Чань-буддизм в творчестве Ван Вэя (doc)

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ БУРТСКИЙ ФИЛИАЛ

БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

Г. Б. ДАГДАНОВ

ЧАНЬ-БУДДИЗМ

В ТВОРЧЕСТВЕ

ВАН ВЭЯ

Ответственный редактор

д-р филол. наук Л. 3. Эйдлин

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

Новосибирск • 1984

Дагданов Г. Б. Чань-буддизм в творчестве Ван Вэя. — Новосибирск: Наука, 1984.

В монографии на примере творчества одного из самых крупных китайских поэтов эпохи Тан (VII–IX вв ), патриарха чань-буддизма в поэзии и живописи Ван Вэя исследуется влияние чань-буддизма — составной части литературы, искусства, всей системы верований и представлений китайского народа — на духовную жизнь страны. Исследование заключают переводы буддийских текстов Ван Вэя.

Работа рассчитана на литературоведов, востоковедов.

Рецензенты: Н. В. Абаев, Н. Д. Болхосоева,

Т. П. Григорьева

Издательство «Наука», 1984 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Некоторые сведения из истории китайского буддизма

Распространение буддизма в Китае

Формирование буддийской литературы

Буддизм в традиционной культуре Китая

Глава II. Ван Вэй — патриарх школы чань в поэзии

Этапы жизненного пути

Истоки мировоззрения: «пуст и чудесен»

Поэты-отшельники

Дружба с монахами

Чаньская лирика

Глава III. Духовные гимны в творческом наследии Ван Вэя

Буддийские гимны

«Хвалебное слово Будде»

Надпись на стеле

Заключение

Переводы буддийских текстов Ван Вэя

Библиография

ВВЕДЕНИЕ

Эпоха Тан (618—907 гг.), ставшая «золотым веком» китайской поэзии, породила большое число талантливых поэтов. Так, «Полное собрание танских стихотворений», составленное в XVIII в., включает 48 тыс. произведений 2200 авторов. Но танская поэзия расцвела на подготовленной почве. Плеяде таких блестящих поэтов этого периода, как Мэн Хаожань (689—740) и Ван Вэй (701—761), Ли Бо (701—762) и Ду Фу (712—770), Бо Цзюйи (772—846) и Юань Чжэнь (779—831), предшествовало творчество Цюй Юаня (340—278 гг. до н. э.), Тао Юаньмина (365—427), Се Линъюня (385—433) и Юй Синя (513—581). К танскому периоду поэзия в Китае уже прошла значительный путь от песен Шицзина и стала составной частью культурной жизни страны. Всякий, кто готовил себя служению государству, должен был знать не только конфуцианские каноны, но и поэзию, ибо она являлась одним из главных предметов при сдаче экзаменов для вступления в чиновничью должность. Общеизвестно новаторство танских поэтов, стремившихся преодолеть внешнюю «красивость», сложность уже ставшего «элитарным» языка предшествующей поэзии и приблизить ее к пониманию самыми широкими слоями населения путем введения слов и оборотов разговорного языка.

Танская эпоха, однако, стала не только «золотым веком» китайской литературы, уходящей своими корнями в глубокую древность, но и «золотым веком» буддизма, вплоть до широких гонений на буддизм в 845 г., когда были изданы указы императора, запрещающие следовать учению Будды и предписывающие буддийским монахам отказаться от монашеского сана и «вернуться в мир».

Танская эпоха — время расцвета китайского буддизма, когда в стране насчитывалось более 30 тыс. буддийских монастырей и пагод. Последователями нового учения становились прежде всего выходцы из высших слоев общества; среди новообращенных были, безусловно, и поэты — передовые умы средневекового китайского общества.

Поэтическое наследие танских поэтов громадно, и при изучении их творчества невольно обращаешь внимание на то, что многие китайские поэты прямо или косвенно подвергались влиянию буддийских идей, а некоторые обращались в монашество, отрекаясь порой от блестящей чиновничьей карьеры и выгод, сулящих безбедное существование. Расцвет китайского буддизма — это прежде всего появление и расцвет множества течений и школ, среди которых особенно выделялась школа чань.

Наше представление о китайской культуре в целом было бы неполным без учета буддийского влияния, и настоящая работа в какой-то мере заполнит белые пятна в изучении истории китайской культуры на примере творчества такого выдающегося поэта, художника, как Ван Вэй.

Материалом для исследования жизни и творчества Ван Вэя служат в основном собственные произведения поэта. Для анализа были выбраны те произведения, в которых наиболее заметно ощущается влияние буддизма и в особенности учения школы чань-буддизма, достаточно широко освещенного в буддологии.

Глава I

НЕКОТОРЫЕ СВЕДЕНИЯ

ИЗ ИСТОРИИ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

Распространение буддизма в Китае

Основной датой проникновения буддизма в Китай буддийская традиция считает 65 г. н. э., когда был возведен знаменитый монастырь Баймасы близ Лояна (монастырь «белой лошади», получивший это название в связи с тем, что, по преданию, именно на лошади белой масти в Китай были доставлены из Индии первые буддийские сутры). Лоян той поры становится первым буддийским центром Китая. Китайские источники упоминают и еще об одном буддийском монастыре в Пэнчэне, к востоку от Лояна, который, возможно, и является древнейшим центром буддизма в Китае. Но как бы там ни было, с прибытием парфянца Ань Шигао в Китай в 148 г. н. э. именно Лоян превращается в центр буддизма, монастырь Баймасы становится знаменитым, сюда устремляются многочисленные последователи учения Будды из стран Центральной Азии, индийских княжеств, а вскоре и первые адепты буддизма из числа китайцев.

Распространение буддизма .в Китае — это длительный и порой драматический процесс. Успех буддийского учения в Китае определялся многими условиями — от благожелательного отношения императора и убеждающей силы первых буддийских проповедников до проявления среди китайского населения элементарного любопытства к иноземному учению.

На первой стадии своего развития буддизм, безусловно, не мог получить теплого приема со стороны китайцев, воспитанных на конфуцианских традициях. К тому времени в Китае уже в достаточной степени заявили о себе последователи Лаоцзы, многие китайские умы находились под влиянием религиозного даосизма, что позволило им обнаружить в буддизме элементы мистицизма, подобные даосским. Многие буддийские божества выглядели вполне сходно с божествами даосского пантеона — и буддизм, и даосизм призывали к достижению полного покоя. Таким образом, одни черты индийского буддизма «узнавались» китайцами, другие позволяли усматривать в буддизме лишь несколько отличный от даосизма способ достижения бессмертия1.

Подобные обстоятельства, вероятно, способствовали возникновению легенды о том, что будда Шакьямуни есть перерожденец Лаоцзы, который после смерти отправился в западные земли, т. е. в Индию, и там появился под именем Будды2.

Буддизм органически вошел в китайский культурный контекст не только потому, что совпадал с традиционным мироощущением китайцев, но и потому, что вносил нечто существенно новое. «Без этого совпадения (в чем-то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем-то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы — за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры» [45, с. 159].

Таким образом, специфические особенности китайского общества того времени допускали возможность взаимопроникновения учений и религий. Результатом сложного синтеза трех основных вероучений Китая — конфуцианства, даосизма и буддизма — явилась своеобразная религия, о которой говорил академик В. М. Алексеев, путешествовавший в 1907 г. по Китаю: «Почти во всех храмах, а их масса, я наблюдаю все тот же синкретический хаос, т. е. полное смешение всех трех учении [сань-цзяо]: конфуцианства, даосизма и буддизма. Впрочем, к нелогичности такого порядка китайская религия вполне равнодушна: в ней, собственно, каждый молящийся — сам себе жрец» [6, с. 1131.

Буддизм оказался единственной иноземной идеологией, сумевшей не только прижиться в Китае, но и стать составной частью всей системы религиозных верований и институтов страны. Буддийские монахи — в основном (особенно на первом этапе проникновения буддизма) выходцы из Индии, государств Центральной и Средней азии, проявляли исключительную настойчивость, пытаясь вызвать у китайцев интерес к проповедуемому ими учению. Именно в этот период появляются первые переводы работ буддийских авторов с санскрита на китайский, где излагались основные положения буддизма. Трудолюбие, аскетизм буддийских монахов сыграли немаловажную роль в пробуждении у китайского населения, особенно у образованной его части, интереса к новому вероучению.

Падение династии Хань в 220 г. благоприятно сказалось на развитии буддизма, ослабив позиции той части китайской знати, которая противодействовала распространению буддизма, ратуя за традиционное конфуцианское учение. Немаловажную роль в распространении нового учения сыграли отдельные династии, правившие, в тот период в Китае. Так, в период правления императора Мнньди (313—316) династии Цзинь в Нанкине и Чанъани было построено около 180 больших и малых буддийских монастырей и храмов, а число буддийских монахов достигло более 4 тыс. уже из числа самих китайцев. В последующие сто лет правления династии Сун (420—479) и Ци (479—501), когда столица переместилась на юг, было основано почти 17 тыс. культовых мест. Под покровительством правящих династий, видевших в буддизме свою выгоду, города Лоян и Чанъань стали самыми крупными буддийскими центрами Китая.

Положительную роль сыграли в распространении буддизма буддийские монахи-иноземцы, которые, глубоко изучив нравы и обычаи китайцев, социальную структуру, руководствовались прежде всего трезвым расчетом и переводили те сутры священных текстов, которые отвечали бы требованиям и мыслям китайцев. Уместно вспомнить, что буддизм подвергался нападкам со стороны ортодоксальных китайцев и за то, что в учении последователей Будды отсутствует положение о сыновней почтительности. Не устраивала и необходимость отвержения семейных уз: прежде чем обратиться в монашество, буддист должен порвать с обществом, семьей. Последнее особенно не устраивало — для китайца, примерного семьянина, воспитанного в духе уважения и любви к старшим, к родителям, такой шаг был совершенно недопустим. Китаец с раннего детства усваивал конфуцианскую формулу о том, что, если господин желает смерти подданного, подданный должен принять смерть, в противном случае это не будет проявлением преданности, лояльности. Также если отец желает смерти сына, тот должен умереть, иначе это будет проявлением разрыва, прежде всего, связи единственно правильных взаимоотношений отец — сын3.

Буддисты очень скоро поняли, что открытое порицание конфуцианских догм сказалось бы отрицательно и не способствовало бы созданию необходимых для буддизма условий. Буддийские проповедники ясно осознали, что в обществе, где строго регламентировались отношения императора и подданного, старшего и младшего, отца и сына, где особенно подчеркивалась такая добродетель, как сыновняя почтительность, они должны изыскать нечто приемлемое в условиях Китая. Необходимо было акцентировать внимание потенциальных адептов-китайцев на тех местах в учении Будды, которые хоть как-то были связаны с почтительностью, — в этом крылся немалый залог успеха, особенно на первом этапе. Буддисты извлекли на свет ряд текстов, незначительных для индийского буддизма, но приобретших в Китае особую значимость, — тексты, где иллюстрировалась сыновняя почтительность, в том числе даже самого Будды Шакьямуни.

Проникнув в Китай, новое учение распространялось там в виде многих течений и сект (объединенных под общим названием «махаяна» — «большая колесница» или «широкий путь спасения»), которые, безусловно, носили какие-то общие черты. С течением времени уже в самом Китае различные школы, иноземные по происхождению, дробились, разветвлялись на отдельные секты и направления, принимали китайские черты. Но и подобные обстоятельства не позволяют расчленять буддизм как систему взглядов, как учение в целом, тем более что и в Китае существовало такое общее название для всех направлений буддизма — «фоцзяо». От ортодоксального учения буддизма хинаяны4 трансформированное направление махаяны отличалось менее суровыми требованиями к верующим, которые уже подразделялись на монахов и мирян, причем последние не обязательно должны были соблюдать все требования и предписания. Например, из десяти заповедей можно было соблюдать лишь пять.

Буддизм махаяны утвердился в Китае сначала в форме учения Нагарджуны, а затем в мистической разновидности учения Бодхидхармы. Новое учение включило в свой пантеон местных святых, признало культ предков, словом, стало постепенно приобретать китайские черты. Надо заметить, что приспособление вообще отличительная черта буддизма. Так, когда буддийские миссионеры столкнулись с центрально-азиатскими кочевниками-скотоводами, которым они несли слово Будды, была вытащена на свет полузабытая буддийская притча, оправдывающая потребление мяса (что же еще есть скотоводу, если не плоды своего труда!), — притча о волке и олене: олень упрекал юлка за то, что тот губит живых существ, и потому ему уготована плохая карма. Олень же, питаясь растительной нищей, полагал себя очень добродетельным и рассчитывал на достижение вечного блаженства. Однако после смерти двух друзей все вышло совсем не так, как предполагал олень, — вместе с растительной пищей он уничтожал мириады живых существ, мелких насекомых и, поскольку ни в коей мере не раскаивался в содеянном, заслужил плохое перерождение, а волк, поскольку его образ жизни был вызван естественной необходимостью, испытывавший постоянное раскаяние, как раз и достиг желанного блаженства.

С начала VII в. буддизм в Китае вступил в новый этап своего развития: не считаясь с этого времени иноземным, экзотическим учением, он пустил глубокие корни в китайской почве. Период ассимиляции, китаизации буддизма закончился. Эпоха Тан — период наибольшего расцвета китайского буддизма, но к этому же периоду относится и начало активной антибуддийской кампании, особенно ужесточившейся в последнее столетие (прежде всего, императорские указы 845 года, направленные против буддизма). Начало же этой кампании положил придворный сановник Фу И (555—639), пользовавшийся при императорском дворе большим влиянием и доверием. В 624 г. он представил императору страстную декларацию, направленную против буддизма, где указывал, что народ утрачивает сыновнюю почтительность, что монахов, принявших обет безбрачия, насчитывается по всей стране десятки тысяч. Все эти обстоятельства, заявлял Фу И, ослабляют государство, подрывают его устои изнутри. Монахов следует немедленно женить, в результате возникнет по меньшей мере сто тысяч семей. В этих семьях родятся сыновья, которые пополнят ряды императорской армии, ряды крестьянства, труд которых обогатит казну.

Активная деятельность Фу И и некоторых других видных сановников привела в тот период к временному гонению на буддизм, но вскоре император убедился в благоприятной роли, которую играл буддизм в отношениях с другими странами — соседями Китая, где он считался официальной религией. Танский двор не мог пренебречь отношениями добрососедства с другими странами — условием, столь необходимым для развития торговли, процветания государства. Таким образом, антибуддийская кампания, начатая частью знати, не достигла желаемого результата, несмотря на всю горячность и пыл противников нового учения. Напротив, в наиболее крупных городах стали появляться новые буддийские монастыри, переводчики священных текстов поощрялись, а у императора и его приближенных зародился личный интерес к учению, о котором велось столько споров.

Махаянское направление разделилось на две наиболее важные философские системы: мадхъямика, основанная Нагарджуной (II в. н. э.), и йогачара, основанная братьями Асанга и Васубандху (V в. н. э.). Обе системы убеждали своих последователей в осознании истины, что все есть иллюзорная чистота и пустота и что конечная реальность находится вне пределов досягаемости этой иллюзии. Философская система буддизма привлекала лучшие умы китайского общества, но и религиозная система обладала чертами, способными обратить на себя внимание китайцев.

Первым, кто познакомил китайцев с буддизмом махаянистского толка, придав этой системе наибольшую стройность выражения и привлекательность, был Кумараджива (343—413). Немаловажную роль сыграла и лушаньская школа «Боляньшэ» — «Общество белого лотоса», основанная в 414 г. Хуэйюанем (334—417). Эта школа подвергалась влиянию не только религиозного, но и философского аспекта махаяны, стала проповедовать в Китае культ Амитабы, получивший особенное распространение на Дальнем Востоке и играющий важную роль в буддизме до настоящего времени. Здесь уместно вспомнить, что Хуэйюань был современником великого китайского поэта Тао Юаньмина, которого очень ценил и искал его дружбы. Этот буддийский проповедник, в ту пору настоятель Дунлиньского монастыря в Лушани, «письмом пригласил Юаньмина», с тем чтобы поэт стал членом «Общества белого лотоса», куда стремились и не могли вступить даже знаменитые люди, например поэт и сановник Се Линъюнь. Несмотря на дружеские отношения со многими буддийскими монахами этого монастыря, Тао Цянь отверг предложение Хуэйюаня, считая неприемлемой для себя внешнюю, показную сторону учения знаменитого наставника, не отказываясь, однако, от философских бесед с буддийскими монахами [115, с. 92].

Формирование буддийской литературы

Переводческая деятельность первых монахов — выходцев из Парфии, Согдианы, Бактрии, Куча, Хотана — сыграла большую роль в распространении буддизма в Китае не только в первые века нашей эры. Она имеет громадное значение и в наше время, ибо переведенные ими тексты — едва ли не единственные источники изучения китайского буддизма, равно как и индийского. Источники изучения культурной жизни древней Индии также уникальны, так как санскритские оригиналы многих текстов утрачены и сохранились лишь в китайских переводах.

К концу II в. н. э. в Китае сложились собственные школы переводчиков буддийских текстов. Крупнейшими представителями этих школ были Ань Шигао, выходец из Парфии, Чжичань, выходец из Бактрии, и еще ряд переводчиков, принадлежавших к разным школам, — Мэн Юаньши, Чжанлянь, Гочжи и ряд других. Этих людей, как правило, отличала высокая образованность. Они изучали языки тех народов, через земли которых лежал их путь в Китай, владели китайским языком в той мере, чтобы излагать общий смысл буддийских сочинений. Так, Ань Шигао пересказывал то или иное сочинение, а его ученики и последователи, настоящие китайцы, записывали за ним. Так создавалась переводческая традиция. Хотя подобные переводы были не вполне удовлетворительными, они оказали значительное влияние на умы китайцев, и приверженцы буддизма из числа образованного населения понимали важность подобной работы, стремились к созданию более совершенных и достоверных переводов, для чего обратились за помощью к индийским буддистам, очень многие из которых начали прибывать в Китай уже в начале IV в.

Новый период в истории переводческой деятельности был открыт переводами Кумарадживы, снискавшего громкую славу и широкую известность. Он обладал глубочайшими познаниями в буддийской философии, прекрасно владел как санскритом, так и китайским. Индиец, родившийся в царстве Куча, где его предки занимали высокие государственные посты, Кумараджива, уже известный далеко за пределами своей родины, в 401 г. прибывает и Чанъань и последние годы своей жизни посвящает переводческой деятельности. Качество переводов, сделанных Кумарадживой, было значительно выше, чем у его предшественников. С санскритского текста он устно переводил на китайский, с легкостью излагая даже самые сложные и запутанные места оригинала. Кумарадживе принадлежит перевод таких известных сутр, как «Фахуацзин», «Цзиньганцзин», «Вэймоцзин» и ряд других.

В 399—415 гг. китайский монах Фасянь совершил паломничество к буддийским святыням и оставил после себя труд «Записки о буддийских государствах». Этот период знаменуется увеличением в переводческой деятельности роли самих китайцев5, которые стали заниматься и самостоятельными переводами, овладев с помощью индийских буддистов санскритом и составив ряд китайско-санскритских словарей.

Третий, наиболее плодотворный период в истории переводческой деятельности в Китае начинается с возвращением в 645 г. из Индии, после шестнадцатилетнего отсутствия, китайского монаха-паломника Сюаньцзана, который в период с 629 по 645 г. совершил путешествие через Синьцзян в Среднюю Азию, а затем через Гиндукуш в Северную Индию. Сюаньцзан побывал также в Южной Индии, Непале, Ассаме и через Кашмир, по южной части Великого шелкового пути вернулся на родину. В своем фундаментальном труде, значение которого трудно переоценить, Сюаньцзан дает сведения о 128 государствах и владениях. Его «Записки о западных странах периода великой династии Тан» по сию пору являются ценнейшим источником для изучения средневековой истории (народов, населявших Среднюю Азию и Индию.

По возвращении на родину Сюаньцзан был, торжественно встречен в Чанъани самим императором Тайцзуном, предложившим паломнику высокие светские должности, от которых монах отказался и удалился в монастырь, где намеревался заняться переводами привезенных священных текстов, их обработкой и другими трудами. Сюаньцзан отличался невероятной работоспособностью: большое число его переводов взято из самых трудных для понимания, глубоко философских текстов.

Китайские переводчики, последователи Сюаньцзана при переводе делали все возможное, чтобы облегчить для китайских буддистов понимание санскритских текстов, стараясь в то же время адекватно передать идею того или иного сочинения. Такая кропотливая работа, требовавшая огромного напряжения, была возможна лишь при поддержке властей, императорского двора. По-видимому, такая поддержка была, и это доказывается существованием в тот период целого переводческого аппарата, во многом содействовавшего появлению качественных переводов индийских текстов, причем в самый короткий срок, по сравнению с прежними переводами.

Позднее, уже после путешествия Сюаньцзана, буддийский монах И Цзин между 679—695 гг. отправился морским путем из Гуанчжоу к Суматре и через Бенгальский залив в Индию. Посетил он также Непал, где побывал на родине Будды, и тем же путем зернулся в Китай. Свое путешествие И Цзин описал в труде «Повествование о плавании по южным морям и внутреннем законе», куда вошел и перевод «Винайши» — трактат о внутреннем строе буддийской общины.

В китайской буддийской литературе упоминается 46 различных каталогов, указывающих на громадное количество переводов буддийских текстов с санскрита на китайский язык. До наших дней из этих каталогов дошло 16, которые и дают нам представление о собраниях буддийской литературы Китая.

Ранняя китайская литература обычно подразделяется на два типа: историко-биографический и схоластический, проповедующий буддийские догмы. Таким образом, к танскому периоду в Китае уже сложилась собственно буддийская литература, которая не могла не повлиять на творчество поэтов, писателей6, многие из которых в раз ной степени и в разное время подверглись влиянию буддийских идей, что не могло не найти отражения в их произведениях.

Буддизм в традиционной культуре Китая

Сам факт возникновения чань-буддизма в Китае есть результат непосредственного слияния двух древнейших культур Востока — индийской и китайской. Учитывая китайский по существу характер учения чань, известный японский буддолог Д. Т. Судзуки считал чань исключительно китайским явлением. Однако, обретя китайские черты, чань-буддизм не утратил и ортодоксальных черт. Один из основных чаньских постулатов — возможность постепенного или внезапного просветления. Но еще в «Ланкаватара-сутре»7, текст которой Бодхидхарма завещал в качестве основного своему преемнику Хуэйкэ, указывается, что существует как постепенное, так и внезапное просветление. Первый путь, говорится в «Ланкаватара-сутре»,— это очищение загрязненного сознания. Второй путь — неожиданный переворот в глубинах сознания, при котором исчезает дуалистический взгляд на мир, когда сознание уподобляется зеркалу, способному отражать любые внешние формы и образы.

Большая роль в распространении учения махаяны принадлежит индийскому наставнику Бодхидхарме8, активно действовавшему в Китае во второй четверти VI в. Но самый значительный его вклад, согласно буддийской традиции, состоит в том, что именно он привнес в Китай созерцательную форму буддизма махаяны, которой суждено было в дальнейшем трансформироваться в учение китайской школы чань (от санскр. «дхьяна» —«созерцание»). Традиция утверждает, что около 520 г. Бодхидхарма, 28-й общебуддийский патриарх, ставший первым чаньским патриархом, прибыл на земли Китая. Одним из первых, кто приветствовал Бодхидхарму в Китае, был лянский Уди (502—550), покровительственно относившийся к иноземному учению. Он способствовал распространению буддизма в Китае, жертвовал значительные средства на строительство храмов, монастырей и ступ. При встрече со знаменитостью из Индии Уди подчеркнул свои благодеяния, надеясь услышать из уст Бодхидхармы дифирамбы в свой адрес. Уди спросил, приумножил ли он, император, свои добродетели тем, что строил монастыри и ступы. Самодовольный Уди получил совершенно неожиданный для себя отрицательный ответ, из которого следовало, что его деяния не являются ни добродетелями, ни заслугами [251].

Впоследствии Хуэйнэн в своей знаменитой «Алтарной сутре» на вопрос ученика по поводу этого случая разъясняет, что император вступил на еретический путь, он не знал истинной дхармы, и Бодхидхарма справедливо отверг его притязания. Вся его деятельность есть лишь внешние деяния, не отражающие подлинной природы закона — дхармы. Здесь не может быть речи о заслугах или добродетелях. Только всмотревшись в свою изначальную природу, можно узреть, что есть заслуга, объясняет Хуэйнэн. С этим именем связано начало чань-буддизма как феномена китайской культуры, оказавшего влияние на ее последующее развитие не только в Китае, но и во всем дальневосточном регионе.

Первыми последователями Бодхидхармы в Китае стали Хуэйши и Чжикай. Последний создал новую школу, получившую название «тяньтай», по имени местечка, где Чжикай вел уединенную жизнь. К тому времени в Китае было переведено огромное количество буддийских канонических текстов (более 300), представлявших учения различных форм и направлений буддизма. Чжикай, испытывавший чувство неудовлетворенности учением своего наставника, содержавшим множество противоречивых положений, пытался объяснить их, придать им стройность путем примирения всех разновидностей буддизма: «Философских теорий существует множество, а конец один. Необходимо преодолеть зло, постичь истину и конечное благо, для достижения чего вполне достаточно небольших, добрых деяний. Те, кто не понимают этого, — сравнивают и обсуждают учения самых различных школ буддизма: те же, кто понимают, — воспринимают, все эти учения». Разработанная Чжикаем система имела необыкновенный успех в Китае и была воспринята почти всеми буддийскими общинами того времени, а его классификация буддийской литературы была признана и последующими поколениями буддийских авторов, которые уже более не проводили столь резкого разграничения литературы хинаяны и махаяны, изучая все ветви буддизма, осознав, что каждая имеет определенную важность.

Учение школы чань имело особенно длинную и процветающую историю в Китае и оказало влияние как на литературу, так и на искусство. Дальнейшее развитие и наибольший расцвет чань-буддизм получил в Японии под именем дзэн-буддизма. Начиная с эпохи Сун (960— 1279), китайский буддизм фактически уже не выдвинул ни одного крупного буддийского деятеля, его развитие шло на убыль, вплоть до официальных указов 845 г., которые были направлены против буддийского учения и его адептов. «Золотой век» буддизма стал достоянием истории, и уровень его уже никогда более не был достигнут. Но буддизм, несмотря на гонения со стороны властей, не сдавался, перед своим окончательным поражением он, одержал новую победу в XIII в. в форме тибетского ламаизма. Однако это была короткая вспышка перед окончательным угасанием.

Если китайская поэзия, испытавшая воздействие буддийского учения, и до буддизма развивала тему непрочности земного существования, то буддизм сгустил мотив суеты всего земного, возвестил о предопределенности событий. Буддийские идеи о перерождении и карме, восходящие, как известно, к брахманизму, в Китае соединились с традиционными представлениями об осуществляемом небом воздаянии за грехи. Разница лишь в том, что в буддизме существование (наказание) индивида в этом мире в данный момент есть результат поступков, праведных и неправедных, в многочисленных предшествовавших перерождениях. Согласно же представлениям китайцев, то же самое «наказание», равно дурные или хорошие условия данной жизни, следуют потомкам непосредственно за грехи прямых предков.

В стихах, принадлежавших перу поэта буддийского монаха Цзяожаня, соединились элементы традиционных воззрений и чань-буддизма: человеческая непосредственность во взгляде на мир и очаровывающее чувство слияния с природой.

То же можно сказать и о стихах поэта-монаха Цзядао:.

Под сосною спросил мальчугана о нем,

Говорит, что ушел учитель собирать травы.

Только здесь он живет, в горах,

Где облака глубоки, и даже не знаешь,

он в месте каком.

(«Отшельник, удалившийся на покой»)9

Увлечение буддизмом заметно и в стихах Чу Гуанси (707—760), Чэнь Цзыана (661—702), Ли Ци (690—751) и других поэтов. Так, Ли Ци в стихотворении «Ночую в монашеской келье его преподобия Ина, слышу церковный напев» прямо признается в своей приверженности: буддизму:

Здесь лишь прозрел я, что жизнь —

Поплавок наш — не знает, за что зацепиться.

Сразу же дам я почве души

Желанье к пристанищу льнуть.

(Перевод В. М. Алексеева)

В своей приверженности буддизму, буддизму школы: чань, признается и Чу Лаои в стихотворении «Написал в монастыре монаху Цю»:

Чаньский монастырь поделен на две части,

У буддийского монаха единственная мысль:

Постигается Дао, когда и Небытие и Бытие исчезают,

В мудрых словах видна и древность и современность.

Чу Лаои говорит о том, что Дао достигается при полном исчезновении как бытия, так и небытия. Под этим термином следует понимать буддийское вероучение о всеобщем законе движения и изменения мира (его лучше всего, на наш взгляд, переводить как «высшая буддийская истина»). Он был знаком китайцам еще до Лаоцзы, введшего его в активный оборот и использовавшего даже для названия своего учения. Даосы стали активно использовать этот термин, понимая его прежде всего как всеобщий закон естества, утверждая в противоположность конфуцианцам, что и Небо следует дао, а уж само дао следует только естественности. Конфуцианцы под «дао» понимали единственно верный путь человека в обществе, строгое и неукоснительное следование этикету, олицетворение верховных законов Неба.

Приверженцем учения школы чань выступает и поэт Цянь Ци. В своем стихотворении «Провожаю буддийского монаха, возвращающегося в Японию» поэт ставит чаньское учение превыше всего, что лишний раз подтверждает распространение в ту пору чань-буддизма по всему дальневосточному региону:

Приехали в Китай — следовать учению Будды,

Проделанный Вами путь, словно сон.

Облака плывут, безбрежное море вдали,

Вы покидаете Китай, и лодка Ваша легка.

Вода и луна охвачены чаньским спокойствием,

Рыбы и драконы слушают ваши молитвы.

Люблю я ученья буддийского свет —

На десять тысяч ли им все озарено.

(307, цз. 2)

Чаньское настроение присутствует почти у всех поэтов танской поры:

Дорогу из-за белых облаков не видно.

Весна течет подобна чистому горному ручью,

А иногда опавшие цветы приносят

Аромат, потоком издалека текущим.

Уединенные ворота обращены к дороге горной.

Среди густоветвистых ив моя беседка для чтения.

Чудесно освещается солнцем день каждый,

Сияющий блеск освещает одежду.

Это стихотворение Лю Чуньсюя без названия и написано оно, скорее всего, при посещении им буддийского монастыря в чудесный солнечный день, где можно было найти уединенную беседку для чтения и безмятежно отдаться любованию окружающей природой.

Танские поэты, затронутые влиянием буддийских идей, для выражения мысли о скоротечности жизни, непрочности земного существования зачастую прибегают к традиционному приему в китайской поэзии — сравнению с природой.

В значительной степени подвергся влиянию чань-буддизма Мэн Хаожань — старший современник и друг Ван Вэя. Для Мэн Хаожапя жизнь человека на земле временна, и этот недолгий срок Мэн Хаожань готов провести в тиши отдаленного буддийского храма, где редко можно встретить пришлого человека:

Древняя башня разрушается.

Осень наступила, тоскую о милом сердцу крае.

Глухой буддийский храм, пришельцев мало здесь.

Вершины горные в облаках за глубокой рекой.

Вечернее солнце легло на древний вал,

Холодные звуки гонга заполняют пространство и лес,.

Грущу о делах южной династии, —

Река Чанъцзян — она лишь одна до сих пор течет.

(«Осенним вечером взбираюсь на башню храма Угун, смотрю вдаль»)

Для Мэн Хаожаня буддийское вероучение едва ли не единственное, чему отданы все его помыслы и чистоту которого в стихах символизирует лотос:

Ты посмотри, как чист и светел лотос,

И ты поймешь, как сердце не грязнится!

(Перевод Л. 3. Эйдлина)

Как уже отмечалось, буддизм вызывал противодействие и даже протест со стороны конфуцианцев, среди которых также были поэты. Так, поэт-конфуцианец Хань Юй (768—824) в ряде своих сочинений выступал не только против буддизма, но и против даосизма: «Сжечь писания! Расстричь монахов!» — категорически требовал он. Но тем не менее, как отмечают его современники, душевного спокойствия Хань Юй ищет именно в буддийском храме. Поэт наслаждается тишиной и живописными красками буддийского монастыря, находит редкие по красе выразительные буддийские росписи, отвечающие требованиям его внутреннего мира. Не там ли, среди спокойного однообразия жизни буддийской общины, ему приходят мысли о любви к ближнему: «Любовь ко всем — это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое, и притом так, как нужно,— это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе — это путь человеческий, Иметь все в себе самом и не ждать извне — это внутреннее достояние человека».

Мастер прозы танского периода Лян Су (753—793) охарактеризовал оформившееся буддийское течение школы чань следующим образом: «Ныне немногие люди обладают истинной верой. Те, кто ступили на путь чань, за-; шли так далеко, что поучают людей, что нет ни Будды, ни дхармы, ни греха, ни добродетели, и что все это не имеет никакого значения. Когда они проповедуют эти доктрины среднему китайцу или ниже среднего, им верят все те, кто погряз в мирских желаниях. Эти идеи воспринимаются как великие истины, столь приятно звучащие для слуха. И люди устремляются к ним, словно ночные мотыльки, летящие к погибели своей над пламенем свечи... Подобные учения вредны и опасны» [136, с. 357].

Эпизод из жизни знаменитого танского поэта Бо Цзюйи (772—846), ставшего к концу жизни приверженцем буддизма, красноречиво свидетельствует о противоречивом отношении китайского населения, в особенности его образованной части, к буддийской идеологии. В 806 г., во время подготовки к дворцовым экзаменам (вместе с Юань Чжэнем, ставшим впоследствии знаменитым поэтом и близким другом Бо Цзюйи) поэт написал 75 сочинений по самым различным вопросам, связанным с государственным управлением, философией, поэзией. Для нас в этих сочинениях, написанных с позиций конфуцианца-начетчика, особенно интересен труд, посвященный современным проблемам страны в связи с буддийским вероучением. Поэт проявляет негативное отношение к буддизму, и это уже после написания целого цикла стихотворений, посвященных буддизму. В сочинении отразились глубокие познания Бо Цзюйи, блестящая эрудиция, понимание не только догм конфуцианства и буддизма, но и других традиционных китайских учений — даосизма, легизма, моизма. Безусловно, раз поэт в этом сочинении взялся критиковать буддизм, он был достаточно хорошо с ним знаком. Раскрывая суть буддийского учения, Бо Цзюйи на ярких примерах показывает, что в китайских учениях можно найти все, чему учит буддизм: «При изучении этого учения понимаешь, что созерцание и сосредоточение — это корни буддизма, сострадание и терпение — его ствол, награды и наказания — ветви, а ограничение в пище и правила поведения — листья. В этом учении есть нечто, что привлекает внимание людей, помогает в распространении учения Будды. Но я считаю его неприемлемым по нескольким причинам. Известно, что Сын Неба (т. е. китайский император. — Г. Д.) получил мандат от Неба, а тысячи людей получили мандаты от Сына Неба.

Когда мандаты в гармонии, в Поднебесной порядок. Нет гармонии — нет и порядка. И если принять это учение, не будет ли еще большего беспорядка? Нате государство с помощью силы подавляет выступления мятежников, опирается на искусство слова для управления процветающим государством. С помощью всего этого можно управлять народом. Но вот появляется это недостойное иноземное учение и вступает в соперничество с Сыном Неба. Боюсь, это учение извратит культуру наших благородных предков. Ведь и в наших собственных великих учениях можно обнаружить все эти „корни”, „стволы”, „ветви” и „листья”, зачем же отказываться от одного и искать другое? Если кто-то желает познать свою изначальную природу с помощью созерцания и сосредоточения — существуют древние учения, указывающие путь покоя и не-деяния (даосизм). Если кто-то желает искоренить порочность человека наградами и наказаниями — существуют древние сочинения, законы которых наказывают порок и вознаграждают добро (легизм). Если кто-то желает увеличить свою добродетель с помощью сострадания и терпения — и здесь имеются указания древних о преданности, о сочувствии (конфуцианство). Если кто-то желает подавить влечение к чувственным удовольствиям путем ограничения в пище и следованием правилам поведения — древние сочинения содержат описание правил поведения, подавления страстей и низменных чувств (моизм). Так что, если внимательно изучить буддизм, можно заметить, что цели этого учения те же, что и учений китайских. По этой причине я считаю это иноземное учение ненужным.

Со временем все увеличивается число монахов и их последователей, растет число буддийских монастырей. Труд людей затрачивается на строительство буддийских монастырей, а доходы их измеряются золотом и драгоценностями. Отношения наследника и государя стали отношениями ученика и наставника, мужа и жену разделяют правила поведения. Древние говорили, что если хоть один мужчина не обрабатывает землю — кто-то остается голодным, если хоть одна женщина не занимается ткачеством — кто-то страдает от холода. Ныне же появилось множество монахов и монахинь, и все они зависят от земледельца в пище и от прядильщицы в одежде. По моему непросвещенному мнению, многие несчастья в Поднебесной со времен Цинь и Сун, Ци и Лян связаны с этим учением. Нижайше прощу Вас обратить внимание на это учение» [137, с. 191]. Претенденты на чиновничью должность, участвуя в дворцовых экзаменах, как правило, адресовали свои сочинения императору, хотя последний вряд ли удостаивал их своим вниманием. Но раз уж сочинение предназначалось высочайшему вниманию (а вдруг император соблаговолит прочесть сочинение и обратить внимание на подателя!), тем более претендент должен был выступать в традиционной манере, выказать себя прежде всего конфуцианцем, иначе чиновничья карьера могла оказаться под угрозой.

Сочинение Бо Цзюйи, как в зеркале, отражает всегда существовавшие в Китае антибуддийские настроения, проявлявшиеся, в силу обстоятельств, в большей или меньшей степени. А появление резких, негативных выпадов, особенно со стороны китайских ортодоксов-конфуцианцев, — немаловажное свидетельство достаточно глубокого проникновения буддизма в китайскую среду.

Вклад буддизма в китайскую культуру, особенно в области литературы, искусства, архитектуры, поистине неоценим. Однако необходимо учитывать, что Китай ко времени проникновения сюда буддизма, безусловно, обладал богатой культурой. Поэтому здесь уместно говорить о взаимовлиянии этих двух древнейших культур Востока. Буддизм органично вплелся в контекст китайской культуры; буддийское искусство, вначале служившее главным образом иллюстрацией религии, создало поистине шедевры мирового искусства, выйдя за рамки культовой необходимости. Влияние буддизма многоаспектно. Вслед за купцами; буддийскими проповедниками в Китай шли ученые, художники.

В танскую эпоху благодаря длительному мирному Периоду, продолжавшемуся 130 лет, с 625 по 755 г., в стране сложились условия для дальнейшего развития накопленных научных знаний, искусства, литературы. Китайские мыслители-ученые стремились постичь сокровенные? тайны природы, изучали целебные свойства растений, давая тем самым толчок для развития медицины10.

Труды китайских паломников-буддистов Фа Сяня и Сюаньцзана позволяют судить об активных культурных связях Китая с Индией и странами Центральной Азии. Пораженные величественными буддийскими монастырями соседних государств, они детально описывали их в своих произведениях. Без преувеличения можно сказать, что и Фа Сянь, и Сюаньцзан своими трудами положили начало развитию китайского буддийского искусства, привезя с собой из путешествий предметы культового искусства.

Фа Сянь, например, «переписывал буддийские сутры и перерисовывал буддийские изображения», дав китайским мастерам — последователям буддизма индийскую

модель.

Среди сокровищ, привезенных Сюаньцзаном, было немало скульптурных изображений Будды. Известны золотая статуэтка Будды, напоминающая искусствоведам аналогичную в Бенаресе, копия Будды из сандалового дерева, изготовленная, согласно буддийской традиции, королем Удаяны, ряд других изображений Будды, имеющих индийскую и центрально-азиатскую родословную.

Необходимо отметить, что буддийское искусство, достигшее китайской империи, уже достаточно окрепло к тому времени, вобрав черты многих культур — от индийской до греко-бактрийской. В Китае буддийское искусство получило дальнейшее развитие. Его слияние с древним и сильным искусством, с богатыми традициями китайских мастеров создало удивительный синтез, обогатив и само китайское искусство.

Многие знаменитые художники занимались чаньской практикой, выполнявшей порой роль творческого стимулятора. Постепенно буддийское озарение стало для них желанным состоянием и, утратив с течением времени буддийскую окраску, осталось озарением творческим. В искусстве создавались целые направления, отражавшие влияние буддизма, что позволило говорить о Ван Вэе (701—761) как о патриархе школы чань в живописи и поэзии.

Глава II

ВАН ВЭЙ — ПАТРИАРХ ШКОЛЫ ЧАНЬ В ПОЭЗИИ

Этапы жизненного пути

Ван Вэй — один из самых выдающихся представителей китайской культуры — поэт и художник, теоретик живописи, творчество которого именуют «квинтэссенцией чаньских норм» [53, с. 30].

В зарубежной и отечественной синологии Ван Вэю отведено довольно заметное место: стихотворения поэта переводятся на многие языки, часто их издание сопровождается небольшими вступительными статьями [27, 28; 242—244]; рассматриваются и отдельные аспекты творчества поэта [100, 252]. Наше представление о Ван Вэе обогатили монографические работы японских синологов Ирия Сэнсукэ [285], Кобаяси Тайтиро и Харада Кэнъю [287, 288], рассматривающие творчество поэта, а также содержащие комментарии к особенно трудным для; понимания стихотворениям поэта. Затрагивается вопрос влиянии Ван Вэя на китайскую поэзию и живопись. Несколько особняком стоит работа американского исследователя Паулины Юй [253], в которой стихотворения поэта, отражающие влияние буддизма, выделены в отдельную главу.

До наших дней сохранилось немногим более 400 стихотворений Ван Вэя. После смерти поэта его произведения по приказу императора были собраны младшим братом: Ван Цзинем, утверждавшим, что это лишь малая часть написанного. Многие произведения бесследно исчезли во время политических неурядиц в стране. Согласно китайским источникам, сохранилась лишь десятая часть, творческого наследия поэта [284, 305].

Несмотря на частое, указание исследователей творчества Ван Вэя на тесную связь поэта с буддийским учением, эта сторона его жизни до сих пор остается совершенно неисследованной. Необходимо отметить, что буддийские произведения Ван Вэя, как и вся его поэзия в целом, весьма сложны для прочтения современным исследователем. Например, творчество Ли Бо и Ду Фу более понятно европейскому читателю, чем «созерцательный Ван Вэй» [243, с. 131].

Согласно официальным сведениям, содержащимся в «Новой истории Тан», Ван Вэй родился в 701 г.11 в нынешнем уезде Цисянь в Шаньси — северо-западной части Центрального Китая. Некоторые произведения поэта побуждают нас сделать вывод, что он — один из немногих, если не единственный из прославленных поэтов той поры, кто получил воспитание в буддийском монастыре, где, возможно, и появился на свет. Сам поэт в прозаическом произведении «Докладная записка с просьбой о пожертвовании личного поместья храму» [257, с. 320] вспоминает о матери: «Покойная мать — бывшая правительша уезда Болинь по фамилии Цуй — более тридцати лет занималась у чаньского наставника Пуцзи, носила грубое платье, питалась растительной пищей, соблюдала монашеские обеты, безмятежно созерцала и с радостью жила в лесу в горах, стремясь жить в постоянной тишине». Это свидетельство самого поэта лишний раз подтверждает наше предположение о том, что детство Ван Вэя протекало в стенах буддийского монастыря, и, следуя дальше в рассуждениях, на основании того, что Ван Вэй ни в одном из своих произведений ни словом не обмолвился об отце и никто из позднейших биографов также не упоминает о родителе12, можно предположить и то, что отцом поэта был буддийский монах.

По официальным данным, детство Ван Вэя протекало в семье, входившей в довольно многочисленную прослойку чиновничества — «ученое сословие». Эта социальная среда во все времена составляла опору государственной власти в старом Китае, и именно она давала стране поэтов и художников, а последние, в свою очередь, как правило, были чиновниками. И «не то, чтобы крестьянин не допускался в официальную поэзию или на государственную службу. Сама необходимость немалых средств для десятилетий непроизводительной жизни, когда все время отдавалось учению, устраняла возможный демократизм допуска на государственную службу и определяла круг чиновников, а значит, и поэтов из помещичьей среды» [120, с. 196]. Не вызывает сомнений тот факт, что поэты получали традиционное образование, прекрасно разбирались в премудростях китайских классических книг, знание которых для человека их круга было обязательным. На экзаменах на чиновничью должность претендент должен был проявлять себя прежде всего как конфуцианец, хотя в глубине души мог придерживаться и иных взглядов. Таков уж был удел человека, стремящегося заниматься государственными делами.

Большая часть жизни Ван Вэя приходится на период укрепления и централизации императорской власти в Китае, наибольшего расцвета танского государства, когда расширялись и внешнеторговые, и культурные связи с зарубежными странами. Кроме того, эпоха Тан, особенно в годы жизни Ван Вэя, характеризуется расцветом буддийского вероучения в Китае, когда даже императоры становились его приверженцами и жертвовали значительные средства буддийским монастырям и общинам. Так, в Чанъани, крупнейшем городе того, времени, в начале VIII в. существовало более 90 буддийских монастырей, в то время как, например, даосских было всего 15 [59, с. 68].

В привилегированных семьях средневекового Китая зачастую дети с малых лет, подражая взрослым, брались за кисть и пробовали себя в поэзии и живописи. Более талантливые становились известными поэтами, другие же могли достойно проявить себя в дружеской беседе, сочинив экспромт по тому или иному случаю.

Поэтическое дарование Ван Вэя проявилось довольно рано. Первое стихотворение поэта написано в девятилетнем возрасте. В число стихотворений юношеской поры (от пятнадцати до девятнадцати лет) входит восемь стихотворений — «Девушка из Лояна», «Девятого сентября вспоминаю о брате в Шаньдуне», «Проезжаю мимо могилы циньского императора», «Оплакиваю предка Цзысюя шестого» и ряд других. Мать Ван Вэя, по свидетельству «Новой истории династии Тан», отличалась большим литературным дарованием, младший брат Ван Цзинь также увлекался поэзией. Поэтический талант обоих братьев, их социальная принадлежность позволили им довольно рано войти в высшие слои общества. К двадцатилетнему возрасту уже стали популярными его талантливое подражание знаменитой поэме Тао Юаньмина «Персиковый источник» и четверостишие «В девятый день девятой луны вспоминаю о братьях, оставшихся к востоку от горы»:

Один томлюсь на чужбине, чужак-старожил,

В осенний праздник на память приходит родня.

Чудится: братья в горах ломают кизил.

Дабы в волосы ветки воткнуть, по среди них

нет меня.

(Перевод А. Штейнберга)

Свой первый экзамен на чиновничью должность Ван Вэй успешно выдерживает в восемнадцатилетнем возрасте и уже через три года получает степень цзиньши. Система экзаменов трех степеней была одной из самых важных функций государственного аппарата танской династии. Проводить испытания доверялось начальникам областей, т. е. местной администрации. Столичные экзамены проводились уже при императорском дворе. Подобная система способствовала возникновению многочисленной прослойки «ученых», как было принято называть подобных государственных чиновников. Экзаменационная система обеспечивала грамотность всех служащих в государственном аппарате, кроме того, была мерилом благонадежности человека, т. е. ум его заранее был направлен по руслу ортодоксальной мысли, за пределы которого редко кто выходил.

После успешной сдачи экзамена поэт получает должность чиновника при императорском дворе и храме предков, ведающего исполнением ритуальной музыки. Хорошо известно, какое значение придавали музыке в древнем и средневековом Китае, и, вероятно, Ван Вэй в силу неопытности на подобном поприще совершил какой-то серьезный промах в ритуале и в качестве наказания был отправлен в г. Цзичжоу в Шаньдуне, в Восточном Китае, где ведал складами военного имущества. Целое десятилетие службы на мелком чиновничьем посту понадобилось для «заглаживания» этого огреха. Вновь оказавшись в столице, Ван Вэй получает поддержку и покровительство влиятельного придворного сановника. Им оказался хорошо известный в истории китайской поэзии Чжан Цзюлин (673—740), вероятно оценивший Ван Вэя как талантливого поэта. Чжан Цзюлин был главным министром императора Сюаньцзуна. Благодаря его протекции поэт назначается сначала главным советником, а затем императорским цензором. Чжан Цзюлин, заботившийся об интересах страны и привлекавший к службе талантливых, благородных мужей, попадает через несколько лет в опалу, по-видимому в результате дворцовых интриг. Отстраненный от высокой должности, Чжан Цзюлин едет в ссылку на юг страны; многие его сторонники также оказываются не у дел. Ван Вэй назначается цензором в Лянчжоу, затем советником губернатора в Хэси, получает еще ряд новых должностей и чинов в различных районах страны, но вера его в беззаветное служение государству уже глубоко поколеблена.

Именно в этот период (постоянные переезды с одного места службы на другое, богатые впечатления в связи с этим) Ван Вэй приобретает славу известного всей стране поэта. В этот же период умирает жена Ван Вэя (734 г.), о которой ни биографы, ни сам Ван Вэй почти ничего не сообщают. Поэт уже никогда более не вступает в брак.

В период с 742 по 745 г. Ван Вэй оставляет службу, уходит в отставку по случаю смерти матери и поселяется, скорее всего, в родных местах в провинции Шаньси. Об этом периоде жизни поэта ничего не известно. Вероятно, поэт, как и положено было человеку, находящемуся в трауре, ведет тихий, незаметный образ жизни, мало общаясь с внешним миром. Возможно, именно в этот период Ван Вэй укрепляется в своих буддийских воззрениях. После траурной отставки Ван Вэй назначается старшим секретарем палаты гражданской службы, а затем секретарем императорского двора. Это десятилетие (745—754 гг.) — едва ли не самый лучший период жизни Ван Вэя. Поэт широко известен в стране, он вращается в кругу самых прославленных людей того времени, дружит со многими поэтами, такими как Пэй Ди и Чу Гуанси. Талантливые люди тянулись друг к другу. Известно, что знаменитый Ду Фу (701—761) стремился близко познакомиться с Ван Вэем. По разным причинам двум великим поэтам так и не удалось встретиться, но оба навсегда прославили свою эпоху. Ван Вэй глубоко почитал своего старшего друга и учителя Мэн Хаожаня (689–740). Это его перу принадлежит знаменитое стихотворение «Весеннее утро», ставшее образцом для последующих поколении поэтов:

Меня весной не утро пробудило:

Я отовсюду слышу крики птиц.

Ночь напролет шумели дождь и ветер.

Цветов опавших сколько — посмотри!

(Перевод Л. 3. Эйдлина)

Мысль о быстротечности бытия в этом стихотворении Мэн Хаожаня исполнена глубокого драматизма: только что распускавшиеся и полные цветущей жизни и красоты цветы в одно мгновение смываются внезапно хлынувшими потоками ливня.

Как бы развивая далее мысль Мэн Хаожаня, Ван Вэй пишет в стихотворении «Провожая весну»:

Мы дряхлей, что ни день, седина все ярче видна.

Возвращается вновь с каждым годом весна.

Наша радость теперь: в дружеских чашах — вино.

Так не будем грустить, что цветам

облететь суждено.

(Перевод А. Штейнберга)

Ван Вэй горько оплакивал смерть Мэн Хаожаня, видя в нем искреннего друга (стихотворение «Оплакиваю Мэн Хаожаня»):

Мне старого друга не встретить уже наяву,

А воды Хайынуя текут и текут на восток.

О старце сянъянском13 поведать кого призову?—

Пустынный Цайчжоу, горы и пенный поток.

(Перевод А. Штейнберга)

В 755 г. в Китае разразился мятеж императорского военачальника Ань Лушаня, пытавшегося захватить трон. Обе столицы — Чанъань и Лоян — были захвачены мятежными войсками, император бежал и вынужден был отречься от престола. Эти политические события не обошли и Ван Вэя — поэт был схвачен и заключен в буддийский храм Путисы в Лояне, где неудачно пытался покончить жизнь самоубийством. Мятежники принудили поэта служить Ань Лушаню на чиновничьем посту.

После подавления мятежа и возвращения императорских войск в столицу Ван Вэй подвергается опале. В период вынужденной службы Ань Лушаню Ван Вэй написал стихотворение, осуждающее мятеж. Стихотворение стало широко известно и дошло до нового императора Суцзуна. Этот факт и заступничество младшего брата Ван Цзиня, занимавшего пост старшего секретаря палаты правосудия, смягчили наказание — поэта лишь понижают в должности, но позволяют служить.

Вскоре Ван Вэй полностью прощен — личные незаурядные качества и широкая слава поэта быстро выдвигают его на чиновничьем поприще. За три года до смерти, в 758 г., Ван Вэй назначается на должность заместителя министра.

Ван Вэю не повезло в отношении биографических исследований. Кроме того, датировка произведений поэта представляет большую трудность, ибо Ван Вэй в отличие, например, от Бо Цзюйи, не имел привычки указывать время написания того или иного произведения.

Многие китайские поэты своим произведениям часто предпосылали предисловия, в которых обстоятельно описывали, по какому поводу, когда и кому посвящается стихотворение, что для Ван Вэя не характерно. Следует заметить, что вообще китайский заголовок произведения — это, как правило, описание обстоятельств, при которых создавалось произведение. Поэтому самым достоверным материалом, служащим для воссоздания облика поэта, его образа жизни, мироощущения, привязанностей, слабостей, являются произведения поэта.

По свидетельствам современников и собственных произведений, поэт отличался большой привязанностью к матери, семье, близким друзьям, хотя порой он сетует:

Солнце заходит. Гляжу на Тайханский хребет.

Тяжко вздыхаю — в горы уйти не могу.

Спросите вы: почему вызволения нет? —

Сетью мирской опутан в семейном кругу.

Вероятно, это стихотворение («Из стихов на случай» [29, с. 171]) было написано им в довольно молодые годы, ибо в стихотворении далее говорится:

День ото дня сестра взрослеет моя,

Младший мой брат до сих пор еще не женат.

Ван Вэй чувствует ответственность старшего в семье, на долю которого выпала забота о младших членах семьи, .испытывающей постоянные материальные затруднения:

Скудный оклад, безо всяких достатков семья,

Нет сбережений, и не было их никогда.

Сколько уж раз взлететь не давала нужда!

Привязанность и любовь к родным не могут удержать поэта от стремления к уединению, этой мыслью пронизана концовка стихотворения:

С каждым днем все сильней стремленье к покою во мне.

Немного еще — и в дорогу пуститься готов.

Неужель дожидаться прихода вечерних годов?

(Перевод А. Штейнберга)

Истоки мировоззрения: «пуст и чудесен»

Ван Вэй, как и большинство его современников14, отличался прежде всего многослойностью мировоззрения: конфуцианство и даосизм, традиционные китайские учения, буддизм — вот истоки формирования взглядов поэта, В последнем он желал найти долголетие, если не бессмертие:

Источник «Золотистой пыли»15 пью ежедневно из него я.

Мне жить лет тысячу, не меньше, вспоенному водой живою.

Меня дракон и синий феникс16 несут, друг другу помогая,

К нефритовому государю17, в простор безоблачного края.

(Перевод А. Гитовича)

Годы жизни и творчества Ван Вэя совпали со временем распространения учения школы чань, ее южной ветви, основателем которой стал Хуэйнэн (638—713) — шестой чаньский патриарх и первый патриарх южной школы чань. Один из учеников Хуэйнэна — Шэньхуэй (670—762) — в 734 г. выступил с требованием считать законным шестым патриархом чань своего учителя, который получил патриаршее платье и остальные символы патриаршества непосредственно от Хунжэня — пятого патриарха.

Сторонники другого ученика Хунжаня — Шэньсю (600—706), — в свою очередь, считали законным шестым патриархом своего наставника и не желали признавать главенства южной ветви, которая тем временем набирала все большую силу. Уместно вспомнить, что Шэньсю пользовался среди китайских буддистов значительным авторитетом и в 700 г., в столетнем возрасте, был приглашен императорским двором в Лоян, где его провозгласили мастером чань и наставником императоров.

Через И лет после первого публичного выступления в защиту Хуэйнэна на законное патриаршество Шэньхуэй, не оставлявший желания воздать должное памяти своего наставника, поселяется в Лояне, где находит множество последователей и усиливает кампанию за признание главенства южной ветви школы чань во главе с Хуэйнэном. В 753 г. Шэньхуэй не без помощи духовных противников был выслан правительством в Ганьси. К тому времени слава о нем как о буддийском наставнике распространилась по всей стране, и всюду его встречали с большой симпатией. На третий год вынужденного пребывания вдали от столицы, когда Шэньхуэю было уже 85 лет, произошло событие, потрясшее всю страну, — мятеж Ань Лушаня. Нехватка средств в правительственной казне, недостаток провианта в войсках императора неожиданно оказали помощь престарелому наставнику — один из последователей Шэньхуэя предложил правительству за сотню монет продавать охранительные грамоты тем, кто желает вступить в буддийскую или даосскую общину, а выручка от продажи этих грамот целиком предназначалась казне. Шэньхуэй, вновь объявившийся в Лояне, возглавил кампанию по сбору средств и провианта для правительственных войск путем продажи охранительных грамот.

В последующее десятилетие происходит окончательный раскол школы чань на южную и северную ветви, в результате которого последняя. пришла в упадок. Вся последующая история школы чань — это история ее южной ветви. Шэньхуэй в своих нападках на сторонников Шэньсю подверг резкой критике его доктрину постепенного просветления, выдвинув теорию полного мгновенного просветления, безразличного отношения к буддам и бодхисаттвам, пренебрежения к канонам и ритуалам.

Представители различных школ китайского буддизма по-разному толковали те или иные его положения. Произведения Ван Вэя — свидетельство длительных и серьезных занятий самыми различными аспектами буддизма.

Увлечение Ван Вэя буддизмом школы чань возникло не на пустом месте, в течение всей жизни поэт внимательно присматривался и к буддийским монахам, и к самому учению. В результате он оказался человеком, соответствующим образом подготовленным и посвященным, как того и требовали чаньские мастера. Ваи Вэй усматривал в учении этой школы большие возможности для своего творческого самовыражения, тем более что его образу жизни соответствовали и такие требования чаньских наставников, как умение понимать жизнь во всех ее проявлениях, находить будду везде вокруг себя — в шуме ночного ливня, в журчании ручья, в шорохе трав и шуме листвы деревьев. Но Ван Вэю не чужда и внешняя сторона буддийского вероучения: он принимает участие в различных буддийских службах, а для себя избрал прозвище Моцзе, которое вместе с его собственной фамилией Ван дает китайскую транскрипцию санскритского Вималакирти18.

Несомненно, что с течением времени чань-буддизм не мог не претерпевать изменений: учение Хуэйнэна сильно отличалось не только от наставлений первого патриарха Бодхидхармы, но и от учения непосредственного наставника Хунжэня. Хуэйнэн в отличие от предшественников считал, что не может быть сравнения между сознанием (синь) и зеркалом, утверждая, что сама идея очищения сознания нелепа, ибо наша собственная природа в основе своей чиста и прозрачна. Все попытки совершенствования собственного сознания приводят к порочному кругу, а старания его очистить — к загрязнению чистотой. Эти поучения Хуэйнэна близки даосской теории естественности, согласно которой человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние есть результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека поддельна, а его ясное сознание нарочито, а потому такие люди полны самодовольства, преисполнены сознания собственной чистоты. Хуэйнэн учит своих последователей, что вместо попыток очистить или опустошить сознание нужно лишь просто дать ему свободу, ибо сознание не есть то, чем можно овладеть. Отпустить, освободить сознание это то же, что отпустите поток мыслей и впечатлений, которые приходят и уходят. Не следует ни подавлять их, ни удерживать и не вмешиваться в их ход. «Мысли приходят и уходят сами по себе, ибо мудрость убирает преграды. Это и есть самадхи, праджня и естественное освобождение», — поучал Хуэйнэн. Его преемники в своих сочинениях продолжают развивать идею естественности, и, исходя из принципа, что «истинный ум — не-ум», а наша «истинная природа — неприрода», они делают вывод, что «истинная практика чань есть не-практика», что привело, казалось бы, к парадоксальному выводу: «быть буддой без намерения быть буддой». Главное в жизни — это вовсе не стремление постоянно рассуждать о Будде, об истине. Главное в постижении истины — внезапное озарение, но снисходящее не на каждого, а на человека подготовленного и посвященного. Но, несмотря на идею о внезапном озарении, учение чань-буддизма настаивает на практике медитации. Изучая чань, практикуя чань (путем медитации), не следует постоянно об этом размышлять, ибо попасть в ловушку слов и представлений о чань — это, по словам чаньских наставников, значит «внять чань». Только тогда, продолжали наставники, когда в твоем сознании нет ни единой вещи, а в вещах нет сознания, ты свободен и одухотворен — «пуст и чудесен».

Поэты-отшельники

В китайской литературе еще до распространения буддизма существовал идеал поэта-отшельника. Одним из первых, кто воспел отшельничество в китайской поэзии, был Тао Юаньмин (365—427). Несмотря на то, что в стихах поэта содержится прямой призыв к уходу от общества, отказу от блестящей чиновничьей карьеры, это, как справедливо указывают исследователи, скорее, все-таки «отшельничество мысли» [115].

Как известно, китайская средневековая поэзия во многом прямо отражала жизнь поэта. Так, если стихи Тао Цяня дышат неприятием мирской суеты, то и на деле поэт оставляет чиновничью карьеру и поселяется в деревне. Если Тао Цянь прославляет вино, он действительно знает в нем толк. Достаточно для убедительности вспомнить такие произведения, как «Домой к себе»,

«Возвратился к садам и полям». В устоявшееся понятие «естественность» Тао Юаньмин вкладывает по существу понятие того, что жизнь человека есть его первозданная свобода, не связанная пыльной сетью мирской суеты. Поэт призывал уйти к «людям с простыми сердцами» [115].

С проникновением буддизма в китайской поэзии появляется образ поэта-монаха, поэта-отшельника, живущего в буддийском монастыре. Танские поэты, трепетавшие перед именем Тао Юаньмина, стремилось буквально во всем подражать знаменитому поэту, проповедовавшему идеал отшельничества и призывавшему к «возвращению к естественности».

К тому времени даосизм в Китае в большей степени был пропитан идеями Чжуанцзы. Влияние Чжуанцзы, его образа мыслей, идей, высказанных в памятнике китайской философии «Чжуанцзы», явственно присутствует и в классической китайской поэзии. Китайская поэзия танской поры, проникнутая даосскими воззрениями, в особенности воспевает человека, стоящего вне мирских условий, отшельника по сути. Воспевает человека, осененного и проникнутого духом дао. Воспевает человека — носителя Дао. (Следует напомнить о том, что совсем не случайно термин «дао», буквально означающий «путь», оказался заимствован всеми существовавшими в ту пору в Китае философскими системами, в том числе буддизмом.)

Поэт прежде всего должен быть носителем качеств, присущих дао-человеку,— эта мысль особенно страстно была выражена в поэзии Сыкун Ту, а также в основополагающем его труде «Шипинь» («Категории стихотворений»).

Жизнь поэта среди людей, по Сыкун Ту, полна стремлений быть обособленным от них. Поэт — это прежде всего человек с возвышенной душой, проникнутый великой идеей. Он пребывает в молчании, одинок среди людей; древнее, идеальное начало живет в его душе, обособленной от мирского. Поэт — истинный носитель качеств Дао — и в толпе людей остается отшельником, отрешается от грубой повседневности, презирает золото, чины и прочие атрибуты кажущегося земного благополучия.

Но было бы ошибочным полагать, что китайский поэт-отшельник был аскетом. Примером может служить тема дружбы, воспетой в китайской поэзии. Поэт-отшельник спокойно мог прервать свое одиночество и отправиться искать искреннего друга, отшельника, как и он сам; человека образованного и ученого, чья душа наполнена светом Дао. Вот происходит встреча где-нибудь в тиши вечных гор, и тишина нарушается звуком лютни и читаемыми вслух экспромтами, и все это сдабривается хорошим вином, что усиливает совместное наслаждение уходом от мира. Могло быть и иначе: поэт, влекомый острым желанием увидеть друга, преодолевает массу препятствий в виде горной реки, дождя и мокрого снега и вдруг у самого порога хижины друга поворачивает назад, так и не увидевшись с ним, — желание встречи прошло, и он, следуя принципу «цзыжань», поворачивает назад.

В танскую эпоху буддизм оказался как раз тем учением, к которому стремились люди из различных сословий: китайского общества, да и не только китайского. Так, академик Н. И. Конрад, говоря о буддизме в Японии в пору средневековья, отмечает, что «буддизм стал утешением, прибежищем для многих; в нем спасение и счастье стали находить все неудачники, изгнанники счастья и жизни, униженные и оскорбленные, а то и просто люди с иным складом ума и чувств, с иначе настроенной волей, не вмещающиеся в общее русло течения культуры и истории. Он принимал всех и каждому из них давал, мог дать все, что тому было нужно. Отсюда расцвет буддизма и появление значительного числа сект, толков, основание новых храмов и монастырей с толпой последователей и монахов» [60, с. 182].

Буддийские монастыри часто принимали под свой кров странствующего поэта, поэта-отшельника, поэта-чиновника, отправлявшегося к месту нового назначения и которого ночь застала в пути. В китайской поэзии с новой силой зазвучала тема отшельничества. В отличие от «отшельничества мысли», т. е. соображений философских, на первый план порой стали выходить соображения как религиозного, так и социального характера, вызывавшиеся реальными обстоятельствами — разочарованием в чиновничьей карьере, среде, где процветали взяточничество и продажность. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что уход от реальной действительности в большей степени стал окрашиваться в буддийские тона.

История танской поэзии знает выдающихся поэтов-монахов, таких как Цзяожань, Цзядао, Гуаньсю, Цицзи. Темой их поэтических произведений являлась прежде всего сама природа, воспевание ее в чистом виде как таковой. Конечно же, постоянной темой оставались рассуждения по самым различным аспектам буддийского учения. Поэты-буддисты в традиционное китайское понятие «цзыжань» — «естественность» внесли новое содержание.

Ван Вэй также призывает к уединению, и это настроение наконец-то обретенного уединения на лоне природы присутствует во многих его стихотворениях, например в стихотворении «Оленья тропа»:

Пустынны горы — нигде не видно ни души,

Лишь слышны где-то голоса людей.

Солнца блики на лес легли —

И вдруг, лучи его вернулись и осветили мох зеленый.

Подобное же настроение с оттенком легкой грусти передается и в стихотворении «Беседка в зарослях бамбука»:

Я в одиночество сижу средь темных зарослей бамбука,

На цине играю, насвистываю мелодию.

Как лес глубок, никто не знает,

И ясная луна пришла ко мне светить.

Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления оставить суетный мир людей. Скорее всего, это общение с природой, попытка полного слияния с ней, ощущение себя ее составной частью, что давало поэту заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи. Природа не изображалась «почти никогда в отрыве от человека:: даже если природа одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее внимательный взгляд поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая, как сменяются времена года» [120, с. 197]. Тема отшельничества была близка Ван Вэю, поэт встречается в своих частых переездах и путешествиях с отшельниками, посвящает им свои произведения.

Состоящий из двух произведений стихотворный цикл «Отшельнику Ху во время его болезни и своей. Одновременно показываю, как следует учиться [буддизму]» можно считать квинтэссенцией буддийского мировоззрения Ван Вэя, выраженной им в стихах. Рискуя утомить читателя длинной цитатой, следует все-таки полностью привести эти два стихотворения поэта, которые являются лучшим доказательством высказанного нами утверждения. Первое стихотворение Ван Вэй начинает тем, что он не может не думать о человеке, его заботах и нуждах, о кратковременности человеческой жизни, несмотря на обещание буддийского вероучения о грядущих перерождениях:

Как только появляется мысль о земле-пылинке,

Тут же наперекор, появляется мысль о человеке,

жизнь которого словно утренняя роса.

Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как «я» и «бытие», которые есть главное препятствие на пути достижения вечного блаженства — нирваны:

И если ты видишь подземный мир инь,

Как правильно утвердить «я»19 у людей?

Препятствие — это бытие, и оно является основным.

В устремлении к Пустоте предпочитают отбросить

все приходящее.

Поэт считает, что достигнуть освобождения, вырваться из порочного круга бесконечных перерождений можно лишь путем очищения сознания от порочных мыслей, путем «очищения сердца»; но здесь есть опасность заблудиться в бесчисленных и противоречивых буддийских догматах:

Омыв сердце, неужто не развяжешь узел?

В постижении высшей буддийской истины можно

и заблудиться!

А от привязанности к земной жизни, к мирской суете можно и занедужить: и как сложно определить, что есть реальность:

Из-за любви на самом деле появляются болезни,

От жадности начал чувствовать бедность.

Цвет и голос20 отрицают безрассудность,

Плавающая иллюзия как раз и есть реальность.

Но человеку трудно и почти невозможно отбросить все сложности мирской жизни «четыре большие основы»,21 т. е. все то, что составляет жизнь человека, его повседневные заботы и радости:

Четыре большие основы окончательно как отбросить?

Неисчерпаемые явления как можно в пыль обратить?

Возможно, отшельник Ху счастлив, не задумываясь над решением проблем, которые так волнуют Ван Вэя. Поэт предупреждает Ху, оставившего общество, порвавшего узы с людьми, что он рискует оказаться в полном одиночестве, наедине со скукой:

Ты, Ху, молод и ни о чем не задумываешься.

...А скука, по-твоему, с кем будет соседствовать?

Положим, рассуждает далее Ван Вэй:

Одержишь победу, не будешь заботиться о пище.

Ты во всем прав, но должен с радостью выполнять

тяжелую работу.

В строке «одержишь победу» Ван Вэй намекает на притчу из памятника «Ханьфэйцзы», в которой речь идет о диалоге двух учеников Конфуция, один из которых внезапно располнел22. После нескольких фраз выясняется, что располнел он исключительно благодаря тому, что успешно воспринял принципы мудрецов древности. В заключение Ван Вэй говорит, что такой человек, который, не имея ни малейшего желания на это, должен тяжело трудиться во благо и процветание буддийского вероучения, не способен даже и рассуждать о том, где же искомая истина:

Если ты не исключение из сказанного,

Неужели будешь рассуждать о том, что близко,

что далеко?

Второе стихотворение Ван Вэй начинает мыслью о том, что лучше все-таки иметь дело с конкретными нескончаемыми мирскими хлопотами, чем с чем-то неуловимым — «бескрайней неясностью»:

Плаваешь в Пустоте — напрасно [попадешь]

в бескрайнюю неясность.

Плаваешь в Бытии — непременно [столкнешься]

с нескончаемыми хлопотами.

Ван Вэй считает, что не каждый должен исповедовать буддизм, обыгрывает слово «колесница», употребляя его сначала в переносном смысле — буддийское вероучение, а потом — в собственном, отмечая, что колесница есть лишь средство, с помощью которого можно спасать людей, подобно тому как с помощью лодки просто-напросто переправляются с одного берега реки на другой:

У одних нет колесницы — у других она есть,

А колесница это и есть так называемая лодка мудрецов.

Ван Вэй сострадает людям, и неприкрытое сомнение звучит в возможности отказа от мира бедных и больных, поскольку буддизм утверждает неизбежность потока бесконечных рождений и смертей:

Неужели можно оставить мир бедных и больных?

Не утомишься ли от потока рождений и смертей?

Поэту в свете подобных положений совершенно безразлично, как его назовут — лошадью ли, коровой ли, не в этом суть, и не на что тут обижаться, считает Ван Вэй, ибо это лишь внешняя форма:

Не стесняйся ты сравнивать меня с лошадью,

Называй меня хоть коровой.

Ван Вэй недоумевает, почему, собственно, за столь сходные в своем понятии деяния такое сильное различие в оценке буддистами своих сторонников и конфуцианцев:

За распространение блага храм воздвигают буддистам,

За стремление к гуманности смеются над Кунцю.

Не существует такого учения, рассуждает Ван Вэй, для овладения которым не нужно было бы приложить определенных усилий для развития и совершенствования. А при желании в любом учении можно обнаружить изъяны и несовершенства, и тем паче неблагодарна задача тех теоретиков буддийского учения, кто столь усложнил его самыми разноречивыми положениями:

На какой это речной переправе не нужно

веслами грести?

На какой дороге не ломается оглобля?

Кстати сказать, последователи дхармы

и мыслители

Зачем воздвигли столько препятствий

совершенствующимся?

Но как бы там ни было, а все пустоцветы и деревья независимо от людей растут и размножаются согласно своим законам, данным природой:

Пустоцветы растут пучками или врассыпную,

Деревья ж растут редко иль густо.

Появление всякой суетной мысли осуждается буддистами, а это положение не устраивает Ван Вэя, ведь тогда все окружающее не будет восприниматься, в том числе и милая его сердцу прекрасная природа:

А когда мысль исчезнет — ничто не может

быть замеченным,

Рождение всякой мысли осуждается

за стремление к бытию.

В заключение Ван Вэй упоминает древние китайские царства У и Шу, под которыми он подразумевает конфуцианство и буддизм:

Покориться царству У

Или возвратиться в царство Шу.

Намекая на историю о некоем полководце, которому нужно было решить задачу — возвращаться ли обратно в царство Шу, где ему за свои деяния не сносить головы, или покориться царству У, где его ждала та же участь, Ван Вэй говорит о том, что ему, по крайней мере, во время болезни, когда писалась это стихотворение, безразлично, будет ли он и далее оставаться приверженцем буддизма или вернется в лоно конфуцианского учения. Ван Вэй понимал всю сложность прочтения своего философского произведения, обращенного к отшельнику Ху, который был, как намекает поэт, ограничен рамками буддийского мировоззрения и не отличался высоким полетом мысли. «Если ты не поймешь, прошу меня не винить», — такими строками заканчивает Ван Вэй свое произведение.

Таким образом, этот стихотворный цикл, написанный в минуты физического недуга и связанного с этим душевного беспокойства, в целом можно считать отражением всего мировоззрения Ван Вэя, сколь сложного, столь и противоречивого.

Этот цикл не единственный, посвященный отшельнику Ху, который был, вероятно, его близким другом. В стихотворении «Посвящаю отшельнику Ху по поводу болезни и отправляю ему рис», написанном, очевидно, в ту же пору, что и предыдущие два стихотворения, Ван Вэй касается более глубоких философских основ буддийского учения:

Когда окончательно узришь четыре больших причины

Корни природы откуда появляются?

«Четыре больших причины» в буддизме — земля, вода, огонь и ветер, где земля выступает как олицетворение костей и мяса человека, т. е. плоти и вообще всего сущего; вода — как наличие жидкости в теле человека — кровь, слезы, моча, слюна и т. п.; огонь — как символ тепла и дыхания, а ветер — как олицетворение движения мускулов в теле. От физического Ван Вэй переходит к духовному:

Ложные помыслы если не появляются,

Тело это кто обвинит в дурном или хорошем?

Ван Вэй не согласен с утверждением, что все живущие лишь гости — «кэ» на этом свете:

Облик и голос как можно назвать приходящими?

Мир инь вновь кто будет хранить?

Далее поэт указывает буддистам на то, что в учении, проповедуемом ими, столь же много нелепостей, как и в китайских учениях, например, в притче «Чжуанцзы» об ивовой ветке, которая стоит буддийского «глаза лотоса» — как олицетворение глаза бодхисаттвы — всевидящего глаза мудрости:

Вы лишь говорите о глазе лотоса,

А разве можно гнушаться ивовой ветки?

Болезнь отшельника Ху, вызванная чрезмерным усердием, долгим постом, побудила Ван Вэя напомнить ему, что жизнь и смерть должны восприниматься буддистом как иллюзия, да и стоит ли так стремиться к совершенству, к пустоте.

Ван Вэй близок в понимании смерти к концепции смерти Хуэйнэна. «Смерть и рождение сосуществуют в каждый миг бытия: провожая кого-нибудь в мир иной, мы одновременно встречаем кого-нибудь, пришедшего к нам. Хорошее и плохое едины, и это понял только Шэньхой23, следуйте ему и не оплакивайте меня»,— просит умирающий Хуэйнэн собравшихся вокруг него учеников [53, с. 47]. Сам поэт лишний раз убеждается в своих выводах, что тело — лишь временная субстанция, корень всех зол и страстей. Да и что такое смерть! Лишь переход из одного состояния в другое. Это ли не прямое влияние буддизма:

Бытие и небытие отличаются от обычного взгляда людей,

Жизнь и смерть воспринимаются как химера.

Раз уж заболел, значит, реальный облик обретаешь,

А стремление к Пустоте как раз и ость безумство.

Не существует ни одной дхармы как реальность,

Не существует ни одной дхармы как грязь.

Ты, отшельник, издавна сведущий во всем,

Следуя обстоятельствам, умей встряхнуться!

А тем более во время болезни не следует так во всем себе отказывать, например, в удобной постели, необходимой для больного, и, конечно же, чашке риса. Едва ли будешь сыт одним полосканием рта24:

На кровати нет войлочной подстилки,

А есть ли в котле рисовый суп?

Во время дней поста не просишь подаяния —

Непременно впустую полощешь рот.

Пока же я поднесу тебе несколько доу риса —

Для спасения непрочной жизни твоей прими.

В этом стихотворении Ван Вэй позволяет себе иронизировать над «постриженным» другом.

Поэту, несмотря на уважение и дружбу с отшельниками, ближе призывы чаньских наставников, которые в отличие от идеала аскета-отшельника в ортодоксальном буддизме говорили о возможности внезапного просветления, умении жить в мире людских страстей и понимать жизнь во всех ее проявлениях. Под влиянием этих наставлений многие танскне поэты, говорившие в своих произведениях о стремлении принять монашеский сан, так и не воплощали этого в действительности. Без преувеличения можно сказать, что в творчестве почти всех танских поэтов (Мэн Хаожаня и Ван Вэя, Ли Бо и Ду Фу, Бо Цзюйи и Юань Чжэня) отразилась тема отшельничества. Пожалуй, с наибольшей силой идеал отшельничества танской поры был выражен в строках Бо Цзюйи:

Хочу одного лишь — на реках, на глади озорной,

Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины.

(Перевод Л. 3. Эйдлина)

Дружба с монахами

Поэта-отшельника, поэта-монаха часто можно было встретить в танском Китае. Знаменитые поэты обычно искали встречи с буддийскими монахами-наставниками, становились их гостями, монахи бывали в гостях у поэтов. В немалой степени их объединяло духовное родство, дни и ночи проводили они в длительных беседах в тиши буддийских монастырей, расположенных вдали от людских поселении, в живописных местах, где сама природа побуждала к размышлениям. Результатом такого общения часто становилось стихотворение-посвящение. Едва ли не у каждого тайского поэта можно обнаружить стихи-посвящения буддийскому или даосскому монаху. Как правило, это были не просто стихи о встрече и расставании пли о памятном событии — это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание буддизма, свое отношение к нему.

Адепты даосизма по примеру буддистов стали также создавать свои, даосские монастыри, где поселялись люди, становившиеся монахами. На протяжении всей жизни поэты — светские люди — были дружны с большим числом монахов из различных даосских и буддийских монастырей Китая. Так, знаменитый поэт Бо Цзюйи своим увлечением буддизмом обязан именно дружбе с монахами, в беседах с которыми он проводил немало часов. При посещении буддийского монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи часто писал стихотворение с посвящением. В стихотворениях «Мои чувства о красных гортензиях, посылаю монаху Чжэнъи» [255, с. 13, с. 21а] и «Мои чувства осенью по дороге от друзей, посылаю монаху Мннчжупю» [255, цз. 9, с. 13а, б] Бо Цзюйи размышляет о прнроде и ее сути, о смысле жизни человека в этом бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни, пусть и иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы.

В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посылаю монаху Вэньчану, уезжающему на восток» [255, цз. 13, с. 15а1. Поэт был дружен с этим монахом, который много ездил по Китаю и везде, где бывал, находил последователей — настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях не только с Бо Цзюйи, но и другими знаменитыми людьми того периода — Хань Юем (768—824), Лю Цзунъюанем (773—819). Будучи образованным человеком, он сам писал стихи, в которых стремился выразить свои попеки гармонии между конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи показывает другу-буддисту свое правильное, с точки зрения буддизма, понимание того, что стремящийся к постижению буддийской истины не должен быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояния освобождения сознания можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями. Примерно через год Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посвящаю прощанию с монахом Сюанем» [255, цз. 14, с. 11а], насыщенное специфическими буддийскими терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом буддийско-философском стихотворении Бо делает вывод, который должен был порадовать монаха Сюяня, что «характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской».

В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лапу из Дунлинского монастыря в Лушани [255, цз. 10, с. 24а, б], Бо Цзюйи с сожалением и грустью замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу надвигающейся старости, но в конце выражает мысль о том, что лучше подальше спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники о единственном спасении, которым «остаются только Ворота Освобождения. // Помогут они избавиться от страданий и постарения». Бо Цзюйи принимает, казалось бы, окончательное решение: «Я зеркало закрываю и обращаю взор свой к монастырю Дунлинь, // Искренне подчиняюсь и благодарю чаньских наставников».

Бо Цзюйи дружил и с таким известным чаньским наставником, как Вэйгуан (757—817) — ученик знаменитого Мацзу. В продолжительных беседах с Вэйгуаном Бо Цзюйи поднимал немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Так, на вопрос Бо Цзюйи, почему непозволительно держать в голове равно дурные и чистые помыслы, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской литературе: «Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль» [241, с. 99].

Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822—824 гг., когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов. В некоторых стихотворениях Бо выражает надежду на встречу с монахами в следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить: «В жизни иной не забудь встречу сегодня утром // в беседке Сюйбай во время чтения сутр»,— говорит поэт в стихотворении, посвященном монаху Юнцзюаню — большому знатоку «Вималакирти-сутры» [255, цз. 20, с. 22а].

Поэт зачастую позволяет себе и неприкрытую иронию, в частности, по отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей человеческого существования, радостей семейного счастья и общения с людьми и обрекших себя на затворническую жизнь. Даже взглянуть на женщину считалось для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении «Дарю монаху из монастыря Линъиц красные магнолии» [255, цз. 20, с. 12а1: «Аромат сих цветов с благоуханием красавиц схож.//О, сколько его вокруг! И досадуют монахи в горах, что покинули дом родной». Поэт испытывает по отношению к молодым монахам чувство сожаления и в том же 822 г. пишет стихотворение «Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения гранатового дерева» [255, цз. 20, с. 136]. Время, когда особенно остро ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченным: «А вам, монахам молодым, знакомо ль это все?//Боюсь я, это небесные феи, принявшие облик цветов!»

Немалое число стихотворений посвятил в своем творчестве буддийским и даосским монахам и Ван Вэй. Стихотворение «Посвящаю даосскому отшельнику Цзяо» [257, с. 209] обильно насыщено историческими реминисценциями, без знания которых порой невозможно понять, что в том или ином случае хотел сказать поэт:

В море находятся три острова.

В Хуайнани встретились восемь гунов.

Он здесь сидит, а ведает, что происходит

за тысячи ли.

Прибежал к дому господина Ху.

Урезали землю — императорскому двору

жемчуга недостает.

Отправились к небу, взяв внешность

чистых подростков.

Напоили людей немного вином.

Послали гостя внезапно ветер обуздать.

Небесный старец может управлять стихиями.

Мои наставник не владеет Пустотой.

Благодарю наставника, от радости прыгаю

И не смею спросить о непонятном для меня.

В этом стихотворении речь идет о восьми гунах из китайской легенды о даосских волшебниках, владевших искусством изготовления эликсира бессмертия, которые явились ко двору императора, но привратник отказался их впустить, сказав, что император нуждается в продлении молодости и они вряд ли могут ему помочь. Оскорбленные даосы тут же превратились в «чистых подростков», после чего потрясенный привратник допустил их ко двору императора. Но легенда на этом не завершается. Далее в ней говорится, что эти даосы-волшебники убедили императора под каким-то предлогом пойти с ними на некую священную гору, захватив при этом как можно больше золота, закопав которое в землю он обеспечит себе бессмертие. А после этого все они, утверждает легенда, вознеслись на небеса. Такому здравомыслящему читателю, каким был Ван Вэй, подобный финал не мог не показаться надуманным. Скорее всего, у этой истории, если она имела место, мог быть один финал — трагический, что, вероятно, и имел в виду Ван Вэй. Произведение во многом отражает иронию, а возможно, даже горечь, вызванную отсутствием последовательности. Поэту от всех подобных историй остается лишь прыгать от радости, не смея спросить наставника о непонятных вещах. Да и в буддизме, похоже, наставник Цзяо совершенно не искушен, иначе не стал бы поэт говорить о том, что «мои наставник не владеет Пустотой», т. е. не достиг совершенства в буддийском учении. Ван Вэю ближе буддийское вероучение, — во многих своих произведениях-раздумьях поэт пытается оправдать те или иные противоречивые положения буддизма, приводит аналогичные противоречия из традиционных китайских учений.

Несомненно, что у Ван Вэя было немало наставников-друзей из числа буддийских и даосских монахов. От даосского наставника, мало в чем убедившего Ван Вэя, поэт направляется в горы в буддийский монастырь, к наставнику Даои. Оставшись на ночлег в монастыре, Ван Вэй пишет стихотворение «Остановился на ночлег у наставника буддийского монастыря Даои». Это произведение можно разделить на две части, первая часть которого повествует исключительно о наставнике монастыря Даои, предающегося созерцанию вдали от суетного мира:

Почтенный Даои приютился на горе Тайбо.

Высокая вершина глядит из облачной дымки.

Буддийские храмы все в пещерах находятся,

И радужный дождь с одной стороны горного пика.

Следы Даои сокрылись ради исчезновения

желаний,

И имя его по причине, что учение создал,

передастся.

Птица появилась даже, чтоб проповедовать дхарму,

Гости ушли, а он погрузился вновь

в созерцанье глубокое.

Поэт вслед за своим духовным наставником Хуэйнэном не рассматривает, однако, сидячее созерцание в качестве единственного способа постижения Истины. Поэту по душе и прогулка в горах, на лоне природы, где можно свободно, естественно размышлять. Чаньские наставники требовали от своих последователей естественного течения мыслей, призывая не напрягать свой разум, не перегружать его книжной премудростью, утверждая, что лишь собственная природа человека может обеспечить достижение состояния просветленности. Ван Вэю по сердцу окружающая буддийский монастырь прекрасная природа, где Даои укрылся от забот и суеты мирской жизни («следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний»). Ван Вэй намекает в этом стихотворении на буддийскую легенду («птица появилась... »), в которой говорится, что на проповедь одного из буддийских наставников прежних времен прилетела птица и даже заговорила, настолько сильным оказалось слово Будды. После проповеди чудесная птица полетела в иные места, разнося буддийское вероучение по свету.

Во второй, лирической, части стихотворения Ван Вэй не устает восхищаться красотой открывшегося ему пейзажа, поэту словно не верится, что он и сейчас, в данную минуту находится в заоблачных высотах в тиши буддийского монастыря, где даже слышно, как вдали журчит далекий источник:

Днем ходил я, когда на соснах высыхала роса,

Вечером отправлялся в сторону монастыря.

Жилище в горной пещере сокрыто густым тростником,

Ночь тиха — слышно далекий источник.

Прежде это все в заоблачной было заре,

А сейчас предо мною, у постели моей.

Под впечатлением очарования природой поэту приходит мысль не только остаться на ночлег в монастыре, но даже и стать монахом, целиком посвятив оставшиеся годы учению Будды:

Лишь разве остаться здесь ночевать?

Хотелось бы мне монахом стать на все

оставшиеся годы!

Но нет, минутное настроение прошло, Ван Вэй связан с жизнью земной многими узами, не желает он н походить на полуголодную и оборванную монашескую братию, для которой любая неприхотливая пища кажется «ароматной кашей», о чем поэт и пишет в стихотворении «Прохожу мимо жилища чиновника Лу, вижу, монахи пришли на трапезу, написал вместе с ним»:

Побираются пищей — все для них ароматная каша.

Платье ж скроено — словно заливные поля25.

Какую цель преследовал поэт, отдав на суд читателей подобное стихотворение? Слишком мало привлекательных черт рисует Ван Вэй, повествуя о буддизме, вряд ли захочется тому, кто увлекся буддизмом, оставаться его адептом, если его ничего не ждет, кроме земли небесных дхарм, где так холодно и пустынно:

Холодно и пустынно на земле дхарм небесных;

Осенние краски на небе чистого жилья26.

Вся жизнь человека, согласно буддизму, подчеркивает Ван Вэй, следует определенным законам:

Тело следует звеньям причины и следствия,

Мысли проходят последовательно

ступени созерцания.

Поэт говорит здесь о двенадцати звеньях27 причин и следствий, существующих в буддийском вероучении, и о четырех ступенях чань — созерцания, насчитывающихся в буддизме. Первая ступень — это радость и восторг, вызванные уединением, сопровождаемые мысленным сосредоточением на каком-нибудь одном объекте. Вторая дхьяна, вторая ступень, — это радость и экстатическое состояние внутренней глубокой умиротворенности, освобождение от всякого мысленного сосредоточения, освобождение от различного рода рассуждений. Третья ступень — это освобождение от экстатического состояния, чистая, незамутненная радость полного отсутствия всех страстей и привязанностей. И наконец, четвертая и последняя ступень — это состояние полного бесстрастия, лишенное как приятных, так и неприятных эмоций. Ван Вэй завершает стихотворение философским рассуждением, способным вселить в человека какую-то уверенность:

Не следует печалиться, что солнце заходит,

Само собой будет снова гореть свеча.

Чаньская лирика

Лирика Ван Вэя справедливо относится к сокровищнице мировой поэзии. В историю китайской классической поэзии Ван Вэй вошел как певец «гор и вод», «полей и садов». Тематика стихотворений самая разнообразная — от незатейливой бытовой зарисовки до глубоко философских произведений. Наряду с темами о дружбе, встречах и расставаниях — излюбленными темами в китайской поэзии, поэт откликался и на окружающую его социальную действительность. Может быть, не так остро, как Ду Фу и Бо Цзюйи, Ван Вэй выступал и с социальной критикой: «Его печалило и возмущало пренебрежение достойными учеными, которые так и не находили должной оценки своих талантов, возмущало возвышение и процветание преуспевающих карьеристов» [100, с. 186].

Лирика, доминирующая в поэтическом наследии Ван Вэя, не может, конечно, заслонять и другие стороны творчества поэта, особенно ту часть, которую условно можно обозначить как «чаньская лирика». В своих стихотворных произведениях Ван Вэй часто выступает приверженцем буддизма. Порою трудно сказать, является ли то или иное стихотворение чаньским по духу, и для того, чтобы почувствовать, определить это, нужно полностью войти в настроение данного произведения, постараться прочувствовать настроение автора в ту минуту, когда из-под кисти рождались стихотворные строки. Это может быть и настроение, навеянное одиночеством — в буддийском толковании как полнейшая непривязанность и способность видеть естественный ход событий, происходящих вокруг. Это может быть и настроение неожиданного узнавания, казалось бы, давно знакомых и обыденных вещей, выявление в них новых, доселе скрытых сторон. Это может быть и настроение, навеянное печалью и тоской по безвозвратно минувшему прошлому, когда быстротечность жизни воспринимается еще с грустью и сожалением. Стихотворение Ван Вэя «Визит к высочайшему монаху Сюаню» интересно уже своим предисловием, в котором поэт, проповедуя буддийские воззрения, подкрепляет их цитатами из традиционных китайских учений:

Предисловие. Высочайший монах — снаружи человек, а внутри Небо28. Он не неподвижен и не беспокоен, жертвует дхарму29, молчалив, как пучина, ничего не желает, но, как облако, двигается. Цвет и Пустоту не пытается получить, ибо не желает быть предметом и зависеть от другого предмета. Безмолвен он беспредельно, не произносит ни слова, а слова есть, а посему мы с ним вступаем в общение посредством духа. У секретного замка30 большой ключ, и в море добродетелей многие плавают. Это своенравный дождь, от которого весной все вещи прекрасны. Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований.

Высочайший монах Сюань, — по всей вероятности, наставник одного из чаньских монастырей. Это следует из упоминаний Ван Вэя об общении с монахом «посредством духа» — одно из требований чаньских учителей, утверждавших всю бесполезность слов в передаче учения, где должен торжествовать принцип «от сердца к сердцу»31. Поэт в предисловии строит фразу из парных строк, где первая строка несет в себе чисто китайские понятия, а вторая буддийские. Так, уже начальная строка «снаружи человек, а внутри Небо», призванная подчеркнуть буддийское совершенство монаха Сюаня, взята из «Чжуанцзы», а вторая строка этой пары несет исключительно буддийский заряд. Привлечены и другие китайские источники — «Лецзы» («не говорит ни слова, а слова есть»), «История Цзинь» («вступаем в общение посредством духа»), призванные также обеспечить весомость положений буддийского учения.

Это стихотворение — свидетельство громадной эрудиции Ван Вэя, великолепного знатока истории и культуры своей страны. Поэт, как и в некоторых других стихотворениях, признает всю сложность понимания своих произведений, закапчивая предисловие словами: «Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований». Следуя предвидению самого поэта об истолковании его строк, можно порой прийти к неожиданным откровениям. Например, в двух параллельных строках: Одряхлел он и живет в одной комнате, // На Небе и на Земле смешалось множество явлений (наш перевод китайских Туй жань цзюй и ши//Фу цзай фэнь вань сян) можно усмотреть очень интересный скрытый смысл, который, возможно, поэт и вкладывает в эти строки. А именно: слова «Фу» как сокращение в данном случае от «фу тянь» и «цзай» — сокращение «ди цзай», что нами переведено как «небо» и «земля». Но при ином истолковании эти слова «фу» и «цзай» можно понять и как «отец», и как «мать», а «множество явлений» — как множество обликов, т. е. детей. Тогда из нашего истолкования следует вывод, что под именем старца-монаха Сюаня скрывается отец Ван Вэя! Ведь известно, что поэт ни в одном из своих произведений не упоминает об отце прямо. Скорее всего, «Визит к высочайшему монаху Сюаню» написан поэтом на склоне лет, когда он, возможно, жалеет о том, что уделял недостаточное внимание буддизму в молодые годы:

О годах молодых не стоит и говорить,

Познал высшую буддийскую истину, став уже зрелым.

Поклялся покончить с пищей скромной —

Не попаду в мирские сети.

Действительно, слабеют узы, связывающие поэта с мирской суетой, Ван Вэй уже готов оставить и чиновничью службу:

Приходящую славу оставлю, как и завязки

с подвесками32.

Природа Пустоты не имеет ни узды,

ни подъяремника.

Ван Вэй признается, что уже с некоторых пор он принимает участие и в буддийских службах:

Давно я вместе с великим наставником,

Теперь возжигаю курения и гляжу на него.

Его радует незатейливая простота окружающего мира, даже грубые деревенские башмаки ему по душе:

На высокой иве утром иволга поет,

На длинной террасе шум весеннего дождя.

Перед кроватью — башмаки из деревни Юань,

Перед окном — бамбуковая трость.

Вот-вот увидеть тело его можно в облаках,

Несовершенны те, кто указывают Небу и Земле.

Единственная мысль его о дхарме,

Надеется, что вознаграждением Нирвана будет.

Поэт сожалеет, что буддийский наставник Сюань уже в очень преклонных годах и вот-вот может умереть. В заключение стихотворения Ван Вэй рассуждает о нирване.

Для последователя школы чань нет необходимости постоянно стремиться к недосягаемой нирване, не следует ради призрачного будущего во всем себя ограничивать в нынешней, земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный отрезок отпущенной тебе земной жизни, и стремиться получить все, что она может и в состоянии дать.

Поэт все больше склоняется к чаньской по существу мысли о том, что наличие цели лишает жизнь основного содержания, сути, которая состоит в том, чтобы обратиться к миру всеми своими чувствами. Отсутствие спешки — это невмешательство в естественный ход событий, все должно быть «цзыжань» — естественно. Следование дао — естественному течению жизни — восходит к традиционным китайским учениям: «Естественность — это та первозданная, ограниченная лишь природными условиями свобода, для которой человек был рожден, если бы не подстерегала его пыльная сеть мирской суеты» [115, с. 86]. Даосское понятие «цзыжань» в учении школы чань — в представлении, что человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние есть результат искусственной дисциплины. Следовательно, чистота такого человека поддельна, нарочита. Хуэйнэн, вкладывая в понятие «цзыжань» иной смысл, учил, что вместо попыток очистить или опустошить сознание следует просто-напросто дать ему волю, поскольку ум — это не то, что можно держать в узде. И отпустить ум — это то же, что отпустить поток мыслей и впечатлений, каждую минуту приходящий и уходящий в уме. Это Хуэйнэн и называл естественным освобождением, самадхи — правильным сосредоточением, когда сознание концентрируется на какой-либо одной мысли, праджней — высшей мудростью.

Китайские буддисты для передачи буддийских понятий часто использовали для своих нужд уже существовавшие в древнекитайской философии термины. Китайские «дин» — сосредоточение, самадхи; «хуэй» — высшая мудрость, праджня; «гуань» — созерцание и т. д. не утрачивали для китайских буддистов и традиционного смысла. Китайские поэты, увлекавшиеся буддизмом, пытались осмыслить и учение Будды о «четырех благородных истинах»33, «о восьмеричном пути»34, посвящали этой теме свои произведения. Так, наставник монастыря Шэншань в Лояне Фанин, известный также под именем Нингун, наставляя одного из тайских поэтов, преподнес в дар восемь иероглифов, которые должны были просветить и наставить поэта. Содержание этих иероглифов следующее:

гуань — взгляд, созерцание;

цзюэ — чувство, восприятие;

дин — сосредоточение, самадхи;

хуэй — высшая мудрость;

мин — понимание, высшее знание;

тун — проникновение, постоянство;

ци — спасение;

шэ — отказ, самоотречение.

Эти иероглифы весьма близко соприкасаются с буддийским понятием восьмеричного пути. Восемь иероглифов должны обязательно навести на размышления о так называемых шести парамитах — «люду»35, что способствует, как утверждали наставники, развитию собственной природы постигающего суть великой буддийской истины. Так, упомянутые Фанином понятия «дин» — сосредоточение и «хуэй» — высшая мудрость являются соответственно пятой и шестой парамитой. Эти шесть парамит есть способ поведения бодхисаттвы после достижения просветления, но этот путь не заказан и для монахов, и для мирян-буддистов. Китайское «гуань» до распространения буддизма рассматривалось китайцами как «наблюдение и проникновение в тайное движение сил Вселенной» [68, с. 238]. Буддисты, заимствовав этот термин, на наш взгляд, в какой-то степени сохранили его понимание древними китайскими философами. Под «взглядом» могут пониматься все части восьмичленного пути, и прежде всего правильный взгляд и правильное отношение, которые подразумевают правильное понимание буддийского вероучения, ибо учение Будды — это способность адепта к ясному сознанию, умению видеть и воспринимать мир таким, каков он есть, или как одну из стадий духовного совершенствования в буддийском истолковании. «Цзюэ» — «взгляд» по сути и есть «правильное отношение», когда при восприятии разницы между внутренним и внешним миром придет осознание того, что единственно реальный мир — мир внутренний, собственная природа человека.

Термин «дин» передает санскритское «самадхи» — сосредоточение на собственной изначальной природе, внутренняя жизнь последователя буддийского учения, т. е. созерцание, ставшее одним из важных элементов учения школы чань,— как экстатическую погруженность в свои мысли. Именно этот этап, правильное его применение, утверждает поэт, может позволить избежать круговорота жизни и смерти, т. е. сансары, вырваться из порочного круговорота бесконечных перерождений. Суть «хуэй», — «высшей мудрости» истолкована как постижение своей изначальной природы, освобождение от власти вещей, восстановление гармонии внутреннего и внешнего, истинного и ложного. «Высшая мудрость» — одна из основных форм познания, достигаемая с помощью интуиции и духовного прозрения.

С «высшей мудростью» приходит и понимание, высшее знание — «мин», иными словами, достижение состояния, когда сознание, подобно зеркалу, способно отражать все вещи и явления внешнего мира, но не реагировать на них, относиться беспристрастно. Это понимание не внешней стороны вещей, явлений, а их внутренней сущности. Это состояние усиливается, затем наступает состояние проникновения, постоянства — «туи», состояние беспрепятственной духовной свободы и раскрепощенности, когда не существует сомнений, это состояние постоянства как «результат качественного изменения ни в коем случае не мыслится здесь как застой, прекращение перемен, — это неизменное в изменчивости, это „пронизание”, когда какое-то качество проходит красной питью через ряд последовательных стадий подверженной вечным изменениям вещи» [68, с. 1931.

Следующий этап «ци» — «спасение», когда сознание обретает способность к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от страданий.

Самый последний этап, указанный Фанином, «шэ» — «отказ, самоотречение». Это- состояние, когда человек осознает, что и страдание и сострадание — все ложь, пустая иллюзия. «Отказ» — это состояние невозмутимости и беспричастности по отношению к внешнему, феноменальному миру.

Ван Вэй не может примириться с тем фактом, что буддизм выдвигает много противоречивых положений. Чтобы показать имеющиеся «недоработки» и в китайских учениях, Ван Вэй пишет стихотворение «Написал в ответ, прогуливаясь с чиновником Суном летним днем к монастырям Фусянь и Тяньчан» [257, с. 2061:

Некогда был министр правителя царства Инь —

Попусту только бежал ручей Шаофу.

На берегу, где некогда рыбу удил, построили храм.

Дорогу проложили до самых облаков.

В водоеме плавает ароматный слон,

Далеко в горах кричат белые петухи.

В вышине играют музыку феи,

И на одежде у них радуга вышита.

На месте точек от туши возникли

три тысячи миров,

Пилюли бессмертия изготовляются из глины «люйи».

В Персиковый источник если вдруг попадешь —

но вернешься сразу,

А при повторном посещении, знаю,

не попадешь туда.

Это очень образное и аллегоричное стихотворение насыщено реминисценциями китайских традиционных воззрений и легенд, полных самых разнообразных чудес. Им противопоставляются буддийские измышления — ароматный слон, возникновение трех тысяч миров из точек туши. Китайские алхимики издавна бились над задачей продления жизни и обеспечения бессмертия, искали средство, которое могло бы послужить основой эликсира бессмертия, но ни один из них, как утверждает Ван Вэй, вероятно, для усугубления описываемых им абсурдов, не пытался получить пилюли бессмертия из глины.

Все стихотворение логически подводит к заключительной парной строке, где упоминается «персиковый источник» Тао Юаньмина. Скорее всего, Ван Вэй хотел сказать всем тем, кто чрезмерно увлекался каким-либо учением, будь то буддизм, даосизм или конфуцианство, что при безоглядном увлечении невозможно увидеть все в истинном свете и постичь все тонкости, ибо в таком состоянии все будет представать в розовых тонах, казаться уже близким «персиковым источником». Но при глубоком изучении, с учетом реальности многое может проясниться, и человеку трудно будет не заметить явно абсурдных, отрицательных сторон того же буддийского вероучения.

Стихотворение «Посвящаю совершеннейшему наставнику Цзяо из монастыря Дунъюэ» [257, с. 208] пронизано откровенной иронией но поводу всех тех чудес, которые якобы происходили в древнем Китае. Для большего гротеска Ван Вэй старается привести наиболее невероятные факты (учителю более тысячи лет, он бывает в хижине Сиванму, из бронзового блюда вылавливает рыбу, светлым глазом ночью книгу читает и т. п.).

Поэт в этом небольшом по объему произведении прибегает к упоминанию сведений из 14 (!) легенд. Ван Вэй явно сомневается как в положениях из китайских легенд и учений, так и в буддийских утверждениях, например: Стоять в Пустоте и беседовать, // Светлым глазом ночью книгу читать.

Возможно, намеренно Ван Вэй путает во времени легендарную Сиванму с Конфуцием и Моцзы, утверждая, что наставник Цзяо, которому уже более тысячи лет, и он бывал в хижине Сиванму; но «не мог учиться у Куна и Мо», хотя последние жили гораздо позднее мифической Сиванму. Скорее всего, поэта забавляют фокусы, подобные тому, что из бронзового блюда можно выловить рыбу, и в самом конце стихотворения он приглашает читателя разделить его веселье по этому поводу. А в том, что Ван Вэю действительно весело, сомневаться не приходится, ибо он вынужден даже поддерживать подбородок, чтобы у него от сильного смеха не отвалилась челюсть, — так разбирает поэта смех. Единственный здравомыслящий человек на этом свете — дровосек, у которого поэт спрашивает, что же это происходит в мире, иль люди стали настолько слепы, что не способны отличить реальность от явного, бросающегося в глаза вымысла:

Подбородок поддерживаю, спрашиваю дровосека:

«В мире ныне что происходит?»

В качестве противопоставления несуразностям поэт приводит в стихотворении реальную картину горного пейзажа с журчащим источником, что способно заставить читателя встряхнуться:

В горах тишина, источник вдали журчит.

Высокие сосны, ветви же, напротив, редки.

С годами Ван Вэй все ближе воспринимает буддийское учение, круг его друзей из числа буддийских монахов и наставников растет, поэт и своим друзьям-чиновникам указывает на силу буддизма, но его порой тяготит уединенная жизнь близ одного из монастырей:

Сверчок трещит пронзительно,

Одежду легкую вот-вот уже пора сменить.

Светильник холоден, сидим в жилище,

Сквозь осенний дождь слышим размеренный

звон колокола.

Светлые дхармы усмиряют и бешеного слона36,

Туманными словами вопрошаю старого дракона.

Кто ж из людей пройдет тропинкой в полыни?

Того стыжусь, что недостоин я и Цю и Яна.

Если, говорит Ван Вэй, чистые, светлые дхармы, сила слова Будды, способны унять даже бешеного слона, почему бы его друзьям Ли Синю и Пэй Ди не обратиться к этому учению. Поэт им и посвятил это стихотворение, озаглавленное «Написал это стихотворение осенней ночью в дождь, встретив чиновников Ли Синя и Пэй Ди» [257, с. 127]. В последней парной строке Ван Вэй, говоря о тропинке в полыни, имеет в виду тропинку к своему дому, уже поросшую сорной травой (так редко его навещают прежние друзья), и для большего выражения своих чувств прибегает к источнику «Цюньфулу», где есть повествование о некоем отшельнике по имени Цзян Юаньцин, тропинка к жилищу которого почти заросла полынью, и лишь двое преданных друзей — Цю Чун и Ян Чун — навещали старого отшельника. Ван Вэй сравнивает Ли Синя и Пэй Ди с Цю и Яном и скромно заявляет, что недостоин их дружбы.

Ван Вэй много ездит по отдаленным буддийским монастырям, навещает старых друзей-монахов, заводит новых и неизменно посвящает им в память о встрече стихотворения. К написанию стихотворений побуждает и чарующая красота мест, где расположены буддийские монастыри:

Меж утесов и пропастей петляет узкая тропка,

Облака и лес скрывают буддийский монастырь.

За бамбуковой рощей со стороны горного пика

видна заря,

В тени лозы вода еще холодней.

Все чаще в стихотворениях Ван Вэя изображаются моменты жизни живой, повседневной в ее естественном течении. И все-таки, как мы видим, поэт продолжает прямо говорить о том, чем живет н дышит он сам, передает настроения буддизма чань. Чаньскому наставнику он посвящает стихотворение «Навестил чаньского наставника Фу в монастыре» [257, с. 127]:

Хотел я давно увидеть монаха чаньского,

Бреду по дороге, и благоухание весны все сильней.

С нескрываемой радостью говорит он, как ему приятно находиться в стенах буддийского монастыря, увидеть своих духовных наставников («Посылаю благородному буддийскому монаху» [257, с. 101—102]), он все чаще бывает в чаньских монастырях, где в долгих беседах с монахами укрепляется в своей приверженности к чань-буддизму:

Я дряхлый немощный старец,

Медленно бреду к чаньскому монастырю.

Хочу спросить о смысле «доброго сердца» —

Заранее знаю о тягости Пустоты — опустошить

бы её еще!

Горы и реки небесным глазом охватываются,

Мир пребывает средь тела дхарм.

Ничего удивительного, если все уничтожит пламя,

Возродиться сможет ветер на Земле!

Это стихотворение, посвященное буддийскому наставнику Цао, — «Летним днем прибыл в храм Цинлун и навестил чаньского монаха наставника Цао» [257, с. 129] — философские раздумья поэта по поводу некоторых буддийский понятий, таких как «доброе сердце», которое присуще самой природе, «небесный глаз» — всевидящее око Будды и бодхисаттв. Казалось бы, Ван Вэй стремится получить разъяснение от чаньского наставника, но складывается впечатление, что сам он гораздо более сведущ в теоретических вопросах буддийского вероучения.

В стихотворении «Чаньский наставник монастыря Яньцзыкань» [257, с. 81} Ван Вэй не пытается решить теоретические проблемы, а стремится лишь показать те живописные места, где, как правило, располагались буддийские монастыри, вдали от людских поселений, куда трудно было даже пешком добраться едва заметной тропинкой. Как и многие другие произведения поэта, это стихотворение содержит известную долю аллегории: не есть ли «крутая стена» — сложное и трудное для непосвященного человека буддийское учение?

Через бурные волны кто пойдет вброд, подняв платье?

Крутой стены не следует избегать.

В горах монастыря Яньцзыкань

На труднопроходимой дороге много извилистых мест.

Вся в трещинах земля, дорога в изгибах,

В небо воткнулись множество пиков отвесных.

Водопад клокочет и брызжет,

Поразительной формы камень вот-вот упадет.

Ван Вэю неторопливая, простая жизнь монахов представляется прекрасной:

Бродит он вместе с собирающей орехи обезьяной,

Когда возвращается — неизменно напротив

гнездо журавля.

Ван Вэй особенно в последние годы жизни стремился жить в соответствии с буддийскими идеалами, но он так никогда и по сделал шага, к которому вела его вся жизнь, — принятие монашеского пострига. В произведениях последних лет очень сильны мотивы стремления к покою и отрешенности. Сам поэт окончательное свое обращение к буддизму относит к периоду после мятежа Ань Лушаня, т. е. всего за пять лет до смерти:

Уж в зрелом возрасте к буддизму возвратился,

Поселился к старости у склона южных гор.

При настроении, бывало, в одиночестве блуждал,

Мирская суета — пустое это все, я знаю.

В этом стихотворении «Домик в горах Чжуннани» Ван Вэй, как и в некоторых других произведениях, выражает радость безмятежной жизни среди гор и лесов:

Вот подхожу я к месту, где источник бьёт,

Сажусь, смотрю, как облака плывут.

Но поэт рад, когда его прогулки в одиночестве иногда нарушаются случайной встречей:

Случайно я в лесу встречаю старца,

За разговорами и смехом но заметил, что пора домой.

Все чаще в стихах поэта звучат буддийские идеалы, он призывает к уходу от мирской суеты, призывает к отшельнической жизни:

В горах пустынный после прошедшего ливня

Воздух полон осенней прохлады.

Свет луны пробивается сквозь сосны,

И чистые ручьи по камням бегут.

Хотел бы отдохнуть в пахучих летних травах,

А вы со мною сможете ль остаться?

(«В горах осенним вечером»)

Ван Вэй с грустью говорит о старости, сожалеет о быстротечности жизни. Поэт сознает тщетность усилий дао сов-алхимиков, бьющихся над путями превращения в золото различных металлов, поисками эликсира бессмертия:

Конечно, пряди седины мы изменить уже не вольны.

И в золото другой металл никто из нас не превращал.

(Перевод Ю. Щуцкого)

Да, жизнь человека на этой земле быстротечна, каждому суждено не только рождение, молодость, но и старость, смерть. Единственно в этом мире неизменно — Великая Природа, вновь и вновь приходит весна, вновь будут расцветать цветы:

День уходит за днем, чтобы радости год приближать.

Год за годом идет, но весна возвратится опять.

Насладимся вдвоем — есть вино в наших поднятых чашах,

А цветов не жалей: им опять предстоит расцветать!

(Перевод А. Гитовича)

Поэта радует тихая уединенная жизнь, он безмятежно созерцает окружающую природу. В предисловии к сборнику «Ванчуань цзи» Ван Вэй писал: «Мое убежище в долине реки Ван, остановитесь и осмотрите ров Мэнчэн, холм Хуацзыган, перевал, где рубили бамбук, беседку Вэньсин, Оленью рощу, рощу Мулань... Там проводили мы с Пэй Ди свой досуг, соревнуясь в поэзии и вызывая друг друга на составление парных стихов к произнесенным строкам...» [27, с. XI. Поэт считает, что нет ничего дороже уединения на лоне природы:

На склоне лет мне тишина дороже

Всех дел мирских — они лишь тлен и прах.

Тщеславие меня давно не гложет,

Мечтаю только о родных лесах.

(Перевод А. Гитовича)

Все чаще поэт продолжает свои размышления о скоротечности времени:

Я в мои годы как постарел!

Волосы на голове и висках день ото дня белей.

Я пока еще пребываю в этом мире,

Но смогу ли еще быть гостем на этой земле?

(«Вздыхаю о седых волосах»)

В другом стихотворении поэт словно спорит с собой, не пристало ему, буддисту, сетовать на подобное, поскольку мир наш не более чем иллюзия:

Но в конце-то концов — что печалиться о седине?

Я растратил всё золото — нового нет у меня.

От болезни и старости можно ли избавиться мне,

Если книги твердят вам, что нет вообще Бытия.

О своем окончательном решении принять полностью буддийское вероучение поэт говорит в таких стихотворениях, как «На прогулке к монастырю Ганьхуасы» [257, с. 227], «Посетил горную обитель монаха Тань Сина37 в монастыре Ганьхуасы» [257, с. 128]:

Распростился с бедной деревней,

Обратился в буддизм, в храм пришел.

Тема ухода от мирской суеты, обращение к буддизму звучит и в стихотворении «Посвящаю шаофу Чжану»:

На закате лет лишь покой люблю,

Мелочные дела не волнуют больше меня.

Сам же я не имею планов больших,

Знаю одно; вернуться к старому лесу.

Поэта более не занимает мысль о карьере, успехах на чиновничьем поприще:

Вы спросите меня об удачах иль неудачах —

Рыбацкая песня в ответ разольется по берегу.

Поэт на протяжении всей жизни большей частью жил в кругу близких друзей, теперь на склоне лет его порой печалит одиночество, тоска по задушевной дружеской беседе:

И даже ты, мой старый друг, представить бы не смог,

Как я теперь, на склоне лет, печально-одинок.

(Перевод А. Гитовича)

Ван Вэй твердо встал на путь Будды, душевное равновесие поэт обретает в занятиях созерцанием на лоне природы, сравнивая земные страсти, мирскую суету с ядовитым драконом:

Не знаю я, где храм Сянцзи —

«Распространяющегося аромата»,

Немало верст брести к заоблачным высотам.

Кругом деревья древние, нет даже тропки человека,

Там, высоко в горах, где колокол?

Источника слышно журчанье, туман кругом, опасны скалы,

А солнца свет лишь холодит сосны зеленое убранство.

Перед закатом солнца пруд опустел,

Я в созерцании глубоком борюсь с драконом ядовитым.

(«Навещаю храм Сянцзи»)

Ван Вэй укрепляется в своих буддийских воззрениях достаточно прочно и провозглашает:

И понял я вдруг, что страдает лишь бренное тело,

Слабеет оно, но душа остается крылатой.

«Ворота Сладчайшей Росы» открываю несмело38,

И дух наслаждается их чистотой и прохладой.

(Перевод А. Гитовича)

На склоне лет сам поэт так отозвался в одном из стихотворений о своем творческом пути:

Стихи сочинять ленюсь на старости лет.

В преклонных годах без них достаточно бед.

В рожденье ином был я — поэт,

В той жизни, верней, присуща живопись мне.

От прежних привычек не мог отрешиться вполне

И стал невзначай известен среди знатоков.

Зачем-то слыву творцом картин и стихов,

Но сердцем не верю, что я и вправду таков.

(Перевод А. Штейнберга)

Но поэт действительно таков, по праву заслуживая признание поэта и живописца, о нем Су Ши сказал, что «в поэзии его живопись, а в живописи поэзия».

Глава III

ДУХОВНЫЕ ГИМНЫ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ ВАН ВЭЯ

Буддийские гимны

Особое место в творческом наследии Ван Вэя занимают буддийские гимны, которые, очевидно, были написаны поэтом по заказу китайских аристократов, принявших буддизм. Ниже рассматриваются три буддийских гимна — три «цзана»: «Переработанный буддийский гимн с предисловием» [257, с. 367], «Хвалебный буддийский гимн о вышивке „Колесо исполнения желаний” с предисловием» [257, с. 373] и «Буддийский гимн „Амитаба” с переработанной картиной, написанной чиновником-гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата — бывшего чиновника — начальника гарнизона» [257, с. 375].

Личность поэта, его отношение к буддизму, оригинальные философские рассуждения придают черты индивидуальности каждому гимну. Так, в «Предисловии» к гимнам Ван Вэй размышляет на буддийские темы. Живущий в бытийном мире, говорит поэт, и пытающийся умозрительно постичь Шуньяту — пустоту и татхату — высшую буддийскую истину мало чего добьется, ибо для обыденного сознания это недостижимо:

Тишина тождественная Шуньяте —

Они непостижимы сердцем.

Татхата пребывает в неподвижности —

Она удалена от мира сознания.

[257, с. 373]

Но при достижении определенного совершенства в практике п теории буддизма может открыться истина того, что «[буддийская] реальность не ограничена ничем, постоянно сопутствует всем живым существам. [Татхата] не отчуждена от деяния, но не объять ее всем множеством поступков» [257, с. 373].

«Предисловие» завершается с присущей Ван Вэю скромностью:

Раз свойства дхарм таковы,

Разве можно это словами объяснить?

Но несмотря на такое заключение, поэт с легкостью оперирует сложнейшими понятиями буддийской догматики, объясняя многие трудные для понимания. Рассуждая о свойствах дхарм, он говорит, что никто не в силах определить дхарму: «Можно говорить весь день, по дхарма не имеет ни названия, ни облика» [257, с. 308]. Термин «дхарма» — от санскритского корня «dhar» — «носить», «носитель», «несомое» — часто служил предметом толкований для буддийских теоретиков. Ортодоксальный буддизм дхармами называет «истинно сущие», трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием» [87, с. 87]. Китайские буддисты передали санскритско-буддийский термин «дхарма» уже известным в китайской философии термином «фа» — «закон», вложив в него буддийский заряд со следующими значениями: «1) качество, атрибутивное сказуемое; 2) субстанциональный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана, в смысле «пустоты» или «абсолютного», т. е. истинно реального; 5) учение Будды; 6) вещь, предмет, объект, явление» [87, с. 87—88].

В буддийских гимнах, о которых идет речь, и в других произведениях Ван Вэй также обращается к понятию «дхарма». В гатхе к «Переработанному буддийскому гимну» поэт следующим образом рассуждает о дхарме: «В гатхе сказано: „Бьем земные поклоны великому наставнику десяти направлений (т. е. Будде.— Г. Д.). Он может постичь одну дхарму, узреть и множество других дхарм. Всевозможные облики [его] просвящают массы живых существ. Мысли его и в самом деле будут неподвижны. Мы кладем земные поклоны перед беспредельным морем действия дхарм. [Дхарму] не остановить на Бытие и Небытие, но не следует и отказываться от них» [257, с. 367].

Теоретики махаяны, создавшие в качестве высшего идеала бодхисаттву, видели в нем образец для последователей буддизма махаяны — бодхисаттва не уходит в нирвану до тех пор, пока все живые существа, стремящиеся к освобождению, не достигнут этой цели. Бодхисаттвство, Ван Вэй постоянно говорит об этом, есть принцип сострадания и помощи всем живым существам, стремящимся к освобождению от пут суетного мира39. Поэт пишет:

Сила духа бодхисаттвы непостижима,

Способен он единственным своим телом пребывать

сразу везде.

Постоянно вращается колесо дхарм, но без движения,

По своему желанию [бодхисаттвы] спасают

всех живущих.

[257, с. 373]

В этом же произведении-гимне Ван Вэй продолжает рассуждения о бодхисаттве и считает, что в каждом живом существе заложена частица сердца Будды, каждый способен и должен воспринять учение Будды:

Сердце Будды служит основой всех живых существ,

Тело имеет истинный облик и по желанию может

тут же исчезнуть [в нирване].

Но милосердно его проявляется не в силу причинности,

Явился он лишь ради избавления людей.

Сила бодхисаттвы способна воздействовать на всех,

И все живущие будут довольны.

Каким же сердцем обладает бодхисаттва!?

Восклицание поэта не случайно, сердце бодхисаттвы — это как раз тот идеал, к которому Ван Вэй стремился на протяжении всей жизни, о чем свидетельствуют его произведения. Рассматриваемые буддийские гимны — это также свидетельство распространения буддизма в аристократической среде и императорском дворе в тайскую эпоху: «Семья госпожи Цуй40 — передовая среди привилегированных, она стояла во главе всех семей-буддистов, во имя постижения буддийского учения. Великий наставник часто с уважением почтительно навещал ее. А женщины всего императорского двора под ее влиянием стали жить скромно» [257, с. 367]. В другом гимне подобное же свидетельство: «Монахини-[сестры] из монастыря Чунтун по имени У-и — „не имеющая сомнений” и Даодэн — „немеркнущее дао” ушли в монастырь из знатных семей, на циновке для молений занимают почетные места». Несмотря на то, что в пору жизни Ван Вэя буддийское учение, казалось бы, проникло во все слои общества, и в слои имущие в том числе, как видно из вышеприведенного отрывка, ключевые позиции в государственном аппарате занимали чиновники-конфуцианцы, буддисты в чиновничьей среде встречались не так уж часто: «Умерший старший брат служил в Хэнани на посту шаоиня — помощника начальника города. Несмотря на образование по классическим книгам, глубоко проник в суть реальности [буддийской] и был единственным буддистом среди сотни чиновников» [257, с. 373].

Все три рассматриваемых буддийских гимна написаны на смерть людей, с которыми, возможно, поэта связывали дружеские узы. Эти гимны — не только дань уважения усопшим, но и своеобразные утешения родным. В гимнах можно найти и рассуждения о смерти вполне в духе буддийского вероучения. Ван Вэй сострадает родным умерших, считает достойным «скорбеть в траурной одежде, следовать дхарме утечки. Горько оплакивать кровавыми слезами, думать о беспредельной милости [умершего отца]» [257, с. 367]. Но Ван Вэй предостерегает от крайних проявлений горя:

Если от горя лишить себя жизни,

Это но будет должным воздаянием

[душе покойного отца].

Если даже эти десять сил Будды защитят,

То разве можно выкупить [тело усопшего]

даже ста телами живых.

Поэт вполне по-буддийски рассуждает по поводу смерти: «Нужно быть в состоянии улучшить свою карму, и этим изменить свою жизнь».

В память умерших были написаны не только буддийские гимны — они составляли единое целое с иконами на буддийские темы. Так, к гимну «Переработанный буддийский гимн с предисловием» прилагалась икона «переработанная картина „Чистая западная земля”, которая была преподнесена госпожой Ли — женой левого чанши, временно исполняющего обязанности помощника цензора господина Цуя, — по случаю поминок ее отца, бывшего чиновника» [257, с. 367]. Далее следует весьма примечательное описание картины-иконы, полное поэзии: «Без драгоценностей и бахромы использовался белый шелк для картины с изображением рая, с радостью, не имеющей предела. Царь закона (т. е. Будда. — Г. Д.) изображен в позе умиротворения и счастья, в окружении монахов и парода. Все пребывает в спокойствии и неподвижности. Кажется, что все и было так в прошлом и будет в будущем. Царит полнейшее безмолвие, и не слышно ни звука. Словно [проповедь] без слов, словно лес из драгоценных деревьев, семикратно опоясывает ароматный город. В полах одежды изображены небесные цветы, которые все шесть времен разбрасываются по золотой земле. Птицы цзялинь словно вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Собрались все добрые люди, и облик их всех прекрасен. Теперь со всей искренностью кладут земные поклоны. Проливают слезы и возжигают курения. Пожелали накапливать заслуги и добродетели, с тем чтобы подготовиться к далекому пути и достичь Будды. Постоянно предполагать, что великое милосердие, с присущей ему женской мягкостью, воплощено в самих свойствах дхарм. Это должно быть в семье, которая сознает высшую буддийскую истину» [257, с. 367].

К «Гимну о переработанной буддийской картине „Амито”, нарисованной гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои и память умершего младшего брата — бывшего чиновника — начальника гарнизона зятя вана» прилагалась также живописная икона — «Сама переработанная в буддийском духе картина сделана гэйшичжуном Доу Шао, который почтительно преподнес ее умершему младшему брату — бывшего — начальника гарнизона и зятя Вана» [257, с. 375]. Ван Вэй также дает описание иконы: «Драгоценные деревья выстроились в ряд, искрится золотой песок, волшебные птицы цзялинь, [кажется], вот-вот заноют, цветы маньто еще не осыпались. Умер он во цвете лет, должен достичь высокого положения среди святых. [Изображены также] пруд, лотос, алтарь. Будет еще большая слава подношениям братьев. Водоплавающие птицы воспевают дхарму, следует осознать всю силу братской дружбы» [257, с. 375].

Детально выписана Ван Вэем с присущим поэтическим изяществом вышивка «Колесо исполнения желаний», преподнесенная монахинями-сестрами из монастыря Чунтун вместе с гимном умершему старшему брату. «[Эта вышивка] — так называемое „колесо исполнения желаний”, [изображенная на ней] бодхисаттва мирского милосердия (т. е. Гуаньинь — Г. Д.) совершенна достигла самадхи. Оказывает помощь людям своим волшебным взором, [на вышивке] разноцветное тело с шестью руками» [257, с. 373]. Сестры-монахини, устами которых говорит Ван Вэй, считают, что хотя «путь высшей буддийской мудрости есть шуньята, но все-таки стараемся создать [своей вышивкой] образ во славу буддизма» [257, с. 373]. Для этого они в память об умершем старшем брате, «с кем в свое время шли по одному мирскому пути», заказали вышитую икону и «[для исполнения вышивки] собрали лишь целомудренных девушек, и они усердно, с чувством благоговения работали — иголка за иголкой, нитка за ниткой, день за днем, месяц за месяцем, — и вот заблестели все радуги, кажется, засияли тысячи лун [на вышивке]. Золотой лотос поддерживает ноги Будды, драгоценные жемчужины висят в узле волос. Изображенное на вышивке замышлялось с чистым сердцем, а создали образ хрупкие руки [девушек]. На коралловой ладони, кажемся, вот-вот появится неподвижный Будда. Уста его словно яблоко [ничего не промолвят], подобно тому как говорят: «о дхармах толковать невозможно». на вышитой картине [люди] возжигают благовония, восхваляют [Будду], разбрасывают цветы и взирают наверх. У обладающих чувствами горькая карма, [страдания должны] исчезнуть и более не появляться. Непревзойденное колесо дхарм вращается в вечной тишине. Молениями сестры желают достичь этого счастья, рассматривают [вышивку] как великолепие для поминок [старшего брата]» [257, о. 373].

Безусловно, сложность мировоззрения Ван Вэя не позволяла ему быть всегда последовательным в своих утверждениях. Порой под влиянием настроения он считает, что бессмысленно стремиться к недосягаемой, туманной нирване (о чем, кстати, и говорили чаньские наставники, оказавшие большое влияние на взгляды Ван Вэя), по иногда поэт мог высказать и противоположную мысль, как в одном из вышеупомянутых гимнов: «В конце концов в результате совершенствования можно достичь состояния „ушэн”»41 [257, с. 367]. Другой гимн Ван Вэй завершает вполне в духе чань-буддизма, адепты которого не настаивали на постоянном стремлении к совершенствованию и поискам путей к освобождению и утверждали, что озарение, понимание высшей истины может прийти внезапно, в любой момент. Не обязательно отказываться от жизни мирской и целиком посвятить себя буддизму, приняв, скажем, монашеский сан: «Озарение можно обрести и посредством копоти42, собственная природа должна идти к созреванию» [257, с. 375].

В буддийских гимнах Ван Вэя, как и во всем его творчестве, отражена сложность его мировоззрения. Несмотря на большую тягу к чаиь-буддизму, многие стороны которого были близки Ван Вэю, он стремился выступать не только с позиций чань-буддизма и махаянского буддизма в целом, но и как приверженец учения, в котором отражались лучшие стороны китайских традиционных учений. Неоднократно поэт обращал внимание на близость чань и «Ицзина»43: «В „Ицзине” сказано: „Блуждающие души изменяются”. В „Цзочжуань”44 сказало: „Для духа и субстанции „ци” не существует места, где бы их не было”. Несомненно понятно, что духи перерождаются. К духам приобщить буддийское дао, и они превратятся в бодхисаттв, которые будут пребывать на Земле Радости» [257, с. 375].

Буддизм, несмотря на широкое распространение в танском Китае, так и не стал господствующей идеологией общества, чего страстно желал Ван Вэй: «Желаю, чтобы признали запад (т. е. буддизм. — Г. Д.) нашим наставником, желаю переродиться там в радостном раю, где достигается освобождение жизни человека» [257, с. 367].

Буддийские гимны (как по заказу, так и по желанию) писали многие танские поэты. Любопытны буддийские гимны Бо Цзюйи, написанные им на склоне лет в уединении. В предисловии к этим гимнам он писал: «Мне уже семьдесят лет. Я стар и болен и, поскольку уже близок к следующему перерождению, написал шесть гимнов; их я буду распевать перед Буддой, дхармой, сангхой. Возможно, эти стихи повлияют на мою карму, на будущие перерождения». В этом стихотворном цикле, посвященном. Будде, дхарме, сангхе, всем живущим, раскаянию и желанию, наглядно отражено мировоззрение Бо Цзюйи-буддиста, постигшего буддийское учение в различных его аспектах, от сугубо религиозного до философского, причем, как уже говорилось, последний всегда был ближе и привлекательнее для поэта.

Хвалебный гимн Будде

Десять путей в этом мире

На Небе и Поднебесной.

Сейчас окончательно знаю,

Что с Буддой никто не сравнится.

Величественный и недосягаемый

Для людей и Неба наставник.

Поэтому я и склоняюсь к его стопам —

Восхваляю его, к нему пришел,

на него полагаюсь.

Хвалебный гимн дхарме

В прошлом, настоящем и будущем —

Мириады будд.

Все созданы благодаря дхарме,

А дхарма вышла из сутр.

Это большое Колесо Закона45,

Это большая драгоценность.

Поэтому я молитвенно складываю руки

И всем сердцем обращаюсь к дхарме.

Хвалебный гимн сангхе

Связаны школы буддизма, последователи

И все большие монахи.

Истекает время, плоды созрели,

И все пред этим благоговеют.

Ложны и напрасны усилья,

Поэтому голову я склоняю,

Приветствуя бесценную сангху.

Гимн всем живущим

Простые люди, идущие по пути живых,

Все живущие в огненном доме46.

Родившиеся из чрева, яйца, в воде и из кокона47 —

Все имеют чувства.

Добрые семена48 если посеял —

Плоды Будды в конце концов появятся.

Я не унижаю тебя.

Ты не унижай меня.

Гимн раскаянию

Безначальные кальпы49 появятся,

Все грехи, что были совершены, —

И легкие и тяжелые —

Нет ни малых, ни больших.

Я ищу эти формы50

В середине, внутри, снаружи.

Невозможно все это постичь —

Это и называется раскаяние.

Гимн желанию

От страданий желаю уйти,

В нирване желаю жить.

На десять ступеней51 желаю подняться,

От четырех рождений желаю избавиться.

Когда Будда появится в этом мире,

Пожелает он, чтоб семья у меня была.

И самая первая просьба к нему —

Повернуть Колесо Закона52.

Когда Будда исчезнет в нирване,

Пожелает он, чтоб я получил знак отличья.

И самое последнее — забота Будды,

Постижение53 совершенной мудрости.

[255, цз. 70, с. 100]

Согласно буддийским воззрениям, именно желание (санскр. «танха») есть причина всех страданий, заблуждений, именно оно порождает привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни. Это пагубное желание жить вовлекает в свою сферу все новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия — цепь рождений, привязывающая к колесу существования [52, с. 145].

Образованный и талантливый человек Ван Вэй мыслил реалистически и не мог не видеть несоответствия некоторых положений буддизма, о которых он говорит в «Хвалебном слове Будде», скрывая тонкую иронию под высокопарными словами: «наитвердейший путь высшей истины», «брови, излучающие свет», «великий наставник трех миров», «мудрецы десяти путей». Как и многие прозаические произведения буддийского характера, «Хвалебное слово Будде» начинается с чисто теоретических положений: «Я полагаю, что чудесное царство Будды охватывает десять путей, но нет завершенности». Следует отметить, что Ван Вэй достаточно часто упоминает понятие «ши фан» — «десять путей», «десять направлений», куда входят четыре стороны света, четыре — их производные, а также надир и зенит. Далее Ван Вэй высказывает мысль, что «нирвана достигается заслугами (в буддийском толковании), заполняется родившимися четырьмя способами и более ничем. Поэтому беспредельное Великое Светило не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия. Десять тысяч дхарм все вместе придут в действие и будут полностью успокоены на земле бездействия». «Земля бездействия», упоминаемая поэтом, есть противопоставление понятию «сань цзе» — «три мира», где нет настоящего, прошлого и будущего. Ван Вэй при случае прибегает к упоминанию концепции махаянистов о существовании трех миров — прошлого, настоящего и будущего.

«Хвалебное слово Будде»

Небольшое по объему (450 иероглифов) прозаическое произведение Ван Вэя «Хвалебное слово Будде» можно условно разделить на три части.

В первой части рассматриваются теоретические вопросы буддийского вероучения и отношение самого поэта к некоторым положениям буддизма. Вторая часть посвящена наложнице54 некоего господина Цуя, постигшей суть учения Будды. Третья часть носит назидательный характер: обращение поэта к молодым людям, вступающим на путь служения Будде и буддийскому учению.

Один только заголовок произведения — «Хвалебное слово Будде» — предполагает весьма благочестивое произведение, направленное на восхваление Будды и всего, что связано с его именем. Но под внешне благопристойными словами Ван Вэй, порицает многие стороны буддийского вероучения. Так, говоря о благочестивой «служительнице Будды», поэт отмечает, что в то же время она являлась наложницей господина Цуя и лишь «ради представительности сопровождает выезд господина».

Сопоставляя данное произведение с прозаическим произведением «Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», где Ван Вэй упоминает о матери (отрывок приведен ранее), невольно обращаешь внимание не только на общую фамилию — Цуй, которую носила наложница господина Цуя и мать поэта, но и на удивительно сходные моменты их биографий. Не о жизни ли своей матери упоминает Ван Вэй в «Хвалебном слове Будде»?..

К тому времени система школы чань отвергала концепцию о трех мирах, утверждая, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее. По всей вероятности, Ван Вэй не разделял эти столь различные течения буддизма, хотя чань-буддизм во многом вытекает из буддизма махаяны, по учению которой у Будды три формы, три тела и рассматривается он как «Трикайя» — триединое тело. С точки зрения множества «вещей-событий», или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя, или «тело трансформации», а конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические будды, такие как Гаутама, Кашьяпа. (До появления Будды Шакьямуни уже существовало пять будд, и он лишь очередной, шестой по счету, но далеко не последний.) Второе тело Будды — Самбхогакайя, или «тело радости», — это область «праджни»-мудрости и «каруны»-сострадания. Каруна взирает на мир форм сверху, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третья форма — Дхармакайя — «тело дхармы», есть сама «шунья» — пустота.

Ван Вэй — сторонник теории о триедином теле Будды: «Я думаю, это превращение Будды как раз и обладает тремя толами, не оставит он простых людей, а в основе своей отрицает пять элементов».

«Пять элементов», которые «в основе своей отрицаются», — это пять «инь» (куда входят облик, желания, мысли, карма — «е юань» и душа). Они есть то, что удерживает человека в бесконечной цепи перерождений, мешает постижению высшего освобождения — нирваны. Ван Вэй указывает начинающим буддистам путь, которым нужно следовать истинному приверженцу учения Будды: «Началом служат ворота пострижения, и постепенно приближаешься к дому Пустоты. Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь Высшей Истины, станешь для трех миров Великим Наставником, и брови будут излучать свет, и достигнешь возможности жизни в другом мире». В данном случае, где речь идет о «трех мирах», имеются в виду мир желаний, мир облика, т. е. феноменальный мир, и мир отсутствия облика, т. е. мир пустоты. Ван Вэй в итоге праведной жизни и совершенствования обещает возможность возрождения в другом мире, т. е. когда через одну кальпу исчезнут даже будды и бодхисаттвы, которые возродятся в другом мире.

Далее Ван Вэй описывает пятнадцатую наложницу господина Цуя, под образом которой, возможно, и скрывается мать самого поэта: «Пятнадцатая наложница господина Цуя исполняла должности чиновника при кавалерии и помощника секретаря цензората. Минуло много кальп, она заложила основу из множества добродетелей, благодаря силе высшей мудрости55, родилась в семье, где постигли суть буддийской истины. С младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи. Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу. В учении [Будды] уже с полуслова смогла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем, что вырезала цветы из бумаги, и занималась богоугодными делами». Наступило время, когда она, повзрослев, стала, неведомо почему — ведь с детских лет ее отличали способности в постижении высшей буддийской мудрости — наложницей господина Цуя, по всей вероятности, высокопоставленного императорского сановника.

Она «часто сопровождала господина и на некоторое время входила в императорский небесный дворец, где стремилась постичь сердце императора. Хотя при своих заслугах она могла бы рожать детей [императору], она решительно отказалась от веления Неба, пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы, и открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь] ради дхармы в мире людей56, ради достигнутого в прошлой жизни совершенства».

«Совершенство в прошлой жизни» — намек Ван Вэя на то, что наложница господина Цуя в прошлой жизни была бодхисаттвой, а в этой жизни, будучи земной женщиной (облик которой достался ей ввиду какого-то неблаговидного поступка), испытывает внутреннее повеление, продиктованное ее прошлой жизнью, посвятить себя служению Будде и его учению. Настораживает то место в тексте, где речь идет об отказе пятнадцатой наложницы господина Цуя от императорского предложения войти в женскую половину его дворца. Ведь не могло быть и речи о предложении и возможности отказа: приглянувшуюся девушку просто брали (при необходимости применяя и силу) в императорскую женскую половину. Да и сам факт взятия в наложницы рассматривался, скорее, как благо и честь, нежели как позор и бесчестие. Кроме того, как правило, император сам никогда не занимался подобными делами: красивые девушки для дворцового гарема отбирались специально назначаемыми для этого людьми. Не в этом ли несовместимом сравнении императора и господина Цуя, делящих наложницу, кроется глубочайшая ирония Ван Вэя. Можно ли было в ту пору назвать служительницей дхармы женщину, которую, похоже, держали в доме лишь для «важности», отдавая дань модному увлечению буддийским вероучением.

Согласно тексту Ван Вэя, император дал высочайшее позволение наложнице господина Цуя на принятие монашества. «После того, как было получено письмо на фиолетовой бумаге с императорским указом, тут же был отдай приказ о назначении дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами, всеми буддами и мудрецами десяти путей, с земными поклонами, сложив молитвенно ладони, очистив тем самым три кармы57 и, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы».

В момент пострижения начинаются чудеса: «Как только у нее сняли два узла волос, на миг показалось, будто это макушка головы Будды58. А как только она освободилась от расшитой узорами кофты, лесной дух преподнес ей бесценное платье. Она должна переварить ароматную кашу59, и небесный ван держит в руках для псе очень драгоценную чашу60 [с кашей]. Только она оставила все эти драгоценности, воскурила ароматные палочки и приняла монашеский обет, как на песчинке-земле в буддийском храме показались мириады будд, словно на мгновение блеснула жемчужина. Постигла [искусство] владения шестью чудесными силами». В тексте у Ван Вэя под «шестью чудесными силами» подразумевается (дословно в переводе «шесть духов постижения») постоянство, непостоянство, знание своих рождений, знание чужих рождений, глаз познания, слух Неба — такими могущественными силами владела принявшая монашеский постриг. Наложница господина Цуя готова отблагодарить императора за оказанную милость: «Она желает в качестве заслуг и добродетелей спасать людей, установить пост, поднести императору беспредельное долголетие мудреца, чтобы год его жизни продолжался как у дерева цедрелы, чтобы подвластная ему территория была бескрайней, а границы охватывались лотосом».

Ван Вэй прибегает в этом абзаце к сравнениям, взятым из китайских и буддийских источников. Так, упоминаемое дерево цедрела, согласно легенде из «Чжуанцзы», практически бессмертно, неувядаемо, ибо один год этого-дерева равен земным восьми тысячам весен и восьми тысячам осеней, т. е. шестнадцати тысячам земных лет. А цветок лотоса, согласно буддийским воззрениям, способен охватить, а вернее, закрыть собой три тысячи больших и малых миров.

В заключение Ван Вэй обращается к молодым, вступающим на путь служения Будде: «Вы, юноши и девушки, упрочьте свою истинную природу, будьте по отношению к родителям почтительны и послушны (здесь напутствие Ван Вэя нисколько не расходится с требованием конфуцианцев. — Г. Д.). Используйте свою добродетель для буддийских храмов, повсеместно проявляйте милосердие ко всем живущим, а также оставьте мысли о детях».

Вновь настораживает призыв Ван Вэя к молодым людям «оставить мысль о детях», т. е. принять обет безбрачия и навсегда отказаться от продолжения рода, что, по традиционным китайским представлениям, совершенно недопустимо. К людям, не имеющим потомства, в Китае всегда относились как к неполноценным, с большим предубеждением, поэтому, сочувствуя буддизму, молодежь должна была решить для себя труднейшую задачу. Несмотря на пробуддийское заключение этого произведения («и еще я желаю, чтобы вы одинаково во всех добрых _мирах дхарм, включая и тех, кто имеет чувства61, присоединились к этой прекрасной причине62 и достигли плода мудрости Будды»), в целом «Хвалебное слово Будде» заставляет нас сделать вывод, что Ван Вэй зачастую отвергал внешнюю, показную сторону вместе с очевидно нереальными положениями, принимая лишь то, что отвечало его духовным исканиям. Это далеко не единственное прозаическое произведение Ван Вэя буддийского характера. Так, в двухтомнике поэта [257] из 71 прозаического произведения второго тома около 30 можно считать буддийскими по характеру. В них Ван Вэй выступает как толкователь и комментатор буддийских сутр («Представляю монахам толкование сутры „Жэнь ван” — добродетельный ван»), как представитель буддийской общины, обращающийся к высокому покровителю — императору, для которого автор находит множество хвалебных слов («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов „великому проникшему” и „великому просветителю”, посвящение Шунь Дувэя»), как жертвователь на нужды буддийского храма и буддийской общины («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», «Доклад по поводу просьбы о передаче зерна и должностного участка, находящихся в ведении управления; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна») и, наконец, как адепт буддийского вероучения («Хвалебное слово Будде»).

Произведения буддийского характера, скорее всего, писались Ван Вэем по заказу буддийских наставников. Подтверждением этому служит то, что они начинаются со слов «я монах...», далее следует то или иное монашеское имя, хотя текст написан Ван Вэем.

Выполнение заказа монахов требовало от Ван Вэя основательных знаний буддийской догматики, которые он блестяще проявлял, в частности, в произведении «Представлю монахам толкование сутры „Жэнь ван” — добродетельный ван» [257, с. 308—309]. Начинается оно с рассуждений автора о бесполезности многих слов для определения тех или иных положений буддизма. Так, он считает, что никто не в силах определить дхарму: «Дхарма отходит от слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой». В произведении «Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» [257, с. 3151 Ван Вэй продолжает мысль о беспредельности дхармы: «Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы». Автор сетует, что буддисты некоторыми положениями сами себе противоречат и эти противоречивые положения не могут служить доказательствами «превосходства учения Будды: «Если нет того, кто сам постигает природу Пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма блестит?» Судя по содержанию, под «яшмой» поэт подразумевает в данном случае буддийское вероучение. Надлежащее место отводит Ван Вэй и благословиям в адрес правящего императора, показывая вновь глубокую искушенность как в буддийском, так и в традиционных китайских учениях: «Ваше величество император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням63, подчинили и покорили девять небес. Вы — великое спасение для всех живых существ, в следе, оставляемом Вашей ногой, вырастает лотос». Император покровительствовал буддизму, и Ван Вэй уподобляет его едва ли не самому Будде: «Вы указываете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали самую высшую дхарму, расширили шесть парамит64 в учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам»65.

Хотя это произведение и насыщено толкованиями различных буддийских положений, содержащихся в сутре «Жэнь ван», в дальнейшем из текста мы узнаем, что собственно толкование и обильные комментарии Ван Вэй прилагает к самой сутре: «Нижайше преподношу сутру „Жэнь ван” с комментариями в десяти цзюанях вместе с докладом66. Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал работу по толкованию сутры». Но Ван Вэй — не единственный толкователь данной сутры, это, скорее, труд целой буддийской общины: «Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми тем-метфор, все шесть времен67 прославляем учение чань, три года усердно молились, чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце мудрости68, чтобы все три тысячи миров почитали добродетельного вана69, чтобы пять тысяч духов добра всегда охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды70, чтобы было бесконечное спокойствие, чтобы простые монахи и простой народ радовались в большом восторге». Судя по признанию самого Ван Вэя, не один и не два года было отдано им вместе с буддийскими монахами тщательному изучению буддийского учения, коль скоро на толкование лишь одной сутры «Жэнь ван» ушло целых три года.

Ван Вэй — активный участник торжественных церемоний буддистов («Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» [257, с. 315]), Поэт считает необходимым строительство новых буддийских храмов, в которых бы прославлялось буддийское вероучение: «Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, останется лишь ожидать прихода святых». Для Ван Вэя нет ничего противоестественного в употреблении, казалось бы, непонятных, туманных образов — он великолепный знаток древнекитайской мифологии, и упоминаемый им волшебник жил, согласно преданиям, во времена Му-вана, для которого этот правитель специально выстроил очень высокую башню, ибо волшебник мог жить лишь на уровне облаков. Но последний так и не явился в предназначенное для него жилище — башню Чжунтянь, с которой Ван Вэй и сравнивает новый храм, настолько он был высок.

Первое столетие танского государства ознаменовалось политической стабильностью и относительным миром, в чем Ван Вэй усматривает не только заслуги правителей, но и распространяющегося буддизма: «Вы [император!... управляете делами в соответствии с правилами [буддийского вероучения], никогда ничего не пропускаете, восстановили государство и взяли на себя бразды правления, цените чистую дхарму с тем, чтобы учить людей, благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при вашем правлении хорошие. Вы не применяли оружие, а враги разбиты, не доставили беспокойства всем живущим, а добились симпатии народа. Это прекрасные деяния, когда народ в высшей степени счастлив, а монахи преодолевают дхарму» («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов императору — „великому проникшему” и „великому просветителю”» [257, с. 313]).

Не раз приходила Ван Вэю мысль навсегда посвятить свою жизнь буддизму, для чего он собирался стать монахом: «А у меня, когда мать умерла, появилось желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей умершей матери» («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму» [257, с. 320]). Несмотря на то, что Ван Вэй так и не принял монашество, в память о своей умершей матери он решил пожертвовать свое личное поместье храму: «Отдаю пыль суеты мирской (т. е. поместье. — Г. Д.) Небу и Земле» и более того: «Я сейчас в уезде Лантянь в горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать когда-то жила, сидела, где она ходила». В буддийском храме, которому Ван Вэй пожертвовал свое поместье, вероятно, обитали знакомые монахи поэта, да, кроме того, в этом же прошении он надеется «на разрешение перейти нескольким монахам из других монастырей — это семеро известных монахов, которые возглавили бы храм и проводили служение чань». Большое число друзей из среды буддийских монахов позволяло Ван Вэю постоянно совершенствоваться в теории и практике буддизма, в своих произведениях он выступает как теоретик буддийского вероучения, но рассуждения свои поэт строит не только на основании буддийских сутр и специальных трудов, а обращается к традиционным китайским учениям, китайской мифологии.

Так, в прозаическом произведении «Докладная записка по случаю получения императорского указа подробно растолковать иллюстрации книги „Императоры, черепахи и зеркала”71. Из этих двух книг приказано выбрать, что необходимо, и подать докладную записку императору» Ван Вэй оперирует целым арсеналом традиционных китайских и буддийских понятий. Поэт рассуждает как ученый-филолог о происхождении названия книги «Императоры, черепахи и зеркала» и об этимологии слова «шгуй» — «черепаха», с помощью [панциря] которой можно гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение [событий]: «По тому, как древние императоры управляли — хорошо ли дурно, можно предугадать, что будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок, подъем или гибель. По этой причине, те императоры, которые управляли подобно императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме. Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому Чжоу, обязательно подвергались уничтожению. Сказанное здесь от подобного гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом], непременно увидишь. По этой причине назвали „Иллюстрации, черепахи и зеркала”. Я полагаю, что показанные иллюстрации можно как раз назвать „Иллюстрации древних императоров”, „Иллюстрации, черепахи и зеркала”».

Ван Вэй высказывает и опасение: «Название и действительное [содержание] немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах [древности]. А кроме того, взято из сочинения Цао Чжи „Летающий дракон”... и других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках». Ван Вэй стремится дать исторические сведения о временах древности, начиная с мифических императоров Яо и Шуня, упоминает конфуцианские каноны, желая тем самым показать читателю органическую связь всей истории Китая, традиционных китайских учений с буддийским вероучением. Он едва ли не самый первый обратил внимание на близость китайского буддизма с классической «Книгой перемен» — «Ицзином», основополагающим текстом древней китайской философии: «В „Ицзине” сказано: триграмма „цянь”.... Это было в те времена, когда не было ничего сущего. Это и есть начало „цянь”, а „цянь” основал субстанцию „юань”. Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа дао”. Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает десять тысяч вещей». После упоминания школы даосов, основанной Лаоцзы, и приведения цитаты из «Даодэцзин» Ван Вэй подводит читателя к китайскому буддизму, к вновь появившимся переводам на китайский язык буддийских сутр: «В недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь понятий, но которым считается, что все спокойствие не признает то, что есть (т. е. бытие. — Г. Д.). А восьмое понятие содержат в себе все семена Трипитаки. Шестое понятие уже разделяет основные пять инь и восемнадцать идей». Восемь понятий, упоминаемых Ван Вэем, включают «лю гэнь» — «шесть основ» (зрение, слух, обоняние, язык, тело, мысли) и два понятия, связанные с последней из шести основ «ши» — «мысли». А понятие «восемнадцать идей» — «шиба цзе» — взято Ван Вэем из сутры «Фанганьцзин» и включает «шесть основ» — «лю гэнь»; «шесть границ» — «лю цзин», «шесть знаний» — «лю ши». Ван Вэй пытается не только соединить воедино различные течения буддийского вероучения, но и органически слить традиционные китайские воззрения с буддизмом. В прозаических произведениях Ван Вэя находят свое место и социальные мотивы: «Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах мерзнущих и голодных людей. Утром они еще стонут, а вечером уже заполняются канавы [их трупами]». Об этом поэт говорит в произведении «Доклад с просьбой о передаче зерна и должностного участка [находящихся в ведении у управления]; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна». Но Ван Вэй тут же как бы сглаживает свое высказывание о бедствиях парода, обращаясь к императору: «Ваше величество мудры и милосердны, всей душой болеете [за народ]; пожертвовали ему сваренный казенный суп, так что в течение года многие [благодаря этому] уцелели. Это добродетель крайней гуманности».

За подобные благодеяния Ван Вэй обещает императору буддийские вознаграждения и защиту Верховного Неба (китайского): «Ответом на пожертвование будет воздаяние, счастье и защита со стороны Неба». Ван Вэю хотелось бы облегчить участь простых людей: «Я надеюсь, что можно передать тому управлению, что ведает раздачей суповой похлебки, один должностной участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее счастье самому мудрецу» (т. е. императору.— Г. Д.).

Хотя чаще всего исследователи говорят о Ван Вэе как приверженце школы чань, прозаические буддийские произведения поэта указывают, скорее, на влияние буддизма махаяны вообще. Безусловно, Ван Вэй не мог не знать о существенных различиях в этих направлениях и, возможно, как и многие его предшественники и последующие приверженцы буддизма, пытался свести воедино разрозненные школы и выработать единую цельную систему. Хотя, не исключено; что Ван Вэй не желал проводить большого различия между учением школы чань и буддизмом махаяны, умышленно смешивая различные аспекты этих направлений.

Надпись на стеле

Отношение Ван Вэя к природе и взаимоотношения с ней во многом были определены его длительными и серьезными занятиями буддийским учением, в особенности китайской разновидностью — учением школы чань. Бесспорно влияние эстетических воззрений поэта на литературу и живопись Китая последующих столетий. В этой связи представляется важным обращение к духовной предтече Ван Вэя — шестому чаньскому патриарху Хуэйнэну, которому поэт посвятил прозаическое произведение «Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну»72. Это прозаическое произведение было написано на склоне лет по заказу одной из буддийских общин, возможно по заказу самого известного ученика Хуэйнэна, о котором уже упоминалось, — Шэньхуэя. Вполне очевидно, что Ван Вэй признавал приоритет Хуэйнэна, достойным преемником которого он считал Шэньхуэя (в произведениях Ван Вэя не удалось обнаружить прямых указаний, свидетельствующих о знакомстве поэта с Шэньхуэем): «Его (Хуэйнэна.— Г. Д.) ученик по имени Шэньхуэй встретил наставника, когда тот был на закате жизни, и стал постигать высшую буддийскую истину в срединных годах. Широкая натура заложена во всех простых людях, [Шэньхуэй] острым умом превосходил образованных людей, и это было с его стороны последним подношением Хуэйнэну».

Эпитафия Хуэйнэну — достаточно крупное произведение в прозе (более тысячи трехсот иероглифов), каких в наследии Ван Вэя мало. Условно это произведение можно разделить на несколько частей. Первая часть — своеобразное вступление, где поэт приводит некоторые положения учения Хуэйнэна философского характера: «Когда нет бытия, от которого можно отказаться, это значит достичь источника бытия. Когда нет Пустоты, где можно что-то разместить, это значит познать основу Пустоты». Весьма аллегорично, намеком поэт высказывает свое отношение к сути учения Хуэйнэна, выступая противником внешних, поверхностных суждений: «Рассыпает цветы небесная фея, которая может обратить монаха в иной облик. Тогда-то и можно познать, что дхарма не рождается, а появляется посредством мысли, она такова, что невозможно взять, дхарма всегда истинна». Ван Вэй неслучайно обращается к буддийской притче о небесной фее из «Вималакирти-сутры». В этой притче повествуется о некоей небесной фее, с которой беседовал один из учеников Будды Шакьямуни — Шарипутра. Последний пытался добиться от феи ответа относительно ее женского облика, который по сути своей уже (согласно буддийскому учению) нечист и греховен. Небесная фея увещевает Шарипутру, говоря, что внешняя оболочка, внешняя сторона не имеют значения, важно внутреннее содержание, истинная, внутренняя суть. Но Шарипутра не унимался, тогда фея превратила его в женщину, и Шарипутра, скрывшийся под женским обликом, не изменил сути своей. Затем небесная фея обратилась с тем же вопросом к Шарипутре, который наконец-то осознал всю бессмысленность этого вопроса.

Но и учение Хуэйнэна, говорит Ван Вэй, не может дать исчерпывающего ответа о высшей буддийской мудрости: «Уйти от мирских желаний и не суетиться... выгребет в море житейский кормчий (т. е. Хуэйнэн), но и он не знает действия высшей буддийской мудрости». Вступительная часть произведения заканчивается мыслью: «[Можно] достичь освобождения от суетных мыслей, но не полностью. Спасать следует тех, кто находится в деянии и не думает, что означает не-деяние. Все это разве [не присуще] чаньскому наставнику из монастыря Цаоси? »

Следующая часть содержит краткое жизнеописание Хуэйнэна: «Чаньский наставник с мирской фамилией из рода Лу, из некоего места, некоего уезда. Имя — это нереальность и фальшь, и он не родился в какой-то определенной семье73. У дхармы нет середины и нет края, и он не жил на землях Китая. Его добродетельные наклонности проявились еще в детских забавах, семена мудрости обнаружились в сердце, когда он был еще подростком, он не был эгоистичен по отношению к себе. Дух среды, в которой он рос, близок духу пахарей и шелководов. Когда это соответствовало его дао, он бродил по селениям мань и мо74, близких ему по духу. В соответствующем возрасте он стал учиться у великого наставника Хунжэня в Хуанмае, на что был готов положить все силы».

В «Люцзу таньцзин» — «Алтарной сутре шестого патриарха» можно прочесть, что Хуэйнэн был дровосеком, родом с юга, и это было неодолимым препятствием для Хуэйнэна в постижении буддийской истины и просветления, как полагал вначале пятый патриарх Хунжэнь. Но, выслушав возражения неграмотного дровосека о том, что у Будды ничего не сказано по поводу различия в природе человека, Хунжэнь вынужден был позволить Хуэйнэну жить в монастыре, наставником которого он был. Хуэйнэна определили на черную работу — ступой размалывать зерно в муку. Так, не прерывая изнурительного труда, Хуэйнэн «постоянно очищал свое сердце от мирских дум и обрел просветление по отношению к мякине»75.

Далее Ван Вэй обстоятельно описывает процесс обучения последователей Хунжэня: «Всякий раз, когда Великий Наставник возвышался на алтаре, он наставлял учеников, заполнявших храмовый двор. Среди них были лишь те, кто обладал корнями трех колесниц76. Они все вместе внимают единому голосу дхармы77, а чаньский наставник [Хуэйнэн] безмолвствовал, но учение воспринимал. Никогда не спрашивал, а когда возвращался [в келью], все самостоятельно обдумывал. Мысли его были заняты понятием „не-я”»78.

В «Алтарной сутре» в стихотворной форме79 высказывается кредо пятого чаньского патриарха Хунжэня, наверняка знакомая Ван Вэю гатха:

Живые существа приходят и бросают семена,

И неодушевленные цветы вырастают.

И если есть неодушевленность и нет семян,

То земля-дух ничего не вырастит.

На это Хуэйнэн откликнулся следующим стихом:

Земля-дух воспринимает семена живых существ,

Когда дождь дхармы поливает цветы, он дает им силу.

Когда вы сами достигнете состояния живых семян цветов,

Плоды просветленности созреют сами по себе.

А вот еще два стиха, и если вы отступите в каком-либо деянии от согласия с этими стихами, вы не узрите своей изначальной природы:

Грешные цветы поднялись в моем духе-земле:

Пять лепестков цветка поднялись из стебля,

Вместе они образуют карму невежества,

И ныне мой дух-земля погряз в различных кармах.

Подлинные цветы в моем духе-земле:

Пять лепестков цветка на стебле.

Вместе они претворяют мудрость праджня.

И в будущем я достигну просветленности Будды.

Стихотворение Шэньсю, написанное им на средней части стены южной галереи:

Тело и есть древо просветления Бодхи.

Сердце же подобно подставке светлого зеркала,

Все время мы усердно обметаем и вытираем его,

Не позволяя собираться пыли мирской.

На что пятый патриарх Хунжэнь сказал: «Из написанной тобой гатхи вижу — еще не достиг ты прозрения, только вступил в преддверие, но не проник внутрь великой истины. Если все будут действовать сообразно с твоим стихотворением, то они не погрязнут во грехе. Но необходимо проникнуть внутрь учения и узреть собственную изначальную природу».

Весь последующий абзац направлен на толкование с помощью буддийских и традиционных китайских притч молчания Хунжэня в отношениях со своими последователями (истоки знаменитого «гробового молчания»). Ван Вэй проявляет себя большим знатоком различных легенд, преданий, притч: «Иногда у него (Хуэйнэна.— Г. Д.) появлялись думы об оленях, захотевших испить воды, а еще стремился обнаружить след улетевшей птицы. Ароматная каша нескончаема, бедным людям по-прежнему нечем прикрыть свое тело. Все ученики говорят, что близки к наставнику, а на деле же это все равно, что [ракушкой] измерить море и [тростниковой трубкой] исследовать небо. Они толкуют, что нашли жемчужину Хуанди, что могут получить печать царя закона» (т. е. Будды. — Г. Д.). Ван Вэй обращается к буддийской притче о стаде оленей, страдавшем от жажды и принявшем весенние испарения от земли за вожделенную воду. Под жемчужиной Ван Вэй, по всей видимости, имеет в виду буддийское вероучение с одновременным намеком на притчу «Чжуанцзы» о Хуанди, обронившем однажды во время прогулки по берегу моря жемчужину, которая была найдена неким Вансяном, имя которого означает «пустой облик, пустоту». Хуанди недоумевал, когда ему доложили, что жемчужина найдена: как это возможно, что «вансян» — «пустота» может что-то найти?! Оправдание молчания Хунжэня завершается ссылкой на один из основных принципов чань-буддизма80 и авторитетные китайские источники: «Великий наставник сердцем сам все понимал, Триграмма „цянь” сама по себе ничего не произносит. „Небо как может говорить?”81 Мудрец или гуманный человек разве посмеют [об этом рассуждать]? Конфуций говорил: „Мы с тобой ничего не знаем”»82. Из «Алтарной сутры» известно, что Хуэйнэн своей гатхой83 о просветлении вызвал у Хунжэня уверенность в истинном просветлении Хуэйнэна, который и должен был стать его преемником.

Ответная гатха Хуэйнэна, после которой он наследует платье и великое учение пятого патриарха:

Просветленность изначально лишена древа,

Она, как светлое зеркало, не является опорой.

Природа Будды неизменно чиста и светла.

И где же в ней место для пыли мирской?

Сердце наше и есть древо Бодхи,

А тело — подставка светлого зеркала.

Светлое зеркало изначально чисто.

И где же может оно загрязниться пылью мирской?

Учитель сказал: «Ученики мои, прощайте, я оставляю вам гимн под названием „Наш истинный Будда дарует освобождение”. Если заблудшие люди последующих поколений прочтут этот стих, они узрят Будду в собственном духе своем и в собственной природе своей. И в этом стихотворении я прощаюсь с вами. Стих гласит:

Истинная реальность, чистота природы и есть истинный Будда.

Ложные взгляды и три зла и есть истинный демон.

Для людей ложных взглядов — демон и есть их дом.

Для людей правильных взглядов — Будду можно

назвать домом.

Если ложные взгляды внутри нашей природы, то они

рождают три зла,

Это значит, что демон-правитель царит в доме.

Если же правильные взгляды, то три зла сами разрушаются.

Демон изменяется и становится Буддой.

И есть только истина и нет лжи.

Нирманакайя, Самбхогакайя и Дхармакайя — это

три тела, пребывающие в одном.

Если внутри вашей природы вы узрите самих себя,

То вы и станете Буддой и достигнете просветления.

Отправляясь от Нирманакайя, претворяйте чистоту природы,

И эта чистая природа уже связана с Нирманакайя.

И если ваша природа пребывает в Нирманакайе в деяниях

на правильном пути,

В будущем появится совершенная истина без границ.

Греховная природа сама по себе есть причина чистоты.

Отстраненность от греховности не есть чистота.

Если же внутри вашей природы вы отрешитесь

от ваших страстей,

То вы сразу же узрите собственную природу, а это и есть

истинный Будда.

Если же вы достигнете учения о внезапном просветлении,

Достигнув, вы увидите перед глазами возвышенный мир.

Если же вы стремитесь уловить истину вовне и говорите,

что ищете Будду,

Кто знает, где Вы найдете эту единственную истину?

Если же внутри вас самих есть великая Истина,

То обладать истиной [внутри себя] —

это и значит стать Буддой.

Если же вы не ищете Будду в самих себе, а ищете вовне,

Значит вы уподобились заблудшим людям.

Учение о внезапном просветлении пришло с Запада.

Служа людям, вы должны воспитывать себя.

Ныне я говорю всем изучающим чань в мире:

Если вы не находитесь на этом пути,

Вы ведете никчемную жизнь.

В следующей части Ван Вэй описывает сцену передачи сана патриарха Хунжэнем Хуэйнэну: «На смертном одре, когда Хунжэнь тайно передавал рясу первоучителя84, он сказал ему (Хуэйнэну. — Г. Д.): „Все живые существа ненавидят того, кто отличается [от них] талантом, а люди ненавидят того, кто их превосходит. Я вот-вот умру, не лучше ли тебе уйти отсюда?” Чаньский наставник тогда спрятал у себя за пазухой рясу, скрылся из того места и безвестно жил в других краях». Ван Вэй достаточно подробно описывает этот период жизни Хуэйнэна, когда он вынужден был скрываться в чужих краях: «Хуэйнэн жил то здесь, то там у людей, приписанных [властями] к своим местам. Там, где мирская жизнь, там есть и Ворота спасения85, поэтому он передвигался среди крестьян, купцов, работников. И вот таким образом в общей сложности минуло шестнадцать лет». Хуэйнэн за эти шестнадцать лет сумел привлечь много сторонников из различных слоев населения, и даже буддийские проповедники, осваивавшие те края в эти годы, вынуждены было склониться перед силой учения нового чаньского патриарха: «В южных морях жил наставник Ин Цзунфа, который проповедовал „Нирвана-сутру”. Чаньский наставник слушал [проповедь], оставаясь сидеть перед алтарем, и спросил затем о великом принципе буддизма, спросил об истинном буддизме. Ин Цзунфа не смог ответить, спустился [с алтаря] и попросил поучать, затем вздохнул и сказал: „Хуэйнэн живой бодхисаттва, Нирманакайя существует в этом облике. Глаза простых людей желают, чтоб раскрылся широко глаз мудрости [Хуэйнэна]”... Ин Цзунфа поднес платье и собственноручно срезал волосы»86.

Далее Ван Вэй описывает события, происходившие после признания чаньского наставника Ин Цзунфой. «И с тех пор широко распространяющийся дождь дхарм87 повсюду капает в этом бренном мире». Началом буддийского учения Хуэйнэн считает постижение понятия о терпении, постижение принципа «у-во», когда появляется начальное осознание высочайшей истины Будды.

Далее Ван Вэй излагает следующий этап совершенствования буддистов: «Достигнешь самадхи, и никакая мысль не сможет войти [в сознание]». Действительно, достижение самадхи, т. е. состояния самоуглубления, сосредоточения, рассматривалось в буддизме не как конечная цель, а как необходимое условно на тернистом пути к уничтожению любых желаний, являющихся помехой в достижении высшей буддийской истины, которая, продолжает Ван Вэй, «ни на что по опирается, великое тело [Будды] пребывает во всех десяти направлениях, чувства Будды существуют вне трех миров»88.

Ван Вэй, по всей вероятности, не считал себя правоверным буддистом, ибо слишком много уз связывало его с суетным миром. Возможно, для оправдания собственной привязанности к миру он говорил: «Семена пыли мирской неуничтожимы, [в людях] нет облика, нет и пустоты89. В осуществлении желаний нет завершения. Как раз находясь в мире и превратишься в мудреца». Последним высказыванием Ван Вэй оставляет за собой право все-таки добиться достижения буддийской истины, полагая, что человек для этого должен быть соответствующим образом подготовлен: «Если кто не взрастил основы добродетели, ему нелегко войти в Ворота внезапного просветления». Из утверждения Ван Вэя совершенно ясно, что поэт разделял идею Хуэйнэна о внезапном просветлении. Это положение коренным образом отличало учение шестого патриарха от учений предшественников, например Хунжэня, придерживавшегося идеи постепенного просветления. Эту часть эпитафии Ван Вэй завершает мыслью о том, что лишь обращение к буддийскому учению есть единственно верный путь, ибо «милосердие [Будды] не встречает препятствий, оказывает великое спасение всем рожденным четырьмя способами, широко покровительствует трем мирам»90.

Следующая часть эпитафии — прославление силы учения Хуэйнэна, слава о котором со временем разнеслась по всему краю, где население прежде не ведало о буддизме и находилось на стадии первобытных представлений. Все они, говорит Ван Вэй, потянулись к чаньскому наставнику, жадно внимали его проповедям и «вернулись домой с подлинной буддийской истиной и отошли многие от напрасных мирских дум». Ван Вэй не забывает подчеркнуть и уважительное отношение к Хуэйнэну императора и императрицы: «Император задумался [о Хуэйнэне] и издалека выражает [ему] свою искренность. Он готов был встречать [его] с почестями, желал сложить ладони в буддийском приветствии и совершить обряд. Цзэтянь91 — вдовствующая мать-императрица и император Сяохэ издали указ с просьбой-повелением прибыть в столицу»92. Хуэйнэн отверг это предложение императора: «Живет он далеко и не выходит дальше Тигрового ручья, твердо отказался от повеления и не принял императорского указа». Однако императорская семья не оставляла намерения заполучить к своему двору Хуэйнэна, чья популярность в Китае росла год от года, и император с императрицей «отправили ему белую монашескую рясу, а также деньги, шелк и прочее в качестве подношения. Щедры дары императоров — поднесли яшмовое платье святому, даровали деньги нирманическому Будде». Но Хуэйнэн вновь отверг приглашение, даже после поднесения столь щедрых даров и до самой смерти своей, продолжает Ван Вэй, так и не согласился служить императорскому двору, отвергнув не просто чье-то приглашение, а приглашение самих императоров, вольных казнить или помиловать любого из своих подданных.

Следующая часть произведения повествует о моменте кончины Хуэйнэна: «В некий день некоего месяца некоего года [Хуэйнэн] неожиданно сказал ученикам: „Я вот-вот уйду», и вскоре удивительные ароматы заполнили зал и над землей появилась белая радуга”». Ван Вэй для большей образности и придания величия Хуэйнэну прибег к буддийскому преданию о смерти Будды — в момент «исчезновения» Будды происходили описываемые Ван Вэем удивительные вещи. После этих прощальных слов Хуэйнэн «завершил трапезу, выкупался, сменил платье и более ни на мгновение не собирался задерживаться [в этом мире]». Затем Ван Вэй вновь прибегает к буддийскому преданию, повествующему о смерти Будды, когда все и вся вокруг сокрушаются от горя: «Горы рушатся, реки высыхают, птицы плачут, обезьяны вопят, все люди громко причитают и ничего не видят [от слез]. В какой-то день и месяц душа [наставника] переселилась к горному ручью Цаоси, сидение его оставили в некоем месте, выбрали благоприятное место для могилы, не обращаясь [при этом] к книге „Цин у” — „Черный ворон”». (Упоминаемая Ван Вэем книга описывается в «Истории поздней Хань». Согласно этой книге, обычно в Китае выбирали благоприятный день и благоприятное место для похорон умершего.) По всей вероятности, Ван Вэй хотел подчеркнуть этой строкой, что Хуэйнэна — шестого чаньского патриарха хоронили отнюдь не по китайским традиционным обрядам, а исключительно по буддийским, и в момент, когда происходил обряд похорон Хуэйнэна, «даже лес изменился — все деревья превратились в белых журавлей», — так во время захоронения тела Будды все деревья в лесу, где происходил обряд, стали белыми и напоминали белых журавлей.

Следующая часть эпитафии — безмерное восхваление Ван Вэем добродетелей чаньского наставника Хуэйнэна: «О, великий наставник, совершенная природа чистоты и монолитности, природные данные [твои] добродетельны и чисты, сто чистых помыслов создали [твой] облик».

Понятие «сто чистых помыслов» заимствовано Ван Вэем из «Нирвана-сутры», в которой, в частности, говорится о том, как один из учеников Будды дал обет не убивать ничего живого, и было у него при этом пять мыслей — низшая, средняя, выше средней, высшая и самая высшая. Затем, когда ученик-бодхисаттва достиг истинного просветления, чистых помыслов у него стало пятьдесят. Когда же он достиг осознания высочайшей истины Будды, число его помыслов удвоилось. Этот абзац лишний раз подчеркивает глубочайшее знание Ван Вэем буддийских источников, тексты которых он умело использует в своих произведениях, не пытаясь даже давать какие-то комментарии: по его мнению, все читатели так же искушены в буддийском учении, как и он сам.

Ван Вэй говорит о добродетелях Хуэйнэна: «Все высшие мысли сосредоточены в уме Хуэйнэна — ходит ли он, отдыхает ли — всегда все правильно воспринимает93, и в его беседах, улыбке, словах никогда не бывает шутки». В результате активной проповеднической деятельности Хуэйнэна «пять государств Индии следовали [учению Хуэйнэна] и множество юэсцев бьют земной поклон [наставнику], а длинные змеи и могучие удавы также приняли [учение чань], и дух ядовитого жала змей уничтожен».

Ван Вэй, вполне возможно, сознательно прибег к таким преувеличениям, которые могли вызвать у читателя недоверие,— ведь даже ползучие твари и те вняли проповедям Хуэйнэна! А полудикие люди, добывавшие себе пропитание охотой, выбросили «искривленный нож и выгнутый лук, изменили присущие им недоверие и грубость, прекратили охоту и ловлю рыбы, а ядовитые насекомые и птицы осознали свою вину и [перестали пускать в ход яд]». Более того, воспринявшие учение Хуэйнэна «отказались от рыбы и мяса и старались питаться как буддийские монахи, все они выбросили сети для ловли рыбы, одежду носили из рисовой соломы, и стали придерживаться дхармы просветления»94. Ван Вэй намеренно для членов императорского дома говорит о том, что этими благочестивыми поступками люди южных провинций «по сути дела помогают императору в воспитании народа», надеясь этой строкой вызвать у правителей симпатии к буддизму.

Ван Вэй указывает на заслуги Хуэйнэна в процветании учения школы чань: «Радуемся мы, что достигли наивысшей степени познания буддизма. Наставник всех просвещал, проповеди его похожи на желание поднести жемчужину». О какой жемчужине идет речь? Ван Вэй обращается к буддийской притче, отражающей буддийскую идею причинности. Притча повествует о мальчике, отец которого пришел к одному буддийскому наставнику с просьбой оказать помощь его сыну. Оказалось, что сын этого человека родился со сжатым кулачком левой руки, и вот он уже достиг юношеского возраста, а рука по-прежнему сжата в кулак. Наставник попросил привести отрока, и, когда того привели, он лишь произнес: «Дай мне это», — и юноша разжал кулак, и все присутствующие увидели в его ладони жемчужину величиной с горощину. Наставник пояснил, что в одном из прежних рождений он дал жемчужину на сохранение этому юноше, тогда послушнику, а ныне эта жемчужина возвращается к нему. Тот факт, что буддийский наставник, в отличие от простых смертных, перерождался, не утрачивая памяти о прошлых перерождениях, свидетельствует о высокой степени его совершенства. А «простые люди, — заканчивает эту часть произведения Ван Вэй,— не понимают этой идеи причинности, и еще много у них печали о драгоценной яшме»95.

Затем Ван Вэй переходит к заключительной части эпитафии, которую именует гатхой: «Люди говорят, что они знают буддийскую истину, и написание этого гимна поручили мне. В гатхе говорится...»

Гатху Ван Вэй начинает с философского рассуждения, основанного на «Алтарной сутре»: «Пять инь — это есть Пустота, а шесть чэнь не существуют». Понятие «пять инь», о котором говорит Ван Вэй, включает облик, понимание, мысли, деяния, понятия (мировоззрение). Это понятие близко к другому понятию «пяти инь» (другой иероглиф), куда входят облик, желания, мысли, карма, природные умственные способности. А «шесть чэнь» — это облик, голос, запах, вкус, осязание и «фа» — дхарма, закон, хотя не совсем понятно, что за «фа» подразумевается среди остальных понятий, символизирующих мирскую пыль и суету, как это самое «фа» соотносится с грязью мирской?

Для большинства произведений Ван Вэя, как отмечалось выше, характерно противопоставление буддийских и традиционных китайских понятий.

Буддисты утверждают, продолжает Ван Вэй, что «лотос способен закрыть собой три тысячи больших и малых миров», что он «поддерживает ноги Будды», и этому положению Ван Вэй противопоставляет легенду из «Чжуанцзы», в которой рассказывается, как у некоего мудреца в левом боку выросла ветка ивы, причинявшая ему массу неудобств, и потому он стал рассматривать ее как рану (впоследствии «ивовая ветка» стала означать «нарыв», чирей». — Г. Д.). Этой легендой Ван Вэй, возможно, желает показать, что в китайских положениях немало вымыслов.

Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как тело и сознание, от которых, как утверждают буддийские наставники, следует отказаться. «Если отбросить тело и сознание, кому же тогда [предназначается] счастье и несчастье?»,— говорит Ван Вэй. Эту строку следует рассматривать как полемический выпад в адрес буддийских положений о «теле и сознании», о «счастье и несчастье». Ведь если отказаться от тела и сознания, что проку тогда толковать о счастье и несчастье? Следующая строка также полемична: «Когда исчезает мысль, отбрасывается и бытие, где же тогда можно опереться на Пустоту? Если не касаться трех миров, значит тщетно трудятся восемь фэн?»96 «И в этом заключается ваша „острота ума”!» — завершает Ван Вэй.

Но, несмотря на некоторое несогласие с рядом буддийских положений, Ван Вэй признает необходимость и пользу буддийского учения для Китая, признает заслуги Хуэйнэна, который проявляет «сочувствие по отношению к людям из иных земель, пока еще не услышавших голос дхармы, снисходит к невежественным людям, готов начать доброе дело: учить их терпеливости, отказу от гнева, отказу от охоты за добычей»97.

Совершенно очевидно, что Ван Вэй признавал главенство направления Хуэйнэна, преемником которого полагал Шэньхуэя. Хуэйнэн для Ван Вэя — истинный буддийский наставник, достойный самого высокого почитания; для него поэт находит около десяти титулов и эпитетов в этой эпитафии, китайских и буддийских по происхождению. Чаще всего Ван Вэй использует «чань ши» — «чаньский наставник» и «да ши» — «великий наставник». Употребляются Ван Вэем и чисто китайские названия «шэн» — «мудрец», «чжи жэнь» — «совершенный человек», «хуань жэнь» — «чудотворец». Термин «хайши» можно перевести как «кормчий», но под словом «хай» — «море» подразумевается, скорее всего, «сансара» — «море страданий»98, в котором Хуэйнэн и есть кормчий. Есть в лексике Ван Вэя чисто буддийские термины: «цзинь шэн» — «золотое тело», употреблялось китайскими буддистами по отношению к Будде, «хуа шэн пуса» — нирманический бодхисаттва, «хуа фо» — нирманический Будда.

В жизнеописании Хуэйнэна Ван Вэй употребляет сравнения индийско-буддийского и китайского происхождения: «Царство, где люди с разрисованными телами и подвешенными к ушам серьгами плавают в море годы напролет, все они желают протереть глаза и узреть облик дракона и слона». В буддийской литературе слон — символ терпения, сдержанности, самообладания. Видимо, Ван Вэй намеренно прибег к сравнению Хуэйнэна со слоном, ибо перед этим говорит, что наставник «стал учить людей понятию о терпении. Те, кто терпят, — не рождаются и не умирают», т. е. достигают вожделенной нирваны, прерывают цепь рождений и смертей.

Буддийские проповедники, считает Ван Вэй, «раскрыли содержание собрания буддийских канонов, открыто показали в действии понятие «жемчужина в платье». Обращение к буддийской притче — намек на то, что польза от буддийского учения может быть лишь в случае его глубокого осознания, понимания: Будда положил жемчужину в полу платья некоего бедняка, но тот ничего не ведал о драгоценности, и потому с обретением сей жемчужины жизнь его никак не изменилась, и он по-прежнему прозябал в бедности.

В эпитафии Ван Вэя своему духовному наставнику можно заметить его двойственное отношение к буддизму: поэт — адепт и популяризатор буддийского вероучения, но его не устраивают существующие в буддизме противоречия, на что Ван Вэй постоянно сетует: «Буддийское дао охватывает все четыре вида живых существ, постоянно указывает на шесть направлений99, но даже у мудрецов, бывает, иссякает ум, и существуют такие сочинения, смысл которых не укладывается в голове». В таких понятиях, как «шестьдесят две мысли, сто восемь тем,— продолжает Ван Вэй, — во всем этом ничего не найдешь [имеющего смысл], пожалуй, на этом следует закончить». Напомним, что в одном из прозаических произведений («Представляю монахам толкование сутры „Жэнь ван” — добродетельный князь») Ван Вэй также употребляет понятие «сто восемь тем»: «Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми тем»100 [257, с. 308], которое тесно связано с таким понятием как «лю гэнь» — «шесть основ» (глаз, ухо, нос, язык, тело и мысли, память) как составная часть закона причинного возникновения — двенадцатичленного колеса зависимого происхождения. Поскольку каждая из этих основ может вызывать желание (одно из важных понятий буддизма), то оно уже будет шестикратным. Три способа проявления101 делают «желание» восемнадцатикратным, а при делении на внешнее и внутреннее становится тридцатишестикратным, и будучи приложено к настоящему, прошедшему и будущему, превращается в сто восемь различных видов Желаний, причиняющих страдания.

Вторая эпитафия Хуэйнэну — «Бэймин и шоу», имеющая подзаголовок «Эпитафия умершему чаньскому наставнику Великому Добродетельному Чистое Просветление государства Великого Спокойствия при Великих Танах», относится к этому же времени написания [257, с. 434]. Здесь Ван Вэй продолжает прославлять Хуэйнэна: «На Великой земле, где [существует] множество всяких звуков, раздался голос проповеди [Хуэйнэна]. Множество людей, подобно песку Ганга, стали следовать Драгоценности, [создавать] величественные лики [буддийских божеств]». Однако Ван Вэй прекрасно сознает, что Хуэйнэн своей деятельностью внес в дело распространения буддизма очевидный раскол, когда буддизм оказался под угрозой: «Когда шестой патриарх [как противник Будды] сеял смуту, Четыре Драгоценности оказались под угрозой [существования]. Но [Будда] открыл сузившиеся Ворота сладчайшей росы, очистил Дом от зловония и плесени. Воссел на драгоценной лежанке, размахивая белой метелкой». Последующее содержание эпитафии говорит о том, что «очищение учения Хуэйнэна завершилось благопристойно для чаньского патриарха», т. е., безусловно, поэт хочет сказать, что Хуэйнэн все-таки примирил свое учение с общим руслом буддийского учения: «Тогда [Хуэйнэн] взошел на лотосовый алтарь, окончательно заставил мудрецов и великих спорщиков выскоблить [еретические] слова из [книг] и сжечь свои сочинения, а ученых-конфуцианцев с плоскими веками [заставил] отбросить прочь [конфуцианскую] гуманность, осудить принципы [конфуцианской] справедливости». Ван Вэй заключает к своему удовлетворению: «Вот к чему пришли, кто теперь посмеет не прийти с изъявлением покорности?»

Ван Вэй сообщает подробности биографии Хуэйнэна — о моментах принятия монашеского сана, просветления и «исчезновения».

Хуэйнэн объявил, что «вот-вот уйдет», и за ним буквально по пятам стали следовать толпы людей в надежде присутствовать при моменте «исчезновения» тела. Однако Хуэйнэн разочаровал толпу, и спустя некоторое время все стали сомневаться, толпа рассеялась. Тогда-то, в ночное время, Хуэйнэн «исчез, сидя с поджатыми крест-накрест ногами». В этот момент «все исчезло — и луна, и солнце, и великое безмолвие». Стела, воздвигнутая в честь Хуэйнэна, «по форме», сообщает Ван Вэй, если смотреть сверху, «словно сердце», и «внешняя форма отражает внутреннюю суть». Хуэйнэн оказался способным «умертвить дракона и усмирить бешеного слона». Он «установил победный стяг и надолго утвердил чаньское учение».

Указанные эпитафии Хуэйнэну наряду с другими сочинениями дают все основания убедиться в глубокой теоретической подготовке Ван Вэя, с легкостью оперирующего буддийскими понятиями. Чань-буддизм оказался очень близок поэту хотя бы тем, что философские размышления чаньских патриархов в «Алтарной сутре» приводятся с стихотворной форме. Ван Вэй и сам называл некоторые свои произведения гатхами.

Уместно обратиться к гатхам чаньских патриархов из «Алтарной сутры шестого патриарха», где в стихотворной форме последовательно развивается философская идея. Сам же институт патриаршества в традиции Бодхидхармы просуществовал в Китае до 713 г. — момента смерти Хуэйнэна, которого чаньская традиция южной ветви называет шестым патриархом. С именем второго патриарха Хуэйкэ (487—593) традиция связывает появление чаньского поэтического обряда «вэнь-да» — «вопроса и ответа», диалога наставника и ученика. На первый взгляд, суть подобного действа могла показаться парадоксальной. Возникшие позднее в Японии «мондо» и «коан» [280] ведут начало от этого поэтического обряда и сохранили главную суть, когда наставник добивается от ученика максимальной реализации «самого себя».

Сэнцану — третьему патриарху (ум. 606) — принадлежит философская поэма «Синь синь мин» — «Ода доверия сердцу», суть которой выражена в следующих строках:

Если сердцем постиг истину,

Десять тысяч вещей едины по своей природе —

Одно во всем и все в одном.

[55, с. 19]

В данных строках без труда можно угадать основной источник — трактат «Даодэцзин».

Даосинь — четвертый патриарх (589—651) — усовершенствовал систему физического тренинга Бодхидхармы102, которая должна была приводить ученика к сосредоточению на собственной изначальной природе, что в дальнейшем стало одним из существенных элементов учения школы чань.

С именем Хунжэня — пятого патриарха (602—675) — связывают особое почитание последователями чань сутры «Ваджрачхедика праджня парамита» — «Алмазной сутры», которая встала в один ряд с «Ланкаватара-сутрой» и «Вималакирти-нирдеша-сутрой»103.

Говоря о патриаршестве в Китае, следует отметить, что само по себе патриаршество на Хуэйнэне не закончилось. Так, одна традиция гласит, что Хуэйнэн не может считаться последним, шестым, патриархом, и завершает счет на пятом патриархе Хунжэне. Как отмечалось, буддийское учение в Китае разветвлялось на многочисленные секты и школы104. Представители каждого направления именовали патриархом своего наставника, как это было в случае с последователями Шэнъсю, для которых именно он оставался шестым законным общечаньским патриархом. Таким образом, можно говорить о чрезвычайно разветвленном генеалогическом древе патриаршества [см. 128], поэтому, согласно учению некоторых школ, и Хуэйнэн не мог считаться шестым патриархом.

Вернемся к гатхам первых чаньских патриархов, представленных в «Алтарной сутре». Стихотворная гатха, приписываемая первому патриарху чань Бодхидхарме:

Я давно пришел в Китай,

Чтобы передать учение и уничтожить ереси,

Цветок раскрыл пять лепестков,

И плоды созрели сами собой.

Второй патриарх Хуэйкэ — следующим образом развил мысль Бодхидхармы:

Согласно изначальной причине существует земля —

Из этой земли семена проросли цветами.

И если считать, что нет никакой земли,

Откуда же мог вырасти цветок...

Третьему чаньскому патриарху принадлежат следующие строки:

Хотя семена цветов действительно растут из земли

И земля кажется растящей цветы,

Но если цветы не обладают в природе своей ростом,

На земле ничто не сможет произрасти.

Четвертому патриарху, Даосиню, следовало далее развить идею предшественников:

Семена цветов обладают природой роста.

Из земли кажется растут они.

Но если в форме нет причинной гармония,

Ничто не дает побегов.

На основании приведенных цитат из «Алтарной сутры» можно видеть, что Ван Вэй, как и многие танские поэты, был хорошо знаком с сочинениями буддийских патриархов, причем не только школы чань. Лучшее свидетельство тому произведения поэта, в которых он использует цитаты и образы из буддийских сочинений. Можно говорить о своеобразных буддийских реминисценциях в произведениях Ван Вэя.

К концу жизни Ван Вэй становится зрелым буддистом, оставаясь вместе с тем носителем традиционной китайской философской и поэтической традиции. В наследии Ван Вэя условно можно выделить несколько категорий буддийских произведений:

— произведения, воспевающие тему отшельничества, окрашенного в буддийские тона;

— стихотворения, посвященные теме дружбы с буддийскими монахами;

— произведения, в которых ярко отражаются буддийские идеи бренности земного существования, тщеты и суетности всего мирского;

— произведения, отражающие веру поэта в карму и грядущие перерождения, выражение надежды на встречу в следующей жизни с родными и друзьями;

— произведения, где отражаются «колебания» поэта в выборе между буддизмом, даосизмом и другими китайскими традиционными учениями;

— произведения, которые можно выделить в отдельный цикл с условным названием «монастырский»;

— прозаические и стихотворные буддийские произведения, написанные поэтом, скорее всего, по заказу буддийских общин и частных лиц, именуемые самим поэтом буддийскими гимнами и гатхами.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Чань-буддизм был и одним из путей искания истины великими столпами танской поэзии, передовыми людьми своей эпохи: «Танская поэзия все еще принадлежит времени, когда литература выполняла и роль философской и даже исторической науки. Развиваясь на протяжении трехсот лет существования танского государства, она была, как мы видим, поэзией новых открытий в познании мира и в художественном его осознании, поэзией, возвышающей человеческое достоинство. Естественное и неизбежное оскудение ее в последние десятилетия не могло помешать тому, что огромные идейные и художественные ее завоевания стали источником расцвета уже сунской поэзии в сунском государстве» [85, с. 175].

Это емкое и точное определение роли танской поэзии в культурной жизни танского и всех последующих периодов отражает ее суть и доказывает необходимость углубленного изучения творчества танских поэтов — как наследие культуры общечеловеческой — в самых различных аспектах, в том числе и изучения проблемы влияния буддийских школ и направлений на творчество и мировоззрение китайских поэтов.

Ван Вэй — личность яркая и незаурядная. Поэта отличало ясное для человека его эпохи мышление, многие положения буддизма явно не удовлетворяли его, поэт часто позволял себе критические замечания в адрес буддизма. Лишь позднее, к старости, Ван Вэй становится не так строг и полемичен в отношении буддизма.

В чань-буддизме Ван Вэй усматривал новые возможности для творческого самовыражения, духовного совершенствования, чему способствовала практика чань. Всей своей жизнью, своим творчеством Ван Вэй стремился отыскать гармонию между чань, поэзией и живописью.

ПЕРЕВОДЫ

БУДДИЙСКИХ ТЕКСТОВ ВАН ВЭЯ

Буддийские тексты Ван Вэя представляют определенный интерес для специалистов. Переводы приводятся практически без комментария, поскольку в работе наиболее трудные для понимания места текста комментируются или даны в примечаниях к главам.

Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну

Когда нет бытия, от которого можно отказаться,

Это значит достичь источника бытия.

Когда нет Пустоты,

Где можно что-то разместить,

Это значит познать основу Пустоты.

Уйти от мирских желаний и не суетиться,

Что обычно для буддизма, —

Это заключается во всех дхармах,

Которые нельзя получить,

И все они, нас окружающие, охватывают все сущее

И не устают [от этого].

Выгребет в море житейском кормчий,

Но я он не знает действия высшей буддийской

мудрости.

Рассыпает цветы небесная фея,

Которая может обратить монаха в иной облик.

Тогда-то можно познать,

Что дхарма не рождается,

А появляется посредством мысли,

Она такова, что невозможно взять,

Дхарма всегда истинна.

В мире монахи это подтверждали.

[Можно] достичь освобождения от суетных мыслей,

Но не полностью. Спасать тех, кто находится

в деянии,

Не думают, что означает не-деяние.

Все это разве [не присуще]

Чаньскому наставнику из монастыря Цаоси?

Чаньский наставник [Хуэйнэн]

С мирской фамилией из рода Лy,

Из некоего места, никоего уезда.

Имя — это нереальность и фальшь,

И он не родился в какой-то семье.

У дхармы нет середины и края,

И он не жил на землях Китая.

Его добродетельные наклонности проявлялись

в детских забавах,

Семена мудрости обнаружились в сердце,

Когда он был подростком,

Он не был эгоистичен по отношению к себе.

Дух среды, в которой он рос,

Близок духу пахарей и шелководов.

Когда это соответствовало его дао,

Он бродил по селениям мань и мо,

Близких ему по духу. В соответствующем возрасте

Он стал учиться у великого наставника Хунжэня

в Хуанмае,

На что готов был положить все силы.

Тогда он был поставлен на работе со ступой

И постоянно очищал свое сердце от мирских дум

И обрел просветление по отношению к мякине.

Всякий раз, когда великий наставник возвышался

на алтаре,

Он наставлял учеников, заполнявших храмовый двор.

Среди них были те,

Кто обладал корнями трех колесниц.

Они все вместо внимают единому голосу дхармы,

Чаньский наставник [Хуэйнэн] безмолвствовал,

Но учение воспринимал.

Никогда не спрашивал, а когда возвращался [в келью],

Все самостоятельно обдумывал,

Мысли его были заняты понятием «не-я».

Иногда у него появлялись думы об оленях,

Захотевших испить воды,

А еще стремился обнаружить след улетевшей птицы.

Ароматная каша нескончаема,

Бедные люди по-прежнему [в бедности] —

Нечем покрыть свое тело.

Все ученики говорят,

Что они близки к наставнику,

А на деле же это все равно, что

[Ракушкой] измерить море

И [трубкой] исследовать небо.

Они говорят, что нашли жемчужину.

Великий наставник сердцем сам все понимал.

Триграмма «цянь» сама по себе ничего не произносит,

Небо как может говорить?

Мудрец или гуманный человек

Разве посмеют [об этом рассуждать]?

Конфуций говорил [Цзыгуну]:

«Мы с тобой не знаем [ничего]». И на смертном одре,

Когда [Хунжэнь] тайно передавал рясу первоучителя,

Он сказал [Хуэйнэну]:

«Все живые существа ненавидят того,

Кто отличается [от них] талантом,

А люди ненавидят того,

Кто их превосходит.

Я вот-вот умру, не лучше ли тебе уйти отсюда?»

Чаньский наставник [Хуэйнэн]'

Тогда спрятал у себя за пазухой рясу,

Скрылся из того места н безвестно жил

в других краях.

Все существующие живут на чистой земле,

Хуэпнэн жил то здесь, то там,

У людей, приписанных к своим местам.

Там, где мирская жизнь, там есть Ворота спасения,

Поэтому он передвигался среди крестьян, купцов,

работников.

И вот таким образом

В общей сложности минуло шестнадцать лет.

В южных морях жил наставник Ин Цзунфа,

Который проповедовал «Нирвана-сутру».

Чаньский наставник [Хуэйнэн] слушал [проповедь],

Оставаясь сидеть перед алтарем,

И спросил затем о великом принципе буддизма,

Спросил об истинном буддизме.

Поскольку Ин Цзунфа не смог ответить,

Спустился [с возвышения] и попросил поучать,

Затем вздохнул и сказал:

«[Хуэйнэн] живой бодхисаттва,

Нирманакайя существует в этом облике.

Глаза простых людей желают,

Чтоб раскрылся широко глаз мудрости [Хуэйнэна]».

И тогда он возглавил учеников,

И они все месте пришли в залу,

Где находился наставник [Хуэйнэн].

Ин Цзунфа поднес платье

И собственноручно срезал волосы.

С тех пор широко распространяющихся дождь дхарм

Повсюду капает в этом бренном мире.

[Хуэйнэн] стал учить людей понятию о терпении

и говорил:

«Те, кто терпят, не рождаются и не умирают,

Тогда достигается принцип „не-я”»

И только тогда появляется

Начальное сознание высочайшей истины Будды.

Это и есть начало буддийского учения.

Достигнешь самадхи,

И никакая мысль не сможет войти [в сознание].

Высшая буддийская мудрость ни на что не опирается,

Великое тело [Будды] пребывает во всех десяти

направлениях,

Чувства Будды существуют вне трех миров.

Семена пыли мирской неуничтожпмы, [в людях]

Нет облика, нет и Пустоты.

В осуществлении желаний нет завершения,

Как раз находясь в мире и превратишься в мудреца.

Монахи на каждом шагу находятся на стезе

служения Будде.

Эти мысли, эти чувства

Все вместе войдут в море природы.

Торговец заявил,

Что устал, и остановился отдыхать

в нирманическом городе.

Бедный человек не испытывает сомнений

И находит тайник с сокровищами.

Если кто не взрастил основы добродетели,

Ему нелегко войти в ворота внезапного просветления,

Цветы Пустоты не свяжешь [в букет]

И не возьмешь в руки.

Никогда не бывает виновно

Солнце высшей буддийской мудрости.

Сколько раз вздыхая говорили:

«Семь видов драгоценностей пожертвовали,

[по количеству]

Равных речному песку Ганга. Мириады кальп

сопровождаются совершенствованием людей,

Коих бесчисленное множество.

Все это подчиняется движению недеяния,

Милосердие [Будды] не встречает препятствий,

Оказывает великое спасение всем рожденным

четырьмя способами,

Широко покровительствует трем мирам».

После того, как буддийская добродетель

Повсюду распространилась,

Слава о [Хуэйнэне] разнеслась.

Разрисованные люди из Цюаньгуаня

Идут к мудрецу, испытывая в пути огромные трудности.

Царство, где люди с разрисованными телами

И подвешенными к ушам серьгами плавают

В море почти год напролет,

И все они желают протереть глаза и узреть облик

дракона и слона,

И так [плавая в море], забылись они,

Что могут попасть в пасть акулы.

Они вместе стоят за дверью, [где последователи Хуэйнэна]

Сидят с поджатыми крест-накрест ногами

Перед кроватью [патриарха].

Лес здесь сандаловый,

И нет более никаких деревьев.

Слышен лишь запах цветов чжаньфу (цветы

типа магнолии.— Г. Д.),

Так что других запахов не ощущается.

Все они, [кто был на проповеди],

Вернулись домой с подлинно буддийской истиной,

И отошли многие от напрасных мирских дум.

Император задумался [о Хуэйнэне]

И издалека выражает [ему] свою искренность.

Он готов был встречать [его] с почестями,

Желал сложить ладони в буддийском приветствии

и совершить обряд.

Цзэтянь — вдовствующая мать-императрица,

Император Сяохэ

Издали указ с просьбой-повелением прибыть в столицу.

У чаньского наставника чувства в этот момент

Были, как у Цзыму.

Посмел он императрицу ослушаться.

Живет он далеко и не выходит дальше Тигрового ручья,

Твердо отказался от повеления

И не принял императорского указа.

Тогда императрица и император

Отправили ему (Хуэйнэну. — Г. Д.)

Белую монашескую рясу,

А также деньги, шелк и прочее в качестве подношения.

Щедрые дары императоров —

Поднесли яшмовое платье святому.

Даровала деньги нирманическому Будде [Хуэйнэну].

Оценивать добродетель, ценить людей —

Это в различные эпохи одинаково совпадает.

В некий день некоего месяца некоего года

[Хуэйнэн] неожиданно сказал ученикам:

«Я вот-вот уйду».

И вскоре удивительные ароматы заполнили зал,

И над землей появилась белая радуга.

[Хуэйнэн] завершил трапезу, выкупался, сменил платье

И более ни на мгновение не собирался задерживаться

[в этом мире].

Подобно тому, как течет вода,

Как гаснет пламя свечи,

Золотое тело [Хуэйнэна] навсегда прощается.

Подобно тому, как дрова до конца уничтожаются огнем,

Горы рушатся, реки высыхают,

Птицы плачут, обезьяны вопят,

Все люди громко причитают и ничего не видят [от слез],

В какой-то день и месяц душа [наставника]

Переселилась к горному ручью Цаоси,

Сидение его оставили в некоем месте,

Выбрали благоприятное место для могилы,

Не обращаясь к книге «Цин у» — «Черный ворон».

Даже лес изменился —

Все деревья превратились в белых журавлей,

О, великий наставник!

Совершенная природа чистоты и монолитности,

Природные данные [твои] добродетельны и чисты,

Сто чистых помыслов создали [твой] облик.

Все высшие мысли сосредоточены в уме Хуэйнэна —

Ходит ли он, отдыхает ли —

Всегда все правильно воспринимает,

И в его беседах, улыбке, словах

Никогда не бывает шутки.

Потому пять государств Индии следовали

[учению Хуэйнэна],

И множество юэсцев бьют земной поклон [наставнику],

А длинные змеи и могучие удавы

Также приняли [учение чань],

И дух ядовитого жала змей уничтожен.

[Благодаря проповедям Хуэйнэна] искривленный нож

и выгнутый лук [забросили],

Изменили присущие им недоверие и грубость,

Прекратили охоту и ловлю рыбы,

А ядовитые насекомые и ядовитые птицы осознали

свою вину

[И перестали пускать в ход яд].

Многие отказались от рыбы и мяса

И старались питаться, как буддийские монахи.

Все они выбросили сети для ловли рыбы,

Одежду носили из рисовой соломы

И стали придерживаться дхармы просветления,

И [этим самым] по сути дела

Помогают императору в воспитании народа.

Его (Хуэйнэна. — Г. Д.) ученик по имени Шэньхуэй

Встретил наставника, когда тот был на закате жизни

И постигал буддийское дао в срединных годах.

Широкая натура заложена во всех простых людях.

[Шэньхуэй] острым умом превосходил образованных

людей,

Хотя это и есть последнее подношение

[со стороны Шэньхуэя].

Радуемся мы, что [благодаря Хуэйнэну]

Достигли наивысшей степени познания буддизма.

Наставник все просвещал,

Проповеди его похожи на желание поднести жемчужину.

Простые люди не понимают [идеи причинности],

И еще много у них печали о драгоценной яшме.

Люди говорят,

Что они знают буддийскую истину,

И написание этого гимна поручили мне.

В гатхе говорится:

«Пять инь — это есть Пустота,

А шести чэнь не существует».

Люди же, напротив, полагают и не ведают,

Как следует правильно воспринимать.

Лотос поддерживает ноги [Будды],

Ветка ивы вырастает в боку.

Если отбросить тело и сознание,

Кому же [тогда предназначается] счастье и несчастье?

Мудрец обладает широким взглядом

И вместе со всеми живыми существами одинаково

трудится.

Когда исчезает мысль, отбрасывается и бытие,

Где же тогда можно опереться на Пустоту?

Если не касаться трех миров,

Значит тщетно трудятся восемь фэн.

«И в этом заключается ваша острота ума!»

[Проявлять] сочувствие

По отношению к людям из иных земель,

Которые пока не услышали голос дхармы,

Снисходить к невежественным людям.

[Хуэйнэн] готов начать доброе дело:

Учить их терпеливости, отказу от гнева,

Отказу от охоты за добычей.

Мир — это один цветок.

[В Китае] было шесть патриархов.

Они раскрыли [содержание] собрания буддийских

канонов,

Открыто показали в действии понятие «жемчужина

в платье».

Истоки основ [буддизма] постоянно существуют,

Безрассудный путь стал изменяться.

Не следует задумываться

Над понятиями «действие или бездействие»,

«Полностью или не полностью» —

Такова наша высшая буддийская истина,

Да и зависит разве она от меня?

Буддийское дао охватывает все четыре вида

живых существ,

Постоянно указывает на шесть направлений.

Но даже у мудрецов, бывает, иссякает ум.

Существуют такие сочинения,

Смысл которых не укладывается в голове:

Шестьдесят две мысли, сто восемь тем-метафор —

Во всем этом ничего но найдешь [имеющего смысл].

На этом следует закончить.

Переработанный буддийский гимн с предисловием

Тело дхармы не имеет противоположности,

Совсем не как запад и восток.

У чистой земли не существует местонахождения,

Оторвана она как от Пустоты, так и от Бытия.

Если опираться на высшую мудрость Будды,

Следовало бы очиститься от шести чэнь.

Если не отказаться от дхарм,

Тогда пресытишься иллюзорной буддийской

истиной в трех видах сущих.

Поэтому будда всех будд

Обладает непостижимой силой —

Распахивает Врата Благоприятствования.

Сердце [бедняка] пребывает в сомнении,

Не ведает он, где спрятана драгоценность.

Торговец уже устал,

Становился временно отдохнуть в нирманическом

городе.

В конце концов в результате совершенствования

Можно достичь состояния «ушэн»,

И исходное начало взято из облика всего сущего.

Переработанная картина «Чистая западная земля»

Была преподнесена госпожой Ли — женой левого чанши,

Временно исполняющего обязанности

Помощника цензора господина Цуя,

По случаю поминок ее отца, бывшего чиновника.

Семья госпожи Дуй — передовая среди

привилегированных,

Она стояла во главе всех семей-буддистов

Во имя постижения буддийского учения.

Великий наставник

Часто с уважением почтительно навещал ее,

А женщины всего императорского двора

Под ее влиянием стали жить скромно.

Царство мысли имеет собственную природу,

Все сущее одинаково охватывается буддийской

истиной.

Вершина дхармы — Истинность и Пустота.

Когда ни одна колесница не утверждается,

Тогда можно увидеть все как есть

в действительности.

Бодхисаттва вместе с госпожой Шэнмань

Одновременно постигают освобождение.

Небесная фея восхваляла

Старца Вималакирти.

Как взобраться на холм?

Скорбеть в траурной одежде,

Следовать дхарме утечки.

Горько оплакивать кровавыми слезами,

Думать о беспредельной милости [умершего отца].

Если от горя лишить себя жизни,

Это не будет должным воздаянием [душе

покойного отца].

Если даже эти десять сил Будды защитят.

То разве возможно выкупить [тело усопшего]

Даже ста телами живых?

Без драгоценностей и бахромы

Использовался белый шелк для картины

с изображением рая,

С радостью, не имеющей предела.

Царь закона изображен в позе умиротворения

и счастья,

В окружении монахов и народа.

Все пребывает в спокойствии и неподвижности.

Кажется, что все так и было в прошлом

И будет в будущем.

Царит полнейшее безмолвие,

И не слышно ни звука.

Словно [проповедь] без слов.

Лес словно из драгоценных деревьев,

Семикратно опоясывает ароматный город.

В полах одежды изображены небесные цветы,

Которые все шесть времен разбрасываются

на золотой земле.

Птицы «цзялинь» словно вот-вот запоют,

Цветы «маньто» еще не осыпались.

Собрались все добрые люди,

И облик их всех прекрасен.

Теперь со всей искренностью

Кладут земные поклоны,

Проливают слезы и возжигают курения,

Пожелали совершать заслуги и добродетели,

С тем чтобы подготовиться к далекому пути

и достичь Будды.

Постоянно предполагать,

Что великое милосердие с присущей ему

женской мягкостью

Воплощено в самих свойствах дхарм.

Это должно быть в семье,

Которая сознает высшую буддийскую истину.

В гатхе сказано:

«Бьем земные поклоны великому наставнику

десяти направлений».

Он может постичь одну дхарму,

Узреть и множество других дхарм.

Всевозможные облики [его]

Просвещают массы живых существ.

Мысли его и в самом деле будут неподвижны.

Мы кладем земные поклоны

Перед беспредельным морем действия дхарм.

Заслуги и добродетели бесчисленны и непостижимы.

Раз уж не имеют цвета,

То ничто не может служить препятствием.

[Дхарму] не остановить на Бытие и Небытие,

Но не следует и отказываться от них.

Ныне я глубоко

Проник в подлинность и действительность Пустоты

И понял, что субстанции цвета и облика

безупречно чисты.

Желаю, чтобы признали запад (т. е. буддизм. — Г. Д.)

нашим наставником,

Желаю переродиться там, в радостном раю,

Где достигается освобождение жизни человека.

Хвалебный гимн о вышивке

«Колесо исполнения желаний» с предисловием

Тишина тождественна Шуньяте —

Они непостижимы сердцем.

Татхата пребывает в неподвижности —

Она удалена от мира сознания.

Реальность не ограничена ничем,

Постоянно сопутствует всем живым существам.

[Татхата] не отчуждена от деяния,

Но не объять ее всем множеством поступков.

Раз свойства дхарм таковы,

Разве можно это словами объяснить?

[Эта вышивка] — так называемое «колесо исполнения

желаний».

[Изображенная на ней] бодхисаттва мирского

милосердия совершенная, достигла самадхи.

Оказывает помощь людям своим волшебным взором

[На вышивке] — разноцветное тело с шестью руками.

Сердце Будды служит основой всех живых существ,

Тело имеет истинный облик и но желанию может

тут же исчезнуть [в нирване].

Но милосердие его проявляется не в силу причинности,

Явился он лишь ради избавления людей.

Сила бодхисаттвы способна воздействовать на всех,

И все живущие будут довольны.

Каким же сердцем обладает бодхисаттва?!

Монахини-[сестры] из монастыря Чунтун

По имени У-и — «не имеющая сомнений» и Дао-дэн —

«немеркнущее дао»

Ушли в монастырь из знатных семей,

На циновке для молений занимают почетные места.

Давно уж у них накоплена чистая карма,

Все три мира есть шуньята.

Постоянно живут в буддийском монастыре,

Опираются на одну колесницу.

Умерший старший брат служил в Хэнани

на посту шаоиня — помощника начальника города,

Несмотря на образование по классическим книгам,

Глубоко проник в суть реальности [буддийской]

И был единственным буддистом среди сотни

чиновников.

[Мы с ним, как] венчики цветка, вместе связаны,

Милость его глубоко в сердцах сестер.

Он, словно аромат сандалового дерева, как и прежде,

окружает нас,

[Но уже] невозможно увидеть милостивого

старшего брата.

Хотя и говорят, [что жизнь человека], словно сон,

Лучше уж было умереть кому-то из нас.

В душе у нас хоть и очищена досада,

Но все-таки проявляем мы глубокую скорбь о том,

С кем в свое время шли по одному мирскому пути.

Путь высшей буддийской мудрости есть шуньята,

Но все-таки стараемся создать [своей вышивкой]

образ во славу буддизма.

[Для исполнения вышивки] собрали лишь

целомудренных девушек,

И они усердно, с чувством благоговения

Работали — иголка за иголкой, нитка за ниткой,

День за днем, месяц за месяцем —

И вот заблестели все радуги, кажется,

Засияли тысячи лун [на вышивке].

Золотой лотос поддерживает ноги Будды,

Драгоценные жемчужины висят в узле волос.

Изображенное на вышивке замышлялось

с чистым сердцем,

А создали образ хрупкие руки [девушек].

На коралловой ладони, кажется, вот-вот

Появится неподвижный Будда.

Уста его, словно яблоко, [ничего не промолвят],

Подобно тому как говорят: «о дхармах толковать

невозможно».

На вышитой картине [люди] возжигают благовония,

восхваляют [Будду],

Разбрасывают цветы и взирают наверх.

У обладающих чувствами — горькая карма,

[Страдания должны] исчезнуть и более не появляться.

Непревзойденное колесо дхарм

Вращается в вечной тишине.

[Молениями сестры] желают достичь этого счастья,

Рассматривают [вышивку] как великолепие

для поминок [старшего брата].

Итак, напишем гатху:

«Сила духа бодхисаттвы непостижима,

Способен он единственным своим телом пребывать

сразу везде.

Постоянно вращается колесо дхарм, но без движения,

По своему желанию [бодхисаттвы] спасают

всех живущих.

Облик уже не есть шуньята и бытие,

Исходя из этого, цветным сделали изображение

Гуаньинь.

Желаем чистотою получить счастье для шести путей,

Но к прошлому вернуться невозможно».

Гимн о переработанной буддийской картине «Амито»,

нарисованной гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои

в память умершего младшего брата,

бывшего начальника гарнизона, зятя вана

В «Ицзине» сказано: «Блуждающие души изменяются»,

В «Цзочжуани» сказано:

«Для духа и субстанции «ци» не существует места,

где бы их не было».

Несомненно понятно, что духи перерождаются,

К духам приобщить буддийское дао, и они превратятся

в бодхисаттв,

Которые будут пребывать на Земле Радости.

Великое восприятие (т. е. Будду. — Г. Д.)

именуют мудростью,

Отход от абсурдных представлений называют

свойствами природы [буддизма].

Если [ты] в состоянии улучшить свою карму,

Этим исправишь и свою [нынешнюю] жизнь.

Кто достиг дхармы недеяния,

Для него шесть чэнь будут действовать

в чистых пределах

(Под этим понятием подразумевается

рай Амитабы. — Г. Д.).

Кто связан с существующими формами,

Тот полагается на десять благородных мыслей,

Чтобы пойти навстречу следующей жизни.

Сама переработанная в буддийском духе

Картина сделана гэйшпчжуном Доу Шао,

Который почтительно преподнес ее умершему

младшему брату

бывшего начальника гарнизона и зятя вана.

Братская любовь [Доу Шао] намного выше,

чем у других людей.

Охваченный скорбью, он готов поступить так же,

Как уступчиво поступил Шунь в отношении лукавства

младшего брата.

[Доу Шао] печалится об умершем [младшем брате],

Но нет [возможности] откупиться даже ценой

собственной жизни!

Нет труда, который не приносил бы плодов.

Не может он со мной поровну разделить мою жизнь,

Остается лишь щедро одаривать [брата],

Когда он находится в потустороннем мире.

Добродетельное это дело — подношение картины,

Что важно для смывания оскверненной кармы

[младшего брата].

[На картине] драгоценные деревья выстроились

в ряд,

Искрится золотой песок,

Волшебные птицы «цзялинъ», [кажется],

вот-вот запоют,

Цветы «маньто» еще не осыпались.

Умер он во цвете лет,

Должен достичь высшего положения среди святых.

[Изображены также] пруд, лотос, алтарь.

Будет еще большая слава подношениям братьев.

Водоплавающие птицы воспевают дхарму.

Следует осознать силу братской дружбы.

В гимне сказано:

«Жизнь следует за абсурдными представлениями.

После смерти остаются знания [буддизма].

Все подвержено изменению и перемещению.

Тело превращается непрерывно».

Печалится этот добродетельный старший брат

Будут все избегать «шести исходных» — «цюй»,

Опираясь лишь на десять сил [Будды].

По рожденному после него [младшему брату].

Для мира незнания

Всеми помыслами усердно хлопочет.

Озарение можно обрести и посредством копоти.

Собственная природа должна идти к созреванию.

Представляю монахам толкование сутры «жэнь ван» —

«добродетельный ван»

Монах Хуэйгань говорит: «Дхарма отходит от слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой. Откуда же может быть [в сказанном] то, что портит? Реальность нереальностью может указываться, отсутствие жизни безжизненным обликом передается. Если нет того, кто сам постигает природу пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма блестит? Как пояснить значение золотого рта Будды?

Я нижайше полагаю, Ваше величество император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням, подчинили и покорили девять небес. Вы великое спасение для всех живых существ, в следе, оставляемой Вашей ногой, вырастает лотос. Вы указуете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали самую высшую дхарму, расширили шесть парамит в учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам. Я, старый монах [Хуэйгань], совершенно опустошен, что можно еще сказать? Как показать видимое невидимого? Как показать слова несказанные? Я невежествен, как насекомое, что льда боится, скверно соблюдаю запреты и хуже, чем слон, увязший в грязи. Своими чувствами отхожу от мыслей, толкую благородные слова совершенномудрых. Вот к примеру я, червь, как могу до всего додуматься? Я вроде червя древесного, который, [питаясь деревом], случайно сотворил иероглиф. Разве может в пыли мирской быть глаз мудрости?

Взираю на Ваше мудрое сердце, это повеление самого Неба. Сознаю свое невежество, которое нельзя больше скрывать, и нижайше преподношу сутру «Жэнь ван» с комментариями в десяти цзюанях вместе с докладом. Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал работу по толкованию сутры. Прежде всего следует проникнуться большим желанием, разъяснить основные значения, раскрыть единственные Врата. Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми тем [этой сутры], все шесть времен прославляем учение чань, три года усердно молили, чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце мудрости, чтобы все три тысячи миров почитали добродетельного вана, чтобы пять тысяч духов добра всегда охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды, чтобы воцарилось бесконечное спокойствие, чтобы простые монахи и простой народ радовались в большом восторге».

Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии,

посвященной завершению строительства буддийского храма

Мы, монахи, говорим: Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы. Краски храма прекрасны, но разве сравнятся с лучезарным жилищем? Ваше величество высоко оценили буддийских святых (их скульптурное изображение.— Г. Д.), щедро пожертвовали деньги для храма, облагородилп дхарму, принесли пользу людям, затратили много золота для строительства храма, по использовали силой пи одного человека для несения трудовой повинности, не затронули имущества ни одной семьи. До облаков поднимается драгоценное строение, крыша вот-вот будет завершена, и все мы надеемся на милость Вашу. Вы зонт пожаловали, чтобы три тысячи миров находились под его кровом. Все шесть хэ (небо. земля и четыре стороны света.— Г. Д.), люди и Небо придут под Вашу власть. После окончательной постройки храма с помощью высшей мудрости, для которой не существует препятствий, просветите всех живущих, и она поможет всем, родившимся четырьмя способами, пересечь сансару. Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться здесь, словцо в башни Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, то останется лишь ожидать прихода святых. Если уж сравнивать древность с сегодняшним днем, то Ваше величество чем хуже прежнего князя? (имеется в виду Му-ван.— Г. Д.), Вы почтительно прибыли к Воротам серебряной башни, нижайше преподношу для слуха Вашего сей доклад.

Доклад по поводу установления вывески,

написанной императорской рукой на пагоде.

Благодарность монахов «великому проникшему»

и «великому просветителю», посвящаю Шунь Дувэю

Мы, все монахи, говорим: Мы удостоились написания вывески для башни пагоды, а также пригласили монахов, принявших постриг, и монахов, которые следуют за ними. Мы радуемся сердцу нашего императора, снисходительно удовлетворяющего [наши] желания. Благосклонность Ваша крайне велика — мы танцуем от радости и не можем остановиться.

Мы, подданные Ваши, слышали, что мудрость — это истина, и тот, кто приводит людей к истинной дхарме, — мудрый человек. Буддизм — это сознание, и тот, кто достиг полностью сознания, приобретает высшую мудрость Будды. Я полагаю, Ваше величество, император Светлое Небо, Вы полностью достигли земли Будды и в конце Неба переступили, вошли в трое Ворот Освобождения (ворота Пустоты, ворота, лишенные облика, и ворота, лишенные желаний. — Г. Д.), прошли девять ступеней сосредоточения, слышите и видите собственную природу, не останавливаетесь на недеянии, управляете делами в соответствии с правилами, никогда ничего по пропускаете, восстановили государство и ваяли на себя бразды правления, цените чистую дхарму, с тем чтобы учить людей, благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при вашем правлении благоприятные. Вы не применяли оружие, а враг разбит, не доставили беспокойства всем живущим и добились симпатии народа. Это прекрасные деяния, когда парод в высшей степени Счастлив, а монахи преодолевают карму. Вчера мы удостоились написания вывески [на пагоде] Вашим Величеством, и тут же состоялось пострижение монахов. Написанные золотом иероглифы на вывеске — словно летящие драконы, словно крутящиеся на серебряных крючках фениксы. Светят они до звезд, парят и движутся в облаках. А такие каллиграфы, как цзиньский Вэйдань и вэйский Лянгу, почувствовали бы стыд. После того как вывеска была вынесена из небесных ворот, ее установили на башне, привесили нефритовые звезды к этажам, повесили жемчужные украшения на тарелке для собирания росы. Однако и эти все вещи в сравнении с надписью Вашего Величества довольно бледны.

Кроме того, те, которые давно следуют учению Будды, желают находиться среди монахов, надели на себя монашеское платье, приняли постриг и избавились о г треволнений, с тем чтобы достичь драгоценных талантов. Вы, добродетельный император, для того чтобы отполировать яшму, широко и глубоко прониклись чувствами Будды. Вы, мудрый правитель, получили много благ, защиту. Монахи и многие другие полны желания принять учение чань. Они счастливы, что живут в процветающее время. Вы, Ваше Величество, пожаловали вывеску, написанную собственной рукой, и сполна отблагодарили этих наставников, в качестве награды заслуживших счастья.

Желали бы вознаграждения Вашей милости великой мудростью, испытываем бесконечное чувство признательности.

Докладная записка

с просьбой о пожертвовании личного поместья храму

Я, Ваш подданный Вэйцзи, склоняю голову, слышал, что милости матери моей беспредельны. Разве есть возможность отблагодарить за все это? Пойдешь до конца Неба и не вернешься (т. е. жизнь неминуемо завершается. — Г. Д.) Как можно постоянно задумываться? И вот пожелал что-нибудь сделать, чтобы ослабить эту боль.

Учение Будды высоко ценит заслуги и добродетели, оказывает широкое спасение в царстве мертвых. Моя покойная мать — бывшая правительша уезда Болинь, по фамилии Цуй — занималась у чаньского наставника Пуцзи более тридцати лет, носила грубое платье, ела растительную пищу, соблюдала монашеский обет, безмятежно созерцала и с радостью жила в горном лесу, стремилась жить в постоянной тишине.

Я сейчас в уезде Лантянь в горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать когда-то сидела, когда-то ходила. А у меня, когда мать умерла, появилось желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей умершей матери. На протяжении долгого времени но осмеливался просить императора, целыми днями накапливал искренность, подчиняясь при этом первому мудрецу (т. е. императору. — Г. Д.). Все живущие получили счастье, а я, Ваш подданный, никуда не гожусь, одряхлел, но мне посчастливилось быть в ряду Ваших подданных. И если не смогу отблагодарить, пока жив, как ответить пожертвованиями? Желал бы поднести Вам долголетия, как у Неба, долгое время быть господином на Земле.

Я полагаю, что Будда — это сила, на которую можно положиться. Жертвую имение храму, и желание это все сильнее. Отдаю пыль суеты мирской Небу и Земле и, конечно же, сначала все для государства, а потом лишь для дома. Осмеливаюсь, подобно, мыши и птице, выразить свои чувства, рискуя потревожить слух Неба (т. е. императора. — Г. Д.). Я умоляю позволить пожертвовать поместье этому маленькому храму и надеюсь на разрешение о переходе нескольких монахов из других монастырей — это семеро известных монахов, которых возглавили бы храм и проводили служение чань, постились. По отношению к высшим — отблагодарят за милость мудрую, по отношению к низшим — отблагодарят нежной любовью. Искренне прошу Вас.

Докладная записка

по случаю получения императорского указа

подробно растолковать иллюстрации книги

«Императоры, черепахи и зеркала».

Из этих двух книг приказано выбрать,

что необходимо, и подать докладную записку императору

Некий правый чиновник-историограф огласил устный императорский указ: «Прочтите эти книги». Ваш невежественный подданный как может обо всем этом знать? Почтительно вместе с другими обсуждали эти книги. По моему мнению, название книги «Иллюстрации древних императоров» произошло оттого, что «гуй» означает «черепаха», и с помощью ее [панциря] можно гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение. По тому, как древние императоры управляли, хорошо или дурно, можно предугадать, что будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок, подъем или гибель. По этой причине те императоры, которые управляли делами подобно императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме. Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому Чжоу, обязательно подвергались уничтожению.

Сказанное здесь от подобного гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом], непременно увидишь. По этой причине назвали «Иллюстрации, черепахи и зеркала». Я полагаю, что показанные иллюстрации можно как раз назвать «Иллюстрации древних императоров», «Иллюстрации, черепахи и зеркала».

Но я опасаюсь, что название и действительное [содержание] немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах [древности]. Кроме того, взято из сочинения Цао Чжи «Летающий дракон» и из сочинения императора Чжи Юя «Восхваление Баоси» и других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках. Что же касается императора Яо, то даже камышовая крыша его дома не была обрезана и земляное крыльцо высотой три чи, а когда приближаешься к нему, кажется, что приближаешься к солнцу и смотришь на него как на облако [в засушливую погоду]. Император же Шунь прогнал четырех злодеев, возвысил шестнадцать семей, подданные пели песню о девяти добродетелях, государь играл на пятиструнном сяне. Эти императоры совершили и другие добрые дела. Сясский Цзе с его башней из самой лучшей яшмы и домом из красной яшмы, иньский Чжоу с его грудами мяса и прудами вина — эти и другие дурные дела подобного рода. Тогда и появились «Иллюстрации, черепахи и зеркала». Что касается время рождения Фуси, его могилы, появления из кишок Нюйва десяти святых людей, лепка людей из земли и тому подобные случаи, разве можно их отнести к черепахе и зеркалу? Если записывать дела императоров — все можно записать, ничто не помешает. А если Припять во внимание черепаху и зеркало, то, пожалуй, нужно будет выбирать, [что годится, а что нет]. К тому же рассуждения, начиная с заголовка и иллюстрации, окажутся повторением. Правления под девизами таи чу и таишп ничем не отличались друг от друга, их форма и содержание не отличаются. В «Ицзине» сказано: «Триграмма цянь». Это было в те времена, когда не было ничего сущего. Это и есть начало цяпь, а цянь основал субстанцию «юань». Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа дао. Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, три порождает десять тысяч вещей. К тому же в недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь понятий, по которым считается, что все спокойствие по признает то, что есть (т. е. бытие.— Г. Д.). Восьмое понятие содержит в себе все семена Трипитаки. .Шестое понятие уже разделяет основные пять составных инь и восемнадцать идей. В этих иллюстрациях, начиная с раздела «Юань ци» — «Жизненный дух», много названий. У вашего подданного знания и опыт поверхностны,, не знаю, чего нужно избегать при упоминании. Осмеливаюсь выразить свои убогие убеждения, очень трепещу перед Вами, нижайше кланяюсь и полагаюсь на Ваше мудрое мнение в выборе решения. Почтительнейше подаю сей доклад.

Доклад по поводу просьбы о передаче зерна

и должностного участка, (находящихся в ведении управления).

Жертвую беднякам похлебку из зерна

Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах мерзнущих и голодных людей. Утром еще они стонут, а вечером уже их трупами заполняются канавы. Ваше Величество мудры и милосердны всей душой болеете [за народ] — пожертвовали им казенный суп. В течение года многие благодаря этому уцелели. Это добродетель крайней гуманности. Растрогали Верховное Небо, поэтому получилось так, что в этом году урожай зерновых значительно возрос. Ответом на пожертвование будет воздаяние, а счастье и защита со стороны Неба ясны-ясны. Ваш подданный в прошлом служил на должности шэжэнь, служил на должности гэйшичжун, поэтому имеет два должностных участка земли. Хотелось бы объединить их вместе и пожертвовать. А недавно я получил указ Вашей милости о том, что не следует отдавать оба участка. Я надеюсь, что можно передать тому управлению, что ведает раздачей похлебки, один должностной участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее счастье самому мудрецу (т. е. императору.— Г. Д.). Подобными делами постоянно увеличиваются драгоценности и счастье династии. Еще я надеюсь на то, что будет приказ Лю Яню, который должен дать распоряжение управлению, ведающему раздачей похлебки, чтобы он документально оформил пожертвование, а о конкретном количестве доложил императору. Если Ваша мудрость их милость соизволят, прошу издать письменный указ [для Лю Яня и о разрешении на пожертвование одного участка].

Хвалебное слово Будде

Я полагаю,

Что чудесное царство Будды охватывает десять путей,

Но завершенности не существует.

Нирвана достигается заслугами,

Заполняется родившимися четырьмя способами

и более ничем,

Поэтому Беспредельное Великое светило

Не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия.

Десять тысяч дхарм все вместе придут в действие

И будут полностью успокоены на земле бездействия.

Я думаю,

Что превращение Будды как раз и обладает

тремя телами,

Не оставит он простых людей,

А в основе своей отрицает пять элементов.

На самом деле он

При посредство связи дхармы и облика

Отбросил свой мирской облик.

Началом служат ворота пострижения

И постепенно приближается к дому Пустоты.

Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь

Высшей Истины,

Станешь для трех миров Великим Наставником,

И брови будут излучать свет

И достигнешь возможности жизни в другом мире.

Пятнадцатая наложница господина Цуя

Исполняла должности чиновника пря кавалерии

И помощника секретаря цензората.

Минуло много кальп,

Она заложила основу из множества добродетелей,

Благодаря силе высшей мудрости

Родилась в семье, где постигли суть буддийской

истины.

С младенчества отказывалась от мясной

и рыбной пищи.

Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу.

В учении [Будды] уже с полуслова

Могла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем,

что вырезала цветы

И занималась богоугодными делами.

Часто сопровождала господина

И на некоторое время входила в императорский

небесный дворец,

Где стремилась постичь сердце императора.

Хотя при своих заслугах

Она могла бы рожать детей [императору],

Она решительно отказалась от веления Неба,

Пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились

другие наложницы,

И открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь]

Ради дхармы в мире людей,

Ради достигнутого в прошлой жизни совершенства.

После того, как было получено письмо

На фиолетовой бумаге с императорским указом,

Тут же был отдан приказ о назначении

Дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами.

Всеми буддами и мудрецами десяти путей

С земными поклонами, сложив молитвенно ладони,

Очистив тем самым навсегда три кармы

И, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы.

Как только у нее сняли два узла волос,

На миг показалось,

Будто это макушка головы Будды.

А как только она освободилась

От расшитой узорами кофты,

Лесной дух преподнес ей бесценное платье.

Она должна переварить ароматную кашу —

И небесный князь держит в руках [для нее]

Очень драгоценную чашу [с кашей].

Только она оставила все эти драгоценности,

Воскурила ароматные палочки,

И приняла монашеский обет,

Как на Песчинке-Земле в буддийском храме

Показались мириады будд,

Словно на мгновение блеснула жемчужина.

Постигла [искусство] владения шестью

чудесными силами.

Она желает в качестве заслуг и добродетелей

Спасать людей, установить пост,

Поднести императору беспредельное долголетие

мудреца,

Чтобы год его жизни продолжался, как у дерева

цедрелы,

Чтобы подвластная ему территория была бескрайней,

А границы охватывались лотосом.

А еще ради представительности

Она часто сопровождает выезд господина

В качестве служителя дхармы. А когда

он возвращается

Вместе с другими чиновниками,

Приветствует высокого господина,

А сердце ее возносится над десятью землями.

Если мужчина обладает

Мудростью бодхисаттвы Вэньшу, то по своей

сути это царь закона.

Та [женщина], кто умна, как бодхисаттва,

Всегда будет матерью Будды.

Вы, юноши и девушки,

Упрочьте свою истинную природу,

Будьте по отношению к родителям почтительны

и послушны.

Используйте свою добродетель для буддийских храмов,

Повсеместно проявляйте

Милосердие ко всем живущим,

А также оставьте мысли о детях. Еще я желаю,

Чтобы Вы во всех добрых мирах дхарм,

Вместе с теми, кто имеет чувства,

Присоединились к этой прекрасной причине

И достигли плода мудрости Будды.

БИБЛИОГРАФИЯ

На русском языке

1. Абаев Н. В. Мотив «озарения» в средневековой китайской поэзии. — В кн.: Тезисы аспирантов и молодых сотрудников Института востоковедения АН СССР. М., 1977.

2. Абаев Н. В. Соотношение теории и практики в чань-буддизме (на материале «Линьцзилу»). Автореф. канд. дис. М., 1978.

3. Абаев Н. В. Китайский буддизм: традиции и современность. — Наука и религия, 1981, № 1.

4. Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту. Пг., 1916.

5. Алексеев В. М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи о поэтическом мастерстве. — Изв. АН СССР, 1944, т. 3, вып. 4.

6. Алексеев В. М. В старом Китае. М., 1958.

7. Алексеев В. М. Китайская классическая проза. М., 1958.

8. Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966.

9. Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978.

10. Алексеев В. М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М., 1982. И. Антология китайской поэзии. Т. 1—2. М., 1957.

12. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967.

13. Бадылкин Л. Е. О классической китайской пейзажной лирике. — Народы Азии и Африки, 1975, № 5.

14. Бежин Л. Е. Се Линъюнь. М., 1980.

15. Бежин Л. Е. Под знаком «ветра и потока». М., 1982.

16. Бо Цзюйи. Четверостишия. М., 1949.

17. Бо Цзюйи. Четверостишия. М., 1951.

18. Бо Цзюйи. Стихи. М., 1958.

19. Бо Цзюйи. Лирика. М., 1968.

20. Во Цзюйи. Стихотворения. М., 1978.

21. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.

22. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982.

23. Буров В. Г., Титаренко М. Л. Философы Древнего Китая. — В кн.: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

24 Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

25. Бяньвэнь о Вэймоцзе. Бяньвэнь «Десять благих знамении». М., 1963.

26. Бяньвэнь о воздаянии за милости. Ч. 1—2. М., 1972.

27. Ван Вэй. Стихотворения. М.— Л., 1959.

28. Ван Вэй. Тайны живописи.— В кн.: Мастера искусств об искусстве. М., 1965.

29. Ван Вэй. Стихотворения. М., 1979.

30. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. Спб., 1857.

31. Васильев В. П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873.

32. Васильев В. П. Буддизм и его принципы. Спб., 1891.

33. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1971.

34. Воскресенский Д. Н. Буддийская концепция в китайской прозе и проблема художественного произведения.— Вест. МГУ. Сер. 14. Востоковедение, 1975, № 2.

35. Воскресенский Д. Н. Социальное бытие и буддийская концепция воздаяния в китайской прозе.— В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1977.

36. Восток. Кн. 1—5. М.— Л., 1922—1925.

37. Глускина А. Е. Буддизм и ранняя японская поэзия.— В кн.: Индийская культура и буддизм. М., 1972..

38. Голыгина К. И. Теория изящной словесности в Китае. М., 1971.

39. Голыгина К. И. Буддизм и поэтическая мысль Китая. — В кн.: Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974.

40. Голыгина К. И. Шэньфу. Записки о быстротечности жизни. М., 1979.

41. Горегляд В. Н. Дневники и эссе в японской литературе X— XIII вв. М., 1965.

42. Горегляд В. Н. Некоторые аспекты буддийского влияния на японскую литературу IX—XII вв.— В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1978.

43. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления). — В кн.: Изучение китайской литературы в СССР. М., 1972.

44. Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979.

45. Григорьева Т. П. Даосская и буддийская модели мира (предварительные заметки).— В кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

46. Гуревич А. Я. Категория средневековой культуры. М., 1972.

47. Гусаров В. Прозаическое наследие Хань Юя (768—824). Автореф. канд. дис. Л., 1971.

48. Дагданов Г. Б. Отражение буддийских мотивов в творчестве тайского поэта Бо Цзюйи (772—846). — В кн.: Вопросы истории литератур Востока. Ч. 1. М., 1979.

49. Дагданов Г. Б. Отражение буддийских мотивов в творчестве Ван Вэя.— В кн.: Буддизм и средневековая культура народов Централытой Азпп. Новосибирск, 1980.

50. Дагданов Г. Б. О мировоззрении тайского поэта Бо Цзюйи. — В кн.: Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1983.

51. Древнекитайская философия. Т. 1—2. М., 1972—1973.

52. Дхаммапада. М., 1900.

53. Завадская Е. В. Восток на Западе. М., 1970.

54. Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи Старого Китая. М., 1975.

55. Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

56. Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли. — Страны и народы Востока, 1973, вып. 15.

57. Индийская культура и буддизм. М., 1972.

58. Иофан Н. А. Культура Древней Японии. М., 1974.

59. История Китая с древнейших времен до нагаих дней. М., 1974.

60. Исэ-моногатари / Пер. Н. И. Конрада. М., 1979.

61. Кин Д. Японская литература XVII—XIX столетий. М., 1978.

62. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977.

63. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.

64. Конрад Н. И. Избранные труды. М., 1977.

65. Конрад Н. И. Очерк истории культуры средневековой Японии. М., 1980.

66. Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.

67. Китайская классическая поэзия/Пер. Л. Эйдлина. М., 1975.

68. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

69. Литература Востока в средние века. Ч. 1. М., 1970.

70. Литература Древнего Востока. М., 1971.

71. Литература Древнего Китая. М., 1969.

72. Литература и культура Китая. М., 1972.

73. Малявин В. В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае. — В кн.: Общество и государство в Китае. М., 1978.

74 Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.

75. Манъёсю. Т. 1—3. Пер. А. Е. Глускиной. М., 1971—1973.

76. Мартынов А. С. Су Дунпо и буддизм.— В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1978.

77. Меньшиков Л. Н. Изучение древнекитайских письменных памятников.— Вест. АН СССР, 1967, № 2.

78. Меньшиков Л. Н. К истории жанра бяньвэнь.— В кн.: Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. М., 1970.

79. Пестовский Б. А. Синтез буддийской поэзии в Китае в эпоху Тан. Резюме. — Бюл. Среднеазиат. ун-та, 1926, № 13.

80. Померанц Г. С. Дзэн и его наследие.— Народы Азии и Африки, 1964, № 4.

81. Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн). — В кн.: Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1964.

82. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

83. Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

84. Проблема теории литературы в странах Востока. М., 1964.

85. Рис-Дэвис Т. В. Буддизм. Спб., 1899.

86. Рис-Дэвис Т. В. Буддизм. Очерк жизни и учений Гаутамы Будды. Спб., 1906.

87. Розенберг О. О, Проблемы буддийской философии. Ч. 2. Пг., 1918.

88. Розенберг О. О. О миросозерцании современного, буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919.

89. Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.

90. Роуленд Б. Искусство Запада и Востока. М., 1958.

91. Сайге. Горная хижина/Пер. В. Марковой. М., 1979.

92. Серебряков Е. А. Лу Ю. Жизнь и творчество. Л., 1973.

93. Серебряков Е. А. Китайская поэзия X—XI вв. Л., 1979.

94. Серова С. А. «Зеркало Просветленного духа» Хуан Фаньчо и эстетика китайского классического театра. М., 1979.

95. Сидихменов В. Я. Китай: страницы прошлого. М., 1978.

96. Смирнов И. С. Тема «поэт и поэзия» у Гао Ци и в китайской традиции. — В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока'. М., 1978.

97. Сорокин В. Ф. Китайская классическая драма XIII—XIV вв. М., 1979.

98. Стулова Э. С. Баоцзюань о Пумипе. М., 1979.

99. Су Дунпо. Стихи, мелодии. поэмы/Пер. И. Голубева. М., 1975.

100. Сухорукое В. Т. Об элементах социальной критики в поэзии Ван Вэя. — В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1978.

101. Сухорукое В. Т. Поэты из круга Ван Вэя. — Восточный альма-пах, М., 1979, вып. 7.

102. Словарь литературоведческих терминов. М., 1974.

103. Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1974—1982.

104. Томихай Т. X. Природа в средневековой китайской поэзии.— В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1980.

105. Три танских поэта. Ли Во, ??? Вэй, Ду Фу. Триста стихотворений. М., 1960.

106. Федоренко Н. Т. Китайская литература. М., 1956.

107. Федоренко Н. Т. Проблемы исследования китайской литературы. М., 1975.

108. Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. М., 1978.

109. Федоренко Н. Т. Китайское литературное наследие и современность. М., 1981.

110. Черкасский Л. Е. Поэзия Цао Чжи. М., 1963.

111. Шицзин. Книга песен. М., 1957.

112. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.

113. Щуцкий Ю. К. Ицзин. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

114. Эйдлин Л. 3. Параллелизм в поэзии Во Цзюйи.— Труды Московск. ин-та востоковед., 1946, вып. 3.

115. Эйдлин Л. 3. Тао Юаньмин и его стихотворения. М., 1967.

116. Эйдлин Л. 3. Идеи и факты. Несколько вопросов по поводу идей китайского Возрождения.— Иностр. лит., 1970, № 8.

117. Эйдлин Л. 3. Танская поэзия.— В кн.: Литература народов Востока. М., 1970.

118. Эдлин Л. 3. Вопросы изучения литературы средневекового Китая. — В кн.: Проблемы советского китаеведения. М., 1973.

119. Эйдлин Л. 3. К истории развития китайской литературы в III—XIII вв. — В кн.: Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

120. Эйдлин Л. 3. .Китайская классическая поэзия. — В кн.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977.

121.. Эйдлин Л. 3. Исследования по китайской классической литературе в Советском Союзе (1971—1981).—Народы Азии и Африки, 1982. № 5.

122. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск, 1982.

Литература на западно-европейских языках

123. Bary W. The Buddhist Tradition in India, China and Japan. N. Y., 1969.

124. Beal S. Buddhist Records on the Western World. V. 1—2. L.,

125. Beautrix P. Bibliographic du Bouddhisme Zen. Bruxelles, 1969.

126. Decker E. Zen: A Rational Critique. N. Y., 1961.

127. Blofeld J. The Zen Teaching of Hui Hai. L., 1962.

128. Blyth- R. II. Zen and Zen Classics. V. 1—2. Tokyo, 1963—1964.

129. Buddhist Bible. An Anthology of Buddhist Texts. Boston, 1970.

130. Chan and Zen Teaching. Ser. 1-3. L., 1960-1962.

131. Chan W. T. Religious Trends in Modern China. N. Y., 1953.

132. Chao Pu-chu. Buddhism in China. Peking, 1960.

133. Chang Chen-chi. The Practice of,Zen. N. Y., 1959.

134. Chang Chung-yuan. Chan Buddhism: Logical and Illogical. — Philosophy East and West, Honolulu, 1967, v. 17, N 1—4.

135. Chen K. Anti-Buddhist Propaganda During the Nan-Chao. — HJAS, 1952, N 15.

136. Chen K. Buddhism in China. Princeton, 1964.

137. Chen K. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

138. Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956.

139. Chou I-iang. Tantrism in China. — HJAS, 1945, N 8.

140. Chu Chan. The Path of Sudden Attainment. L., 1948.

141. Chu Chan. The Huang Po Doctrine of Universal Mind. L., 1947.

142. Colleutt M. Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan. Cambridge — London, 1981.

143. Conze E. Buddhist wisdom Books. L., 1958.

144. Davidson J. L. The Lotus Sutra in Chinese Art. N. Haven, 1954.

145. Deed M. L. Zen: Direct Pointing at Soul of Man.— Aryan Path., Bombay, 1965, v. 36, N 10—12.

146. Dictionary of Buddhism. N. Y., 1972.

147. Dumoulin H. A., Sasaki K. F. The Development of Chinese Zen After the Sixth Patriarch. N. Y., 1953.

148. Dumoulin H. A. A History of Zen Buddhism. L., 1963.

149. Ecke G. Concerning Chan in Painting.— Arts Asialiques, Paris, 1956, v. 3, N 4.

150. Edkins J. Chinese Buddhism. L., 1880.

151. Eitel E. Buddhism: Its Historical, Theoretical and Popular Aspects. Hongkong, 1884.

152. Eitel E. Hand-hook of Chinese Buddhism! Hongkong, 1888.

153. Fair???k J. K. Chinese Thouhgt and Institutions. Chicago, 1957.

154. Fox D. A. Zen and Ethics: Dogen's Synthesis. — Philosophy East and West, 1971, v. 21, N 1.

155. Fromm A., Suzuki D. T. Zen Buddhism and Psychoanalysis. N. Y., 1960.

156. Fung Yu-lan. A Short History of Chinese Philosophy. N. Y., 1948.

157. Giles H. A. Religions of Ancient China. L., 1905.

158. Groot J. Sectarianism and Religions in China. Amsterdam, 1903.

159. Hakuin Z. The Zen Master Hakuin: Selected Writings. N. Y. — L., 1971.

160. Hasumi T. Zen in Japanese Art. A Way of Spiritual Experience. L., 1962.

161. Herbert E. Bodhidharma. The Patriarch of the Way of nonsense. — The Middle Way, 1967, v. 41, N 4.

162. Herrigel E. The Method of Zen. N. Y., 1974.

163. Hisamatsu S. Zen and the Fine Arts. Tokyo, 1971.

164. Hoover T. The Zen Experience. N. Y., 1980.

165. Huang Po. The Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind. L., 1958.

166. Hu Shih. Development of Zen Buddhism in China. — Chinese Social and Political Science Review, 1931, v. 15.

167. Hu Shih. Chan Buddhism in China. Its History and Methods.— Philosophy East and West, 1953, v. 3, N 1.

168. Hughes E. R. Religion in China.,L., 1950.

169. Hui Hai. The Zen Teaching of Hui Hai on Sudden Illumination. L., 1962.

170. Hui Neng. The Sutra of Hui Neng. L., 1966.

171. Humphres C. Zen Buddhism. L., 1976.

172. Hurvitz L. On Interpreting Dogen and the Study of Chan (Zen).— J. of Asian Studies, Ann-Arbor, 1976, v. 35, N 4.

173. Hyde M. Zen: Meditation and Art.—The Middle Way, 1966, v. 41, N 2.

174. Ikeda D. Buddhism: the Living Philosophy. Tokyo, 1978.

175. Ikkyu O. Ikkyu Sojun: A Zen Monk and His Poetry. Belling-ham, 1974.

176. Izutsu T. Sense and Nonsense in Zen.— Franos Jahrbuch, Leiden, 1973, v. 39.

177. Johnston R. Buddhist China. L., 1913.

178. Kadowaki K. The Dynamics of “non-spirit”.—The Middle Way L., 1982, v. 56, N 4.

179. Kennett J. Selling Water by the River. A Manual of Zen Teaching. N. Y., 1972.

180. Kern H. The Saddharma — pundarika of the Lotus of the True Law. Oxford^ 1884.

181. Kubose G. Zen Koans. Chicago, 1973.

182. Legate J. J. Zen and Creativity.— J. of Creative Behavior, N. Y., 1981, v. 15, N 1.

183. Linssen R. Living Zen. L., 1958.

184. Linssen R. Bouddhisme, Taoisme et Zen. P., 1972.

185. Lobstein A. Zen and Everyday World.—The Middle Way, L., 1973, v. 19, N 3.

186. Lu K'uan Yu. Practical Buddhism by Upasaka Lu K'uan Yu (Charles Luk). L., 1974

187. Macartby H. Poetry, Metaphysics and Spirit of Zen.— Philosophy East and West, 1951, v. 1, N 1.

188. Masunaga R. Zen for Daily Leaving. Tokyo, 1964. 189 Merton T. Mystics and Zen Masters. N. Y., 19G7.

190. Miura I., Sasaki R. Zen Dust. The History of the Koan and Koan Study in Rinzai (Linchi) Zen. N. Y., 1966.

191. Munsterberg H. Zen and Art.— Art Journal, 1961, v. 20, N 4.

192. Needham J. Science and Civilization in China. Cambridge, 1956.

193. Ogata S., Guide to Zen Practice. Kyoto, 1934.

194. Ogata S. Bodhidharma, an Indian Master of Dhyana who became the Father of Zen Buddhism in China and Japan.— Young East, 1943, v. 5, N 4.

195. Overmyerr D. Folk Buddhist Religion. Cambridge — London, 1976.

196. Pachow W. Zen Buddhism and Bodhidharma.— The Indian Historical Quartely, 1956, v. 32, N 2—3.

197. Pachow W. Chinese Buddhism; Aspects of Interaction and reinteraction. Boston, 1980..

198. Prip-Moller Y. Chinese Buddhist Monasteries. Copenhagen, 1937.

199. Raschke C. A., Kirk J. A., Taylor M. C. Religion and the Human Image. Prentice — Hall, 1977.

200. Reischauer E. O. Ennin's Travel in T'ang China. N. Y., 1955.

201. Ross N. W. Hinduism, Buddhism, Zen. L., 1973,

202. Rousselle E. Das Leben des Patriarchen Hui Neng.— Sinica, He-bersetzt, 1930, N 5.

203. Sasaki R. F. A Bibliography of Translations of Zen (Chan) Works. — Philosophy East and West, 1960—1961, v. 10, N 3—4.

204. Sasaki R. F. Zen —A Religion. Anthology of Zen. N. Y.—L., 1961.

205. Sasaki T. Zen: With Special Reference to Soto Zen. Tokyo, 1955.

206. Sato K. Zen From A Personological Viewpoint.— Psychologia, 1968, v. 11. N 1—2.

207. Sekida K. Zen Training: Methods and Philosophy. New York — Tokyo, 1976.

208. Senzaki N. Zen Meditation. Kyoto, 1936.

209. Senzaki N., McCandless R. S. Buddhism and Zen. N. Y., 1953.

210. Shibayama Z. A Flower Does Not Talk. Zen Essays. Tokyo — Tuttle, 1971.

211. Smith D. H. Chinese Concepts of the Soul. — Numen, 1958, v. 5, N 3

212. Smith D. H. Chinese Religions. N. Y., 1968.

213. Steger E. E. The No-philosophy of Zen.— Personalist, Los-Angeles, 1974, v. 7. N 2.

214. Stryk L. The Cranes Bill: Zen Poems of China and Japan. N. Y., 1973.

215. Suzuki D. T. Outlines in Mahayana Buddhism. L., 1907.

216. Suzuki. A Brief History of Early Chinese Philosophy. L., 1917.

217. Suzuki. Studies in the Lankavatara-Sutra. L., 1930.

218. Suzuki. The Lankavatara-Sutra. L., 1932.

219. Suzuki. Essayes in Zen Buddhism. L., 1934.

220. Suzuki. Introduction to Zen Buddhism. Kyoto, 1934.

221. Suzuki. The Training of A Zen Monk. Kyoto, 1934

222. Suzuki. Manual of Zen Buddhism. Kyoto, 1935.

223. Suzuki. Ignorance and World Fellowship. L., 1937.

224. Suzuki. Zen Buddhim and its Influence on Japanese Culture. Kyoto, 1938. .

225. Suzuki. The Zen Doctrine of no-mind. The Significance of the Sutra of Hui-neng. L., 1949.

226. Suzuki. Living by Zen. L., 1950.

227. Suzuki. Buddhist Symbolism. N. Y., 1954.

228. Suzuki. The Awakening of a New Consciousness in Zen.— Fra-nos Jahrbuch, Zurich, 1955, v. 23.

229. Suzuki. Studies in Zen..N. Y., 1955.

230. Suzuki. Mysticism. Christian and Buddhist. L., 1957.

231. Suzuki. The Individual Person in Zen. Honolulu, 1968.

232. Suzuki. Zen and Japanese Buddhism. Tokyo, 1970.

233. Suzuki. Sengai: The Zen Master. L., 1971.

234. Suzuki. Zen and Japanese Culture (IX —XVIII). Princeton, 1971.

235. Suzuki. What Is Zen? N. Y., 1972.

236. The Iron Flute. 1000 Zen Koans. Tuttle, 1961.

237. The Wheel of Death. A Collection of Writings From Zen Buddhism. N. Y., 1971. ,

238. Thompson L. Chinese Religion. California, 1969.

239. Tsukanioto Z. Chinese Buddhism in the Middle Period of the Tang Dynasty. Kyoto, 1940.

240. Waley A. Zen Buddhism and its Relations To Art. L., 1922.

241. Waley A. The Life and Times of Po Chu-i. L., 1949.

242. Walmsley L. C., Walmsley D. B. Wang Wei — the Painter-poet. Rutland, 1968.

243. Wang Wei/Trans. by Robinson. Harmondsworth, 1973.

244. Wang Wei/Trans by Chang Yin-nan & Walmsley. Rutland — Tokyo, 1959.

245. Walts A. The Way of Liberation in Zen Buddhism. San-Francisco, 1955.

246. Watts A. The Way of Zen. N. Y., 1957.

247. Watts A. The Spirit of Zen. N. Y., 1960.

248. Wright A. Buddhism in Chinese History. N. Y., 1968.

249. Wong Mou-Iam. The Sutra of Wei Lang (Hui Neng). L., 1944.

250. Wu J. L'age d'or du Zen. Machal, 1980.

251. Yampolsky P. B. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. N. Y.— L., 1967.

252. Yin ,Wai-ling. Wang Wei and the Aesthetic of Pure Experience in "Hiding the Universe". N. Y., 1972.

253. Yu P. The Poetry of Wang Wei. Bloomington, 1980.

Литература на китайском и японском языках

254. Бай ши чан цицзи. (Избранные стихи и проза Бо Цзюйи). Т. 1—10. Пекин, 1955.

255. Бай сяншань цзи. (Собрание сочинений Бо Цзюйи). Т. 1—3. Пекин, 1954.

256. Ван Вэй шисюань. Чэнь И синь сюаньчжу. (Избранные стихи Ван Вэя/Сост. и коммент. Чэнь И синя). Пекин, 1959.

257. Ван ю чэнцзи цзян ю чжу. (Собрание произведений Ван Вэя). Т. 1—2. Пекин, 1962.

258. Ван Вэй. Сюй цзи сяньшэн сяо бэнь тан Ван ю чэн цзи. (Собрание произведений танского поэта Ван Вэя). Шанхай, 1936.

259. Ван Ли. Ханьюй шилюй сюэ. (Китайское стихосложение). Шанхай, 1956.

260. Ван Мань. Бай Цзюйи чжуань. (Биография Бо Цзюйи). Ухань, 1956.

261. Ван Мэн шицзи. (Собранно стихотворений Ван Вэя и Мэн Хаожаня). В. м., 1899.

262. Ван Шии. Бай Цзюйи яньцзю. (Исследование творчества Бо Цзюйи). Шанхай, 1954.

263. Ван Ши чжэнь. Тан сянь саньмэй цзи цзянь чжу. (Комментированное собрание стихотворений-просветлений мужей эпохи Тан). Шанхай, б. г.

264. Ван Шицзин. Тан дай шигэ. (Танская поэзия). Пекин, 1959.

265. Вэньсинь дяо лун. (Резной дракон литературной мысли). Пекин, 1964.

266. Да тан саньцзан цюй цзин шихуа. (Избранные тексты в стихотворной форме из Трипитаки эпохи Тан). Пекин, 1957.

267. Дин Фубао. Фоцзяо да цыдянь. (Большой буддийский словарь). Т. 1—3. Тайбэй, 1971.

268. Дэн дяньцзи. Цзин дэ чуань дэн лу. (Записки о светильнике. Антология буддийских текстов). Б. м., б. г.

269. Жэнь Цзиюй. Хань тан чжунго фоцзяо сысян луньцзи. (Сборник статей по буддийской мысли в Китае в период династий Хань Тан). Пекин, 1963.

270. Инь Дэ. Фоцзан цзы му. (Индекс авторов и произведений буддийской литературы). Вып. 2, т. 1—3. Пекин, 1933.

271. Ли Шаочан. Чжунго жэньминь фоцзяо. (Народный буддизм в Китае). Тайбэй, 1971.

272. Ли Яоцю. Чань дао сюань яо. (Избранные произведения по чань-буддизму и даосизму). Тайбэй, 19711.

273. Линь Гэн. Чжунго вэньсюэ цзяньши. (Краткая история китайской литературы). Шанхай, 1954.

274. Лу Каньжу, Фэн Юаньцзюнь. Чжунго ши ши. (История китайской поэзии). Пекин, 1957.

275. Лю Дабо. Бай Цзюйи шоши. (Стихотворения Бо Цзюйи). Пекин, 1958.

276. Лю Дацзе. Чжунго вэньсюэ фачжань ши. (История развития китайской литературы). Шанхай, 1958.

277. Лю Шипэй. Чжунго чжунгу вэньсюэ ши цзянь и. (Лекции по истории средневековой китайской литературы). Пекин, 1958.

278. Люй Чэн. Чжупго фосюэ юаньлю люэ цзян. (Краткий очерк истории возникновения и развития буддизма в Китае). Пекин, 1979.

279. Мин Фу. Чжунго фосюэ жэнь мин цыдянь. (Краткий библиографический словарь китайских буддистов). Тайбэй, 1974.

280. Мурасэ Гиммё. Дзэн мондо нюмон. (Пятьдесят вопросов и ответов японской буддийской секты дзэн). Токио, 1980.

281. Ни Хайшу. Тан ши дэ фаньи. (Перевод стихов танской поэзии на современный язык). Шанхай, 1954.

282. Синь бянь тан ши саньбай шоу. (Триста танских стихотворений в новом выборе). Пекин, 1958.

283. Пан Дэхэн. Тан ши пинсюань. (Антология танской поэзии). Осака, 1934.

284. Синь тан шу. (Новая история династии Тан). Пекин, 1958.

285. Сэнсукэ Ирия. Ван Вэй кэнкю. (Исследование творчества Ван Вэя). Токио, 1976.

286 Тайеё синею дайдзокё. (Вновь собранная Трипитака годов Тайсё). Т. 1-85. Токио, 1960—1962.

287. Тайтиро Кобаяси, Кэнъю Харада. Ван Вэй. (Исследование и перевод стихотворений Ван Вэя). 2-е изд., Токио, 1972.

288. Тайтиро Кобаяси. Ван Вэй-но сёгай-то гайдзюцу. (Искусство в жизни Ван Вэя). Токио, 1979.

289. Тан ши бай мин дзян юань цзи. (Собрание произведений ста известных поэтов эпохи Тан). Шанхай, 1920.

290. Тан ши сань бай шоу сян си. Юй Шоучжэн бяньчжу. (Анализ трехсот танских стихотворений, сделанный Юй Шоучжэнем). Пекин, 1957.

291. Таи Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фоцзяо ши. (Буддизм во времена династий Хапь, Бай, обеих Цзинь, Южных и Северных династий). Шанхай, 1938.

292. Тан Пимо. Чжунго вэньсюэ шпган. (Очерк истории китайской литературы). Пекин, 1958.

293. Фань Вэньлань. Тандай фоцзяо. (Буддизм в эпоху Тан). Пекин, 1979.

294. Фосюэ цыдянь. (Словарь буддийских терминов). Шанхай, 1934.

295. Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэши да и. (История буддизма в Индии и Китае. Основные догматы буддизма). Тайбуй, 1973.

296. Хэ Юэчжи. Ван Вэй. (Стихотворения Ван Вэя). Шанхай, 1959.

297. Шэнь Дэцянь. Тан ши бецай. (Сборник стихов танских поэтов). Пекин, 1964.

298. Ши Лэй. Вэньсинь дяолун юаньдао юйфо дао ишу чжэн. (Влияние эстетических принципов буддийской литературы на трактат «Резной дракон литературной мысли»). Сянган, 1971.

299. Шэнь Шэнши. Чжунго шижэнь. (Китайские поэты). Шанхай, 1933.

300. Ши юн фосюэ цыдянь. (Практический буддийский словарь). Шанхай, 1947.

301. Чжунго вэньсюэ ши. (История китайской литературы). Пекин, 1962.

302. Чэнь Юань. Чжунго фоцзяо шицзи гайлунь. (Библиография по истории буддизма в Китае). Пекин, 1955.

303. Чэнь Юань. Ши ши и нянь лу. (Хронологический справочник о китайских буддистах). Пекин. 1964.

304. Цзи Чжэчжу. Чжунго ши цы яньцзинь ши. (История развития китайской поэзии). Тайбэй, 1972,

305. Цзю тан шу. (Старая история династии Тан). Пекин, 1958.

306. Цзян Вэйцзяо. Чжунго фоцзяо ши. (История буддизма в Китае). Шанхай, 1929.

307. Цюань тан ши. (Полное собрание танских стихов). Пекин, 1960.

308. Янь Юй. Цан лан шихуа сяо ши. (Рассуждения Цая Лана о стихах жанра «ши» с комментариями). Пекин, 1962.

1 Кроме веры в различные снадобья и всесилие специально разработанных систем упражнений (сюда входит и тщательно разработанная дыхательная гимнастика), которые способны обеспечить бессмертие, существовало представление и об «островах бессмертия», находящихся в восточных морях и населенных небожителями.

2 Появление этой легенды следует отнести, судя по источникам, к началу II в. н. э.

3 По-китайски эта конфуцианская формула звучит довольно кратко:

цзюнь	яо	чэнь	сы
бу	сы	бу	чжун
фу	яо	цзы	сы
бу	сы	бу	цзяо

4 Название «хинаяна» было дано адептами «махаяны» — «малая колесница», или «узкий путь спасения», и воспринимается хинаянистами как уничижительное; последователи хинаяны именуют свое направление «тхеравада».

5 Согласно некоторым источникам, в Китае до V в. не было буддийских монахов из числа самих китайцев.

6 Первое упоминание о буддизме в художественной литературе можно встретить в произведении Чжан Хэна (78–130) «Сицзинфу» — «Ода западной столице», написанном им в 100 г. Поэт употребляет специфический буддийский термин «шамэнь», калька с санскрита, «шрамана» — монах. То есть спустя всего около трех десятилетий после проникновения буддизма в Китай (если за основную дату принять 65 г.) это находит свое отражение в литературной жизни страны. В работе Чжэнь Чжэньдо [цит. по 107, с. 225] «Проникновение буддийской литературы» упо пинается ответное послание императора Минди от 65 г. чускому вану Лю Ину, где встречаются три слова иноземного происхождения («футу», «ицусай», «санмэнь») — первые свидетельства знакомства с буддизмом.

7 «Ланкаватара-сутра» — один из самых важных текстов буддизма махаяны школы Виджнянавада, состоящий из диалогов Будды с одним из учеников по имени Махамати, почитаемого в буддийском пантеоне в качестве бодхисаттвы. В Китае существовало четыре варианта перевода этой сутры на китайский язык: перевод Гунабхадры в четырех цзюанях в 443 г.; перевод Дхармараксы (утерян), перевод Бодхируци из десяти цзюаней в 513г.; перевод Шикшапаны из семи цзюаней, выполнен в 704 г. Основная идея сутры — достижение внутреннего просветления.

8 В Китае известен под именем Дамо (транскрипция санскр. «дхарма»), в Японии — Дарума. Бодхидхарма прославился и как родоначальник впоследствии ставшего знаменитым монастырского шаолиньского кэмпо — своеобразной системы обороны практически без оружия. Бодхидхарме приписывается авторство трактата «Ицзиньцзин» — «Об изменении в мускулах», в котором подробна излагается система тренировок учеников монастыря.

9 В местах, где не указана фамилия переводчика, перевод выполнен автором монографии.

10 Следует отметить, что к этому же времени относятся попытки алхимиков получить золото из свинца, найти эликсир бессмертия, стремление совместить научные знания с магией.

11 В «Старой истории династии Тан» даты жизни Ван Вэя — 699—759 гг.: они и приняты большинством западных синологов. Китайская традиция следует сведениям «Новой истории Тан», где указываются 701—761 гг.

12 Едва ли не единственное исключение составляет «Новая история Тан», где отцом Ван Вэя называется некий чиновник Ван Чулянь, процветавший в ту пору.

13 Сянъянским старцем поэт называет себя.

14 Известно, что такие поэты, как Ли Бо и Ду Фу, испытывали интерес к буддизму, хотя не в такой степени, как Ван Вэй.

15 Китайские алхимики пытались получать эликсир бессмертия и путем приготовления напитка, в котором должно было растворяться золото.

16 Дракон и феникс — символы бессмертия, возможно, в данном случае символы китайских традиционных учений.

17 Верховное божество в религиозном даосизме.

18 Сутра «Вималакирти-нирдеша-сутра», получившая свое название по имени знаменитого буддийского проповедника Вималакирти, была известна в Китае с V в. и с тех пор, особенно с танского периода, пользовалась неизменным успехом у китайских буддистов. Бо Цзюйи в старости сравнивал себя с Вималакирти, возможно намекая на духовное родство со знаменитым предшественником Ван Вэем.

19 Вероятно, поэт рассуждает о том, как следует относиться к понятию «я» последователям буддизма.

20 Здесь: все живущие в этом мире.

21 «Четыре большие основы» — китайское понятие, состоящее из числа работоспособных мужчин, наличия домашнего скота и повозок; обработки земель и пашен, знамен, барабанов и воинского снаряжения.

22 Полнота в Китае всегда расценивалась как признак благополучия и довольства. Так, в китайской буддийской иконографии будда Майтрейя (по кит. Милэ) изображается с огромным животом, символизирующим указанные признаки. В Китае его так и именуют «толстобрюхий Майтрейя» — «да дуцзы Милэ».

23 Шэньхой, или Шэньхуэй, — ученик Хуэйнэна, спустя 50 лет после смерти наставника опубликовал трактат «Люцзу таньцзин» — «Алтарная сутра шестого патриарха» и добился главенства школы Хуэйнэна.

24 Во время периода поста монахам запрещалось принимать скоромную пищу, и наиболее благочестивые монахи ограничивались лишь полосканием рта.

25 Заливные рисовые поля, если посмотреть на них сверху, с горы. Возможно, как это произошло с Ван Вэем, когда поэт заметил, что поля словно скроены из множества лоскутов-заплат.

26 Одно из 18 небес, где обитают небожители.

27 Китайская передача санскритского термина «нидана».

28 Подразумевается духовно совершенный человек.

29 «Жертвует дхарму», значит, все силы отдает процветанию буддийского учения, ничего не жалея для людей.

30 В данном случае — буддийское учение.

31 Китайское «синь» — «сердце», «сознание». Санскритское «читта» — центр психической деятельности.

32 Знаки чиновничьего отличия: завязки на головном уборе и подвески из яшмы на поясе.

33 «Четыре благородные истины», понимание которых озарило Будду: страданию — бытие как таковое; причины страданий — в суете, в привязанностях к мирским страстям; преодоление страданий — в достижении состояния покоя, растворения в нирване. Путь к прекращению страданий лежит в уничтожении всякого сильного чувства, в уничтожении желания.

34 Составная часть четвертой «благородной истины»: правильное воззрение, правильное отношение, правильное действие, правильная речь, правильное поведение, правильное стремление, правильное внимание, правильное сосредоточение.

35 Отказ, самоотречение, иначе парамита подаяния. Всего говорят о шести парамптах: чистоты, нравственности; терпеливости, стойкости; старательности, продвижения; созерцания, сосредоточения; высшей мудрости и знания.

36 Намек на притчу о том, как Давадатта натравил на Будду Шакьямуни слона в период течки и Шакьямуни одним лишь взглядом носителя «светлых дхарм», как говорит Ван Вой, усмирил бешеного слона.

37 Буддийский монах Тань Син был другом Тао Юаньмина.

38 Подразумевается буддизм.

39 В отличие от хинаянского архатства — принципа сугубо личного спасения, которое позволяет прервать обусловленную кармой цепь рождений и смертен, достичь нирваны. Было бы ошибочным полагать, что буддизм в Китае распространялся только в разновидности махаяны. Традиция хинаяны также просматривается в истории китайского буддизма, но махаянские течения были преимущественными.

40 Очевидно, именно госпожа Цуй была заказчиком одного из гимнов «Переработанный буддийский гимн с предисловием», заказанного по случаю смерти отца.

41 «Ушэн» дословно переводится как «отсутствие жизни». Имеется в виду нирвана.

42 «Посредством копоти» — буддизм есть костер, все остальное копоть, сопутствующая пламени костра.

43 «Ицзин» — «Книга перемен» [см. 113].

44 «Цзочжуань» — комментарий к «Ицзину».

45 Под «Колесом Закона» подразумевается учение Будды, называемое также «Колесом Перерождений» или «Колесом Жизни» — образ, широко распространенный в буддийской иконографии. В центре такого «Колеса Сансары», изображаемого в виде круга, находятся: змея — символ злобы; петух — сладострастие, понимаемое как символ привязанности к жизни; свинья — как символ невежества, тупости, незнания и неприятия высших буддийских истин. Эти три зла, три основные причины вызывают все новые страдания-перерождения. В буддийских монастырях устанавливаются колеса-барабаны — «Колеса Жизни», принявшие реальный практический облик, куда вкладываются буддийские молитвы, записанные на листочках бумаги числом в несколько тысяч. Считается, что тот, кто повернет такое колесо-барабан, прочитал все заложенные в нем буддийские формулы.

46 Имеется в виду известная притча — одна из семи — из «Лотосовой сутры», в которой повествуется б большом дворце с единственной дверью. Во дворце одновременно находятся сотни людей, которые в случае пожара неизбежно должны броситься к выходу в эту единственную дверь.

47 Согласно буддийской концепции, все сущее рождается указанными четырьмя способами («сы шэн»).

48 Под «добрыми семенами» подразумевается совершение различного рода благих поступков во славу буддизма и стараний изменить свою индивидуальную карму.

49 Кальпа — один из циклов существования мира, мифический отрезок времени. Заимствование из индийской космологии, где одна кальпа, составляющая 1000 махаюг, равна одним суткам Брахмы, или 4320 млн. земных лет. В буддизме деление мировых периодов, когда одна великая кальпа «махакальпа», означает полный цикл сотворения и разрушения мира и состоит из четырех этапов кальп: сотворение, сотворенное состояние, разрушение, пустота.

50 Четыре формы «сян», приобретаемые каждым феноменом: рождение — «шэн», жизнь — «чжу», старость — «и», смерть, исчезновение — «ме».

51 Ступени развития бодхисаттвы в Будду.

52 В данном случае поэт имеет в виду, очевидно, изменение личной кармы и призывает Будду продолжать распространять свое учение.

53 Имеются в виду буддийские сутры и постижение их смысла.

54 В тексте у Ван Вэя — «нянцзы» — «жена», «девушка», «дочь». Но из содержания следует, что речь идет о наложнице.

55 То есть благодаря буддизму.

56 Уходит из дома для принятия монашеского пострига, чтобы нести слово Будды простым смертным.

57 Имеются в виду — «греховное тело», «рот (речь)» и «мысли».

58 Вообще, макушка головы Будды (санскр. «ушнири»), согласно буддизму, всегда оставалась недосягаемой для всех окружающих.

59 «Ароматная каша» — остатки каши со стола Будды, каша, предназначенная для небожителей. Тот, кто вкусит эту кашу, станет свободным, обретет совершенство, постигнет суть буддийского учения и т. д.

60 Драгоценной чашей поэт называет монашескую чашу для сбора подаяний — обязательный атрибут буддийского монаха.

61 В тексте «ю цзин» — «иметь чувства» в отличив от «у цзин» — «не иметь чувства». Последним свойством могут обладать лишь те, кто отверг мирскую суету, стремится к постижению высшей мудрости, проходит последовательно путь от монаха до просветленного.

62 Имеется в виду приобщение к учению Будды.

63 В тексте «ши ди» — «десять земель» радости, лишенная грязи, озарения, сверкающей мудрости, прекрасная, нынешняя, дальняя, неподвижная, мудрости бодхисаттвы, облаков дхарм. Эти десять земель и есть десять ступеней развития бодхисаттвы в будду.

64 Шесть добродетелен, с помощью которых можно преодолеть море страданий — сансару: самоотречение (отказ), чистота, стойкость, продвижение, сосредоточенное созерцание и мудрость,

65 Традиционное китайское понятие, куда входят: добродетель, принцип, этикет, знание, вера.

66 Рассматриваемое произведение и есть этот самый доклад.

67 Согласно буддийским воззрениям, сутки делятся на шесть времен: три дневных отрезка времени и три ночных.

68 Когда днем и ночью светит солнце.

69 Ван Вэй удачно использует название сутры для восхваления самого императора.

70 В данном случае буддийское учение.

71 Панцирь черепахи и зеркала использовались при гадании.

72 В сборнике «Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока» [М., 4974] были опубликованы краткие тезисы Е. В. Завадской «Философское кредо Ван Вэя» на основе этой эпитафии.

73 То есть происхождение Хуэйнэна неизвестно.

74 Мань и мо — народности, обитавшие в южных районах Китая.

75 Намек на известную притчу трактата «Чжуанцзы».

76 Корнями трех колесниц обладали лишь те, кто способен был воспринимать учение Будды.

77 В данном случае имеется в виду пятый патриарх Хунжэнь, читавший проповедь своим ученикам. Намек на буддийскую легенду, которая гласит, что в тот момент, когда Будда прочел свою знаменитую бенаресскую проповедь, она была понятна не только ученикам, но и всем разноязыким, всем тем, у кого «две ноги, много ног или вовсе их нет». Настолько универсальным и исключительным свойством отличался голос Будды — «единый голос» — «у ин».

78 Одна из центральных категорий буддизма, занимавшая Ван Вэя (см., напр., [55, с. 25]).

79 Цитируемые переводы из «Алтарной сутры шестого патриарха» даются по книге Е. В. Завадской «Эстетические проблемы живописи старого Китая» [М., 1975].

80 Речь идет о принципе передачи учения «от сердца к сердцу» — одного из требований чаньских наставников.

81 Вопрос, заданный Конфуцием ученику.

82 Конфуций говорил об этом своему ученику Цзыгуну,

83 Стихи, метрическая часть буддийских сутр. Надо сказать, китайские буддисты порой вольно обращались с буддийскими терминами. Так, понятие «цзи», принятое для обозначения санскритского «сутра», стало применяться в сочетании «чаньские сутры», Сутра же (букв, «нить»), согласно буддизму, это — поучения, вкладываемые в уста самого Будды, — один из девяти (или двенадцати) видов, на которые разделяют каноническую литературу.

84 Речь идет о Бодхидхарме, платье которого вместе с посохом, чашей для подаяний и другими атрибутами сана буддийского патриарха передавались от учителя к ученику, становившегося преемником. Таким образом, вещи Бодхидхармы дошли и до Хуэйнэна.

85 Имеется в виду буддийское учение.

86 Признав главенство направления Хуэйнэна, совершил официальный постриг.

87 Имеется в виду учение Хуэйнэна.

88 В данном случае, «существуют вне времени».

89 Ван Вэй употребляет «фэй сэ», что означает «не иметь облика, цвета», являющийся синонимом «Пустоты» — «шуньяты».

90 В буддизме мир делится на мир чувственных ощущений (камалока) и мир, свободный от чувственных ощущений (брахмалока), китайские «ю цзин» и «у цзин». Первый включает людей, асуров, претов, животных и адских существ, кроме того, шесть низших божественных миров; второй делится на шестнадцать миров. Представителей трех сансарических миров (людей, божеств, асуров) называют существами «покойного рождения», способных повлиять на свою индивидуальную карму. Представители остальных миров — «непокойного рождения» — не в силах изменить карму и вынуждены рассчитываться за результат всех своих прошлых рождений. Рождение в мире брахмалока достигается путем накопления добродетелей и достижением совершенства в созерцании.

91 Императрица У Цзэтянь (648—765) оказывала покровительство буддизму и его адептам.

92 В те времена столицей Китая был Чанъань.

93 Как и должно праведному буддисту.

94 То есть старались жить в соответствии с монашеским уставом, предписывавшим соблюдение строгих правил и ограничений.

95 Имеется в виду печаль, сожаление о мирской суете.

96 Восемь так называемых земных условий, куда входят четыре пары противопоставлений: обретение — потеря, удача — неудача, похвала — порицание, счастье — страдание.

97 Отказ от добычи — отказ от привязанностей к мирской суете.

98 Сансара — бесконечный круговорот перерождений в живых существ, колесо рождения и смерти, колесо бытия, источник страдания, от которого можно освободиться, познав истинное учение и достигнув желанной нирваны.

99 Имеются в виду шесть сансарических миров.

100 Число 108 почитаемо в буддизме: 108 томов священного канона; число 108 кратно девяти, трем; четки имеют четыре связки по 27; буддийские монастыри окружены стеной со 108 субурганами и т. д.

101 «Три способа проявления» — невежество, похоть, злоба.

102 Суть тренинга Бодхидхармы сводилась к формуле «через совершенство тела к совершенству духа», что вполне соотносится со знакомым нам «в здоровом теле — здоровый дух». <Что касается крылатого латинского Mens sana in corpore sano, то в оригинале — т.е. в «Сатирах» Ювенала — эта фраза имеет обратный смысл и направлена против одностороннего увлечения физическими упражнениями: Orandum est ut sit mens sana in corpore sano: „Надо молить, чтобы ум был здравым в теле здоровом”. Цит. пер. из Ювенала Д. Недовича и Ф. Петровского. — Прим. сканера.>

103 Некоторые исследователи ошибочно, на наш взгляд, полагают, что буддийские канонические тексты не играли сколько-нибудь значительной роли в чань-буддизме. Тот же Хунжэнь настоятельно рекомендовал своим последователям изучать «Алмазную сутру».

104 Насчитывается не менее десяти школ буддизма, распространенных в Китае в тайскую эпоху [см. 33, 136, 291, 293].