной форме человеческого общества" (Луначарский, Религия и социализм, 46).

В ответе на опрос о религиозной вере, проведенный "Mercure de France" в 1907 году, Горький выразил сходную мысль о том, что человеческие существа создают "богов" не из потребности в религии, а для высших целей (38). Бог и традиционная дуалистическая система заменяются "коллективным Человеком", господином-созидателем монистического утопического мира. Человечество в лице этой "коллективной личности" отнимает у прежнего Бога свое законное право быть силой, определяющей ценности (39). Таким образом, мифологическая сверхчеловеческая сила, преобразующая устройство человеческого общества, есть не что иное, как миросозидающий пролетариат.

Конечная стадия мифостроительства - это повествовательный "предикат" для сверхчеловеческого "субъекта". За обетованное время здесь принимается очень близкое будущее. Колеблющийся мелкобуржуазный индивидуализм существующего капиталистического общества вырождается. В богостроительском повествовании беспомощное "Я" возрождается благодаря единению со всемогущим "Мы". Это повествование ведется в духе типичного дионисийского цикла. Слепые массы обладают жгучей, но диффузной жаждой жизни. Поднимаясь на борьбу против подавляющих социальных сил, они обретают самосознание и голос посредством выдвижения из своей среды выдающегося вождя. Вождь постепенно развивает собственное индивидуальное сознание и в представлении масс приобретает черты божества. В этом "божественном" качестве он отрывается от масс, питающих его жизненной силой, сам начинает подавлять их, но постепенно обессиливает и гибнет. В конце концов на его место приходят тысячи маленьких, беспомощных, изолированных личностей: это и есть та стадия, на которой сейчас находится общество. Изолированная индивидуальность со временем вновь может приобрести свойства истинной "личности", но лишь в союзе со сверхчеловеческой жизненной силой всего человечества в целом. Здесь "Я" и "Мы", единственное число и множественное, чудодейственным образом слиты. В процессе этого синтеза высвобождается чудовищная мироформирующая энергия. Подобно всем утопическим мыслителям, революционные романтики мечтали остановить ход времени, как только они достигли бы желанного будущего. Таким образом, в их представлении дионисийский цикл должен остановиться в самый момент возрождения. Результат - утопическое общественное устройство, которое обеспечивает совершенное равновесие между личностью и массами. Все три революционных романтика считали, что Россия находится на пороге национального подъема и воссоединения личного и коллективного. Священное время было не за горами.

Эта общая картина впервые была обрисована в "Опыте философии..." Андреевича. В этой работе особенно ощущается то, что Ницше, а позднее Горький, считали предпосылкой нового сознания: сомнение в себе и презрение к себе. Книга Андреевича наполнена глубоким, гнетущим чувством культурной ущербности. По его мнению, современная русская высокая культура - просто "перевод" достижений культуры западной. В результате возникает нелепая, мелкая форма индивидуализма: сравнивать двух интеллектуалов друг с другом (здесь Андреевич заимствует образ у Тургенева) так же глупо, как сравнивать две березы (Андреевич, Опыт философии.., 28). Он также считает капитализм, особенно капитализм грубой русской формации, виновным в расточении национального интеллектуального богатства. Сила отчаяния приводит его к представлению об утопическом времени, когда все люди станут богами и каждый вольется в коллектив, но, несмотря на это, не утратит способности к индивидуальной реализации.

Процесс освобождения и развития подлинной личности происходит болезненно - через борьбу, через нарушение существующих социальных ограничений. Вместе с Горьким Андреевич утверждает, что для великого возрождения необходимо великое преступление, причем "надо понимать слово "преступление" в самом широком смысле. Человек переступает через известную границу", которая определяется "всем укладом окружающей его жизни". Это и есть фермент "свободного брожения общественных сил и классовых противоречий" (Андреевич, Опыт философии.., 28, 34).

Андреевич приводит наступающее священное время, в котором сверхчеловеческая сущность рабочего класса породит в высшей степени продуктивную эру пролетарского индивидуализма: "Вместо мещанского, метафизического, оппозиционистского индивидуализма наших дней не сегодня-завтра выступит на сцену индивидуализм пролетарский" (Андреевич, Опыт философии.., 534). Системой ценностей, на основе которой будет создаваться "коллективная личность", является утопический марксизм, который Андреевич называет "религией пролетариата" (Андреевич, Опыт философии.., 497). Именно здесь марксизм, впервые на русской почве, превращается из теории в живую мифопоэтическую систему. Андреевич на три года опередил еретическое заявление Луначарского, что социализм есть религия будущего. В окончательной разработке мифа о коллективной личности Андреевич, конечно, уступал Луначарскому и Горькому. Однако направление его мысли кажется вполне ясным. Если бы не преждевременная смерть, он вполне мог придти к тому же, к чему пришли Горький и Луначарский.

Как и Андреевич, Луначарский относит священное время личного и общественного преображения к будущему, причем очень недалекому будущему: его труды, особенно созданные около 1905 года, оставляют ощущение безотлагательности, дающей основание думать, что социальные преобразования могут произойти в любой момент. Еще в 1905 году он писал, что пролетарские "великолепные иллюзии" скоро претворятся в еще более великолепную действительность. Будущее - и здесь Луначарский, ссылаясь на Первое послание Коринфянам, 13:12, демонстрирует, насколько его позиция близка позициям религиозной мистики, - появляется перед нами "как в зерцале гаданий", но затем мы это будущее "познаем лицом к лицу" (Луначарский, П, 10). В статье "В мире неясного" (1906) он рассматривает коллективную форму личности как обожествленное состояние, приносящее "спасение от смерти" Ключевым событием в его, а впоследствии и в горьковской версии мифа было "перемещение центра тяжести с себя, с своего физического "я" на великое "мы" творческого, борющегося, прогрессивного человечества" (Луначарский, В мире неясного, 71), что повлечет за собой предельное обострение ощущения полноты жизни и освобождение миропреобразующей энергии.

В работе "Религия и социализм" Луначарский изучает более позднюю, продуктивную стадию этой мифологической трансформации (40). Маленькая личность, на взгляд Луначарского, сливается с более крупной благодаря витальному чувству энтузиазма. Понятие "энтузиазма" Луначарского можно отдаленно сравнить с понятием "экстаза" Вячеслава Иванова; оба термина выражают предел напряженности ощущения "жизни". Однако богоборец Иванова ведет борьбу в своей душе, в то время как индивидуум Луначарского должен влиться в большое социальное целое. Кроме того, богоискатель Иванова находится вне своего маленького эго, он "эк-статичен" в тот момент, когда приносит "малый разум" в жертву своему богу. Новый человек Луначарского, напротив, остается внутри своей личности, осознавая себя одновременно и самим собой, и частью большего народного целого. Он, в единении с народом, есть бог, иными словами, создатель иллюзий, великих жизненных целей. Итогом этого длительного, напряженного религиозного рвения является введение социалистического порядка, который способствует поискам счастья, цельности, самореализации, техническому и научному прогрессу, и, значит, высочайшему подъему человеческой жизни.

Из всех революционных романтиков именно Горький наиболее подробно разработал миф о коллективной личности в работах, написанных им в изгнании в период с 1906 по 1913 годы. Работа "Разрушение личности" (1909) дает абстрактную экспликацию горьковской идеи культурного и социального преображения. Горький усматривает в современности болезнь и деградацию личности как результат ее разрыва с коллективом. Народ во все времена, и в прошлом, и в настоящем, является источником первозданной жизненной энергии. Взаимоотношения личности и народа и их творческие способности в изложении Горького представляются аналогичными взаимоотношениям между аполлоническим и дионисийским в философии Ницше. В изоляции от народа, доказывает Горький, индивидуум совершенно бессилен и ни чего не создаст. Его интеллектуальные, формообразующие способности обращаются внутрь, сами на себя и застывают в пустоте. Размышления о смерти становятся главной темой этого замкнутого в себе, аутореферентного искусства.

Лишь тогда имеет место истинное творчество, когда существует глубокая внутренняя связь между художником и национальным творческим наследием. В этом случае его работа берет свое начало в мифах, интуитивно и непроизвольно созданных народом. В XIX веке, заявляет Горький, народное целое раздробилось на "тысячи Манфредов", и каждый пел о своей собственной душевной боли (Горький, ХХШ, 36). Теперь, однако, говорит он, условия благоприятствуют образованию нового мощного общественного единства: гнет капитализма побуждает пролетариат объединиться и действовать, как единый кулак. В этой новой силе Горький видит слепую созидательную энергию, необходимую для сотворения мифа и появления героев и богов. Подразумевается, что этот процесс вполне может следовать исторической модели, которую Горький обрисовал в начале очерка. Он демонстрирует то, что Офелия Шутте назвала "регрессивно-прогрессивным""мышлением, использованным Ницше при создании своего мифа о Дионисе: и Горький, и Ницше обращаются к далекому прошлому в поисках вех, указывающих в будущее (41). В примитивном обществе идея о герое сверхчеловеческого величия возникает, когда погибает часть коллектива. Каждый выживший невольно одаривает эту фигуру-воспоминание своими лучшими деяниями. Герой бросает вызов судьбе и, поступая таким образом, облагораживает все человечество и реализует заложенные в нем возможности (Горький, ХХШ, 29).

Возникновение примитивного бунтарского архетипа в массовом сознании дает выход глубинной творческой энергии. Он становится центром ши рокомасштабной деятельности, художественная индивидуальность и коллектив обогащают друг друга. Художник берет материал из массового мифа, но взамен придбает мифу высочайшую экспрессию. Горький находит наилучший пример подобного процесса в эпохе немецкой Реформации: "" эти эпохи социальных бурь личность становится точкой концентрации тысяч воль, избравших ее органом своим, и встает перед нами в дивном свете красоты и силы, в ярком пламени желаний своего народа...""(Горький, XXIV, 34). Он указывает на Фауста как на героя, сначала созданного целым народом, явившегося продуктом тысяч индивидуальных "воль", и только много позднее отшлифованного гением одного художника, Гете. Горький явно настроен видеть признаки аналогичного эстетического и социального мятежа, освобождения и творческого раскрепощения во вновь образующемся пролетарском коллективе своего времени.

Цикличность теоретического построения Горького изобличает его дионисийские корни. Упадок и смерть сменяются возрождением. В новой версии мифа взаимосвязи между героем и общиной, и особенно сама община, постепенно деформируются и распадаются. Герой отделяется от общины, сделавшись в собственных глазах полубожественной силой. На этом этапе он сначала теряет способность к творчеству и только намного позднее - свою власть. Как Дионис в его поздней фазе, он становится тираном, подавляя людей и физически, и идеологически. Он создает по своему образу единого бога, лишая людей силы устанавливать и изменять ценности. В конечной, гибельной стадии герой становится обыкновенным человеком: великолепный, мятежный герой и народ-мифотворец гибнут вместе, их сменяют тысячи мелких псевдогероев. Теперь, полагает Горький, общество созрело для возрождения.

Любопытно, что, объявив Россию стоящей на пороге богостроительства, Горький не исследует возможные последствия, вытекающие из его собственной теории: резкий и насильственный возврат русского народа к более примитивному состоянию и подавление его наводящим ужас диктатором, который сотворит из себя кумира. Эта картина может рассматриваться как прямое литературное предсказание сталинизма и "культа личности". Впрочем, Горький, подобно другим революционным романтикам и самому Ницше, более всего жаждал начальной освободительной бури. Стремление к борьбе и к освобождению животворящей энергии было столь велико, что возможные последствия в расчет не принимались.

В богостроительском романе "Исповедь" Горький рисует первоначальный толчок массового чувства, который сможет освободить мифопоэтическую энергию и создать условия для формирования самосознания и определенной направленности коллективного героя. Протагонист Горького, Матвей - сирота, который, подобно автору, сменяет множество занятий, исходив страну вдоль и поперек и встретив самых разных людей. Его скитания превращаются в поиски оправдания и смысла жизни. Он ищет духовного наставника, но все, кто встречаются на его пути - пустые, высокомерные люди типа "священников". Мир полон мелких обособленных личностей. Случайно он встречает другого скитальца, Иегудиила, и открывает в нем "энтузиазм" Луначарского. Иегудиил напоминает Заратустру, только в обличии русского сектанта. Он выступал во всех традиционных для русского праведника ролях, но его взгляды слишком еретичны для того, чтобы уместиться в любой из догм. Он был православным священником и монахом и пришел к выводу, что в обоих случаях слишком стеснен догмами и укладом жизни. Как и его ницшевский предшественник Иегудиил весел, непочтителен и не может ограничить переполняющую его любовь к жизни рамками какой бы то ни было единственной догмы: подобно Заратустре, он говорит - "весь... пьян... радостью" (Горький, 25 тт., IX, 341).

Благодаря Иегудиилу Матвей учится искать Бога в себе и доверять собственному чувству упоения жизнью. Избытки внутренней энергии в нем и во всех людях должны в конце концов слиться воедино, породив нового героя. Соответствующей созидающей силой Иегудиил считает основную массу человечества. Однако люди еще только вырываются из длительного периода порабощения. Общественные лидеры так манипулировали верой, что ее объект казался определенным a priori. Вера, таким образом, использовалась для подавления и ограничения масс. Лидеры в целях укрепления своей власти над массами всячески поощряли представление о народе как о послушной и бессильной толпе. Творческую энергию народа относили к мифологическим, давно прошедшим временам. Считалось, что идеалы уже нашли свое воплощение, и творческому началу остается проявляться в высшей сфере за пределами человеческой души. Таким образом дискредитировалась идея творческого гения человека, и религиозные идеалы становились средством усмирения и управления теми же людьми, которые первыми осознали эти идеалы.

Иегудиил приветствует "весь рабочий народ земли" как творца нового бога, который свергнет страх и угнетение и вернет людям их естественную взрывную способность к творчеству. Он говорит: "Вот просыпается воля народа, соединяется великое, насильно разобщенное, уже многие ищут возможности, как слить все силы земные в единую, из нее же образуется, светел и прекрасен, всеобъемлющий бог земли!" (Горький, 25 тт., IX, 342).

Мифологический процесс слияния "маленького разума" с большим "Само" завершается, когда Матвей присоединяется к обществу таких же, как он, рабочих, придя работать на фабрику. Постепенно его охватывает энтузиазм, переливающийся через край и сливающийся с общим энтузиазмом: "Разгораются очи людей, светит из них пробудившаяся человеческая душа, и мое зрение тоже становится широко и чутко: видишь на лице человека вопрос и тотчас отвечаешь на него; видишь недоверие - борешься с ним. Черпаешь силу из открытых перед тобою сердец и этой же силой объединяешь их в одно сердце" (Горький, 25 тт., IX, 384).

 

 

Матвей начинает произносить речь перед огромной толпой во время демонстрации, и его подбадривает поддержка и доброжелательность людей. Матвей начинает чувствовать, что как оратор превращается в воплощение людской воли. Он и есть новый рождающийся герой. К тому же Матвей не единственный, у кого прибавилось сил. Каждый член коллектива опирается на огромную энергию всех. Новое сознание полностью выявляется на массовой демонстрации, во время которой молодая девушка исцеляется благодаря вере масс: теперь окончательно "Я" превращается в "Мы", одновременно сохраняя в полной мере свою индивидуальность.

Миф о массах как созидательной силе можно считать результатом творческой переработки нескольких источников. При этом сам источник отвергается, в то время как некоторые аспекты его положений заимствуются, чтобы приспособить их для нужд новой идеи. Среди важных для Горького источников Джордж Л.Клайн выделяет антропологию религии Фейербаха (42). Воздействие Фейербаха непосредственно ощущается в теории о том, что люди создают Бога, а потом собственное творение отчуждается от них и их угнетает. Из других прямых источников влияния можно указать Маркса, Ницше и русских народников. В этом ряду мыслителей положение Ницше глубоко парадоксально: идеи откровенно антисоциалистического, антиутопического мыслителя, используются для создания социалистического мифа.

Все три революционных романтика (Андреевич, Луначарский, Горький) были страстными поклонниками учения Ницше. Несмотря на отрицание общественных взглядов философа, они оставались его приверженцами, поскольку в его философии видели противоядие против губительного самоотрицания народничества и недостатка эмоциональной глубины марксизма. Андреевич был одним из первых молодых интеллектуалов, кто вместе с Шестовым посвятил Ницше статью (43). В своем "Опыте философии..." он выбрал Ницше наряду с Горьким и Марксом в качестве авторитета для переориентации интеллигенции на будущее (Андреевич, Опыт философии.., 423). Луначарский в статье "Русский Фауст" (1902) превозносил Ницше как жизнеутверждающего мыслителя (44). Его в особенности привлекал "здоровый" эгоизм сверхчеловека и творческий импульс, присущий идее воли к власти. Когда после 1905 года Луначарский и Горький публично стали называть Ницше буржуазным философом, их основной целью была дискредитация "модернистского" и массового культов Ницше. Действуя таким образом, оба имели в виду, что необходимо осуществить другую, лучшую трактовку учения немецкого философа. Миф революционных романтиков о Коллективе является их зрелым ответом Ницще. В этом мифе они исказили учение Ницше до такой степени, что в типических "ницшеанских" взглядах и настроениях на самом деле уже нельзя было узнать "Ницше": они превратили его учение в свое.

Модель деформации учения, примененная революционными романтиками, подразумевает определенный способ оценки. При ассимиляции учения Ницше они следовали обычному русскому образцу, для которого характерно отвращение к скептицизму философа и пристрастие к его мифопоэтическому пафосу. Они использовали ницшевскую иронию для разрушения отжившего народнического мифа и связанной с ним системы ценностей. Сконструировав собственный миф, они объявили скептицизм философа "цинизмом", то есть нежелательной чертой буржуазного менталитета (45). Таким образом, философию Ницше упростили и сделали напыщенной, лишив весьма важного для нее равновесия между мифопоэзией и иронией.

Ницшевский миф содержит в качестве существенного элемента сублимацию яростных, обычно направленных вовне побуждений, то есть, переключение этой энергии на самого себя для достижения высших культурных целей. Его проза наполнена непреодолимой, почти чувственной тоской. Революционные романтики заимствуют у Ницше идею такой сублимации, которая ведет в конечном счете к слиянию энергии личности с бунтарской волей целого сообщества. Раймонд Сестерхен высказал мнение, что ницшевское видение будущего содержит компонент коллективистского богостроительства (46). Однако позднейшие мифотворческие усилия Ницше не направлены на создание нового коллектива. Взаимоотношения "Я-Ты" внутри личности и борьба между импульсами "господина" и "раба" в жизни духа для Ницше, как правило, важнее взаимоотношений самостоятельного индивидуума и коллектива. Если он и касается социальных отношений, то темой обычно бывает взаимодействие между управляющим и управляемым, а не между равными в большом сообществе. Следует заметить, однако, что примитивный дионисийский коллектив древних греков обладает неким обаянием для раннего Ницше. И позднее Заратустра указывает на античный "народ" как на настоящую созидающую ценности силу (Ницше, Заратустра, П, 35). Тем не менее, эти образы не занимают заметного места в ницшевских дионисийских пророчествах. Сообщество, воображаемое Андреевичем, Луначарским и Горьким, больше подходит на примитивное объединение, которое Ницше видит у дионисийских греков. Разница в том, что революционные романтики имеют несколько неопределенные представления о сохранении равновесия между индивидуальным сознанием и аполлонической способностью к творчеству, с одной стороны, и дионисийским коллективом - с другой.

 

 

В основе революционно-романтического мифа мы находим эстетические ценности, которые в некотором отношении близки к ценностям Ницше. Ницше различает три вида творческой деятельности. В книге "Рождение трагедии" он почти исключительно употребляет слово Kunst, говоря о ремесле, искусстве, владении формой. В "Так говорил Заратустра" слово Kunst употребляется в узком смысле, как "практика" или "метод", или искусство, понимаемое уничижительно как ловкость или обман - кунстштюк. В иных контекстах Ницше, как правило, заменяет Kunst на Schaffen, имеющее более широкие и активные коннотации деятельности, строительства, производства (Ницше, Заратустра, П, 18, 45-46, 55). Он использует слово der Schaffender, для обозначения созидателя. Реже используемое шиллеровское слово Schopfung предназначается им для глубинного, мифопоэтического, оценивающего творчества Само. Хотя в "Так говорил Заратустра" Ницше использует Schaffen гораздо чаще, Schopfung обладает у него большим весом. Подобно Ницше, революционные романтики, и в особенности Луначарский и Горький, делают различие между словами "искусство" (искусство как ремесло) и "творчество"(порождающее ценности созидательное побуждение). На этом сходство кончается. Если Ницше высмеивает современное искусство (Kunst), то к высокой культуре он относится как к величайшему достижению человечества. Напротив, Луначарский в "Диалоге об искусстве" и в других работах ставит глубинное творчество выше искусства как такового. Горький в статье "О цинизме" (1908) ниспровергает всю высокую культуру и ее художественные формы (Горький, XXIV, 6). В "Разрушении личности" он принижает великие произведения искусства и их авторов. Ницше и революционные романтики совершенно по-разному трактуют слова Schopfung и творчество, хотя и то, и другое обозначает порождающую ценности творческую деятельность. Schopfung - это внутренний душевный порыв, в то время как творчество - это воля, осуществляемая коллективным напряжением многих людей; причем, ни один человек в отдельности ею не обладает. Луначарский в рецензии на пьесу Горького "Дачники" прославляет общечеловеческое стремление формировать действительность и наделять ее смыслом. В "Религии и социализме" его интересует именно эта громадная творческая воля масс: только она может привести к социальным переменам. Художнитк и его труд - не более, чем дополнение к имеющей первостепенное значение воле коллектива. Горький в статье "Разрушение личности" соглашается с этой позицией, заявляя: "Искусство - во власти индивидуума, к творчеству способен коллектив" (Горький, XXIV, 34). В то время как Ницше рассматривает аполлонический Kunst как высочайший результат более глубокого дионисийского побуждения, горький и Луначарский явно чрезвычайно дорожат животворной волной коллективной воли, находя на этом фоне индивидуальные произведения искусства поверхностными и слабыми. В этом вопросе революционные романтики кажутся ближе к своим романтически настроенным предшественникам - к Белинскому и Аполлону Григорьеву, которые доказывали, что большое искусство должно создавать национальные архетипы и выражать волю нации.

Революционные романтики использовали Ницше для деформации и адаптации иных мировоззрений. Например, все они остро чувствовали эмоциональную и философскую несостоятельность марксизма, хотя и считали себя марксистами, или, по крайней мере, очень близкими к марксизму. Следует напомнить, что Горький и раньше критиковал марксизм за то, что он "принижает" человека. Луначарский хорошо понимал основательность критики марксизма его идеологическими противниками, модернистами и идеалистами: "... Врагам марксизма очень хотелось бы считать его ныне и присно и во веки веков "сухой догмой", выдать его за нечто мертвое, как глыба камня, неспособное к жизни и развитию" (47). В 1919 году он будет оправдывать богостроительство, утверждая, что "научный марксизм" не может дойти до простых людей. Представление его в виде религии сделает марксизм более доступным (48). Общие для Ницше и Маркса темы были исследованы Клайном (49). Однако творческая функция этого сходства - в-противоположности для революционных романтиков не была полностью разъяснена. Возможно, "примирение" покажется слишком нейтральным выражением для описания действительного процесса адаптации. Поскольку Ницше и Маркс в массовом восприятии являются антагонистами, представляется более правильным рассматривать отношение к ним революционных романтиков как враждебную, но плодотворную деформацию, при которой каждое учение "насиловалось", то есть его отрывали от общепринятой интерпретации в целях существенной переоценки. Таким образом, революционные романтики, опираясь на волюнтаризм Ницше, выявляли недостаточность русского марксизма. В то же время они успешно скрывали свое подлинное отношение к немецкому философу и свою зависимость от его идей от читателей радикальных кругов, в основном настроенных анти-ницшеански. Они даже примкнули к вульгаризаторское позиции радикалов, представлявших Ницше декадентским философом отмирающего класса. Таким способом этим людям с обуревающим их чувством "тревоги будущего" удалось противопоставить друг другу двух своих предшественников, приписав себе роль подлинных провидцев будущего. Фабрикуя коллективистский миф, они бесспорно задели живые струны русской души, которой было суждено откликаться на этот миф и до, и после революции.

Возможно, самое глубокое влияние на новый миф оказала исконная нарподническая традиция. И именно из-за важности этого влияния она так грубо развенчивалась и извращалась. При этом критика Ницше социальной этики самоотречения и сострадания была использована для того, чтобы дискредитировать народнический миф и лишить его всякой ценностной силы. Затем было отвергнуто и само орудие дискредитации --скептицизм. Но миф о "народных массах" позднее вновь воскрес, сочетая достоинства учений Маркса и Ницше: футуристическую ориентацию обоих, марксистскую веру в трудящиеся массы и убежденность Ницше в определяющем значении активности человеческой воли. Наиболее серьезно влияние Ницше проявляется в смещении акцента с "добродетелей" самоотрицания, смирения и отказа от личной воли и страсти на поощрение иррациональных сил, направляемых в русло социальной активности. Процесс слияния личных и коллективных воль является живым, экстатическим и в конечном счете - самоутверждающим, потому что приносит обостренное переживание бытия.

Живой миф устанавливает и сохраняет моральные критерии и показывает "правильные" модели поведения; эти новые ценности надолго пережили сам миф в том виде, в каком он был сформулирован между 1905 и 1911 годами. "Дурное" и "неправильное" - это капиталистическая элита, находящаяся у власти, вся общественно-экономическая система, с ее упором на беззастенчивое накопление материальных богатств и порожденные этой системой дуалистические, отрицающие земное формы религии. "Хорошее" и "правильное" - это возрождение первобытной жизненной силы, увлекающая, сверхчеловеческая энергия коллектива и гармония индивидуального самосознания с более глубокой, питающей, слепой волей масс. Громадные разрушения в настоящем прощаются ради грандиозного будущего строительства.

 

 

Возникает вопрос, представляет ли этот миф действительную переоценку или это просто еще одна версия "стадной" морали? Морально-эстетическое сознание, лежащее в основе усилий революционных романтиков, неясно и сложно. Хотя революционные романтики полны решимости разжечь огонь нового творчества, выдвигая на первый план творческий импульс масс, они не решаются позволить ему проявиться в полной мере. Коренная "потусторонность" роднит революционно-романтический миф с его народническим предшественником. Оба - и Луначарский, и Горький - хотят свергнуть современную систему ценностей, которую считают декадентской. Из настоящего ничто не подлежит сохранению. Высокое искусство с его отмирающими формами должно уступить дорогу грубой, мифопоэтической силе массового сознания, а рафинированная саморефлексия высокой культуры и умозрительные логические построения индивидуального самосознания - массовому "энтузиазму". Что касается собственно теоретических построений, то это еще можно назвать переоценкой, но в своих писательских и критических трудах ни один из революционных романтиков не преуспел в воплощении этих мечтаний. Например, в конце "Исповеди" горьковский герой Матвей присутствует на каком-то "целительном" сеансе, когда калека вновь обретает способность ходить. Чувство, которое охватывает и объединяет всех - жалость. Хотя эта эмоция и обладает определенной целительной силой, но ее нельзя назвать проявлением мифопоэтической энергии. Горький попросту подменяет Христа народной массой. Описанная им сцена - не что иное, как сентиментальный перепев несравненно более выразительного эпизода из Нового Завета.

Несмотря на столь неубедительную поддержку Горьким морали сострадания, можно привести примеры действительной переоценки прежних революционно-демократических ценностей. Искусство и особенно глубинная творческая энергия более не считаются враждебными социальному чувству. Действительно, революционные романтики рассматривают эти эстетические порывы в качестве источника образной концептуализации нового общества. Природа и сельские традиции уже более не служат основой для будущей утопии; наоборот, разум человека должен покорять природу для блага человечества. Другой аспект переоценки - попытка утвердить одновременно и состоятельность личности на фоне массы, и жизненность (витальность) иррациональных ценностей. Эти сдвиги во взглядах призваны замаскировать элементы стадной ментальности, уцелевшие в новом мифе. А в нем на самом деле отрицается право личности на несогласие, на бунт, на право занять позицию, отличную от коллективной: "право"- это воля масс. Тот, кто противится воле массы, - это либо отщепенец, либо тиран, - в зависимости от масштабов его власти. Занимает правильную позицию лишь та личность, которая движется вместе со всеми в общем потоке, участвуя в выражении воли масс. В этой идее заложен большой потенциал для возникновения нового деспотизма. Действительно, в 1930-х годах миф, который мыслился как средство раскрепощения как личности, та и масс, будет возрожден и использован для усмирения и "закручивания гаек"

Ленин счел ересью и полностью отверг миф о народе, как и все, что касалось богостроительства. Луначарского строго отчитали, но с мифом разлучить не сумели. Он по-прежнему помогал вести школу для рабочих, когда она вновь открылась в Болонье в 1910 году, и в 1911 году опубликовал второй том книги "Религия и социализм". Даже в советский период он упорно продолжал веровать в универсальную ценность идей Ницше, излагая это примерно в том же ключе, что и в начале века при формулировании своего мифа: "у Ницше попадаются отдельные страницы и главы, которые приемлемы вообще для всякого класса, утверждающего жизнь, борьбу, развитие..." (50). Несмотря на свой энтузиазм по отношению к коллективной борьбе, после Революции Луначарский значительно изменил свои политические взгляды. А.Л.Тайт замечает, что в течение первых лет после Революции Луначарский в своих исторических драмах принимал сторону вождей, - даже деспотичных, - против масс. Тейт усматривает в этом неожиданную "авторитарную" черту (51). Проведенный выше анализ показывает, что подобная эволюция не столь уж неожиданна. Богостроительство Луначарского вдохновлялось идеей о будущем обществе, которая, как он полагал, не могла быть неправильной. Когда идея не сработала сама по себе, то, чтобы заставить ее реализоваться, Луначарский приходит к архетипу деспотически действующего вождя, как это сделал и Горький задолго до него.

Ленин помирился со своим протеже, Горьким только к концу 1909 года, через год после опубликования повести "Исповедь". Он писал, что сначала поверил, будто Горький охотно примкнул в Луначарскому и Богданову. Однако теперь Ленин изменил мнение, поскольку узнал, что писатель был "нечаянно" втянут в эту группу ренегатов (52). Невзирая на политическое давление, миф о глубинном человеческом творчестве сохранил для Горького привлекательность. С 1898года этот миф был для него опорой, как бы он ни был искажен и вывернут. Ленин не смог разубедить Горького, даже когда в 1913 году тема эта возникла вновь. Горький, вернувшись в Россию после амнистии, атаковал своих противников - философов-идеалистов и символистов - в своей статье "Еще о карамазовщине", которую цитирует Ленин в письме Горькому, расставляя свои акценты: "...Бога у вас нет, вы еще "(еще!)" не создали его. Богов не ищут, = их создают" (53). Ленин взорвался, читая эти слова. Письмо Ленина к Горькому изобличает существенное различие между его собственными прямолинейными материалистическими взглядами и воззрениями гораздо более проницательных философских и литературных умов, которые он желал бы подчинить своим целям. Луначарский и Горький, как и их коллега по богостроительству Богданов, настаивали на независимой, мотивирующей роли субъективного сознания в оценке явления и суждения о нем. Ленин, напротив, упрямо держался упрощенного и устаревшего взгляда, что суждение, интерпретация, мнение определяются "соотношением общественных сил, объективным соотношением классов" (54). Субъективные, то есть иррациональные или волюнтаристские силы, согласно ленинскому мировоззрению, не имеют права на существование.

Может показаться, что Горький вновь, как и в 1905 году, с годами отступил от неудавшейся "господствующей идеи". Однако он и на этот раз не сдался, как не сдавался и раньше, а просто изменил тактику. Теперь он делает акцент на биографические связи с миросозидательной энергией масс. В первом томе автобиографической трилогии, "Детство" (1913), написанном по завершении дел на Капри, Горький изображает свое детство как историю становления творческой личности. В "Детстве" изображено семейство Горького, в частности, его бабушка и дед, в качестве архетипов сил богостроительства. Бабушка легко приобщается к коллективной энергии народа, да и всей природы, в то время как дед обладает своекорыстной, мелкобуржуазной ментальностью. Оба представлены как истово верующие христиане. Однако Горький считает, что молятся они разным богам, которые в каждом случае представляют собой плод непроизвольной фантазии конкретного индивидуума и зависят от ментальности, присущей его классу. Например, дед Каширин - скаредный, строгий и безжалостный. Таков же и его Бог: "Рассказывая мне о необоримой силе Божией, он [дед] всегда и прежде всего подчеркивал ее жестокость: вот согрешили люди, - и потоплены, еще согрешили, - и сожжены, разрушены города их, вот Бог наказал людей голодом и мором, и всегда Он - меч над землею, бич грешникам" (Горький, Детство, 141). Дедовский Бог похож на ростовщика - взыскующий и алчный. "Господь - скуповат, - замечает дед, - он за года минутами платит... Он процента не признает". Этот Бог, по-видимому, требует строго соблюдения догматов и обрядом. Молиться следует "правильно", повторяя раз и навсегда установленные слова.

Бабушкин Бог, напротив, добрый, радостный и милостивый, во многом похожий на нее: "Ее Бог был весь день с нею, она даже животным говорила о Нем. Мне было ясно, что этому Богу легко и покорно подчиняется все: люди, собаки, птицы, пчелы и травы; Он ко всему на земле был одинаково добр, одинаково близок" (Горький, Детство, 134). Этот Бог славит все земное и приветствует творчество людей. Бабушка всегда находит новые слова для вознесения хвалы Господу. Следствием является живая личностная вера, которая и приводит человека к необходимости вести себя высокоморально. Именно благодаря бабушке, - а не деду, - юный Алексей получает понятие о нравственности. Ребенок видит, что его дед "пускает пыль в глаза" Богу. Напротив, прекрасные слова, которые произносит бабушка о Боге и природе, кротость, с которой она обращается со всеми, и с людьми, и с животными, привлекают Алексея, заставляя вести себя так же мягко: "Бабушкин Бог был понятен мне и не страшен, но пред ним нельзя было лгать, - стыдно" (Горький, Детство, 135).

 

 

Интересно, что бабушкин Бог на самом деле двупол: этот Бог в той же мере женщина, как и мужчина - о нем говорится и в женском, и в среднем роде: "блаженная чистота", "золотое солнце" или "сердце небес". Эта бисексуальность напоминает Диониса, который являлся в обличии любого пола. Такой бог - цельный, животворящий и воспитывающий - утверждает жизнь в целом. Бабушкин Бог, в отличие от дедовского, не исчерпывается какой-то одной, узкой догмой. Горький явно принимает сторону бабушки, делая ее главным действующим лицом в книге. Таким образом он подтверждает прежнюю претензию на статус мифологической фигуры: ребенком он был в контакте с миросозидательной энергией народа, воплощенной в его бабушке. Ему передалась эта энергия, и в ней - источник его активной, свободной и освобождающей воли.

В этом произведении Горький достиг вершины литературной зрелости. Теперь, когда он отошел от политики и с помощью "Исповеди" и "Детства" вновь обрел свою русскую читательскую аудиторию, прежний моральный эклектизм, порожденный конфликтом между личными убеждениями и общественно-политическим идеологическим давлением, стал менее заметен. В повести "Детство" Горький нашел самую оригинальную и достойную форму выражения своего творческого мифа. Любопытно, что именно в автобиографии, книге, воссоздающей его собственное прошлое, он "преодолевает" своих русских и западных учителей, обретая и декларируя идеологическую и стилистическую самостоятельность. "Детство" отличается подлинным стилистическим богатством и нравственной цельностью, что встречается в очень немногих произведениях Горького.

Миф о народе-миросозидателе был важной составляющей идеологической программы одной из большевистских фракций, стремившейся внедрить волюнтаристские концепции в радикальное революционное мышление. Чтобы убедиться, как много сделали революционные романтики для обогащения и популяризации большевистского дела, нужно только сравнить их вдохновенный образ народа с каноническим, но сухим плехановским определением пролетария как "производителя, который не имеет никаких средств производства" (55). Несмотря на то, что политическое руководство встретило миф в штыки и сочло его неуместным в политической практике, идея обновления общества по воле масс стала жить своей жизнью. Хотя настоящее исследование ограничено рамками анализа влияния Ницше на литературу предреволюционного периода, следует отметить, что этот аспект влияния Ницше прослеживается и в советское время. Организаторов школы на Капри раскритиковали и осудили, а некоторых даже исключили из партии; но несмотря на это, в первые же годы после революции 1917 года к ним обратились с призывом оказать помощь в организации советских учреждений в области культуры и образования, а также --в управлении ими. Влияние мифа богостроительства на культуру раннего периода советской власти еще нуждается в исследовании (56). Также достойно внимания возрождение мифа в конце 1920-х годов: здесь, как можно предположить, живой миф был привлечен для пропаганды сталинской индустриализации (57). Наконец, вполне возможно, что концепция "личности" как слияния ограниченного разума обычного человека с разумом коллектива ("Само"), явилась базой для создания теории "положительного героя" социалистического реализма (58).

Богостроительский миф вырос на почве революционного движения. Революционный романтизм богатством своих форм придал необходимую внешнюю выразительность делу русских марксистов, но в конце концов его поставили на службу более настоятельным политическим и идеологическим нуждам. Художественные и критические произведения революционных романтиков способствовали популяризации марксизма и созданию марксистской эстетики; они помогли "раздуть пожар" революции. Взаимодействие с философией Ницше спровоцировало значительные изменения в отношении революционных романтиков к массам. Ницшевская критика эгалитаризма и стадной морали сострадания побудила радикалов пересмотреть собственную систему ценностей и развить более одушевленную и энергичную этику. Мифопоэзия Ницше, его тенденция придавать особое значение творческой активности человека стали неотъемлемой часть революционно-романтического видения будущего. Хотя радикалы в конечном счете отреклись от своего немецкого учителя, они впитали особо значимые аспекты его философии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предпринятый в данной работе анализ восприятия философии Ницше в русской литературе начала ХХ века выявил культурную динамику, выделяющую эту эпоху на фоне ближайших по времени периодов. Оказалось возможным отойти от "исторического" типа исследования, рассматривающего изолированные литературно-исторические артефакты, и охарактеризовать весь период в категориях его внутренних литературно-философских взаимодействий, его реального социального и культурного диалога, его характерных моделей чтения и толкования. При подобном подходе открывается картина многослойной литературной культуры, обладающей большим социальным охватом и значительной художественной силой. Взаимодействие между различными формами дискурса: массовым, среднего уровня и эзотерическим - способствовало жизненно важным изменениям и привело к созданию в начале ХХ века выдающихся произведений русской критической и художественной литературы. Анализируя то, как писатели интерпретировали и осваивали труды Ницше и других крупных философов, мы получили возможность проследить идеологическое движение к литературному ренессансу. Все начиналось с "автоматизированных", клишированных форм представления идей и идейных столкновений в 1890-е годы. Например, уже переживший расцвет "роман идей" находился на пути к превращению в стереотипный, что бы и наблюдали на примере произведений Боборыкина. Избитые диалоги в стиле этого жанра, пространные дискуссии и философски мотивированное действие фигурируют и в творчестве более молодых писателей, таких, как Мережковский и Горький. Зачастую в их текстах освоение творчества предшественников осуществлялось в вульгаризирующей манере: при этом своеобразие миросозерцания предшественника игнорировалось. Философский материал привлекался для того, чтобы вынести суждение о новых интеллектуальных течениях.

На фоне этой автоматизации вскоре и возникают инновации в понимании и интерпретации. Писатели осознавали стереотипность господствующих подходов и не замедлили вступить с ними в полемику. Это наблюдается в творческой биографии как крупных писателей - Горького, Мережковского и даже Белого, - так и писателей среднего ранга. Следует отметить, что подобный процесс не имел места на литературном уровне, соответствующем массовому роману, рассчитанному на рыночный успех. Массовая литература беспорядочно заимствовала стереотипные "интерпретации", стремясь в равной мере "просветить" и пощекотать нервы культурно неразвитых или полуинтеллигентных читателей. Арцыбашев в "Санине" слепо копирует идеи и формулировки, принадлежащие перу Нордау и явно вульгаризирующие Ницше. Вербицкая в "Ключах счастья" делает пространные заимствования из "Санина". Очевидно, что новизна этих книг и вызываемый ими интерес определяются не достоинствами эстетической или философской интерпретации автора, а тем, что модные идеи представлены в этих романах в форме легко усваиваемого приключенческого сюжета, который увлекает полуобразованного читателя новым для него и, как ему представляется, вполне достоверным рассказом о самораскрытии и самоопределении.

Писатели, претендовавшие на оригинальность, существенно перерабатывали, а зачастую и полностью отвергали стереотипные толкования, что обусловило развитие их собственного писательского стиля и индивидуальности. В полемике с вульгаризаторами они, обратившись к прошлому, переняли мифологические воззрения своих великих русских предшественников, придав им новые оригинальные формы. Так, Андреев, полемизировавший с представлением Боборыкина о ницшеанском "новом человеке", в поисках альтернативы через Ницше пришел к новому восприятию Достоевского. Точно так же, в ходе полемики с вульгарным ницшеанством заново открывают для себя Достоевского Куприн и Ропшин. В 1890-х годах Мережковский и Горький способствовали распространению массового культа индивидуализма с Ницше в качестве главного идеолога. Позднее оба писателя отошли от первоначальных позиций, вступив в спор с массовым ницшеанством, с которым традиционно связывали их имена. При этом и они обратились к культурному прошлому. И каждый раз приобщение к истории влекло за собой глубоко продуманный пересмотр мифологических основ.

Все же остается открытым вопрос, вызвало ли это брожение подлинную революцию морального сознания? Ответ, бесспорно, будет положительным, если допустить, что революция представляет собой новое выражение старых проблем, открывающее, в свою очередь, новые горизонты. Нам остается лишь охарактеризовать ее существенные черты и определить, какую роль в развертывании моральной революции сыграло знакомство с философией Ницше.

Культуру начала ХХ века часто называют "апокалипсической". Бесспорно, рассмотренные в данном исследовании произведения демонстрируют радикальное отрицание настоящего и недавнего прошлого и напряженный интерес к будущему. Но "пророческий дискурс", обыкновенно ассоциируемый с этой культурой, - это всего лишь один аспект всепроникающей тревоги будущего, ставшей доминантой этого времени. Навязчивое повторение фатальных концовок, когда протагонист делал выбор в пользу смерти, распада и саморазрушения, внушало острое предчувствие беды. Важнее, однако, увидеть в этом частицу широкого движения в попытке создать мифологическое повествование об успешном культурном и духовном изменении. Хотя результат оказывался не таким, каким его хотели бы видеть писатели, все же из рассмотренных текстов возникает некое неоднородное, обращенное к будущему мировоззрение. Тотальный отказ от предыдущего опыта человечества, на который поначалу рассчитывали писатели, сменился иным, более плодотворным представлением о переменах, сложным образом взаимодействующих с прошлым. Такая "футуристическая" программа опирается на "прогрессивно-регрессивный" способ мышления. Разрешение собственной тревоги будущего, влечет за собой дискредитацию непосредственных предшественников и возрождение отдаленного прошлого.

Возникающие "предчувствия" будущего оказываются неожиданно примитивистичными. Если в народнической ментальности было много "монашеского" (аскетичность, самоотречение) и "женского" (страдание, нежность, сострадание), то новую литературную "психологию" можно назвать "мирской", а подчас и "детской": ей свойственны импульсивность, активность, прямота, наивность и незрелость. Сплошь и рядом мы находим метафоры "начинания сначала" - образы хаоса, зачатия, детства. Ропшин взывает к примитивной социальной анархии. Вирбицкая популяризирует наивный героизм гомеровской Греции. В представлении Блока и Иванова обновление выходит на свет из первозданного духовного мрака. Иванов говорит об освобождающем творческом стимуле как о зачатии. Белому повсюду видится дитя как символ преображенного сознания.

 

 

Пожалуй, наиболее отчетливо примитивистские образы обнаруживаются в творчестве двух выдающихся "символотворцев" эпохи - Мережковского и Горького. Горький представляет утопию как своего рода первобытное массовое сообщество, напоминающее дионисийское единение. Мережковский и в романах, и в литературной критике постоянно уходит в глубь веков, апеллирует к историческому прошлому. В русской истории он, минуя культуру народников и разночинцев, заново открывает для литературы культуру петровской Руси и величайшего гения русской культуры - Пушкина. Петровские образы также актуальны и в "Петербурге" Белого. Любопытно, что в эпилоге романа Белого можно обнаружить намек как раз на "ближнее" прошлое: опрощение Николая Аполлоновича вызывает ассоциации с "народническими" идеями Толстого. В контексте "прогрессивно-регрессивной" ментальности рубежа веков апелляция к столь недавнему прошлому является признанием сокрушительного краха всего проекта. Белый не только не в состоянии удержать собственный миф воскресения, но заодно подрывает и построения Мережковского и Иванова. Примечательно, что, когда Белому все же удается выработать собственный миф в своем третьем романе "Котик Летаев", он использует "дитя" в качестве собственного примитивистского образа. Белый пытается выйти за рамки сознательного человеческого бытия к досознательной и даже пренательной жизни. Прослеживая истоки человеческого сознания, он обретает подлинно новую, хотя и сугубо личную духовную целостность.

Другой типичной чертой этого времени является так называемый индивидуализм его писателей. Они, безусловно, обращаются к человеческому воображению, воле и энергии как к источникам обновления. Вначале они считают самих себя "высшими личностями" и "метахудожниками", чья цель куда значительнее создания прекрасных творений искусства: они считают себя предтечами и пророками нового общества и новой культуры и, самое важное, новой целостной человеческой души. Их конечной целью становится преображение человеческого сознания. Их индивидуализм особого свойства: эти литераторы не считают право на самореализацию и проявление личной воли правом каждого человека. С удивительным единообразием, которое кажется предвестником грядущего политического "культа личности", их фантазия рисует достойную самореализации личность в образе социального вождя, ведущего народные массы к социальному и культурному обновлению. Мережковский указует на великих политических лидеров прошлого - императора Юлиана и Петра Великого. Горький героизирует сверх-человеческого "Человека" - художника-вождя, использующего сознание людей в качестве художественного сырья. Вербицкая, популяризируя тот же тип, делает его революционером (Ян). В воображении молодого Белого встает Христос-Пантократор, который правит людьми железной рукой. Чрезвычайно важно, однако, что позднее все эти писатели пересмотрят свои автократически-индивидуалистические архетипы, сочтут их чересчур деспотичными, подавляющими и гибельными для самого ценного достояния человека - его стихи иного творческого гения. Самое значимое наследие этой разновидности индивидуализма - это позднейшее стремление его приверженцев наделить подлинно творческой волей субъекта, который ищет взаимодействия с Другим, будь то коллектив людей или внутренний дух - "демон".

Наконец, следует вернуться к тому сомнительному обобщению, о котором шла речь в самом начале, а именно - к мысли о том, что последователи ницшеанства жертвовали этическими ценностями ради эстетических. Безусловно, в любом отклике на философию Ницше превалирует перенос акцента с системы нравственных на систему мифологических представлений. Острое желание осуществить прорыв к новому сознанию обесценивает общепринятые критерии правильного и справедливого. Оспаривается и разрушается традиционный моральный кодекс. Традиционная мораль воспринимается как препятствие для поиска, самораскрытия и творческой отдачи. Однако дебаты о роли и значении нравственной оценки остаются в центре внимания литераторов, причем даже таких анархически настроенных, как Блок или Ропшин.

При обсуждении мнимого эстетизма этого периода необходимо принимать во внимание, какого взгляда на искусство придерживались рассматриваемые писатели. Их эстетизм нельзя расценивать как веру в "искусство для искусства", если учесть, что все они искренне видели в искусстве средство, с помощью которого писатели вместе со своими читателями придут к новому способу познания мира и иному образу жизни. С годами, в пору творческой зрелости артефакт ценился ими меньше, чем необузданная творческая энергия, мотивирующая художественную и мета-художественную деятельность. Человеческое искусство считалось сравнительно слабым проявлением творчества. Например, Мережковский рассматривал искусство как аллегорию исторических сил, вызывающих перемены. Горький полагал истинной преображающей силой процесс спонтанной творческой деятельности, а не законченное произведение искусства. Белый в избранной им роли "секретаря-стенографиста", пишущего под диктовку потусторонней силы, ценил искусство лишь поскольку оно намекало на неземное, высшее бытие.

Ницше в автобиографии бросил вызов будущим читателям, утверждая, что "в конце концов никто не может из вещей, в том числе и из книг узнать больше, чсем он уже знает" (Ницше, Ecco homo, II, 722). Он вопрошает, существует ли вообще влияние как таковое и учатся ли чему-нибудь люди на собственном опыте. Несомненно, большинство русских читателей прочло Ницше с той же степенью вульгаризации, к какой их приучило чтение русской романтической литературы. И конечно, даже более молодые и более восприимчивые к новому писатели нашли в философии Ницше то понимание и те переживания, которые в различной степени лишь обострили их собственные. Хотя революция морального сознания была переосмыслением русской традиции, русских ценностей и русских мифов, опыт чтения сочинений Ницше по-новому осветил эти традиции. И это имело действительно большое значение. В обеих ипостасях - критика морали и мифотворца - Ницше явился решающим катализатором обновленного русского порыва к моральному бунту.

 

О СОКРАЩЕНИЯХ

Цитаты из сочинений Ф.Ницше приводятся по изданию: Ф.Ницше. Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Источники цитат из этого издания даны в сокращенной записи, дополненной указанием тома и страницы.

 

СПИСОК ИЗДАНИЙ, ССЫЛКИ НА КОТОРЫЕ ДАЮТСЯ В ТЕКСТЕ КНИГИ

Андреев Л. Рассказ о Сергее Петровиче. Собрание сочинений в 8-ми томах. СПб., 1900. Том П.

Андреевич (Евгений Андреевич Соловьев). Книга о Максиме Горьком и А.П.Чехове. СПб., 1900.

Андреевич. Опыт философии русской литературы. СПб., 1905.

Арцыбашев М. Санин. М., 1907.

Белый А. Возврат. Ш-я симфония. М., 1905.

Белый А. Мережковский//А.Белый. "Луг зеленый". М., 1910.

Белый А. Петербург. СПб., 1916.

Белый А. Серебряный голубь. СПб., 1922.

Белый А. Симфония. 2-я, драматическая. М., 1902.

Блок А. Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1960-1963.

Боборыкин П. Жестокие//Русская мысль. 1901. Кн.П.

Боборыкин П. Накипь. Комедия в четырех актах. СПб., 1900.

Боборыкин П. Перевал//Боборыкин П. Собрание романов, повестей и рассказов в 12-ти томах. СПб., 1897. Том УП.

Вербицкая А. Ключи счастья. В 2-х книгах. М., 1910-1913.

Горький М. Детство. Петроград, 1915.

Горький М. Рассказы. СПб., 1903.

Горький М. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., 1949-1956.

Горький М. Полное собрание сочинений в 25-ти томах. М., 1968-1972.

Иванов Вяч. Собрание сочинений (издание продолжается). Брюссель, 1971-

Каменский А. Люди. Пьеса в 5-ти действия. СПб., 1910.

Куприн А. Поединок. Сочинения в двух томах. Том 1., М., 1981.

Луначарский А. Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1963-69.

Луначарский А. Диалог об искусстве//Луначарский А. Отклики жизни. СПб., 1906.

Луначарский А. В мире неясного//Там же.

Луначарский А. Религия и социализм. СПб., 1906.

Мережковский Д. Полное собрание сочинений в 15-ти томах. СПб., 1911-1913.

Михайловский Н. Литературные воспоминания и современная смута. СПб., 1900. Т.2.

Ропшин В. (Борис Васильевич Савинков). Конь бледный. СПб,. М., 1912.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА 1

См., например: С.А.Вагнеров. Русская литература ХХ века. М., 1914. С.26, Н.Бердяев. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916. С.297, В.Львов-Рогачевский. Очерки по истории новейшей русской литературы 1881-1919. М., 1920. Гл. 1 и 2.

Особое внимание ницшевской философии творчества уделено в трех работах, где она рассматривается как источник антьиэтического влияния в России: G.L.Kline. Nietzschean Marxism: A Series of Studies of Marxism. The Hague. 1969. P. 125-153, особ. С.167; B.G.Rosenthal. Nietzsche in Russia: The Case of Merezhkovsky//Slavic Review. V.3. 1974. P.429-452, особ. С.436-438; В.В.Дудкин, К.М.Азадовский. Проблема Достоевский-Ницше//Литературное наследство. Т.86. М., 1973. С.678-688. См. также: C.Anschuetz. Bely's Peterburg and the End of the Russian Novel//The Russian Novel from Pushkin to Pasternak/Ed.J.Gerrard. New Haven, 1983. P.126.

См., к примеру, современные исследования, посвященные этому периоду: А.Г.Соколов. История русской литературы конца XIX - начала ХХ века. М., 1979. С.68-71, 152-160. См. также М.Л.Мирза-Авакян. Ф.Ницше и русский модернизм//Вестник ереванского университета. Т.3. 1972. С.92-103; С.С.Аверинцев. Поэзия Вячеслава Иванова//Вопросы литературы. № 8. 1975. С.145-192, особ. С.151-152; Б.В.Михайловский. Творчество М.Горького и мировая литература. М., 1965. С.36-38; Н.Е.Крутикова. В начале века: Горький и символисты. Киев, 1978.

Следует отметить, что основные работы, посвященные восприятию философии Ницше в России, выполнены за пределами Советского Союза. Ранний очерк, посвященный этой проблеме, см. K/Szilard-Mihalne. Nietzsche in Russlfnd//Deutsche Studien № 12. 1974. P. 159-163. Одним из основополагающих трудов явилась библиография Р.Д.Дэвиса: R.D.Davies. Nietzsche in Russia, 1892-1917: A Preliminary Bibliography//Germano-Slavica. № 2. 1976. P. 107-146. № 3. 1977. З.201-220. Эта библиография с некоторыми изменениями перепечатана в: Nitzsche in Russia/Ed. B.G.Rosenthal. 1986. Той же теме посвящены две недавно выполненные диссертационные работы: A.M.Lane. Nietzsche in Russian Thought, 1890-1917. Ph. D. Dissertation, University of Wisconsin, 1976; E.W.Clowes. A Philosophy "For Alland None": The Early Reseption of Friedrich Nietzsche's Thought in Russian Literature, 1892-1912. Ph. D.dissertation, Yale University, 1981.

Lionel Trilling. The Sense of the Past//Influx: Essays on Literature Influence/Ed. R.Primeau. Port Washington, N.Y., 1977. P.29.

H. Bloom. Anxiety of Influence. Oxford, 1975. P.7.

Термин "transaction" ("взаимодействие") принадлежит Луизе Розенблатт: L.Rosenblatt. Toward a Transactionak Theory of Readibg//Influx. P.121-136.

В.М.Жирмунский. Байрон и Пушкин. (1924). Л., 1978. С.17.

H.Bloom. A Map of Misreading. New York, 1975. P.3.

H.R.Jauss. Literaturgeschichte als Provocation der Literaturwissenschaft//H.R.Jauss. Literatutgeschichte als Provocation. Frankfurt, 1970. S.175-185.

I.Berlin. Birth of the Russian Intelligentsia//I.Berlin/ Russian Thinkers. Harmondsworth, 1979. P.125.

М.Ю.Лермонтов. Герой нашего времени. М., 1985. С..426.

A.Kelly. The Descent of Darwin: The Popularization of Darwinism in Germany, 1860-1914. Chapel Hill, 1981. P.52.

D.S.Thatcher. Nietzsche in England, 1890-1914: The Growth of a Reputation. Toronto, 1970. P.23.

Ю.Н.Тынянов. О литературной эволюции. Ю.Н.Тынянов. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С.279.

В Англии Нордау произвел аналогичный эффект; по крайней мере, на самом раннем этапе восприятия Ницше. См. Thatcher. Nietzsche in England. P.27.

Англоязычный мир пришел к подобному пониманию благодаря Уолтеру Кауфману. См. W.Kaufmann. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. New York, 1968. P.3-18.

Два современных контрпримера можно найти в книгах: R.Freeborn. The Russian Revolutionary Novel. Cambridge, 1982. P.39-64 и G.Nivat. Verrrs la fin du mythe russe. Lausanne, 1982. P.150-154, 181-183.

Термин "революционные романтики" для определения специфического типа социально ангажированного писателя заимствован из статьи: Е.Б.Тагер. Революционный романтизм Горького//Русская литература XIX - начала ХХ века. Т.1. М., 1968. С.213-243. Социально-эстетическая ориентация революционных романтиков имеет огромное значение, так как их творчество предшествовало политически санкционированной литературе сталинской эпохи.

Ю.Н.Тынянов. Достоевский и Гоголь: к теории пародии//Ю.Н.Тынянов. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С.198-226.

J.B.Foster. Heirs to Dionysus: A Nietzschean Current in Literary Modernism/ Princeton, 1981. P.23-27.

Bloom. A Map of Misreading. P.35.

Цитируется по статье: А.Луначарский. Будущее религии//Образование. № 10. 1907. С.7.

M.Eliade. Myth and reality/ New York, 1963. P.8.

 

 

ГЛАВА 2

A.Schopenhauer. Essays and Aphorisms/Trans. R.J.Hollingdale. Harmondsworth, 1981. P.49.

А.Горнфельд. Ницше и Брандес//Русское богатство. № 4. 1905. С.5. F.Nietzsche. Werke/Hrsg. K/Schlexta. Frenkfurt am Main, 1984. B.4. S.1272.

См. С.A.Miller. Nietzsche's "Discovery" of Dostoevsky//Nietzsche Studien. № 2. 1973. P.202-257.

См. Ницше, Генеалогия, П, Сю487, где Ницше пишет о своем противнике: "аскетический священник представлял собою до последнего времени гадкую и мрачную форму личинки, под которой только и смела жить и ползти философия..."

O.Schutte. Beyond Nihilism> Chicago, 1984. P.8.

Там же. Зю15-16, 124.

W.Kaufmann. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. New York, 1968. P. 110-113.

Для более полного и ясного представления об этом воззрении см.: B.Magnus. Nietzsche's Existential Imperative. Bloomington, 1978/ P.25-32.

Следует указать, что Ницше в качестве заинтересованного читателя русской литературы являет собой один из первых значительных примеров влияния русской литературы на европейскую. См., например: C.A.Miller. Nietzsche's "Discovery" of Dostoevsky//Nietzsche Srudien. № 2. 1973. Р.202-257. В идее рабской морали Миллер усматривает определенное влияние идеи "слабого сердца" Достоевского. В качестве другого примера можно привести воздействие христианских идеалов Толстого и Достоевского на позднейшее переосмысление Христа в "Антихристе". Ницше преисполнен глубочайшего восхищения перед обоими писателями, даже когда целиком отвергает аскетическую духовность Толстого или Христа Достоевского, в котором он видит "декадента", "смешение возвышенного, больного и детского" (Ницше, Антихрист, П, 656-657). У него много общего с каждым из этих писателей. В "Антихристе" Ницше приходит к почти ликующему открытию нового Христа, Христа Евангельского, освобожденного от всего, что приписали ему ап. Павел и многовековые труды богословов. Этим Христом владеет сознание избранности. Его мораль очень схожа с толстовской философией непротивления злу насилием (Ницше, Антихрист, П, 659). Подобно христианской идее Достоевского, "Царство Божье" этого Христа есть "состояние сердца". Ницшевский Христос, как и Христос русских писателей, подтверждает это "состояние сердца" своей любовью, всей своей жизнью и смертью в согласии со своим чувством избранности (Ницше, Антихрист, П, 660). Ницше открывает в Христе то, что является высшей ценностью для него самого: "Только мы, ставшие свободными умы, имеем подготовку, чтобы понять то, чего не понимали девятнадцать веков, - мы имеем правдивость, обратившуюся в инстинкт и страсть и объявляющую войну...святой лжи...еще более, чем всякой иной лжи..." (Ницше, Антихрист, П, 661).

См. П.В.Анненков. Литературные воспоминания. М., 1989. С.325-328.

Н.К.Михайловский. Литературные воспоминания и современная смута. СПб., 1900. Т.2. С.з98. В.А.Поссе. Мой жизненный путь: дореволюционный период (1864-1917 гг.) М.: Л., 1929. С.106. В последующие десятилетия (1860-е - 1870-е годы) философию Штирнера заслонило множество других социалистических и анархистских доктрин. С появлением Ницше философия Макса Штирнера пережила новый взрыв популярности. В 1894 году Михайловский назвал Штирнера "предвестником" Ницше. Он кратко определяет принцип штирнеровской философии анархического индивидуализма как примат своеволия: "Существую только я... и я, только я - носитель всякого права" (Михайловский. 398). Журналист-марксист Поссе, который "открыл" Горького и способствовал его стремительному взлету к славе, воспринимал Штирнера наравне с Ницше. В книге "Мой жизненный путь" Поссе писал: "Я нашел у Штирнера гениальное предвидение революционного и освобождающего значения всеобщей забастовки, я нашел у него смелое провозглашение права на преступление, на тот явочный порядок, которым только и можно завоевать свободу слова, свободу собраний и все другие свободы, которые так старательно ограничиваются самыми либеральными законодательствами".

Примеры противоположного отношения к этому вопросу у Ницше и у русских нигилистов см. в: A.C.Danto. Nietzsche as Philosopher. N.J., 1970. P.29-31. А.Данто называет научное мировоззрение русских новой верой, заменившей разжалованную веру религиозную.

Эллен Чансиз разделяет это мнение, демонстрируя амбивалентное отношение русских авторов к этим персонажам. Он рассматривает тип "лишнего человека" с точки зрения его конконформизма и показывает, с какой силой романисты XIX в. тяготеют к конформизму. См. E.Chances. Conformity's Children: An Approach to the Superfluous Man in Russian Literature. Columbus, 1978.

Мифологические архетипы, символизирующие смирение, нежность, скорбную радость, глубоко укоренились в русской традиции кенозиса. Для более подробного знакомства с вопросом см.: G.P.Fedotov. The Russian Religious Mind. V. 1. Cambridge, 1966. P.94-130/

D.Fanger. The Peasant in Literature//The Peasant in Nineteenth_Century Russia/Ed W.S.Vucinich. Stanford, 1968. P. 231-262.

А.Белый. Воспоминания о А.А.Блоке. Munich, 1969. C/28. (См. также А.Белый. Арабески. М., 1911. С.388).

Некоторые выдающиеся интеллектуалы более молодого поколения, такие, как известный мыслитель-идеалист (и бывший марксист) С.Булгаков восприняли Ницше аналогичным образом. См. С.Булгаков. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип//вопросы философии и психологии. № 61 (янв-февр. 1902). С.826-863.

А.Белый. Мережковский//А.Белый. Луг зеленый. М., 1910. С.139.

 

 

ГЛАВА 3

G.Brandes. Friedrich Nietzsche. London, 1914. P.88-91.

Там же. З.98.

См.: Вагнерианский вопрос: музыкальная проблема//Арптист. № 40. 1894. С.61-75.

Мысли и парадоксы Фридриха Ницше/Пер. А.Рейнгольдт//Новости. №№ 209, 252, 256. 1891.

M.T.Choldin. A Fence Around the Empire: Thr Censorship of Foreign Books in Nineteenth-Century Russia/ Durham^ Duke University Press, 1985.

Цитируется по статье: А.И.Полянская. Обзор фонда центрального комитета цензуры иностранной//Архивное дело. № 1. 1938. С.88.

Наиболее полная библиография о восприятии философии Ницше в России см.: R.D.Davies. Nietzsche in Russia, 1892-1917^ A Preliminary Bibliography//Germano-Slavica. № 2. 1976. Р.107-146; № 3. 1977. Р.201-220. Эта библиография в сокращенном виде воспроизведена в книге: Nietzsche in Russia/Ed. B.G.Rosenthal. Princeton, 1987. P.335-392.

D.Balmuth. Censorship in Russia< 1865-1905. Washington, 1979. P. 109,116.

Архив А.М.Горького, Письмо Владимира Поссе А.М.Горькому, С-Петербург, янв. 13, 1899.

РНБ. Отдел рукописей. Ф. 124. № 2780.. (Д.С.Мережковский - М.Е.Прозор, июль 8-21, 1904).

Архив А.М.Горького. (Е.П.Пешкова - А.М.Горькому, Нижний Новгород, окт. 15, 18990.

П.П.Перцов. Литературные воспоминания. М.; Л., 1933. С.7.

В.А.Поссе. Мой жизненный путь. М.:Л., 1929. С.105.

Л.Я.Гуревич. История "Северного вестника"//Русская литература ХХ века (1890-1910)/Под ред. С.А.Венгерова. М., 1914. С.255.

См. D.Tschizevskiy. Hegel in Russland//Hegel bei den Slaven. Darmstadt, 1961. P.145-396. Впервые опубликовано на русском языке в Париже в 1939 году. Также см. W.Setschkareff. Schellings Finfluss in der russischen Literatur der 20er und 30er Jahre des XIX Jahrhunderts. Leipzig, 1939.

См. B.G.Rosenthal. Nietzsche in Russia: The Case of Merezhkovskij//Slavic Review. № 3. 1974. Р..429-452; A.M.Lane. Nietzsche in Russia, 1892-1917. Ph.D.dissertation. University of Wisconsin. 1976. P. 418-486.

О.Дешарт. Вступительная статья//Вяч.Иванов. Собрание сочинений. Brussels, 1917. Т.1. С.16-17.

См. например, заметки о таком неискушенном читателе в: J.Brooks. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literrature, 1861-1917. Princeton, 1985. P.147-148.

Джордж Клайн обнаружил и другие примеры, свидетельствующие о цензуре текстов Ницше и исключении цитат, приводимых в критических материалах. Лев Шестов в книге "Добро в учении гр.Толстого и Фр.Ницше" цитирует Ницше на немецком языке, возможно, стремясь обойти цензоров. В книге "К генеалогии морали" (Ницше, Генеалогия, 433) Ницше пишет: "Теперь они [озлобленные] дают мне понять, что они не только лучше, чем сильные мира сего господа земли, чьи плевки им надлежит лизать (не из страха, вовсе не из страха! Но понеже Бог велит почитать всякое начальство), - что они не только лучше, но ... и им "лучше"..." Выделенное курсивом из текста, приводимого Шестовым, изъято. (Публикация с любезного разрешения Джорджа Клайна и Бернис Г.Розенталь.)

Ф.Ницше. Так заговорил Заратустра/Пер. В.А. СПб., 1913. С.19.

Полянская. Обзор фонда центрального комитета цензуры иностранной. С.88.

М.Нордау. Вырождение. Киев, 1896. С.366, 362.

Там же. С.364.

См.: Б.Н.Есин. Русская легальная пресса конца XIX - начала ХХ века//Из истории русской журналистики конца XIX - начала ХХ века/Под ред. Б.Н.Есина. М., 1973. С.3-66. См. также Б.Н.Есин. Русская журналистика 70-80 годов ХХ века. М., 1963. С.116.

В.Евгеньев-Максимов, Д.Максимов. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930. С.97.

M.Bohachevsky-Chomiak, B.G.Rosenthal. Introduction//A Revolution of the Spirit: Crisis of Value in Russia, 1890-1918. Newtoniville, Mass., 1982. P.19.

Ф.Ницше. Так говорил Заратустра/Пер. С.П.Нани. СПб., 1899. С.VII.

См., например, Ф.Ницше. Так говорил Заратустра/Пер. А.Н.Ачкасова. М., 1906. Ачкасов приводит много исторических данных о Заратустре, историю текста, стилистический комментарий и интерпретацию ключевых понятий.

Н.Грот. Нравственные идеалы нашего времени: Фридрих Ницше и Лев Толстой//Вопросы философии и психологии. № 1. 1893. С.148.

И.Бичалец. Человек-Лопух и Человек-Зверь//Киевское слово. 1873. Апрель 3. 1893. С.1.

Грот. Нравственные идеалы нашего времени. С.147.

Ф.И.Булгаков. Из общественной и литературной хроники Запада//Вестник иностранной литературы. № 5. 1893. С.206-207.

В.Чуйко. Общественные идеалы Фридриха Ницше//Наблюдатель. № 2. 1893. С.234, 247.

Н.Котляревский. Воспоминеания о Василии Петровиче Преображенском//Вопросы философии и психологии. № 4. (Сент. 1900). С.532.

Андреевич. Очерки текущей русской литературы: о Нитче//Житзнь. № 4. 1901. С.286.

А.Белый. На рубеже двух столетий. М.; Л., 1930. С.13.

Андреевич. Очерки текущей русской литературы. С.287.

Л.Шестов. Добро в учении гр.Толстого и Фр.Ницше: филоофия и проповедь. СПб., 1900. С.100-101, 187.

Андреевич. Очерки текущей русской литературы. С.291.

Е.В.Тарле. Ницшеанство и его отношение к политической и социальной теориям европейского общества//Вестник Европы. № 8. 1901. С.729.

Шестов. Добро в учении... С.177-178.

См., напр.: Волжский. Из мира литературных исканий. СПб., 1906. С.140; М.П.Неведомский. Вместо предисловия//А.Лихтенберже. Философия Ницше. СПб., 1901. С. СХХ (здесь Горький назван "ницшеанцем-самородком"); П.Орловский. Из истории новейшей русской литературы. М., 1910. С.5.

Для более подробного ознакомления с откликом Бальмонта на философию Ницше см.: E.W.Clowes. The Nietzschean Image of the Poet in Some Early Works of Konstantin Bal'vont and Valery Brjusov//Slavic and East European Journak/ Summer 1983. P.68-80/

Е.Аничков. Бальмонт//Русская литература ХХ века/Под ред. С.А.Венгерова. М., 1914. Т.1. С.86. См. также Эллис. Константин Бальмонт//Эллис. Русские символисты. М., 1910. С.54.

Аничков. Бальмонт. С.90.

Ю.Александрович. После Чехова: Очерки молодой литературы последнего десятилетия. 1898-1908. М., 1908. С.61-66, 177-178.

Н.К.Михайловский. О г.Максиме Горьком и его героях//Критические статьи о произведениях Максима Горького. СПб., 1901. С.53-105; М.Гельрот. Ницше и Горький: Элемент ницшеанства в творчестве Горького//Русское богатство. № 5. 1903. С.25-68.

Андреевич. Книга о Максиме Горьком и А.П.Чехове. СПб., 1900. С.28-29.

Неведомский. Вместо предисловия. С.Ш.

Н.Минский. Фридрих Ницше//Мир искусства. № 19-20. 1900. С.144.

В.С.Соловьев. Идея сверхчеловека//В.С.Соловьев. Собрание сочинений. СПб., 1903. Т.8. С.312.

Там же. С.310.

Л.Н.Толстой. Полное собрание сочинений. М., 1935. Т.54. С.77.

Там же. Т.30. С.172-173.

Там же. Т.34. С.309.

Там же.. Т.54. С.9.

Там же. Т.57. С.176.

А.Белый, к примеру, будет разрабатывать репрессивную мораль, базирующуюся на потустороннем, взяв за основу взгляды Соловьева (см.главу 5). Один из последователей Толстого, Лев Семенов, находился под сильным влиянием антивитализма и антирелятивизма Толстого. В мемуарах он вспоминает, что русская молодежь опиралась на философию Ницше, оправдывая самые дикие и бесчеловечные поступки. См.: Л.Д.Семенов. Записки//Труды по русской и славянской филологии. Т.28. Тарту, 1977. С.114-115.

П.Боборыкин. О ницшианстве//Вопросы философии и психологии. № 54. 1900. С.540.

Интересно, что в описываемый период дети московских купцов часто получали классическое образование. Примерами могут служить Валерий Брюсов и Константин Алексеев-Станиславский. См.: О Станиславском: Сборник воспоминаний. 1863-1936//Ред. Л.Я.Гуревич. М., 1948. С.49-50; К.Мочульский. Валерий Брюсов. Париж, 1962. С.20.

См., напр.: Владимир Соловьев. Оправдание добра. Лондон. 1918. С.114.

Минский. Фридрих Ницше. С.141.

А.В.Критические заметки: "Жестокие", роман г.Боборыкина//Мир Божий. № 8. 1901. С.1.

П.Боборыкин. О ницшеанстве//Вопросы философии и психологии. № 4. Сентю 1900. С.54.

Н.Михайловский. Литература и жизнь//Русское богатство. № 2.. 1900. С.150, 152.

Там же. С.148.

А.Белый. Нчало века. М.: Л., 1933. С.460-461. J.Billington. The Icon and the Axe. New York, 1970. C.484. S.Massie. The Kand of the Firebird: The Beauty of Old Russia. New York. 1980.. P.384-406.

Литературное наследство. М., 1976. Т.85. С.286.

Боборыкин. О ницшеанстве. С.543.

Там же. С.546.

Там же. С.543.

Н.Котляревский. Воспоминания о Василии Петровиче Преображенском//Вопросы философии и психологии. № 4. 1900. СС.532.

Например, Д.П.Мирский называет книгу Арцыбашева "Санин" "Библией" русской молодежи в период после революции 1905 года. См. D.S.Mirsky. Contemporary Russian Literature/ 1881-1925. London, 1927. P.139-140. См. также R.Stites. The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism< Nihilism, and Bolschevism, 1860-1930. Princeton, 1978. P.185-188. Стайтс обсуждает шумиху, вызванную "Саниным", сравнивая ее с бурной реакцией на роман Чернышевского "Что делать" в 1860-е годы. Мирский замечает также, что роман Вербицкой "Ключи счастья" возглавил список книг, пользовавшихся наибольшим спросом в библиотеках. См. Mirsky. Contemporary Russian Literature, 1881-1925. P.147. По поводу количества проданных экземпляров см. J.Brooks. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861-1917. Princeton, 1985. P.154. См. ниже. в гл.4.

ГЛАВА 4

Анализ более аскетичной мифологии самопреображения в радикальной литературе см. K.Clark. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago, 1985. P.46-47.

M.L.Loe. Maksim Gorkii and the Sreda Circle: 1899-1905//Slavic Review.№ 1. Spring 1985. P.49-66.

См.сб. "Литературный распад", в 2-х томах. СПб: "EOS", 1908-1909.

J.Scherrer. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen: Die Entwicklung des religiosen Selbstverstandnisses igrer Intelligencija-Mitglieder (1901-1917). Berlin-Wiesbaden, 1973. S.182-183.

Цитируется по книге: Л.Иезуитова. Творчество Леонида Андреева. 1892-1906. Л., 1976. С.92.

Ф.М.Достоевский. Бесы. Тула, 1991. С.122.

Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы//Ф.М.Достоевский. Полное собрание сочинений. Л., 1976. Т.14. С.215.

Обвинять Ницше склонно было старшее поколение. Более молодые критики обвиняли самих писателей в пагубном непонимании философа. См., например: Е.Аничков. Долой Ницше//Новая жизнь. № 9. 1912. С.126.

Андреев, например, не раз "путал" Достоевского и Ницше. См.: Литературное наследство. М., 1965. Т.72. С.88. О трактовке Ницше в английской художественной литературе среднего уровня в 1920-х годах, см. Q.D.Leavis. Fiction and the Reading Public. London, 1932. P.46-47. Ливис определяет литературу среднего ранга как вторичную (восхищенно-подражательную) по отношению к "высокой" литературе и отмечает отсутствие у "средних" авторов эстетического вкуса.

См., например: Ю.Александрович. После Чехова: Очерк молодой литературы последнего десятилетия, 1898-1908. М., 1908. С.42. Ф.Белявский. Горькая правда//Слово. № 157. Май 22, 1905. С.5. Еще одна книга, вызвавшая широкую дискуссию в прессе как в России, так и за границей, "Санин" Арцыбашева, рассматривается в следующем разделе. См., например: Арский. Мотивы Солнца и Тела в современной беллетристике//Вопросы пола. № 2. 1908. С..28-30; Судьба "Санина" в Германии/Пер. В.И.Ротенстерна. СПб., 1900. С.82-83; С.А.Венгеров. Этапы неоромантического движения//Русская литература ХХ века. М., 1914. С.22.

R.Stites. The Women Liberation Movement in Russia. Princeton, 1978. P.159-160. J.Brooks. When Russia Learned to Read. Princeton, 1985. P.153-165.

Тан. Санин в юбке//Утро России. Дек.31. 1909. С.3.

Brooks. When Russia Learned to Read. P. 154.

К.Чуковский. Идейная порнография//Речь. Дек. 11. 1908. С.2.

О массовой беллетристике и ее читателях в Англии см. Q.D.Leavis. Fiction and the Reading Public. P.48-64. Ливис отмечает наличие у невзыскательного читателя требования удовлетворить его религиозное чувство, и в особенности, требования "огромной жизненной силы, призванной перевернуть механизм морали" (С.64). См. также L.Lowenthal. The Reception of Dostoevski's Work in Germany: 1880-1920//The Arts in Society/Ed. R.N.Wilson. N.J., 1964. P.122-147. Лоуэнталь находит, что немецкому читателю, принадлежащему к среднему классу, свойственна "претензия на культуру". Он считает этого читателя морально и политически апатичным, ленивым в интеллектуальном отношении, сосредоточенным на себе самом и ищущим некоего полурелигиозного комфорта.

Е.Аничков. Долой Ницше//Новая жизнь. № 9. 1912. С.133-134.

М.Неведомский. Вместо предисловия//А.Лдихтенберже. Философия Ницше. СПб., 1901. С.П.

Н.К.Михайловский. Последние сочинения. СПб., 1905. Т.1. С.77.

В.И.Ленин. Партийная организация и партийная литература//В.И.Ленин. Сочинения. М., 1952. Т.10. С.27.

Н.Минский. Философия тоски и жажда воли//Критические статьи о произведениях Максима Горького. Киев, 1901. С.21.

Лексика русского литературного языка XIX - начала ХХ века/Под ред. Ф.П.Филина. М., 1981. С.226.

Еще в 1901 году историк-марксист Е.В.Тарле намекал, что массовое обращение в ницшеанство может помочь последователям этого культа прорвать границы нравственных запретов. Действительно, именно эта общая коррозия общественных нравов и дала возможность претворить в жизнь радикальные политические и социальные теории. См.: Е.В.Тарле. Ницшеанство и его отношение к политическим и социальным теориям европейского общества//Вестник Европы. № 8.. 1901. С.704-750, особ. С.730.

 

 

ГЛАВА 5

Д.С.Мережковский. Полное собрание сочинений. СПб., 1911. Т.12. С.257.

А.Белый. Фридрих Ницше//А.Белый. Арабески. М., 1911. С.90.

С.Венгеров. Русская литература ХХ века. М., 1914. С.292.

РНБ. Отдел рукописей. Фонд К.Владимирова, № 150, записные книжки, № 379.

См., напр.: "Поэту", "Порой, как образ Прометея", "Я хочу, но не в силах любить я людей" и "Напрасно я хотел отдать всю жизнь народу". Д.С.Мережковский. Полное собрание сочинений. М., 1914. Т. 22, С.5-12. Далее: ПСС (1914).

Венгеров. Русская литература ХХ века. С.291.

См.: Д.С.Мережковский. Мистическое движение нашего века: Отрывок//Труд: Вестник литературы и наук. Т.18. № 4. 1893. С.33-40.

B.G.Rosental. Dmitry Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age. The Hague, 1975. P.18. Анализ творчества Мережковского и Ницше также см.: B.G.Rosental. Nietzsche in Russia: The Case of Merezhkovsky//Slavic Review. № 3. 1974. P.429-452; E.W.Clowes. The Integration of Nietzche's Ideas of History, Time, and "Higher Nature" in the Early Historical Novels of Dmitry Merezhkovsky//Germano-Slavica. V.3, № 6. 1981. P.401-416; B.G.Rosenthal. Stages of Nietzscheanism: Merezhkovsky's Intellectual Evolution//Nietzsche in Russia. Princeton, 1968. P.69-94.

В.Брюсов. Дневники, 1890-1910. М., 1927. С.53.

Мережковский. ПСС (1914). Т.18. С.181.

Там же. С.214-217.

B.G.Rosenthal. Nietzsche in Russia. P.446. В более поздней работе, "Stages of Nietzscheanism", Розенталь развивает эту мысль (см.прим.8). Здесь она сосредоточивает внимание на попытке Мережковского объединитиь в своем неохристианстве "языческую", ницшевскую любовь к земному с небесной христианской истиной.

Там же. Р.433.

Д.С.Мережковский. Спокойствие//Северный вестник. № 2. 1897. С.238.

Мережковский. ПСС (1911). Т.12. С.257.

Мережковский. ПСС (1914). Т.13. С.69-70.

Там же. С.12.

Там же. С.69-70

Rosenthal. Nietzsche in Russia. P.446.

Мережковский. ПСС (1914). Т.13. С.32.

Там же. С.77. Курсив снят.

Rosenthal. Merezhkovsky and the Silver Age/ P.100.

А.Белый. Мережковский. С.150.

Н.Бердяев. О новом религиозном сознании//Н.Бердяев. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907. С.341.

А.Белый. Мережковский. С.150.

A.Piman. Aleksandr Blok and the Merezhkovskijs//Altksandr Blok Centennial Conference/Ed. W.N.Vickery. Columbus, 1984. P.246.

См., например: С.Булгаков. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип//Вопросы философии и психологии. № 61. (Янв-февр. 1902). С.826-863; Е.Н.Трубецкой. Философия Ницше: Критический очерк. М., 1904.

F.Stepun. Mystische Weltschau. Munich, 1964.. S.202.

Там же. С.253.

О.Дешарт. Вступительная статья//Вяч.Иванов. Собрание сочинений. Brussels, 1971. Т.1. С.34.

Там же.

Вяч.Иванов. Эллинская религия страдающего бога//Новый путь. № 5. 1904. С.35.

См.например: O.Maslenikov. The Frenzied Poets. Berkely, 1952. P.7. Другие примеры приводятся в прим.2 к главе 1.

Критические статьи Иванова тесно связаны с его поэзией, служа им своего рода толкованием. И тот. И другой вид творчества посвящены раскрытию сущности Диониса. Зачастую свои критические статьи Иванов иллюстрирует цитатами из собственных сборников. Подобный метод был весьма эффективен для разъяснения его поэзии, трудной для понимания.

A.Pyman. The Life of Aleksandr Blok. Oxford, 1979. Т.1. Р.229.

J.Scherrer. Die Petersburger Religius-Philosophischen Vereinigungen. Berlin-Wiesbaden, 1973. S. 159-167; см. также: A Revolution of the Spirit/Eds. M.Bohachevsky-Chomiak, B.G.Rosenthal. Newtonville< Mass, 1982. P.191-193.

См. B.G.Rosenthal. Theatre as Church: The Vision of the Mystical Anarchists//Russian History. № 4. 1977. Р. 122-141.

Цитируется по книге: K.Mochulsky. Andrei Bely: His Life and Works/Trans. N.Szalavitz. Ann Arbor, 1977. P.87. Белый, возможно заимствует это выражение у Блока, который сам называет себя "невоскресшим Христом" в стихотворении (1907) к своей жене: "О том, что было, не жалея, / Твою я понял высоту: / Да. Ты - родная Галилея / Мне - невоскресшему Христу" (Блок, Т.8, 187).

А.Блок. Собрание сочинений в *-ми томах. М., 1960-1963, Т.8. С.105.

Там же. С.106.

Там же. С.107.

Цитируется по Pyman. Life of Aleksandr Blok. P.228.

Там же. С.229.

А.Блок. Записные книжки. М.; л., 1965. С.72-74, 84, 86.

Pyman. Life of Aleksandr Blok. P.230.

Mochulsky. Andrei Bely. P.57.

Там же. С.178. Блок впервые исполняет "Снежную маску" именно во время такой встречи.

Блок. Записные книжки. С.84.

Там же. С.86.

Я выражаю признательность Тимоти Вестфалену за тщательный труд по прослеживанию христологических мотивов в "Снежной маске": T.Westphalen. Imagistic Centers in Aleksandr Blok's "Snezhnaja maska" Knox College, Galesburg, Illinois, spring 1982 (неопубликовано).

Литературное наследство. Т.92. Кн.3. 1982. С.299. О другой оценке "мистического анархизма" см. B.G.Rosenthal. The Transmutation of the Symbolist Ethos: Mystical Anarchism and the Revolution of 1905//Slavic Review. № 4. December, 1977. P.608-629.

А.Белый. На перевале: Штемпелеванная калоша//Весы. № 5. 1907. С.52.

А.Белый. Цветник Ор//Весы. № 6. 1907. С.68.

Ранее, в 1910 году в лекции "Заветы символизма" Иванов охарактеризовал искусство символизма как род дионисийски-аскетического действа, как "внутренний подвиг послушания", когда личная воля приносится в жертву Богу в себе (Иванов, П, 602).

M.Ljunggren. The Dream of Rebirth: A Study of Andrei Belyi's Novel "Peterburg". Stockholm, 1982. P.18. А.Белый. Воспоминания о А.А.Блоке. Munich, 1969. C.24. (См.также А.Белый. Арабески. М., 1911. С.394).

А.Белый. Воспоминания об Александре Блоке. М., 1995. С.24.

Там же. С.42.

А.Белый. На рубеже двух столетий. М.; Л., 1930. С.465.

Там же. С.466.

Там же. С.468.

Белый. Воспоминания. С.22.

А.Белый. Настоящее и будущее русской литературы//А.Белый. Луг зеленый. М., 1907. С.81.

А.Белый. Фридрих Ницше//А.Белый.Арабески. Munich, 1969. C.90.

Белый. Воспоминания. С.72.

Ljunggren. The Dream of Rebirth. P.77.

Белый. На рубеже. С.13.

Белый. Воспоминания. С.148.

Белый. Настоящее... С.61.

Белый. На рубеже. С.402-403.

Белый. Настоящее... С.85.

Белый. Мережковский. С.139.

Белый. Воспоминания. С.76.

Там же. С.22, 72.

Ljunggren. The Dream of Rebirth. P.77.

Белый. Воспоминания. С.76-77.

Там же.

V.Alexandrov. Andrei Bely: The Major Symbolist Fiction. Cambridge, 1985. P.40.

Там же. С.51.

Ницшеанские мотивы в Петербурге см. V.Bennett. Echoes of Friedrich Nietzche's "The Birth of Tragedy" in Andrej Belyj's "Petersburg"//Germano-Slavica. № 4. Fall 1980. P. 243-259.

Здесь Белый вторит Мережковскому, который в 1908 году писал, что анархисты-индивидуалисты XIX в., такие, как Бакунин, Штирнер, Ницше, Достоевский и Толстой первыми восприняли бы новую религию. См. Мережковский. ПСС (1914). Т.13. С.12.

Alexandrov. Andrei Bely. P.143.

C.Anschuetz. Bely's Petersburg and the End of the Russian Novel//The Russian Novel from Pushkin to Pasternak/Ed.J.Garrard. New Haven, 1983. P.126.

Белый. Фридрих Ницше. С.84.

Scherrer. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. S.57.

Alexandrov. Andrei Bely. P.128.

Там же. С.25.

О параллельном феномене в западно-европейском модернизме см. в разборе романа Т.Манна "Доктор Фаустус", в кн. J.B.Foster. Heirs to Dionysus. Princeton, 1981. Фостер обсуждает амбивалентность отношения Манна к дионисийству и демонизацию им дионисийства. Фостер, однако, показывает, что Манн считает непосредственную связь между дионисийского творчества и политической тирании искаженным пониманием Ницше (С.340).

 

ГЛАВА 6

Ф.П.Чехов - А.М.Пешкову (М.Горькому), 15 февраля 1900//А.П.Чехов. Полное собрание сочинений и писем в 30-ти тт. Письма. Т.9. С.53-54. М., 1980.

К.Бальмонт. Избранное. М., 1980. С.444.

М.Неведомский. Вместо предисловия//А.Лихтенберже. Философия Ницше. СПб., 1901. С. СХХ.

Ю.Александрпович. После Чехова... М., 1908. С.178.

Н.К.Михайловский. О г.Максиме Горьком и его героях//Критические статьи о произведениях Максима Горького. Киев, 1901. С.96.

В.А.Поссе. Мой жизненный путь. М.; Л., 1929. С.151.

Г.М.Туманов. Характеристики и воспоминания. Тифлис, 1905. Т.2. С.48.

См., например: Горький - Ф.Д.Батюшкову, октябрь, 1898 (Горький, ХХУШ, 33); Горький - К.П.Пятницкому, декабрь, 1901 (Архив А.М.Горького, Т.4. М., 1954. С.58); Горький - Л.Н.Андрееву. Литературное наследство. Т.72. М., 1965. С.88.

B.Y.Forman. The Early Prose of Maksim Gorky, 1892-1899. Ph. D. Dissertation, Harvard University, 1983. См., особ., С.539-582.

Там же. С. 569-571.

Н.С.Дороватовский. Письма Максима Горького С.П.Дороватовскому//Печать и революция. № 2. 1928. С.68-88.

W.L.Phelps. Gorki, Essays on Russian Novelists/ New York, 1911. P.219.

Архив А.М.Горького, ИМЛИ, Елизабет Ферстер-Ницше - А.М.Горькому, Веймар, март 12, 1906.

См. M.L.Loe. Gorky and Nietzsche^ The Quest for a Russian Superman//Nietzsche in Russia/Ed. B.G.Rosenthal, Princeton, 1986. P.251-274. Лоу считает, что суть разногласий между Горьким и Лениным, а позднее - Сталиным, заключалась в ницшеанских воззрениях Горького. Горьковский внутренний конфликт между волюнтаризмом и социальным утилитаризмом тажке соответствует конфликту между "стихийностью" и "сознанием", имеющемуся, по мнению Катарины Кларк, в произведениях социалистического реализма. См. K.Ckark. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago, 1981. P. 15-24.

Архив А.М.Горького, ИМЛИ, А.М.Горький - А.Л.Волынскому, Нижний Новгород, декабрь 1897. См.также А.М.Горький - А.Л.Никифоровой, март-апрель 1910.

П.П.Перцов. Литературные воспоминания. М.; Л., 1933. С.30-31.

B.Y.Forman. The Early Prose of Maksim Gorky. P.100-104, 183-192.

М.Нордау. Вырождение. Киев, 1896. С.364.

Там же. С.376.

Литературное наследство. Т.72. С.122.

См. B.Y.Forman. Neitzsche and Gorky in thr 1890's: The Case for an Early Influence//Western Philosophical Systems in Russian Literature/Ed. A.M.Mlikotin. Los Angeles, 1979. P.153-164.

М.Нордау. Вырождение. Киев, 1896. С.362.

См. прим.45.

Журналист (Короленко). О сборниках Товарищества "Знание" за 1903 год//Русское богатство. № 8. 1904. С.132.

Поссе. Мой жизненный путь. С.126.

В.И.Ленин. Партийная организация и партийная литература//В.И.Ленин. Сочинения. М., 1960. Т.12. С.100.

См. M.L.Loe. Mfksim Gorky and the "Sreda" Circke: 1899-1905//Slavic Review/ V/44/ № 1. 1985. З.49-66.

См. G.L.Kline. "Neitzschean Marxism" in Russia//Demythologizing Marxism: A Series of Studies in Marxism/Ed. F.J.Adelman. The Hague, 1969. P.166-183. G.L.Kline. The "God-Builders": Gorky and Lunacharsky//Religious and Antireligious Thought in Russia. Chicago, 1968. P.103-126; J.C.McClelland. Bogostroitel'stvo//The Modern Encyclopedia of Russian and Soviet History/Ed/ J.L.Wieczynski. Gulf Breese, FL, 1977. P.42-45; R.Sesterhenn. Das Bogostroitel'stvo bei Cor'kii und Lunacharskii bis 1909. Munich, 1982.

Я заимствовала термин "революционный романтик" из работы: Е.Б.Тагер. Революционный романтизм Горького//Русская литература конца XIX - начала ХХ в., 90-е годы. М., 1968. С.213-243.

A.M.Lane. Nietzsche in Russia, Ph. D.dissertation< Wisconsin, 1976. P.502-503.

Н.С.Дороватовский. Письма Максима Горького к С.П.Дороватовскому//Печать и революция. № 2. 1928. С.72.

См. К.Д.Муратова. Сопутники (В.Вересаев и М.Горький)//М.Горький и его современники. Л., 1968. С.58.

Две ценных работы принадлежат Н.А.Трифонову: Н.А.Трифонов. А.В.Луначарский и М.Горький (к истории литературных и личных отношений до Октября)//М.Горький и его современники. Л., 1968. С.110-157; и: Н.А.Трифонов. Соратники (Луначарский и Горький после Октября)//Русская литература. № 1. 1968. С.23-48.

Sesterhenn. Das Bogostroitel'stvo. S.161.

Эти деятели остаются за пределами данного исследования; хотя они и развили, как показал Клайн, собственные формы ницшеанского марксизма, однако в рамматриваемый миф не внесли существенного вклада.

Г.В.Плеханов. Первые шаги социал-демократического движения в России (1909)//Г.В.Плеханов. Сочинения. М., 1927. Т.24. С.174-192.

В статье "Вопросы морали и Метерлинк" Луначарский называет это "макропсихическим индивидуализмом - широкодушием...". См. А.Луначарский. Этюды. М.; Пб., 1922. С.256. Благодарю за эту находку Джорджа Клайна.

Цитируется работа Луначарского "Будущее религии" (Образование. № 10. 1907. С.5-7).

Sesterhenn. Das Bogostroitel'stvo. S.44.

Для более полного представления о теории Луначарского см. Sesterhenn. Das Bogostroitel'stvo. S.60-69.

O.Schutte. Nietzsche Without Masks. Chicago, 1984.. P.8.

Kline. Religious and Antireligious Thought/ P.103-104.

Андреевич. Очерки текущей русской литературы: о Ницше//Жизнь. № 4. 1901. С.286-321. См. главу 3, прим. 4 и 6.

А.В.Луначарский. Русский Фауст//Вопросы философии и психологии. № 3. 1902. С.783-795.

М.Горький. О цинизме//Литературный распад: критический сборник. СПб., 1908. Т.1.

Sesterhenn. Das Bogostroitel'stvo. S.101-108.

См. Литературный распад. Критический сборник. Кн.вторая. СПб., 1909. С.89.

Трифонов. А.В.Луначарский и М.Горький. С.132.

Согласно Клайну, для обоих мыслителей в первую очередь характерен историзм (в своей книге "Religious abd Antireligious Thought" Клайн рассматривает идею "сверхчеловека" как "историческую само-трансценденцию человека над собой" [C.107]), сильная футурологическая ориентация; оправдание социального разрушения в настоящем во имя строительства будущего; оправдание личной творческой активности.

Трифонов. А.В.Луначарский и М.Горький. С.132.

A.L.Tait. The Literary Biography of A.V.Lunacharsky: Problems and Perspectives, неопубл.доклад, прочит. На ICSEES Conference, Washington, D.C., ноябрь 3, 1985.

Б.Мейлах. Из темы: Ленин и Горький//Вопросы литературы и эстетики. Л., 1958. С.121.

Цитируется в письме В.И.Ленина А.М.Горькому: В.И.Ленин. Полное собрание сочинений, 5-е изд. М., 1964. Т.48. С.226.

Там же. С.231.

Г.В.Плеханов. Пролетариат и крестьянство (1903)//Г.В.Плеханов. Сочинения. М., 1923. Т.12. С.286.

Sesterhenn. Das Bogostroitek'stvo. S.118. См. также K.Clark. The Soviet Novek. P.147-155. Мне кажется, что роман Е.Замятина "Мы" может расцениваться как антиутопический отклик на богостроительство. См. E.W.Clowes. From beyond the Abyss^ Nietzschean Myth in Zamiatin's "We" and Pasternak's "Doctor Zhivago"//Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary. Ed. B.G.Rosenthal. Cambridge, 1994. P. 313-337.

Революционные массы утрачивают автономию и витальную, порождающую ценности силу, которой они наделялись в первоначальном революционно-романтическом мифе, так как она обуздывается и приносится в жертву партии. В 1925 году Луначарский переиздает свои статьи периода 1905 года в книге "Критические этюды" (Л.: 1925). В сборник включена работа "Задачи социал-демократического художественного творчества" и статьи из сборника "Литературный распад". В предисловии к "Критическим этюдам" Луначарский объявляет лозунги идеологии богостроительства ошибочными, говорит о "строгом суждении партии", в котором "относительно тогдашнего моего уклона было много истины", Важно, что в идеологии богостроительства он усматривает связующее звено, которое могло бы сделать миф более привлекательным в контексте коллективизации и индустриализации - это идея "перестройки мира". Однако теперь руководство обеспечивает Партия, а массы являются лишь ведомой физической силой.

Горький также вновь обращается к периоду богостроительства в статье от 1927 года "Десять лет" (Горький, XXIV, 292). С большим постоянством, чем Луначарский, он исповедует богостроительскую веру в то, что "человек... создает и воплощает способность творить чудеса справедливости, красоты..." В конце 1920-х годов он нашел подтверждение своей веры в достижениях советского общества за прошедшее десятилетие. Письмо от 1929 года эмигрантке-революционерке Екатерине Кусковой показывает, что Горький все так же искренне верен своему волюнтаристскому мифу: "Для меня важно [в советской жизни], главным образом, вот что: быстрый и массовый рост личности, рост нового культурного человека, важен рабочий сахарного завода, который читает Шелли в подлиннике... [Такому человеку] не нужна та мелкая, проклятая правда, среди которой он живет - ему необходимо утверждение той правды, которую он сам создает". Е.Кускова. На рубеже двух эпох//Последние новости (Париж). 26 июня 1936 г. С.2. (Письмо от 22 января 1929 г.)

Например, Луначарским, в рецензии на пьесу Горького "Дачники" используется термин положительный для характеристики горьковских ницшеанско-марксистских героев. См. Луначарский, П, 29.

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - электронные книги бесплатно