Ричард Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

Изъявление благодарности

Эти очерки, посвященные, с одной стороны, борению церкви с ее Господом, с другой—с культурным обществом, с которым ей приходится сосуществовать, представляют собой часть результатов многолетних исследований, размышлений и преподавательской деятельности. Возможность собрать материал и опубликовать его в виде книги представилась в результате приглашения Пресвитерианского теологического семинара в Остине прочитать серию лекций на данную тему. За усилиями собрать мои наблюдения и размышления воедино в пяти лекциях и последующими их шлифовкой и разработкой при пересмотре стоит множество других попыток понять и упорядочить сложный материал. Лекциям в Остине непосредственно предшествовали курсы по истории и типам христианской этики, читавшиеся мною студентам на богословском факультете Йельского университета.

Когда работа готовится на протяжении такого длительного времени, накопленные автором долги становятся столь многочисленными, что выражать их открыто уже неловко, поскольку это с неизбежностью демонстрировало бы не только недостаток у автора соразмерного чувства благодарности, но и неспособность воспользоваться теми дарами, что были ему предложены. В этой книге приведены размышления, которые рассматриваются мной как результат собственных попыток добиться понимания; но по существу они являются идеями, заимствованными у других. Некоторые мои студенты, если им доведется прочесть эти страницы, смогут сказать относительно того или другого места: «Это — факт или интерпретация, к которым внимание моего учителя привлек я», однако напрасно станут они искать примечание, в котором бы содержалась должная атри-

буция. В той же ситуации окажутся коллеги-ученые, писавшие на аналогичную тему. И все же, высказывая свою неконкретизированную задолженность перед членами этого необъятного сообщества, в котором всякому известно то, что он не владеет ничем, что не было бы им позаимствовано, и то, что так же свободно, как оно нами получено, его следует и отдавать, — при этом испытываешь больше удовольствия, чем неловкости.

В наибольшей степени я сознаю свой долг перед тем теологом и историком, который на протяжении всей своей жизни занимался проблемой церкви и культуры — Эрнстом Трёльчем. В некотором отношении эта книга не ставит перед собой иной цели, нежели дополнить, а отчасти поправить его работу «Социальные учения христианских церквей». Трёльч научил меня уважать многообразие и индивидуальность людей и движений в христианской истории, привил отрицательное отношение к любым попыткам загнать это богатое разнообразие в заранее изготовленные концептуальные модели, и все-таки искать «логос» в «мифе», смысл в истории, сущность в бытии. Он помог мне принять относительность не только исторического объекта, но и, более того, исторического субъекта — наблюдателя и истолкователя, и извлечь из этого пользу. Если я думаю о своем эссе как о попытке поправить данный Трёльчем анализ коллизии церкви и мира, так это главным образом потому, что пытаюсь понять данный исторический релятивизм в свете теологического и теоцентрического релятивизма. Я полагаю, что абсолютизация конечного есть аберрация как веры, так и разума, но всей относительной историей конечного человека и конечных движений руководит абсолютный Бог. Десятая глава Исайи, 12-я глава Первого послания к коринфянам и «Град Божий» Августина указывают тот контекст, в котором относительные моменты истории обретают смысл. В анализе пяти основных типов [христианских объектов], предложенных мной вместо трёх по Трёльчу, большим для меня подспорьем оказалась книга проф. Этьенна Жильсона «Разум и откровение в средние века», а также плодотворные указания из «Психологических типов» К. Г. Юнга.

Многие коллеги, родственники и друзья помогали советом, критикой и ободряющим словом придать моим усилиям и размышлениям единство и точность, требуемые от книги в той мере, в какой это могло быть реализовано в силу сложности материала и ограниченных способностей самого автора. Я выражаю свою особую благодарность моим коллегам, профессорам Полу Шуберту и Реймонду Моррису, моим сестре и брату, профессо

рам Гульде и Райнхольду Нибурам, г-ну Дадли Зуверу из «Harper & Brothers», по предложению которого была прибавлена последняя глава, моей дочери и г-же Дороти Энсли, помогавшим с перепечаткой, профессору Эдвину Пинику, с чрезвычайным вниманием просмотревшему корректуры и составившему указатель, и моей жене. Я с благодарностью вспоминаю теплый прием, оказанный мне в Остине президентом Ститтом и его коллегами, и ту роль, что сыграли они в приведении настоящей работы к ее нынешнему, пускай пробному завершению.

Нью-Хейвен, Коннектикут X. Ричард Нибур

Глава I. Вечная проблема

1. Постановка вопроса

Многосторонние дискуссии о соотношении христианства и цивилизации продолжаются и в наше время. В них участвуют историки и теологи, государственные деятели и представители духовенства, католики и протестанты, приверженцы христианства и его противники. Эти споры проводятся публично — различными противостоящими друг другу партиями, но они же дают о себе знать и во внутренних конфликтах совести людей. Иногда полемика сосредоточивается на конкретных проблемах, например, на вопросах о месте христианской веры во всеобщем образовании или христианской этики — в экономической жизни. Иной раз она затрагивает более широкий круг вопросов, связанных с ответственностью церкви за общее мироустройство или с необходимостью нового ухода последователей Христа от мира

Эти споры столь же запутанны, сколь и многосторонни. Иногда кажется уже, что проблема ясно определена — как пролегающая между приверженцами христианской культуры и нехристианскими поборниками полной секуляризации общественной жизни. И тут возникают новые сложности: благочестивые верующие становятся почему-ю на сторону безбожников, требуя,

например, исключения религии из сферы народного образования или выступая в поддержку явно антихристианских политических течений. Раздается так много голосов, высказывается столько искренних, но разнообразных суждений относительно христианского ответа на поставленные обществом проблемы, возникает так много новых тем для дискуссии, что смущение и неуверенность охватывают многих христиан.

В этой ситуации полезно вспомнить, что вопрос о соотношении цивилизации и христианства отнюдь не нов, что затруднения христианства в этой области извечны и проявлялись на протяжении всего его существования. Полезно также вспомнить, что повторяющиеся попытки христиан разрешить эту проблему зачастую давали в результате не один-единственный подлинно христианский ответ, но лишь последовательность типичных ответов, в которых, с точки зрения веры, воплощены определенные фазы, через которые проходила в миру стратегия церкви воинствующей. Однако эта стратегия вполне ясна разве только капитану, но отнюдь не его лейтенантам: она остается за пределами их сферы. Одно дело — Христов ответ на проблему человеческой культуры, и другое — ответ его последователей. Но они пребывают в убеждении, что через их разнообразные труды Христом осуществляется его собственный труд. Цель настоящих глав — изложить типичные христианские ответы на проблему отношения Христа и культуры. Это будет нашим вкладом во взаимопонимание разных, нередко конфликтующих между собой христианских групп. Но за всем этим стоит убеждение, что Христос как живой Бог отвечает на эту проблему всей совокупностью истории и жизни, причем так, что превосходит мудрость всех своих истолкователей, но при этом использует частные их озарения и неизбежные разногласия.

Эта бесконечная проблема, вероятно, возникла еще в земной жизни Иисуса Христа, когда он, который «был иудеем и оставался иудеем до последнего дыхания»', поставил иудейскую культуру перед жестким выбором. Прибегая к современным терминам, равви Клаузнер пишет о том, в каком виде представлялась проблема Христа и культуры фарисеям и саддукеям евангельских времен. Он защищает их неприятие Назаретянина на том основании, что Иисус поставил под угрозу иудейскую цивилизацию. Хотя, говорит Клаузнер, он и принадлежал этой культуре настолько, что в Евангелиях нет ни слова по этическим или религиозным вопросам, параллелк которому нельзя было бы найти в священных книгах иудаизма. Иисус подверг иудаизм опасности тем, что отделил религию и этику от прочей

социальной жизни, а также тем, что желал утвердить «царство не от мира сего» средствами исключительно божественной власти. «Но иудаизм —это не только религия и не только этика: это базирующаяся на единой религиозной основе целостная сумма всех потребностей нации. ...Иудаизм - это национальная жизнь, жизнь, где объединились, не поглощая друг друга, национальная религия и общечеловеческие принципы. Пришел Иисус, и все установления национальной жизни были отброшены им прочь. ...Взамен он не предложил ничего, кроме этикорелигиозных воззрений, связанных с его концепцией Божества»2. Если бы он имел в виду реформировать религиозную и национальную культуру, удалив все отжившее из ритуала и гражданской жизни, он оказал бы этому обществу великое благодеяние, но вместо реформирования культуры он попросту ее проигнорировал. «Он пришел не для того, чтобы умножить знание своего народа, повысить его культуру, поощрить искусство, но для того, чтобы уничтожить даже ту связанную с религией культуру, которая существовала в это время». Вместо гражданских законов он предложил заповедь непротивления, принятие которой грозило разрушить весь общественный порядок, вместо системы социального регулирования и защиты семьи ввел запреты на расторжение браков и воздавал хвалу тем, кто «ради Царствия Небесного сделал себя евнухом». Вместо того чтобы проявлять интерес к труду, к достижениям экономической и политической жизни, он советовал вести жизнь без тревог и труда по примеру птиц и цветов. Он не принимал во внимание даже установления обычного распределительного права, когда сказал: «Человек, кто поставил меня, чтобы вас судить или делить?»11 Вот почему, заключает Клаузнер, «Иисус отбрасывает все, связанное с материальной цивилизацией, и в этом смысле он ей не принадлежит»3. Поэтому его народ и отверг его, и «два тысячелетия неиудейского христианства доказали, что еврейский народ не ошибся»4.

Однако не все иудеи-современники Иисуса отвергали его во имя своей культуры и к двум тысячелетиям неиудейского христианства и нехристианского иудаизма можно обращаться и затем, чтобы подкрепить многие другие суждения, а не только то, что Иисус, мол, ставит культуру под угрозу. Очевидно, однако, что эти два тысячелетия были наполнены борьбой мнений вокруг именно этой проблемы. Не только евреи, но и греки, и римляне, люди средневековья и Нового времени, Востока и Запада, — все они отвергали Христа, так как усматривали в нем угрозу для культуры своего народа.

Рассказ о борьбе греко-римской цивилизации с евангельской проповедью - это одна из самых драматичных глав во всей истории западной культуры и западной церкви, хотя слишком часто ее пересказывают только как историю политических гонений. В неприятии Христа играли роль и питаемая традиционным гражданским чувством враждебность народа, и литературная полемика, и возражения философов, и сопротивление языческих жрецов, и, несомненно, экономическая враждебность. Проблема, поднятая Иисусом, была не просто политической, но общекультурной. В самом деле, реакция государства против него и его учеников была более замедленной, чем реакция различных негосударственных институтов и общественных групп5. Открытый конфликт снова разразился уже в Новое время: на Христа обрушились не только представители националистических и коммунистических объединений; врага, противостоящего интересам культуры усмотрели в нем и пламенные лидеры гуманистической и демократической традиций.

Исторические и социальные условия, в которых совершается отвержение Иисуса Христа, чрезвычайно разнообразны: персональные и групповые мотивировки его оппонентов бесконеч^• но варьируются, и, кроме того, философские и научные мнения, выстроенные против христианских убеждений, часто противостоят в большей степени друг другу, чем самим этим убеждениям. Но когда речь заходит об отношении Христа и культуры, среди этих разнородных критиков наступает принципиальное единодушие. Древние спиритуалисты и современные материалисты, благочестивые римляне, обвинявшие христиан в атеизме, и атеисты XIX в., которые осуждали их теистическую веру, националисты и гуманисты - кажется, все были оскорблены одними и теми же моментами в Евангелии и использовали, защищая свою культуру, схожие аргументы.

Заметным среди этих периодически повторяющихся аргументов было утверждение, которое сформулировано Гиббоном применительно к римлянам: христиан «одушевляют презрение к нынешнему существованию и вера в бессмертие»6. Эта двуединая вера ставила в тупик и раздражала как энтузиастов цивилизации Нового времени, так и апологетов Рима, как радикальных революционеров, так и охранителей прежних порядков, как верующих в бесконечный прогресс, так и отчаявшихся провозвестников упадка культуры. Причем это не был случай, когда можно было все списать на неполноценность учеников, Учителя же обелить, ибо высказанные им суждения насчет забот о еде и питье, насчет малой ценности земных сокровищ,

насчет страха перед теми, кто в состоянии отобрать человеческую жизнь, как и неприятие им мирской власти в вопросах жизни и смерти — все это делало его самого явным источником убеждений его последователей. Это не была также позиция, от которой можно было отмахнуться, заявив, что она свойственна только части христиан, тем, кто верует в скорый конец света, или ультраспиритуалистам. Она сочеталась с различными воззрениями на историю и с разноплановыми концепциями соотношения духа и материи. Позиция эта способна поставить в тупик, потому что она соединяет в себе то, что имеет вид презрения к земному существованию с великой заботой о реальном человеке, потому что ее не страшит печать обреченности на всех человеческих делах, потому что она заряжена не отчаянием, но уверенностью. Христианство представляется угрожающим культуре в данном аспекте не потому, что пророчествует о том, что от всех человеческих достижений не останется камня на камне, но потому, что Христос дает возможность людям воспринимать это бедствие в некоторой степени невозмутимо, направляет их надежды на другой мир и, таким образом, лишает людей стимула к тому, чтобы взвалить на себя груз непрестанного труда по сохранению громоздкого, но неустойчивого общественного наследия. Потому-то Цельс от нападок на христианство переходит к адресованным к верующим призывам не подвергать опасности находящуюся уже и без того в угрожающем положении империю, отказываясь выполнять свой гражданский долг по ее защите и восстановлению. Однако та же христианская позиция возбудила враждебность у Маркса и Ленина уже потому, что верующие были озабочены своим земным существованием в недостаточной степени для того, чтобы вступить во всеобъемлющую борьбу за уничтожение старого порядка и построение нового. Они могли объяснить это только тем, что видели в христианской вере религиозный опиум, используемый преуспевающими для отупления народа, который должен быть вполне убежден в том, что нет жизни вне культуры.

Согласно другому расхожему аргументу, выдвигаемому против Христа его культурными антагонистами различных эпох и убеждений, Христос побуждает людей полагаться на милость Божью вместо того, чтобы призвать их к реализации своих человеческих возможностей. И правда, спрашивает Цельс, что сталось бы с римлянами, если бы они последовали заповеди уповать только на одного Бога? Не остались бы они тогда без клочка собственной земли, как это случилось с иудеями, не под-

верглись бы преследованиям, словно преступники, как сами христиане77 Такие современные философы культуры, как Николай Гартман, находят в этом, основанном на вере, уповании на волю Божью предельную противоположность этике культуры с ее сосредоточенностью на усилиях человека8. Марксисты, уверенные в том, что историю делают люди, видят в доверии к благости Божией такое же мощное снотворное, как и в уповании на Царствие Небесное. Общественные реформаторы демократического или гуманистического направления обвиняют христиан в «квиетизме», а народная мудрость выражает свое снисходительное неверие в пословицах вроде «на Бога надейся, а сам не плошай» и «Богу молись, а к берегу гребись».

Третьим пунктом, по которому культура неизменно предъявляет претензии Христу и его церкви, является обвинение в нетерпимости. Правда, это обвинение не носит столь всеобщего характера, как два первых. Ему не находится места среди нападок со стороны коммунистов, поскольку возражение это — не такого рода, чтобы его могло выставить одно нетерпимое вероисповедание против другого; скорее здесь имеет место порицание, выражаемое обычно неверием при встрече с убежденностью Цивилизация древних римлян, говорит Гиббон, была обречена на неприятие христианства именно потому, что в Риме царила терпимость. Римская культура с ее великим разнообразием обычаев и религий могла существовать только при условии, что допускалось и почиталось множество традиций и ритуалов, присущих народам, входившим в Римскую империю. Поэтому, по словам Гиббона, следовало «ожидать, что все они сплотятся в своем отвращении по отношению к всякой человеческой секте, которая отделилась бы от человеческой общности и заявила бы о своем исключительном владении божественной истиной, а также презирала бы как нечестивую и идолопоклонническую любую форму богослужения, кроме своей собственной»9. Римляне могли сохранять определенную терпимость по отношению к евреям, взгляды которых на богов и идолов иногда были схожи с христианскими, поскольку евреи — особый народ с древними традициями —большей частью удовлетворялись изоляцией от общественной жизни. Христиане же являлись членами римского социума и, находясь в самой его гуще, явно или неявно выражали презрение к религиозным верованиям, своих сограждан. По этой причине они представлялись предателями, расторгавшими священные узы традиции и воспитания, нарушавшими религиозные установления государства и дерзко презревшими то, что их отцы почитали истинным

и святым10. Следует добавить, что и римская терпимость, подобно терпимости, процветающей в современных демократических обществах, имела свои границы, поскольку то была социальная политика, проводимая в интересах поддержания единства Римского государства Какой бы религии человек ни придерживался, от него безусловно требовалось изъявление почтения к императору" Но Христос и христиане несли в себе двоякую угрозу римской культуре Во-первых, их радикальный монотеизм, вера в единого Бога, слишком отличался'от языческого универсализма, который стремился к объединению множества богов и различных культов под властью одного земного или небесного монарха. Политические проблемы, с которыми такой монотеизм сталкивал представителей национальной или имперской культуры, в Новое время в значительной степени утратили отчетливость, но они проступили с полной очевидностью в нападках на христиан и особенно на евреев в период правления национал-социалистов в Германии12. Божество, надо думать, должно не только ограничивать государей, но также и другие символы политической власти, а монотеизм лишает их священной ауры. За Христом, который завещал не поклоняться Сатане ради земных царств, следуют христиане, поклоняющиеся только Христу в союзе с Господом, которому он служит А это ненавистно всем поборникам общества, которые ничего бы не имели против поклонения многим богам, лишь бы только Демократия, Америка, Германия или же Империя получили свою долю должного религиозного почтения. Разумеется, антагонизм, испытываемый к Христу со стороны современной терпимой культуры, часто маскируется, потому что теперь она не называет свою религиозную практику религиозной, оставляя это название лишь для некоторых специфических обрядов, связанных с официально признанными культовыми установлениями, а еще потому, что то, что обществом называется религией, рассматривается им лишь как один из возможных интересов, который может быть помещен в один ряд с экономикой, искусством, наукой, политикой, техникой. Поэтому возражения, которые предъявляет общество христианскому монотеизму, выражаются лишь в предписаниях того, чтобы религия не вмешивалась в политику и бизнес, или того, чтобы христианская вера научилась уживаться с другими религиями. Это часто означает, что не только требования отдельных религиозных групп, но и все соблюдение заповедей Христа и Бога должно быть изгнано из тех сфер, где царят другие боги, называемые ценностями. Здесь заложена та же претензия к христианству, что и в

древности: нападая на религиозную жизнь общества, христианство подвергает его опасности; оно лишает социальные институты их культового, сакрального характера; своим отказом мириться с религиозными предрассудками терпимого политеизма оно несет в себе угрозу общественному единству. Обвинение направлено не только против тех христианских организаций, которые используют методы принуждения по отношению к тому, что они называют ложными религиями, но и против самой веры.

Те, кто видит в Христе и христианах врагов культуры, часто выдвигают против них и другие обвинения. Говорят, что милосердие, которое творит Христос и которому он учит, не совпадает с требованиями правосудия, с сознанием моральной ответственности свободного человека. Предписания Нагорной проповеди, касающиеся гнева и противления злу, клятвы и женитьбы, мирских забот и собственности, оказываются несовместимыми с обязанностями человека перед обществом. Христианское превознесение всего незначительного оскорбляет, с одной стороны, аристократов и ницшеанцев, а с другой, - вызывает неодобрение поборников прав пролетариата. Непригодность Христовой мудрости для мудрецов и благоразумных и ее доступность для простецов и детей вызывает чувство раздражения и презрения у философски настроенных лидеров культуры.

Хотя эти обвинения против Христа и христианства подчеркивают и раскрывают - зачастую в причудливых формах существо проблемы, на самом деле задача, стоящая перед христианством, состоит не в том, чтобы обороняться от подобных нападок. Не только язычники, отвергшие Христа, но и уверовавшие в него столкнулись с трудностями при соединении его заповедей со своими гражданскими обязанностями. Борьба и непротивление, жажда победы и миротворчество проявляются не только открыто, там, где враждуют между собой партии, называющие себя христианскими и антихристианскими; куда чаще споры о Христе и культуре ведутся среди самих христиан, а также в скрытых глубинах сознания отдельного человека, и происходит это не в форме борьбы или согласования веры с неверием. Здесь борются и находят примирение два вида веры. Коллизия Христа и культуры имеет место в борьбе апостола Павла против тех, кто хотел бы иудаизировать или эллинизировать Евангелие, но также и в его попытках переложить Новый Завет на формы греческого языка и греческой мысли. Прослеживается она и

в ранних идеологических битвах христианской церкви с Римом, с религиями и философскими системами Средиземноморья, отвергавшими или принимавшими господствующие в обществе нравы, моральные принципы, метафизические идеи, формы социальной организации. Эдикт Константина, формулировка великих символов веры, возвышение папства, движение монашества, платонизм Августина, аристотелизм Фомы Аквинского, Реформация и Ренессанс, Возрождение и Просвещение, либерализм и движение социальных евангелистов - все это лишь ряд вех из множества пройденных по пути развития нескончаемой проблемы. Она прослеживается в различные эпохи и проявляется в различных формах: как коллизия между разумом и откровением, религией и наукой, природным и божественным законом, государством и церковью, непротивлением и насилием. Она осознается в специальных исследованиях, посвященных соотношению протестантизма и капитализма; пиетизма и национализма; пуританства и демократии; католицизма и папизма либо англиканства; христианства и прогресса.

В сущности, это не есть проблема соотношения христианства и цивилизации, поскольку само христианство, как бы мы его ни определяли — как церковь, символ веры, мораль или же мировоззрение — само постоянно пребывает в движении между крайними точками, обозначенными как полюс Христа и полюс культуры. В отношении между ними и залегает проблема. Когда перед христианством встает вопрос о разуме и откровении, главным в нем является именно то, как соотносятся между собой откровение во Христе и разум, занимающий главенствующее положение в любой культуре. Когда христианство пытается различить, противопоставить или объединить воедино рациональную этику с тем, как познана им воля Божья, оно имеет дело, с одной стороны, с пониманием добра и зла, выработанным в рамках культуры, а с другой, — с добром и злом, понятиями которых просветил нас Христос.

Когда возникает проблема лояльности по отношению к церкви или государству, Христос и культурное общество в качестве истинных объектов поклонения отодвигаются на задний план. Поэтому, прежде чем приступить к изложению того, какими основными способами христианство пыталось разрешить эту вечную проблему, была бы весьма желательна попытка установить, что подразумевается нами под этими двумя терминами — «Христос» и «культура». В этом нам следует проявить немалую осторожность, чтобы не предрешить наше исследо-

вание заранее, определив то или другое или все вместе так, что законным будет выглядеть лишь один из тех христианских ответов на поставленную проблему, которые нам предстоит описать.

2. К определению Христа

Христианином обычно называют того, кто «верует в Иисуса Христа» или кто «является последователем Иисуса Христа». Если говорить более точно, это тот, кто считает себя принадлежащим к общности людей, для которых Иисус Христос - его жизнь, слова, дела, судьба - является высшей ценностью, ключом, открывающим им самих себя и окружающий мир, главным источником познания Бога и человека, добра и зла, постоянным спутником их совести, ожидаемым ими освободителем от зла. Тем не менее разнообразие этих личных и общих «верований в Иисуса Христа» так велико, интерпретаций его сущностной природы так много, что должен возникнуть вопрос: а действительно ли Христос христианства — это единый Господь? Для некоторых христиан и для части христианского мира Христос является великим учителем и законодателем, который тем, что говорилось им о Боге и нравственном законе, так проник в человеческие ум и волю, что с тех пор его нельзя избежать. Для этих людей христианство - это новый закон и новая религия, провозглашенная Иисусом. Вероятно, частично это то мировоззрение, которое они сами выбрали, частично оно выбрало их, вынудив их разум к согласию с собой. Для других Иисус Христос является не столько учителем и открывателем истины и законов, сколько сам он — в Его воплощении, смерти, воскресении и жизни — является Божьим откровением. Иисус Христос, будучи тем, кем он был, претерпев все мучения, будучи побежден в распятии и победоносно поправ смерть, делает для всех очевидным бытие и сущность Бога, реализует права Бога на человеческую веру и возрождает к новой жизни человека, который с ним сталкивается. Для третьих христианство не является по преимуществу ни новым учением, ни новой жизнью, но есть новая человеческая общность, Святая Католическая Церковь; поэтому деяние Христа, на которое обращено все их внимание, есть основание им этого нового сообщества, которое через слово и таинство передает его благодать.

Существует также много других воззрений на то, что означает понятие «верить в Иисуса Христа». Но это разнообразие

мнений в христианстве не может затемнить его фундаментального единства, обеспечиваемого тем обстоятельством, что Иисус Христос, к которому люди относятся столь различно, представляет собой определенного деятеля и личность, чье учение, поступки и страдания являются неотделимыми друг от друга. Факт тот, что Христос, осуществляющий власть над душами христиан, признанный ими как высший авторитет, есть Иисус Христос Нового Завета, есть личность со своей собственной судьбой, проповедующая определенное учение и наделенная определенным характером. Как ни важен обсуждавшийся некогда вопрос, жил ли Иисус «на самом деле», а также все еще спорная проблема относительно того, можно ли считать свидетельства Нового Завета действительными описаниями реальных событий, они не являются для нас первостепенными. Ибо Иисус Христос Нового Завета существует в нашей реальной истории, определяющей нашу веру и поступки, которую мы помним и в которой живем. И этот Иисус Христос представляет собой определенную личность, одну и ту же независимо от того, представляется ли он нам как человек во плоти или как воскресший Господь. Его никак невозможно спутать ни с Сократом, ни с Платоном или Аристотелем, ни с Гаутамой, ни с Конфуцием, ни с Мухаммедом, ни даже с Амосом или Исайей. Он может приобрести монашеские черты, если его личность интерпретируется монахом; если о нем пишет социалист, он может выглядеть социальным реформатором; если же его портрет будет сделан художницей Хофман2', Иисус может показаться сдержанным джентльменом. Однако всегда имеется набор изначальных его портретов, с которым могут быть сопоставлены все позднейшие изображения и по которому могут корректироваться все позднейшие искажения. А на этих изначальных портретах он - это совершенно очевидно - один и тот же. Какие бы роли ему ни навязывали в великом разнообразии христианского опыта, он остается тем же самым Христом, только осуществляющим разные функции. Основатель церкви является тем же Христом, который дал людям новый закон; учитель истины о Боге - это тот же Христос, который сам является откровениегд истины. Верующий в таинства не может отвергнуть того факта, что тот, кто дает ему плоть и кровь, дал людям и новые заповеди; сектант не в силах не усмотреть в высшем нравственном авторитете того, кто прощает грехи. Те, кто не хотят знать о Христе «после плоти», все же знают воскресшего Бога как того же самого, чьи дела были описаны людьми, которые «с самого начала были очевидцами и служителями Слова». Но

как бы ни велики были разночтения в христианском опыте и в тех интерпретациях, при помощи которых христиане пытаются объяснить власть Христа, общее в них то, что Иисус Христос — это стоящая над ними власть, а также что тот, кто осуществляет эту власть, — все тот же Христос.

Разумеется, как только мы приступаем к определению сущности одного и того же Иисуса Христа, или говорим о том, что дает ему возможность проявлять свою власть в столь разных формах, мы вступаем в область нескончаемых споров, ведущихся в христианском мире. Прежде всего мы сталкиваемся с двумя затруднениями. Первое связано с невозможностью методами построения концепций и умозаключений адекватно установить принцип, который реализуется в форме личности. Второе заключается в невозможности сказать об этой личности что-либо такое, что не было бы связано с какой-то определенной исторической, церковной, культурной точкой зрения того, кто пытается описать ее. Поэтому тот, кого искушает бес многословия, вынужден говорить просто: «Иисус Христос есть Иисус Христос», или перенимать метод библейского позитивизма, указующий на Новый Завет и предшествующий всем позднейшим интерпретациям.

Однако для нас было бы и бесполезно, и нежелательно ограничиться подобными утверждениями и указаниями. Если мы не в состоянии сказать как следует все, мы можем кое-что сказать и не так, как следует. Если мы ничего не можем сказать о самой сути Христа, то, по крайней мере, можем указать на явления, через которые эта сущность обнаруживается. Хотя всякое описание и есть интерпретация, оно может быть все же интерпретацией некой объективной реальности. Иисус Христос, высший авторитет христианского мира, может быть описан, хотя в любом описании недостает полноты и оно не может удовлетворить всякого, кто с Христом соприкоснулся.

Моралисту может быть позволено выбрать для такого описания до некоторой степени произвольную процедуру указания и определения добродетелей Иисуса Христа, хотя очевидно, что полученный портрет должен быть дополнен с помощью иных интерпретаций того же объекта и что этическая характеристика Христа может претендовать на приближение к сущности не более чем метафизическое или историческое описание. Под добродетелями Христа мы подразумеваем превосходные свойства характера, которые он, с одной стороны, постоянно демонстрирует в собственной жизни, а с другой — сообщает своим последователям. Для одних христиан это добродетели, ко-

торых требовал его пример и закон, для других - те духовные дары, которыми он наделяет через воскресение, т.е. умирание и возрождение в нем — первенце среди многих братьев — человеческой личности. Но при всем том, что бы ни привлекало внимание христиан в первую очередь - закон или благодать, и как бы они ни воспринимали Христа - как исторического Иисуса или предсуществовавшего и воскресшего Бога, добродетели Иисуса Христа всегда одни и те же.

И первая из них, та, которую религиозный либерализм возвеличивает выше всех прочих, — это любовь". Разумеется, выделение в нем этой величайшей добродетели не следует относить на счет заблуждения либеральной мысли, что бы ни говорилось о немногочисленности упоминаний о любви в синоптических Евангелиях. Все прочие новозаветные тексты, свидетельства христиан всех эпох подтверждают, что любовь является одной из великих добродетелей Иисуса Христа, и если он чего требовал от своих последователей или делал для них возможным, так это была любовь. Но когда мы начинаем вчитываться в Новый Завет и изучать имеющиеся там изображения Иисуса, нам представляется весьма сомнительной описательная ценность таких фраз, как, например, «абсолютизм и перфекционизм Иисусовой этики любви»14 или таких вот утверждений: «То, что было освобождено (Иисусом) от связи со своекорыстием и с ритуальными элементами и признано им как моральный принцип, сводится им к одной основе, к одному побуждению - любви. Он не знает никакого другого, и сама любовь, принимает ли она форму любви к ближнему, или любви к врагу, или любви к самаритянину, все это есть любовь лишь одного вида. Она должна полностью заполонить душу; это то, что остается, когда душа умирает сама для себя»'5.

Однако Иисус нигде не заповедал любви ради нее самой и нигде не обнаруживал такого полного господства дружелюбных чувств и эмоций над враждебными, которое подтверждало бы идею, что в нем и для него любовь «должна полностью заполонить душу» и что его нравственные принципы основаны на «идеале любви». Добродетель любви в характере и проповеди Христа - это добродетель любви к Богу и к ближнему в Боге, а не просто любви ради любви. Цельность этой личности коренится в простоте и полноте ее устремленности к Богу, основана ли эта устремленность на любви, вере или страхе. Разумеется, любовь Иисуса отличается некоторым экстремизмом, но этот экстремизм — не страсть, не умеренная никакой иной страс-

тью, это экстремизм преданности одному Богу, к которому не примешивается устремление к иному абсолютному благу. Эта его добродетель представляется несоразмерной только в политеистически-монотеистическом смысле, а не в том, что ей не сопутствуют другие добродетели, быть может, столь же великие; про нее нельзя сказать также и того, что она не отвечает аристотелевским требованиям, как если бы она не укладывалась в середину между избытком и недостаточностью, между добротой и злобой. Для Иисуса нет другого существа, абсолютно достойного любви, нет другого абсолютного объекта поклонения, кроме Бога; Он есть Отец; нет иного блага помимо Бога; Ему одному должно приносить благодарность; лишь Его царства следует искать. Поэтому любовь к Богу в характере и учении Иисуса не только совместима с гневом, но может быть и поводом к этому чувству: когда он видит дом Отца превращенным в воровской притон или детей Отца — поруганными. Но поэтому также и возможно, и правомочно подчеркивать значение этой добродетели в Иисусе, однако следует признать и то, что, согласно синоптическим Евангелиям, он подчеркивал в поведении и учении, что благодать веры в Бога и смирения перед Ним гораздо сильнее, чем любовь.

Если мы уже прониклись некоторым пониманием этой черты Иисуса, то можно попытаться определить и своеобразие его теологического учения. Тенденция описывать Иисуса лишь в терминах любви внутренне связана с предрасположенностью отождествлять Бога и любовь. Отцовство рассматривается как едва ли не единственный атрибут Бога; таким образом, когда любят Бога, любят принцип отцовства16. Или еще: Бога определяют «как всеконечное единство, которое настолько же явно превосходит мировой хаос, насколько оно лежит в основе мирового порядка». Это «единство Бога отнюдь не статично, оно исполнено мощи и созидания. Бог поэтому есть Любовь». Он всеобъемлющая благая воля17.

Конечно, теология Иисуса не такова. Хотя Бог и есть любовь, любовь для него еще не есть Бог; хотя Бог и един, единственность еще не есть его Бог. Бог, которого любит Иисус, есть «Господь неба и земли». Это Бог Авраама, Исаака и Иакова. Он есть сила, ниспосылающая дождь и солнечный свет, без воли и всеведения его не умрет и воробей, н&разрушится город, не совершится его собственное распятие. Величие и загадочность любви Иисуса к Богу проявляются не как приверженность некой космической любви, а его верность той высшей силе, которая всем людям малой веры кажется чем угодно, только не от-

цовской. Слово «Отец» в устах Иисуса является более великим, более исполненным веры и героизма, чем если бы отцовство и божественность были тождественны и отцовский принцип совпадал с божественной идеей.

Против такой интерпретации уникальной природы добродетели любви Иисуса, основанной на целеустремленности его поклонения Отцу Небесному, будет выдвинуто возражение, что ведь он словами и делами проповедовал двойную любовь любовь к ближнему в той же степени, что и к Богу, и что у его этики имеется два фокуса — «Бог-Отец и человеческая душа как бесконечная ценность»18. Однако подобные заявления не учитывают, что двойная заповедь, которая то ли была впервые открыта Иисусом, то ли просто была им подтверждена, вне всякого сомнения, не ставит Бога и ближнего на один уровень в том смысле, что всецело преклоняться следует перед обоими. Нет, только Бога следует изо всех сил любить всем сердцем, душой и разумом; ближнего же следует поставить на тот же уровень ценности, что и отводимый самому себе. Более того, сама идея присвоения человеческой душе «бесконечной» или «сущностной» ценности представляется совершенно чуждой Иисусу. Он никогда не говорит о достоинстве человека отдельно от Бога. Ценность человека, как и ценность птицы или цветка, есть его ценность для Бога; мерой подлинной радости является радость на небесах. И так как благие качества человека — это его достоинства по отношению к Богу, Иисус обнаруживает святость в каждом создании Божьем - не только в людях, —хотя его ученики находят немалую отраду в том, что рни более ценны для Бога, чем также ценимые им птицы. Невозможно удовлетворительно описать добродетель любви к ближнему в поведении и учении Иисуса, если каким бы то ни было образом отделять ее от изначальной любви к Богу. Христос возлюбил ближнего не как самого себя, но так, как любит его Бог. Поэтому Четвертое Евангелие, указывая, что иудейская заповедь «Люби ближнего своего, как самого себя» прямо не соответствует ни поступкам Иисуса, ни его учению, изменяет эту заповедь, которая теперь звучит так: «Любите друг друга так, как я возлюбил вас»19. Отсюда ученикам Иисуса открылось, что любовь Иисуса Христа к людям — не есть просто иллюстрация вселенского благоволения, но решительное проявление божественной любви-агапэ. Ибо мы должны дать себе отчет в том, что то, что видели в нем ранние христиане и что должны принять в нем мы, если будем смотреть наиЙго, а не на свои фантазии, не соответствует личности, исполненной вселенской доб-

роты, любящей и Бога, и человека. Его любовь к Богу и его любовь к ближнему - различные добродетели, не имеющие общих свойств, но только общий источник. Любовь к Богу - это есть поклонение единственному истинному благу, это есть благодарность подателю даров, это радость в Святости, это «приятие Бытия». А любовь к человеку наполнена скорее жалостью, нежели поклонением, она скорее дающая и прощающая, а не преисполненная благодарности; она страдает от людской порочности и нечестивости, она не согласна принимать людей такими, каковы они есть, но призывает их к покаянию. Любовь к Богу - это нестяжательный космический эрос, любовь к человеку - чистая агапэ; любовь к Богу - страсть, а любовь к человеку — сострадание. В этом есть дуализм, но не в смысле противоречия между двумя однотипными привязанностями к двум великим ценностям - Богу и человеку. Скорее здесь налицо дуализм Сына Человеческого и Сына Божьего, который возлюбил Бога, как должен его любить человек, и возлюбил человека так, как это может сделать только Бог, испытывая величайшую жалость к погибающим.

По всей видимости, нет иного адекватного способа охарактеризовать Иисуса как обладающего добродетелью любви, кроме как указать, что его любовь была любовью Сына Божьего. Душу же его наполняла не любовь, но скорее сам Бог.

То же самое может быть сказано и о других его достоинствах. За либеральной мыслью, возвеличившей его любовь, следовали разного рода эсхатологические толкования, видевшие в нем человека надежды, и экзистенциализм, который определял его основное свойство как крайнее послушание. Этим направлениям предшествовал ортодоксальный протестантизм, для которого Иисус был и образцом, и дарителем веры и источником ее, и монашеское движение, которое умилялось и восхищалось Иисусовым великим смирением. Да, Христос Нового Завета обладает всеми этими добродетелями, и каждая из них выражается в его учении и поведении с такой крайностью, которая была чрезмерной на взгляд мирской мудрости человека культуры. Но ни одну из этих добродетелей Иисус не культивировал в себе и не требовал их от своих последователей иначе, чем в соотношении с Богом. Эти добродетели потому и кажутся преувеличенными, что они характеризуют поведение людей, которые постоянно предстоят перед Всевышним и Всеблагим.

\ Так же обстоит дело и с добродетелью надежды. Сторонники эсхатологического богословия, самым известным из которых

был Альберт Швейцер, попытались представить главной добродетелью Иисуса упование, а не любовь. Иисус так горячо надеялся, утверждают они, на исполнение мессианского обещания великого исторического переворота, который окончательно преодолеет зло и установит Царство Божие, что для него ничто не имело значения, кроме приготовлений к этому событию. «Разве это не единственная убедительная точка зрения, даже не априорная, - пишет Швейцер, - что поведение человека, который надеется в ближайшем будущем на мессианское пришествие («parousia»), будет определяться этим его ожиданием?»20. Все учение Иисуса, также, как и его поведение, объясняется его надеждой. «Если мысль об эсхатологическом осуществлении Царства Божьего является сутью Иисусовой проповеди, вся его нравственная теория этики должна строиться вокруг идеи покаяния, как приготовления к наступление Царства... (Покаяние) есть моральное возрождение в ожидании достижения в будущем всеобщего совершенства. . Этика Иисуса... полностью ориентирована на этот ожидаемый сверхъестественный исход»21. То, что сообщил Иисус своим ученикам, считает приверженец эсхатологической точки зрения, было просто ожидание, усиленное убеждением, что в нем мессианское будущее приблизилось вплотную Поэтому этика раннего христианства рассматривается как этика, окрашенная великой надеждой.

Так же, как и в случае либеральной интерпретации личности Иисуса как воплощения любви, очевидно, что в подобном толковании кроется глубинная правота. Вся современная христианская мысль во многом обязана эсхатологическому направлению в богословии, которое сосредоточило внимание именно на этой добродетели Иисуса и на том, что было с ней связано. Их работа чрезвычайно способствовала достижению той цели, которую поставил Швейцер: «Попытаться описать личность Иисуса во всем ее подавляющем героическом величии и запечатлеть это величие в сущностном смысле современной истории и современной теологии»22. В уповании Иисуса присутствовала некая чрезмерность, выделяющая его среди прочих людей, чающих меньшей славы или, что бывает чаще, вовсе ее не чающих. Мораль среднего человека исходит из благодушия, приправленного небольшой долей цинизма, или из смирения, окрашенного умеренным ожиданием блага. Бурное ожидание сверхъестественного блага должно было с неизбежностью повлечь за собой полное преобразование морали.

Однако настойчивость, присутствующая в ожидании Иисуса, необъяснима, а то, до какой степени он был способен его

передать своим ученикам, удаленным от Палестины 1 в., непостижимо, если забыть, как это, кажется, иногда забывают представители эсхатологического направления, что его надежда была в Боге и ради Бога. Представляется, что иной раз эти люди склонны утверждать, что то, на чем была основана надежда Иисуса, было учение; а то, на что он надеялся, было преображение всей природы как человека, так и мира — трансформация всей земной формы существования. Так, Швейцер определяет эсхатологическую интерпретацию как «критическую оценку догматического элемента в жизни Иисуса... Эсхатология есть просто «догматическая история», сформированная теологией. Догматические соображения... направляли решения Иисуса»23. Поэтому часто полагают, что он связал свою надежду с тем, что обернулось ошибочным мнением о краткосрочности времени и что он якобы стремился подогнать упрямый поток событий так, чтобы тот соответствовал его догматической схеме. И хотя Иисус Нового Завета всецело воодушевлен этой живущей в нем упорной надеждой, все же ясно, что реальность, открывавшаяся ему как творцу грядущего, не была течением догматически воспринимаемой истории. Его эсхатологический взгляд на историю отличался от теории прогресса не только потому, что времена для него были коротки, и не это было здесь главным. Да он вообще не рассматривает историю как процесс первостепенной важности; на первом месте для него Бог, Господь времени и пространства. Он полагает свою надежду в живом Боге, чьим мановением изгоняются бесы, который являет себя в прощении грехов. Время подвластно ему, и поэтому предсказания о временах и сроках попросту неуместны. И разве не был объектом Иисусовых страстных ожиданий Сам Бог, само явление божественной славы и откровение божественной истины? Царство Божье для Иисуса — это не столько достижение всеобщего счастья, сколько сам Бог в его явленном господстве. Он и теперь царит в мире, но Его власть должна сделаться очевидной для всех. Как представляется, этика Иисуса не в большей степени зависит от его взгляда на историю, чем его исторические воззрения опираются на его этику: и то, и другое является отражением его веры в Бога. Поэтому тому, кто попытается сделать безграничное упование, вместе со связанным с ним покаянием, краеугольной добродетелью Христа в его поведении и учении, необходимо будет совершить насилие над рассказом Нового Завета. И вообще многие наиболее радикальные высказывания Иисуса связаны вовсе не с ожиданием наступления Царствия Небесного, но с действительной волей Бога

в повседневной жизни человека и природы. Так, в учении о нестяжании нет указаний на будущую вселенскую катастрофу и преображение, а лишь на повседневное попечение Бога; учение же о прощении врагов связано с повседневной и заурядной демонстрацией Божьего милосердия через ниспослание дождя и солнечного тепла как правым, так и неправым24. Героический характер надежды Иисуса стоит не в одиночестве; ей сопутствует героическая любовь и героическая вера — и обе они находят источник в отношении Иисуса к Богу, который ныне тот же, что и тогда. Так что ключом к этике Иисуса является не эсхатология, а чувство сыновства по отношению к Богу.

Так же обстоит дело и с Христовым повиновением. Христианские экзистенциалисты наших дней считают, что Иисусу свойственна добродетель полного повиновения; как и их предшественники, они пытаются охарактеризовать Иисуса и его учение, сосредоточивая свое внимание преимущественно на одном, самом превосходном качестве. Так, Бультман пишет, что можно постичь провозглашение Иисусом воли Божьей и его этику, в отличие как от греческого гуманистического идеала, так и от современной теории человеческой автономии и ценности, только если установить ее связь с иудейским благочестием и ее отличие от него. Тогда возможно будет коротко сказать, что «этика Иисуса, точно также, как и иудейская, есть этика послушания, а единственное, хотя и фундаментальное различие состоит в том, что Иисус эту идею покорности постиг более полно»25. Бультман объясняет полноту этой покорности Иисуса тем, что для него не существовало никакого промежуточного посредника между Богом и человеком, поскольку «полное послушание существует только тогда, когда человек внутренне согласен с тем, что от него требуется, когда в том, что требуется, видится внутренний императив Божьей заповеди... Коль скоро послушание является только подчинением высшей силе, недоступной пониманию человека, это не есть истинное послушание». Далее, послушание является полным, лишь когда оно захватывает всю душу человеческую «так, что человек не только делает что-то с послушанием, но послушен сущностно», когда перед лицом ситуации выбора он более не отыскивает позицию нейтралитета, но принимает на свои плечи тяжесть выбора между добром и злом26.

И снова, как и при интерпретации в терминах любви, мы должны признать, что в данных положениях несомненно присутствует истина. Иисус был послушен, и крайне послушен - как то было с самого начала усвоено уверовавшими в него. Они

были поражены его послушанием до самой смерти включительно, его полной покорностью воле Божьей в муках и молитвах в Гефсиманском саду; они воистину увидели, что он сошел с небес, чтобы осуществить не собственную волю, но волю Того, кто его послал; они возрадовались, что через послушание одного будут оправданы многие; они были утешены мыслью, что у них теперь есть высокий предстатель на небесах, который, хотя и был Сыном, проявил послушание в страдании27. Они поняли, что полнота этого послушания связана с чем-то, превышающим авторитет закона, и что это нечто обращено к человеку со всеми его мыслями и побуждениями, со всеми его явными делами; и что нет избавления от этой ответственности послушания.

Но все же чего-то не хватает в нарисованном экзистенциалистами образе послушного Христа. Здесь одна его добродетель не только сделана ключевой по отношению ко всем прочим, но она сущностно абстрагирована от такого понимания Бога, которое проясняет, что именно Он делает все добродетели Христа радикальными. Кажется, портрет этого экзистенциального Христа создавался скорее Кантом, чем Марком, Павлом или Иоанном. Бультман не в состоянии указать действительное содержание евангельской идеи послушания. Иисус, говорит он, не имел учения «о долге или благе. Человеку достаточно знать, что Бог поставил его перед необходимостью выбора в каждой конкретной жизненной ситуации, в ситуации «здесь и теперь». И это означает, что отныне человек сам должен постоянно осознавать те действия, которые от него требуются... Критическую минуту выбора человек встречает невооруженным, у него нет каких-либо четких принципов, твердой основы, он один в пустом пространстве... Он (Иисус) видит лишь единичного человека перед лицом Божьей воли... Иисус учит нас совсем не этике поведения в смысле удобопонятной теории, имеющей силу для всех людей и разъясняющей, что следует делать и что делать не должно»28. Более того, хотя здесь говорится о Боге как о том, чью волю должно исполнять, сама приписываемая Иисусу идея Бога так же пуста и формальна, как и идея послушания. Как в доктрине либерализма Бог неразлучен с человеческой любовью, так для экзистенциализма Он становится просто двойником проблемы морального выбора. Бог есть «Сила, которая вынуждает человека решиться», тот, которого человек может отыскать только в процессе «актуального постижения собственного существования». «Сам Бог с неизбежностью исчезает для человека, который не понимает, что

сущность его жизни состоит в абсолютной свободе его выбора»29. Можно понять предубеждение такого рода экзистенциализма против чересчур умозрительного и натуралистического представлений о Боге, но приписывание Иисусу характерной для XX в. точки зрения на свободу приводит к искажению образа новозаветного Христа. Ибо Иисус, которого отличает абсолютное послушание, знает, что воля Бога есть воля Создателя и Вседержителя и природы, и истории, что в Его воле имеются структура и содержание, что Он дал десять заповедей, что Он требует милосердия, а не жертвы, что Ему нужно не только послушание Себе, но и любовь, и вера в Него, и любовь к ближнему, которого Он создал и возлюбил. Этот Иисус в высшей степени послушен, но ему также ведомо, что возможность существования такого послушания обеспечивают только любовь и вера в него и что Бог есть податель этих благ. Его послушание есть его отношение к Богу, который является чем-то гораздо большим, чем «Безусловное», с которым сталкивается человек в момент выбора. Радикализм христианского послушания основывается, следовательно, не на самом себе, он не отделен от любви, надежды и веры. Это есть послушание Сына, сыновство которого не может определяться как простое послушание принципу, принуждающему к этому послушанию.

Рассмотрение протестантского подчеркивания веры Христа или интерес монашествующих к его великому смирению приводит к тем же результатам. Действительно, его отличали исключительная вера и исключительное смирение. Но и вера, и смирение не есть просто вещи в себе, они являются отношениями с другими личностями — типы поведения перед лицом других людей. Так вот, если взглянуть на Иисуса с точки зрения его веры в людей, он покажется большим скептиком, дававшим себе отчет, что имеет дело с преисполненной зла и двуличия людской породой, с людьми, которые сначала побивают своих пророков камнями, а затем воздвигают им памятники. Он нисколько не доверял ни традициям, ни долговременным гражданским установлениям своего общества. Он выказывал мало доверия собственным ученикам, ибо был убежден, что когда-нибудь они согрешат против него и что даже наиболее стойкие из них не смогут в час испытаний стать рядом с ним. Только романтическое воображение может воспринимать новозаветного Иисуса как безоглядно верующего в добрую природу людей и стремящегося с помощью этой веры активизировать доброе начало в них. И все же, несмотря на этот скептицизм, он удивительно свободен от тревог. Он героичен в своей вере в Бога, которого

называет небесным Господом и земным Отцом. В самом бедственном своем существовании, без семьи, пропитания и пристанища, Иисус полагается на того, кто дает хлеб насущный, а в конце он вручает душу свою Тому, кто, как Иисусу было известно, несет ответственность за его бесславную и позорную смерть. Ему же вручает Иисус и свой народ, веря, что все необходимое будет пожаловано народу, который, отвратившись от самосохранения, будет искать только Царства Божия. Подобная вера всегда выглядит слишком смелой в глазах людей, несущих в себе глубоко въевшееся недоверие относительно той силы, которая произвела их на свет, поддерживает их здесь и предопределяет их смерть. Это есть вера Сына Божьего, и она кажется слишком радикальной тем, кто ошибочно называют себя порождениями природы, людей либо слепого случая.

Христово смирение также необычно. Он живет вместе с грешниками и париями, он омывает ноги ученикам, он принимает поношения и оскорбления от священнослужителей и солдат. Когда же его признают живым и воскресшим Богом, величие Иисусова унижения поражает и удивляет верующих в него. Он был богат — и избрал уделом бедность, чтобы обогатить многих; будучи Богом — избрал облик раба; Слово, благодаря которому мир был создан, стало плотью; Жизнь, которая была светом для людей, погрузилась во тьму. В смирении Иисуса Христа действительно есть нечто несоразмерное, поэтому нет ничего удивительного в том, что идущие вслед за экзистенциалистами новые школы интерпретаторов делают попытки постичь его личность в первую очередь как человека крайнего смирения. Однако смирение Иисуса есть смирение перед лицом Бога, которое может быть понято только как смирение Сына. Он никогда не обнаруживал, не проповедовал и не сообщал другим чувство смирения как неполноценность перед людьми. Перед фарисеями, первосвященниками, Пилатом и «этой лисой» Иродом он преисполнялся чувством собственного достоинства, в котором не было и следа самоуничижения. Все, что было истинным в его мессианском самосознании, он излагал властно и действовал с уверенностью, какую дает сила. Когда он отказался оттого, чтобы его именовали «Благим Учителем», то сделал это не потому, что считал других учителей более достойными, нежели он сам. Он говорил: «Никто из нас не благ, один только Бог». В его жизни нет места характерной для неуверенного или апологетически настроенного человека снисходительности к грешникам. Его смирение таково, что возвышает до нового сознания достоинства и благородства тех, что были уни-

жены претенциозной защитой «благих» и «праведных». Это своего рода гордое смирение и смиренная гордость, которые можно назвать парадоксальными, лишь если совсем не принимать во внимание отношение Иисуса к Богу, эту фундаментальную основу его жизни. Его смирение радикальным образом отличается от скромности и робости, которыми отмечены человеческие потуги приспособиться к собственному или чужому чувству превосходства; но оно также совершенно отлично и от мудрой добродетели греков — умения держаться в своих пределах, чтобы завистливые боги не уничтожили потенциальных соперников. Смирение Христа - это не умеренность в стремлении занимать лишь свое место в общей иерархии бытия, но скорее смирение абсолютной зависимости от Бога и абсолютного доверия к нему, следствием которых является способность сдвигать горы. Секрет кротости и мягкости евангельского Христа заложен в его отношении к Богу.

Таким образом, любая из Христовых добродетелей может быть избрана в качестве ключа к пониманию его личности и учения, но каждая из них, в их явном радикализме, постигается только как отношение к Богу. Разумеется, лучше было бы не пытаться характеризовать личность Христа, описывая только одно какое-нибудь его превосходное качество: их - и те черты, о которых уже говорилось, и другие — нужно брать вместе. Но как бы то ни было, представляется очевидным, что какого необычность и героизм, так и экстремизм и возвышенность его личности - если рассматривать их с точки зрения морали - берут начало в его небывалой преданности Богу, в целеустремленной вере в него, которая не может быть удачнее выражена, нежели чем именованием Христа Сыном Божьим.

Отсюда следует, что вера людей различных культур в Христа всегда означает веру в Бога. Никто не может знать Сына, не имея представления об Отце. Быть связанным с Иисусом Христом в поклонении и повиновении — это значит быть связанным с Тем, на которого он неизменно указует. Как Сын Божий он указывает направление прочь от многоразличных ценностей жизни человеческого общества — к тому Единому, который один только и есть благо; прочь от многочисленных сил, которые человек использует и в которых он видит свою опору — в сторону того Единого, который один только и всемогущ; прочь от различных времен и эпох истории с присущими им надеждами и страхами — в сторону того Единого, который есть Господь всех времен, на которого только и нужно надеяться и которого только и нужно бояться. Он указывает путь от временного и ус-

ловкого — к Безусловному. Он не отвлекает наше внимание от этого мира, чтобы привлечь его к миру иному, но от всех миров, настоящих и будущих, материальных и духовных - к тому, Единому, кто создает все миры и кто является Иным по отношению к ним всем.

Но все это образует лишь половину морального смысла личности Христа. На другую половину было указано выше в связи с рассуждением о его любви к людям в соотношении с любовью к Богу. Поскольку Христос в своих любви, надежде, вере, послушании и смирении перед Богом нравственно является Сыном Божьим, он выступает нравственным посредником воли Отца в отношении людей. Поскольку он возлюбил Отца во всем совершенстве человеческого эроса, он возлюбил людей вовсем совершенстве божественной агапэ, ибо Бог есть агапэ. Поскольку он послушен воле Отца, он приобретает власть над людьми, требуя от них послушания не своей воле, но Божьей. Поскольку он имеет надежду на Бога, он дает обещания людям. Поскольку он совершенно уверовал в Бога, который сам есть верность, он тверд в своей верности людям. Поскольку он превозносит Бога со всем совершенством человеческого смирения, он имеет право смирять людей, даруя им благостыню, превосходящую их заслуги. Поскольку Отец Иисуса Христа есть то, что Он есть, сыновство к Нему вовлекает Сына в недвусмысленный, но двусторонний процесс. Этот процесс подразумевает двойственное движение — с людьми к Богу и с Богом к людям; от мира — к Иному и от Иного к миру; от дел к Благодати и от Благодати — к делам; из времени к Вечности и от Вечности - к временному. В своей нравственной сыновности по отношению к Богу Иисус Христос отнюдь не занимает срединного положения полубога-получеловека: он является целостной личностью, полностью обращенной как человек - к Богу и полностью обращенной в своем единстве с Отцом - к человеку. Он посредник, но не нечто среднее. Он не является центром, из которого излучается любовь к Богу и к человеку, послушание Богу и Кесарю, доверие к Богу и природе, надежда на поступки людей и деяния Бога. Он скорее является фокусом беспрерывных перемен в этих движениях от Бога к человеку и от человека к Богу. И качественно эти движения так же различны между собой, как агапэ и эрос, власть и послушание, обещание и надежда, смирение и прославление, верность и доверие.

Чтобы адекватно отобразить личность Иисуса Христа, не

обходимы и другие, не только моральные подходы. Но, как указывают история церкви и ее теология, каждый такой подход обычно приводит к тем же результатам. Сила и притягательность, которыми обладает Иисус Христос в отношении людей, никогда не исходят от него одного, но проистекают от него как от Сына Отца. Они проистекают от него, в его Сыновстве, двумя способами: как от человека, живущего в Боге, и от Бога, пребывающего среди людей. Вера в него и верность его делу вовлекают людей в это двойное движение - от мира к Богу и от Бога к миру. Даже тогда, когда теология упускает это из виду, христиане, пребывающие с Христом в лоне своих культур, это сознают. Ибо на веки вечные им брошен призыв все оставить ради Бога; и на веки вечные посланы они обратно на землю, дабы учить и делать все, что было им заповедано.

3. К определению культуры

От этого не вполне удовлетворительного определения значения личности Христа перейдем к задаче столь же несовершенным образом определить культуру как таковую. Что имеется в виду, когда мы употребляем это слово, говоря, что христианская церковь постоянно сталкивается с проблемой Христа и культуры?

Определение термина «культура», даваемое теологом, с неизбежностью должно иметь светский характер, поскольку он не может брать на себя смелость вторгаться в проблемы, рассматриваемые профессиональными антропологами. В то же время, по крайней мере на начальном этапе, это должно быть определение явления без какой бы то ни было теологической интерпретации, поскольку как раз теологическая интерпретация и является спорным моментом у христиан. Для некоторых из них культура по сути безбожна в чисто светском смысле, как не соотносящаяся с Богом Иисуса Христа ни позитивно, ни негативно; для других она безбожна в негативном смысле, как направленное против Бога идолопоклонство; третьим представляется, что культура надежно покоится на основании естественного и разумного постижения Бога или Его закона. Христианской непредубежденностью запрещается принятие какого-нибудь одного из этих определений, по крайней мере на первых порах.

Культура, которую мы теперь рассматриваем, не может быть просто культурой какого-то определенного общества, как греко-римская, средневековая или современная западная. Некоторые теологи, как и некоторые антропологи, на самом деле

полагают, что христианская вера является неотъемлемой составляющей западной культуры, независимо от того, будет ли под этой последней пониматься одно непрерывно существовавшее в истории общество, возникшее не позднее 1 в. до н.э., либо совокупность отдельных, но связанных между собой цивилизаций, как в теории Тойнби. Так, Эрнст Трёльч считает, что христианство и западная культура настолько тесно связаны между собой, что христианин очень немногое может сказать о своей вере представителю какой-либо другой цивилизации, а встреча последнего с Христом, в свою очередь, может произойти исключительно как с представителем западного мира30. Тем не менее, сам Трёльч очень хорошо знал о той напряженности, которая характеризовала отношения между Христом и западной культурой, так что даже для человека Запада Иисус Христос никогда не является просто членом его культурного сообщества. Кроме того, христиан на Востоке, а также тех, кто ожидает прихода новой цивилизации, занимает не только западный Христос, но тот, которого возможно отделить от западной веры в него, тот, кто имеет значение для жизни в других культурах. Поэтому культура, которой мы теперь заняты, есть не частное явление, но явление общее, хотя и проявляющееся только в конкретных формах и хотя западный христианин не может мыслить об этой проблеме как-то иначе, нежели в терминах западной культуры.

Не следует нам определять культуру и в суженном аспекте, рассматривая некую особую стадию общественной организации человечества и его достижений. Это происходит, когда проблема формулируется в терминах отношения Христа к науке и философии, как в вопросе об откровении и разуме, или его отношения к политическому устройству общества, как в вопросе о церкви и государстве. То же случается и когда, как это делает Якоб Буркхардт, «культуру» отделяют и от религии, и от государства. Он рассматривает эти три силы - религию, государство, культуру как «силы в высшей степени разнородные». В понимании Буркхардта, культура отделена от других двух сил по причине своего неавторитарного характера. Она есть «сумма всего того, что спонтанно возникает ради прогресса материальной жизни и как выражение жизни духовной и нравственной — все общественные связи, технологии, искусства, литература, науки. Это — царство переменчивого и свободного, не обладающего неизбежной всеобщностью, всего того, что не может заявить о своих претензиях на принудительную власть»3'. Буркхардт отмечает, что язык — острие этой культуры, а наи-

более рельефно ее дух проявляет себя в искусствах. Нет сомнения в том, что связь Христа с этими аспектами цивилизации являет собой особую проблему, и, тем не менее, мы не в состоянии четко провести линию водораздела между ними и теми, что возникают в обществе политическом и религиозном; да и авторитаризм и свобода не распределены так, как это видится Буркхардту. И вообще очень произвольным и нечетким будет определение культуры с исключением из нее религии, как и определение религии в таком виде, словно в нее включен Христос. Ибо проблемы, которые мы здесь рассматриваем, зачастую наиболее сложны именно в сфере религии, когда мы должны задаться вопросом о связи Христа с нашими общественными верованиями. И, опять-таки, в наших целях, это — очень узкое определение культуры, если она будет отделена от цивилизации - последним термином пользуются для обозначения более продвинутых, быть может, в большей степени городских, технизированных, даже дряхлеющих форм общественной жизни32.

Когда мы говорим о Христе и культуре, мы подразумеваем тот глобальный процесс человеческой деятельности, а также глобальный результат этой деятельности, которому в обычной речи иногда присваивается название культуры, иногда же — цивилизации33. Культура есть «вторичная, искусственная окружающая среда», которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, идеи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок34. Это «социальное наследство», эта «реальность sui generis»3', которую часто подразумевали новозаветные авторы, говоря о «мире», проявляющаяся во многих формах, под которые неизбежно подпадают как христиане, так и все прочие люди, и есть то, что имеем мы в виду, говоря о культуре.

И хотя мы не отважимся определить «сущность» этой культуры, мы можем описать некоторые главные ее аспекты. С одной стороны, она неразрывно связана с жизнью человека в обществе: она всегда социальна. «Сущностным фактом культуры, таким, который мы_можем вывести как из нашего жизненного опыта, так и из научных наблюдений, — пишет Малиновский, — является организация людей в постоянные группы»35. Неважно, будем ли мы считать этот факт за сущностный или нет, во всяком случае это есть сущностная часть факта. Индивидуумы могут пользоваться культурой по-своему, они могут изменять элементы этой культуры, но все, чем они пользуются и что

изменяют, по своей природе социально36. Культура — это общественное достояние, получаемое индивидуумами и передаваемое ими дальше. То, что является сугубо частным делом, что не входит в социальную жизнь и не ведет от нее свое происхождение, не является частью культуры. И наоборот, социальная жизнь всегда культурна по характеру. Похоже, антропология окончательно разделалась с романтической идеей существования естественно-природного общества, где отсутствуют резко друг от друга отграниченные усвоенные привычки, обычаи, формы общественной организации и т. д. Культура и социальное бытие идут рука об руку.

Во-вторых, культура является человеческим достижением. Мы отличаем ее от природы, видя в ней свидетельство человеческих усилий и результат целенаправленного труда. Река это природа, канал - культура, кусок кварца - природа, наконечник стрелы - культура, стон природен, слово - достояние культуры. Культура - есть произведение ума и рук человека. Независимо от места и времени это такая часть общечеловеческого достояния, которая преднамеренно и старательно созидается и передается нам другими людьми, т.е. передается не посредством неких нечеловеческих существ либо человеческих — постольку, поскольку они действовали, не имея в виду конкретных результатов либо не владея процессом. Поэтому культура включает в себя язык, образование, традиции, мифы, науку, искусства, философию, управление, право, ритуалы, верования, изобретения, технологию. Более того, если одна из особенностей культуры есть то, что она является человеческим достижением, другая ее особенность — то, что никто не может ею овладеть без приложения собственных усилий. Природные блага достаются людям, как и распространяются, непреднамеренно и бессознательно, но дарами культуры невозможно овладеть без приложения усилий со стороны реципиента. Чтобы овладеть речью, необходимо приложить старания, управление невозможно осуществлять без постоянных усилий, научные методы должны заново вводиться в действие и переподтверждаться с каждым новым поколением. Даже материальные результаты культурной деятельности человека могут оказаться бесполезными, если их дальнейшее существование не будет сопровождаться процессом обучения, позволяющим воспользоваться вещами так, как имели в виду их создатели. Пытаемся ли мы истолковать знаковую систему античной культуры или решать проблемы современной цивилизации, наше внимание всегда будет концентрировано на все той же характер-

ной особенности: мы имеем дело с тем, что создавалось человеком умышленно, с тем, что человек хотел или мог создать. Таким образом, миром культуры является мир, сотворенный человеком, или мир, который человек намеревался сотворить.

В-третьих, все эти человеческие достижения имели свою цель или цели; мир культуры является миром ценностей. Спорен вопрос о том, следует ли подходить с какими-нибудь оценками к природе или произносить ценностные суждения по поводу природных явлений. Но в отношении явлений культуры такой вопрос даже не возникает. Мы должны исходить из того, что все, что сделали и делают люди, направлено к некоей цели; все это предназначено для того, чтобы служить во благо37. Никогда нельзя говорить о явлении культуры безотносительно к целям, имевшимся у тех, кто его создавал или использовал. Первобытное искусство интересует нас, поскольку демонстрирует интерес человека к форме, ритму и цвету, к смыслу и символу и потому, что этими же предметами интересуемся и мы. Глиняные черепки изучаются потому, что они могут нам открыть, к чему стремился древний человек и какими методами он при этом пользовался. Мы всегда выносим суждения о науке и философии, технологии и образовании в их• прошлом и настоящем в соответствии с теми ценностями, которые подразумевались ими, и с теми, которые привлекают нас ныне. Конечно, те цели, которым служат достижения людей, могут изменяться: то, что было задумано для разрешения утилитарной задачи, может в дальнейшем быть сохранено для получения эстетического удовольствия или обретения социальной гармонии; и все же, всякий раз при столкновении с культурой нам не избежать ценностной оценки.

Далее, ценностью, на которую главным образом направлены эти человеческие достижения, является благо человека. Философы, принадлежащие к разным культурным обществам, могут спорить относительно того, являются ли цели, которым служит культура, идеальными или естественными, есть ли они ценностные идеи, усвоенные духовным видением, или же естественные блага, т. е. такие, что представляют интерес для человека как для биологического существа. Как бы то ни было, по-видимому, философы согласны в том, что человек должен служить своему благу, что он есть мера всех вещей38. Определяя те цели, достижению которых должна послужить его деятельность в культуре, человек начинает с себя, как с главной ценности и источника всех других ценностей. Благо есть то, что благо для него. Поэтому самоочевидным для культуры являет-

ся то, что животные истребляются либо приручаются тогда, когда это служит благу людей; что Богу либо богам поклоняются тогда, когда это необходимо или желательно для поддержания и улучшения жизни людей; что идеям и идеалам следует служить ради человеческой самореализации. Но хотя преследование блага для людей доминирует в культурном процессе, все же не возникает впечатления, что антропоцентризм этот исключает все остальное. Не только вполне мыслимо то, чтобы человек нес труды и что-то производил ради блага других существ; верным представляется и то, что в рамках своих культур люди нередко стремятся служить целям, выходящим за пределы человеческого существования. От тотемического общества и до современного люди идентифицируют себя с порядком бытия, включающим в свой круг не одного только человека. Они рассматривают себя в качестве представителей жизни, так что и общественные организации, и законодательство, а также искусство и религия выказывают некоторое почтение к жизни даже в существах, не являющихся людьми. Люди определяют себя в качестве представителей разумных существ и пытаются уяснить, что является благом для разума. Служат они также и богам. И все же прагматическая тенденция делать все это исключительно ради людей представляется неодолимой. Необходимо, однако, тут же добавить, что нет культуры, которая бы являлась гуманистической в широком смысле этого слова, потому что все это — лишь частные культуры, и в рамках каждой из них частное общество или же частный класс этого общества пытается рассматривать себя в качестве центра и источника ценности, стараясь достичь того, что является благом для него, хотя и оправдывая эти свои устремления притязаниями на свой особый статус как представителей чего-то всеобщего.

Наконец, культура во всех своих формах и видах занята временным и материальным воплощением универсальных ценностей. Сказанное не означает того, что блага, которые человек стремится реализовать, непременно временны или материальны, как бы ни велика была озабоченность ими в рамках достижений культуры как таковых. Ошибкой было бы считать культуру материалистичной в том смысле, что люди трудятся исключительно-в целях удовлетворения их потребностей как существ материальных и преходящих. Даже в экономических истолкованиях культуры признается, что помимо материальных благ, т.е. относящихся к физическому существованию человека, помимо еды, питья, одежды, потомства и экономического порядка человек в культуре стремится обрести и менее осяза-

емые ценности. Но и нематериальные блага должны быть воплощены во временной и материальной форме: даже для таких чисто человеческих качеств, как разум и индивидуальность, следует найти надлежащее место и определение. Престиж и слава, с одной стороны, красота, истина и благо — с другой, если мы воспользуемся весьма неудовлетворительной символикой духовно-ценностной теории, представляются чувствам, воображению, интеллектуальному видению человека, и его усилия обращаются на то, чтобы поскорее воплотить в прочных, осязаемых, видимых и слышимых формах то, что выделило воображение. Те гармонии и пропорции, форму, порядок и ритм, значения и идеи, которые человек интуитивно осознает и прослеживает при своем соприкосновении с природой, социальной жизнью и миром грез - все это человек должен своим нескончаемым трудом запечатлеть на стене или холсте, напечатать на бумаге как научную или философскую систему, вырезать в камне или отлить в бронзе, пропеть в балладе, оде или симфонии. Видение порядка и справедливости, упование славы должны ценой многочисленных страданий воплотиться в писаные законы, драматические действа, структуры управления и власти, в жизнь аскетов.

Так как вся эта актуализация целей достигается в преходящей и обреченной гибели материи, культурная деятельность почти также озабочена сохранением ценностей, как и их созданием. Большая часть энергии, которую затрачивают люди любых обществ в любое историческое время, уходит на непростое дело сохранения того, что они унаследовали и осуществили сами. Их дома, школы и храмы, их дороги и машины постоянно нуждаются в починке. Пустыня и джунгли угрожают каждому возделанному участку земли. Еще больше угроза разрушения, нависающая над менее материальными достижениями прошлого. Системы законов и свобод, навыки общественных связей, методы мышления, институты образования и религии, технология искусства, языка и самой морали - все это не может быть сохранено простым поддержанием в исправном состоянии стен и документов, являющихся их символами. Необходимо, чтобы каждое новое поколение восстанавливало их заново «на скрижалях своих сердец». Стоит только образованию и обучению сделать пропуск в одно поколение, и все огромное здание прежних достижений обращается в руины. Культура - это социальная традиция, сохранять которую следует в мучительной борьбе не столько с безличными силами природы, сколько с революционными и критическими энергиями в че-

ловеческой жизни и в человеческом мышлении39. Идет ли речь об обычаях или о материальных памятниках, культура может поддерживаться лишь в том случае, если люди посвящают труду ее сохранения значительную часть своих усилий.

Наконец, следует обратить внимание также и на проблему плюрализма, характерного для всякой культуры Многочисленны ценности, которые стремится создать культура повсюду и во все времена. Никакое общество не в состоянии даже попытаться воплотить все свои многосторонние возможности• любое общество в высшей степени сложно устроено и образовано многочисленными институтами, имеющими множественные цели и взаимно переплетающиеся интересы40. Целей много отчасти потому, что много людей. Культура озабочена тем, что является благом для мужчин и женщин, для детей и взрослых, для правителей и подданных; благом, предназначенным людям, относящимся к разным профессиям и группам, в соответствии с привычными представлениями о таковом благе. Более того, все люди обладают собственными притязаниями и интересами, всякий индивид является сложным существом с присущими ему влечениями тела и разума, с мотивами, связанными с учетом собственных интересов и интересов других людей, с отношениями, в которых он находится с другими людьми, с природой и надприродными существами. Даже если стоять на позициях экономической или биологической интерпретации культуры, единственно, что может при этом провозглашаться, это то, что биологические и экономические ценности являются основополагающими, но при этом должна быть признана обширная надстройка иных интересов41. Но в той культуре, с которой мы имеем дело и в которой живем, не видно даже того единства, на которое претендуют эти интерпретации. Ценности, которые мы ищем в наших обществах и находим воплощенными в них, велики числом, несоразмерны и часто несравнимы, так что общественные институты всегда предпринимают большие или меньшие усилия для того, чтобы удержать воедино в состоянии терпимого конфликта многочисленные действия людей, принадлежащих к разным группам, направленные на достижение и сохранение многих благ. Культуры вечно стремятся к соединению мира с процветанием, справедливости с порядком, свободы с благосостоянием, истины с красотой, научной истины с моральным благом, технических навыков с житейской мудростью, святости с обыденной жизнью, и этого всего — со всем прочим. Среди такого разнообразия ценностей находится место и Царствию Небесному,

хотя едва ли в качестве наибольшей драгоценности. Иисус Христос и Бог-Отец, Евангелие, церковь и жизнь вечная могут войти в комплекс культуры, но только в качестве элементов в пределах широкого плюрализма.

Вот некоторые очевидные характеристики той культуры, которая предъявляет собственные требования к каждому христианину и во власти которой он живет, даже ощущая над собой власть Иисуса Христа. Хотя основная проблема человечества иногда формулируется нами как проблема соотношения благодати и природы, в пределах человеческого опыта все-таки нет природы, существующей отдельно от культуры. Как бы то ни было, выйти из культуры нам не легче, чем из природы, потому что «природный человек (Naturmensch) попросту не существует»42, и «нет человека, который смотрел бы на мир первозданным взором»43.

4. Типичные варианты ответа

В условиях, когда имеются две сложных реальности Христос и культура, - в сознании каждого христианина, как и внутри христианской общины, должен возникать нескончаемый диалог. Христос целеустремленно направляет человека к Богу, уводя его от всего временного и от плюрализма культуры. Заботясь о сохранении ценностей прошлого, культура отвергает Христа, заповедующего людям положиться на благодать. И, однако же, сам Сын Божий является детищем религиозной культуры; он посылает своих учеников пасти своих ягнят и своих овец, а их невозможно охранять без труда культуры. Диалог пронизывают отрицания и утверждения, возврат к прежнему и компромиссы и — новые отрицания. Ни личность, ни церковь не в состоянии остановиться в своих нескончаемых поисках такого ответа, который бы не вызывал новых возражений.

Но в этой множественности возможно различить некий порядок, диалог в настоящем его виде можно остановить на некоторых моментах и определить типичные неполные ответы, столь часто возникающие вновь в разные эпохи и в различных обществах, что они в меньшей степени представляются продуктом исторических условий, чем природы самой проблемы и значения ее терминов. Таким образом, течение великого диалога о Христе и культуре возможно прослеживать с большим разумением, а некоторые его результаты сберечь на будущее. В последующих главах будут изложены эти типичные ответы в со-

провождении ссылок на таких христиан, как апостолы Павел и Иоанн, Тертуллиан и Августин, Фома Аквинский и Лютер, Ричль и Толстой. Сейчас же, в качестве ориентира для последующего, предлагается краткое и подытоживающее изложение этих типичных ответов. Можно выделить пять категорий ответов, причем три из них принадлежат к промежуточному типу, в котором Христос и культура, хоть и отличны друг от друга, одновременно утверждаются; впрочем, какое-то загадочное сходство прослеживается по всей шкале.

Ответы первого типа подчеркивают противоположность Христа и культуры. Каковы бы ни были обычаи того общества, в котором живет христианин, какие бы культурные достижения здесь ни сохранялись, Христос рассматривается как им противостоящий, так что он ставит человека перед выбором «или — или». В ранний период истории церкви неприятие Христа иудеями - эту точку зрения защищает Клаузнер - находило себе соответствие в христианском антагонизме иудейской культуре, в то время как объявление Римом новой веры вне закона сопровождалось бегством христиан от греко-римской цивилизации и их нападками на нее. Во времена же средневековья монашеские ордена и сектантские движения призывали верующих, живших среди того, что желало бы называться христианской культурой, оставить «мир», «уйти от него прочь и жить отдельно». В Новое время ответы такого рода давали миссионеры, которые требовали от новообращенных полностью отринуть обычаи и установления так называемых «языческих» сообществ, а также небольшие группы христиан-уклонистов внутри западной или «христианизированной» цивилизации, и частично те, кто подчеркивает антагонизм христианской веры к капитализму и коммунизму, индустриальному развитию и национализму, католицизму и протестантизму.

Для ответов второго рода характерно признание коренной связи между Христом и культурой. В них Иисус часто предстает великим героем в истории человеческой культуры; его жизнь и учение считаются величайшим достижением человечества; в нем, предполагается здесь, надежды людей на обретение ими ценностей достигают своей кульминации; он как бы санкционирует все лучшее, что было создано в прошлом, и направляет процесс цивилизации к его подлинной цели. Более того, Иисус сам является частью культуры в том смысле, что он есть часть общего культурного наследия, которое должно сохраняться и передаваться дальше. В наше время отвеч ы такого типа дают те христиане, которые замечают неразрывную связь между хри-

стианством и западной цивилизацией, между учением Христа или учениями о нем и демократическими институтами. Время от времени появляются и такие толкования, которые подчеркивают согласие между Христом и восточной культурой, а также такие, что имеют тенденцию идентифицировать его с духом Марксова общества. В прежние времена поиски решения этой проблемы в данных направлениях появлялись одновременно с ответами первого типа, или типа «Христос против культуры».

Три других типичных ответа согласуются между собой в том, что пытаются утвердить значительные различия, существующие между этими двумя принципами, и в то же время пытаются удержать их в неком единстве. Они отличаются друг от друга тем способом, которым каждый из них стремится совместить оба авторитета. Один из них (третий тип по нашей классификации) до некоторой степени понимает отношение Христа к культуре так, как это характерно для второй группы: Христос есть воплощение культурных устремлений и восстановитель основ подлинного общества. Однако имеется в нем нечто, что не есть ни продукт культуры, ни прямой в нее вклад. Он и рвет с обществом и с культурой, но он же их и продолжает. Культура же и в самом деле приводит людей к Христу, но лишь в настолько приготовляющем смысле, что для достижения цели необходимо сделать громадный прыжок либо, лучше было бы сказать, подлинная культура возможна только за пределами всяких человеческих достижений, всех человеческих поисков ценностей, всякого человеческого общества. Христос нисходит в человеческую жизнь сверху и несет с собой дары, которые не были предугаданы никакими человеческими устремлениями и не могут быть достигнуты никакими усилиями людей, если он не приобщит их к своему надприродному обществу и к новому ценностному центру. По сути Христос является Христом в культуре, но также и Христом превыше культуры. Этот синтетический тип лучше всего представлен Фомой Аквинским и его последователями, но и в прежние времена, и теперь у него имеется множество других приверженцев.

Еще одна группа промежуточных ответов образует четвертый их тип. Здесь признаются дуализм и неотменимый авторитет как Христа, так и культуры, но признается также и противоположность между ними. Те, кто склонен разрешать проблему в этом духе, считают, что на протяжении жизни христиане оказываются раздираемыми требованием повиноваться двум авторитетам, которые невозможно согласовать, хотя подчиняться им необходимо. Приверженцы этого воззрения отказывают-

ся подстраивать притязания Христа к притязаниям со стороны светского общества, как это, на их взгляд, делают люди из второй и третьей групп. В этом они сходятся с теми верующими, что стоят на позиции «Христос против культуры», однако отличаются от них убеждением в том, что повиновение Богу требует повиновения общественным институтам и лояльности по отношению к его членам так же, как и повиновения Христу, судии этого общества. Поэтому человек рассматривается в качестве подвластного двум системам нравственности, гражданина двух миров, которые не просто не имеют друг с другом ничего общего, но по большей части один другому противостоят. В условиях полярности и напряженности Христа и культуры следует проживать свою жизнь в сознании ее ненадежности и греховности, в надежде на оправдание, которое свершится за пределами истории. Лютера можно считать величайшим представителем мыслителей данного типа, хотя множество христиан, не являющихся лютеранами в прочих отношениях, вынуждены решать задачу таким же образом.

Наконец, пятым типом в общей классификации и третьим из ответов промежуточного класса является решение на путях преображения. Те, кто его предлагают, считают, как и представители первой и четвертой групп, что природа человека — падшая либо извращенная, и что извращение это не только проявляется в культуре, но и передается ею. По этой причине должна быть признана противоположность между Христом и всеми человеческими установлениями и обычаями. Однако противопоставление это не ведет ни к отделению христиан от мира, как в случае первой группы, ни просто к проявлению стойкости с надеждой на спасение вне истории, как у четвертой. Христос видится здесь преобразователем человека внутри его культуры и его общества, а не в отделении от них, потому что нет природы без культуры и только в обществе возможно человеку отвратиться от самого себя и от своих идолов и прийти к Богу. Как представляется, великий эскиз данного решения предложил Августин; Жан Кальвин выразил его вполне; к ним двоим присоединилось множество других.

Когда ответы на эту вечную проблему сформулированы таким образом, становится очевидно, что созданная конструкция является отчасти искусственным образованием. Само понятие «тип» всегда имеет в себе что-то измышленное, даже когда оно возникло не прежде обстоятельного изучения множества исторических личностей и движений. Когда возвращаешься от гипотетической схемы к богатству и сложности

конкретных событий, тотчас же становится ясно, что никакие личности или группы не соответствуют тому или иному «типу» полностью44. В каждой исторической фигуре проявятся черты, более напоминающие совсем другой тип, нежели тот, к которому его относили, или же такие ее особенности, которые будут выглядеть сугубо индивидуальными и неповторимыми. Однако типологический метод, хотя и не совсем исторически адекватный, имеет то преимущество, что он привлекает внимание к непрерывности и значимости великих мотивов, которые проявляются снова и снова в длительном борении христиан с проблемой, стоящей перед ними. А по этой причине он может также помочь ориентироваться и нам, когда мы, уже в наше время, пытаемся ответить на вопрос относительно Христа и культуры.

Глава II. Христос против культуры

1. Новые люди и «мир»

Первым ответом на поставленную нами проблему соотношения Христа и культуры явится бескомпромиссное утверждение исключительной власти Христа над душами верующих и столь же решительное отвержение законности притязаний на этот счет со стороны культуры. Как в логическом, так и в хронологическом отношении эта точка зрения, по-видимому, вполне заслуженно занимает первое место: логически, поскольку очевидно, что она прямо исходит из общих положений христианства, где постулируется высшая власть Господа Иисуса Христа; хронологически, поскольку принято считать, что именно такова была типичная позиция, которую занимали первые христиане. И то, и другое утверждение необходимо подвергнуть рассмотрению, но, как бы то ни было, следует признать, что данный ответ на вопрос был найден уже в очень ранний период истории церкви и на первый взгляд логически более последователен, нежели остальные.

Хотя нечто от подобной позиции выявляется из различных

новозаветных текстов, ни один из них не занимает ее безоговорочно. В первом Евангелии есть противопоставление новых законов старым, но там же содержатся очень четкие указания на то, что христиане обязаны исполнять не только закон Моисея, но и требования глав иудейского общества45. Радикальна в отрицании «мира» книга Откровения, но в этом случае проблема была осложнена гонениями на христиан, происходившими в то время, когда она создавалась. Наиболее однозначное в ряду прочих текстов толкование этой проблемы мы находим в Первом послании ап. Иоанна.

Этот малый классический образец набожности и теологии очень высоко ценился христианами за глубокое постижение и убедительность формулировки христианского учения о любви. Здесь получен простой итог христианской теологии: «Бог есть любовь», и дается столь же простое определение христианской этики: «Любите друг друга». В Послании представлены-на манер фуги - в неразрывной связи три рода любви: любовь Бога к человеку, любовь человека к Богу и любовь брата к брату. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас. Мы любим, потому что Он возлюбил нас прежде ... Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, мы так же должны любить друг друга... Если кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец... Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его делается в нас совершенной... Тот, кто не любит брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит»46. Но основное внимание автора Послания в такой же степени приковано к идее божественности Христа, как и к идее любви. И на самом деле, Христос является ключом ко всему царству любви, потому что «любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир своего единственного Сына, чтобы через него мы могли жить» и там же: «Мы познали любовь через то, что он положил за нас свою жизнь, вот и мы должны отдавать свою жизнь за братьев»47. Христос, который сделал возможной любовь человека к Богу и к ближнему, показав все величие любви Бога к человеку, Христос, который возлюбил людей так, что отдал за них свою жизнь и является их защитником на небесах, есть также и тот, кто требует того, что он сделал возможным. Автор Первого послания Иоанна настаивает на повиновении заповеди Христа не менее чем на уверенности в Божьей любви48. В Послании Иоанна соединяются в слитном единстве Евангелие и новый закон49. Поэтому Бог требует двух вещей: «А заповедь его та, что мы должны верить в имя Сына его Иисуса Христа и

любить друг друга, именно так, как заповедал нам он»50. Двойная заповедь любви к Богу и к ближнему, которую хорошо знал автор Послания51, претерпевает здесь некоторую трансформацию в результате признания того, что первый импульс любви исходит не от человека к Богу, а от Бога к человеку, поэтому первым требованием христианской жизни является вера в Бога, неотделимая от благоговейного признания Иисуса Христа его Сыном. Чрезвычайно важно в Первом послании Иоанна то, что христиане должны быть верны не только духовному Христу, но и видимому и осязаемому историческому Иисусу Христу, который, однако, является не только историческим Иисусом, но и Сыном Божьим, неразрывно соединенным с невидимым Отцом в любви и праведности, наделенным мощью для того, чтобы вершить, и властью, чтобы повелевать52. С этими двумя идеями - любви и веры в Иисуса Христа — в Послании тесно соединены и другие, такие, как прощение грехов, дарование Духа Святого и вечной жизни. Но жизнь христианина все же определяется именно первыми двумя принципами: не может быть членом христианского братства тот, кто не признает Иисуса Христом и Сыном Божьим и кто не любит братьев своих в повиновении Господу.

Однако это краткое изложение позитивного смысла христианства сопровождается столь же выразительным отрицанием. Непременным дополнением верности Христу и братьям является отрицание культурного общества; четкая линия отделяет братство детей Божьих от «мира». За исключением двух мест53, слово «мир» явно означает для его автора все человеческое общество вне церкви, в котором, однако, обитают верующие54. Предписание христианам таково: «Не любите мира, ни того, что в мире. Если кто любит мир, в нем нет любви к Отцу»55. Этот мир представляется царством зла, это область тьмы, в которую не должны вступать подданные царства света. Там правят ложь, ненависть и убийство. Он - наследие Каиново56. Это мирское общество, где господствует «похоть плоти, похоть очей и гордыня жизни», или, в интерпретации профессора Додда, это «общество языческое с его чувственностью, поверхностностью и претенциозностью, с его материализмом и эгоизмом»57. Это культура, занятая временными и преходящими ценностями, в то время как Христос говорит о жизни вечной. Это порядок и умирающий, и убивающий, ибо «и мир проходит, и похоть его»58. Умирает он, однако, не только потому, что озабочен стяжанием временных благ и в себе самом несет внутренние противоречия ненависти и лжи, но и потому, что Христос пришел разру-

шить дела дьявола, и потому, что вера в него есть «победа, превосходящая мир»59. Поэтому преданность верующего полностью отдана новому порядку, новому обществу и его Господу.

Позиция «Христос против культуры» проводится здесь не в самой радикальной форме. Хотя любовь к ближнему и трактуется как любовь к брату, т.е. единоверцу, за аксиому все же принимается то, что Иисус Христос пришел для искупления грехов мира, а это в Первом послании Иоанна, по всей видимости, означает искупление грехов всех людей, взятых более или менее индивидуально. Хотя здесь нет утверждения, что христианин обязан принимать участие в делах общественных институтов, поддерживать их или преобразовывать, здесь также отсутствует и явное отрицание государства или собственности как таковых.-Нет сомнений в том, что конец «мира» виделся автору таким близким, что ему не представилось случая дать рекомендации по этим вопросам. Все, что требуется в данных обстоятельствах, - это быть преданным Иисусу Христу и братству, нисколько не заботясь о преходящей культуре.

Схожее, хотя и менее глубокое выражение той же позиции мы найдем и в других христианских произведениях II в., а Тертуллиан утверждает ее в наиболее радикальной форме. Излюбленные книги той эпохи - «Учение Двенадцати Апостолов», «Пастырь Гермы», «Послание Варнавы», «Первое послание Климента» - представляют христианство как способ жить совершенно вне культуры. Некоторые из этих книг впадают в юридический пафос—больший, чем Первое послание Иоанна. Они провозглашают верховенство власти Христа почти исключительно в терминах законов, данных им самим либо имеющихся в Писании, а новая жизнь в божественной благодати рассматривается ими скорее как награда, которую следует заслужить послушанием, чем как свободный дар и сущая реальность60. Но тем не менее, признается ли сущностью христианской жизни закон либо благодать, в любом случае это есть жизнь в новом, совершенно обособленном сообществе. Общей идеей для всех подобных утверждений христианских авторов II в. предстает убеждение в том, что христиане являются новым народом, третьей «расой», помимо «иудеев» и «язычников». Так Климент пишет: «Бог, который все видит и который правит всеми духами, и есть Господь всякой плоти... избрал Господа нашего Иисуса Христа, а через него и нас, чтобы мы для него стали особыми людьми»61. Согласно Гарнаку, обобщившему верования этих ранних христиан, они были убеждены, что «1) наш народ старше мира; 2) мир был сотворен ради нас; 3) жизнь мира была

продолжена ради нас; мы отсрочили суд над миром; 4) все в мире нам подвластно и должно служить нам; 5) нам открыто все в мире: и начало, и течение, и конец всей истории, для наших глаз нет ничего сокрытого; 6) мы примем участие в суде над миром, а сами вкусим вечное блаженство»62. Но'главное убеждение ранних христиан состояло в том, что это новое общество, раса или народ были учреждены Иисусом Христом, который является его законодателем и Царем. Выводом из этого представления было то, что все, что не принадлежит к сообществу Христа, находится во власти зла. Это нашло свое выражение в теории двух путей: «Имеется два пути. один путь жизни, а другой путь смерти, и различие между ними очень велико»63. Путь жизни — это христианский путь. Его толковали, повторяя вновь и вновь заповеди нового закона, такие, как заповедь любви к Богу и к ближнему, Золотое правило, советы возлюбить врагов и не противиться злу. Но сюда же были включены и некоторые установления из Ветхого Завета. Путь смерти обозначал просто порочную жизнь, и, таким образом, очевидная альтернатива заключалась для человека в том, чтобы быть христианином либо негодяем. Кажется, в этой христианской этике не признавался тот факт, что в обществе, где отрицали евангельские установления, некоторые из них, тем не менее, действовали, и что так же, как есть добродетели и пороки в сфере Христа, имеются добродетели и пороки, соответствующие нормам нехристианской культуры. Линия между новым народом и старым обществом, между повиновением закону Христа и обычным беззаконием была проведена очень резко. Впрочем, в молитве Климента можно обнаружить малую уступку тому, что божественное руководство присутствует в культурных институтах и над ними: «Да будем мы покорны Твоему всемогущему и славному имени, а также нашим начальникам и правителям на земле...» Далее он писал: «Ты, Господи, своей чудесной и неизъяснимой мощью дал им верховную власть, чтобы мы должны были почитать честь и славу, данные им Тобой, и быть покорными им, ни в чем не прекословя Твоей воле»64.

Наиболее недвусмысленным и, помимо новозаветных авторов, несомненно, величайшим представителем в раннем христианстве концепции «Христос против культуры» был Тертуллиан. Он, необходимо тут же добавить, не полностью соответствует нашему гипотетическому образцу, проявляя черты, связывающие его также с другими типами. Он тринитарий, понимающий, что Бог, который открывает Себя в Иисусе Христе, является также и Творцом, и Духом. Но в этой связи Тертулли-

ан утверждает абсолютное главенство Иисуса Христа, который есть «высший Глава и Хозяин (обещанных Богом) благодати и порядка, Просветитель и Наставник человечества, Единородный Сын Божий»65. Преданность Тертуллиана Христу могла выражаться в столь крайних высказываниях, как следующее: «Господь наш Иисус Христос (да будет он снисходителен ко мне теперь, когда я так изъясняюсь), кто бы он ни был, какого бы Бога Сыном он ни являлся, какой бы ни была его природа как Бога и человека, какую бы веру он ни проповедовал, какую бы награду он нам ни обещал, однако, пока сам он жил здесь на земле, объявлял, кем он был тогда и кем прежде, какова была воля Отца, которую он исполнял, и каков был долг человека, предписанный им ему»66. В любом случае, прежде всего христианин обязан почитать Христа как «Мощь Бога, Дух Божий, как Слово, Разум и Мудрость, как Сына Божьего», а исповедание христианина заключается в том, «что мы говорим, и говорим перед всеми, раздираемые пытками и истекая кровью, мы вопием: «Мы почитаем Бога через Иисуса Христа»67. С этой сосредоточенностью на идее главенства Христа Тертуллиан соединяет ригоризм моральных требований соблюдения его заповедей, включая не только любовь к ближнему, но и любовь к врагам, непротивление злу, недопустимость гнева и похотливых взглядов. В истолковании того, что требует от поведения человека христианская вера, Тертуллиан был строжайшим пуританином68. На место положительной, теплой этики любви, которой проникнуто Первое послание Иоанна, он ставит в основном негативную мораль: избежание греха и трепетное приготовление к грядущему Судному дню кажется ему более важным, чем признательное приятие Божьей благодати, дарованной Сыном Божьим.

Столь же резко отрицал Тертуллиан и притязания со стороны культуры. По его мнению, верующий пребывает в конфликте не с природой, но с культурой, потому что главным образом в культуре находит себе пристанище грех. Тертуллиан очень близок к убеждению, что первородный грех передается обществом, и когда бы не порочные привычки, окружающие ребенка с момента рождения и не неестественное его воспитание, душа его оставалась бы благой. Космос и душа благи по природе, так как сотворены Богом, но «мы должны учитывать не только то, кем сотворено все в мире, но и кем все извращено», и «существует огромная разница между состоянием испорченности и изначальной чистотой»69. До какой степени в мысли Тертул-

лиана соединились понятия испорченности и цивилизации, отчасти усматривается из его размышления о том, что Христос пришел не для того, чтобы привести «невежд и дикарей... к некоей цивилизации, но для того, чтобы просветить людей уже цивилизованных, пребывающих в помрачении своей культуры, так чтобы они могли прийти к познанию истины»70.

Еще более явным это становится, когда замечаешь, какие именно людские пороки проклинает Тертуллиан и какова та светскость, которой должен избегать христианин. Разумеется, порочнее всего общественная языческая религия с ее многобожием и поклонением идолам, с ее верованиями и обрядами, ее чувственностью и торгашеским духом71. Однако религия эта сплавлена в единое целое со всеми прочими видами деятельности и общественными институтами, так что христианин подвергается постоянной опасности нарушить свою верность Богу. Разумеется, Тертуллиан отвергает обвинения в том, что христиане «бесполезны в делах житейских», поскольку, говорит он, «мы пребываем с вами в этом мире, не отрекаясь ни от форума, ни от боен, ни от общественных бань, ни от балаганов, ни от воскресных ярмарок, ни от каких иных мест человеческого общения». Он даже добавляет: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Сходным образом мы объединяемся с вами в ваших предприятиях, и даже в различных искусствах мы открываем общественное достояние наших трудов вам на благо»72. Однако говорилось это в оборонительном запале. Когда же он увещевает верующих, то советует им сторониться многих собраний и многих занятий не только из-за того, что они испорчены языческой верой, но и потому, что они предполагают образ жизни, противоположный духу и закону Христа.

Так, христианину должно избегать политики. Даже в «Апологии» Тертуллиан пишет: «Как те, в коих угас пыл к стяжанию чести и славы, мы не ощущаем понуждения участвовать в ваших общественных собраниях, ничто для нас не является таким чуждым, как дела государственные»73. Между занятиями политикой и христианской верой имеется внутреннее противоречие. Военной службы следует избегать потому, что она предполагает участие в языческих обрядах и принесение присяги языческому императору, но главным образом потому, что она нарушает закон Христа, который, «обезоружив Петра, разоружил всех солдат». Как «может сражаться сын мира, когда даже обращаться в суд ему непозволительно?»74 Ремесло не может быть запрещено с той же катего-

ричностью, а в коммерческой деятельности может наличествовать определенная добродетель, но все же она едва ли «подходит для слуги Господа», поскольку помимо алчности, которая является родом идолопоклонства, в приобретательстве нет никакого реального смысла75.

Когда Тертуллиан обращается к философии и искусству, его запретительный тон становится резче, чем когда речь идет о ремесле воина. У него не вызывают сочувствия попытки некоторых христиан, его современников, найти позитивные соответствия между их верой и воззрениями греческих философов. «Долой, - восклицает он, - все попытки произвести неполноценное христианство из сочинений стоиков, платоников и диалектиков. Не надо нам праздных обсуждений после того, как у нас был Иисус Христос.. Имея веру, мы не желаем никаких других вероучений»76. В даймоне Сократа он обнаруживает злого демона. Выученики греческой философии не имеют для него ничего общего с «учениками небес»: они извращают истину, они ищут только славы, они просто болтуны, а не деятели. В случае же, когда Тертуллиану приходится признать присутствие доли истины у этих нехристианских мыслителей, он полагает, что этими озарениями они обязаны Писанию. Печатью порока отмечены также и искусства. Разумеется, книжной образованности невозможно полностью избежать, и потому «верующим позволительно изучать литературу»; но преподавание ее должно быть осуждено, ибо невозможно преподавать литературу, не одобряя и не подтверждая «хвалы кумирам, которой она уснащена»77. Что до зрелищ, то не только игры с их легкомыслием и жестокостью, но и трагедия, и даже музыка являются слугами греха. Кажется, Тертуллиана радует представляющееся ему видение Страшного суда, когда обожествленные людьми доблестные цари, светские мудрецы, философы, поэты, трагики, заодно с актерами и борцами, будут стенать в глубочайшей тьме или метаться в языках адского пламени, в то время как презренный ими сын плотника воссияет во славе»78.

Кажется, великий богослов из Северной Африки дал в сокращенном виде всю концепцию «Христос против культуры». Но речи его звучат куда радикальнее и последовательнее, чем это было на самом деле79. Нам еще представится случай отметить, что Тертуллиан не смог отделить ни себя, ни церковь от опоры на культуру и участия в ней, хотя она и была языческой. Тем не менее, он остается одним из самых видных в истории церкви деятелей антикультурного движения.

2. Отрицание культуры у Льва Толстого

Мы отбросим попытку описать то, как мотив отрицания культуры в раннем христианстве развился в монашеское движение с его уходом от институтов и общественных организаций цивилизации - от семьи и государства, от школы и официальной церкви, от ремесла и торговли. Разумеется, по сути своей, многие формы монашества возникали и существовали на основе мировоззрения, весьма отличного от взглядов Тертуллиана или Первого послания Иоанна. Однако основное направление монашеского движения, как об этом, например, свидетельствует «Правило св. Бенедикта»4', продолжало традицию непримиримого христианства. Какой бы вклад ни внесло монашество в культуру в конечном итоге, включая также и признанную социализированную религию, то были вовсе не предполагавшиеся побочные результаты. Его усилия были направлены на достижение идеала христианской жизни вне цивилизации, на послушание законам Христа, стремление к совершенству, не имеющему ничего общего с теми целями, к которым стремятся люди, занимаясь политикой и экономикой, науками и искусством. Подобное разрешение проблемы Христа и культуры мы находим и в протестантском сектантстве - если использовать этот термин в его узком, социологическом значении. Из множества сект, возникших в XVI-XVII вв. в знак протеста против мирской церкви, как католической, так и протестантской, и стремившихся жить, подчиняясь авторитету одного Христа, сохранились в наши дни лишь очень немногие. В наиболее чистом виде отрицание культуры представлено у меннонитов, не только отвергающих всякое участие в политике, отказывающихся от военной службы, но и следующих своим собственным, отличным от других, обычаям и правилам экономической жизни и образования. «Общество друзей»5', никогда не отличавшееся такой радикальностью, представляет собой тип менее законченный, хотя можно отметить определенное его родство с меннонитами, особенно в связи с практикой братской любви и воздержанием от военной службы. Вообще говоря, в современных квакерах обнаруживается большая близость к христианам противоположного направления, а именно того, которое считает Христа представителем культуры80. Сотни других сект (некоторые из них совсем крошечные) и тысячи отдельных людей ощущают, что верность Христу вынуждает их оставить культуру и снять с себя всякую ответственность за этот мир. Мы встречаем их во все времена и во всех странах. В XIX и начале XX в.

они не привлекали к себе серьезного внимания, поскольку большинство христиан полагало, что был найден совершенно иной окончательный ответ на их искания. Но нашелся человек, который по-своему, в условиях своего времени и своей страны, но столь же последовательно и страстно, как Тертуллиан, провозгласил о занятой им наиболее радикальной позиции. То был Лев Толстой. Он достоин того, чтобы уделить ему в нашей книге особое внимание вследствие величия и драматизма, с которыми он отстаивал свои взгляды и в жизни, и в искусстве, а также вследствие мощи его воздействия на Запад и Восток, на христианский мир и за его пределами.

Великий внутренний кризис, пришедшийся на середину жизни Толстого, был разрешен им после долгих мучительных усилий, когда он признал евангельского Христа своим единственным несомненным авторитетом. Урожденный аристократ, получивший по наследству значительное состояние, прославленный собственными достижениями — как автор «Войны и мира» и «Анны Карениной», он вдруг почувствовал, что самой его жизни угрожает бессмысленность существования и мишурность всех ценностей, которые почитались его обществом. Он не смог бы вновь подняться от отчаяния к спокойствию, не смог бы выйти из состояния жизненного паралича к новой деятельности, когда бы не осознал ошибочность всех иных авторитетов и не признал учения Иисуса в качестве неодолимой истины, основанной на действительности81. Иисус Христос всегда был для Толстого великим законодателем, чьи заповеди находились в согласии с истинной природой человека и с требованиями неиспорченного разума. Главным в обращении Толстого было осознание того, что на самом деле Христос дал людям новый закон, и закон этот был основан на самой природе вещей. Описывая великую перемену в своей жизни, Толстой пишет: «Я понял учение Христа в его заповедях и вижу, что исполнение их дает блаженство и мне, и всем людям мира. Я понял, что исполнение этих заповедей есть воля того начала всего, от которого произошла и моя жизнь. Я понял... что только в исполнении ее единственная возможность спасения... И, поняв это, я понял и поверил, что Иисус не только Мессия, Христос, но что он точно и Спаситель мира. Я знаю, что выхода другого нет ни для меня, ни для всех тех, которые вместе со мной мучаются в этой жизни. Я знаю, что всем, и мне с ними вместе, нет другого спасения, как исполнять те заповеди Христа, которые дают высшее доступное моему пониманию благо всего человечества»82. Буквальность, с которой Толстой истолковывает новый закон, час-

тично основанный им на 5 главе Евангелия от Матфея, и суровость требований, предъявляемых им к себе, придали его обращению характер коренного поворота. В книжечке, названной им «В чем моя вера?», он рассказывает об истории своих попыток понять Новый Завет и об испытанном им чувстве освобождения, когда, он, наконец, открыл, что слова Иисуса нужно понимать буквально, опуская все позднейшие церковные прибавления. Тогда ему стало ясно, что Христовы заповеди есть утверждение Божьего вечного закона, что Христос упраздняет закон Моисея и пришел не для того, как склонна была утверждать церковь, чтобы укрепить старый закон или учить, что он есть второе лицо Троицы83. Толстой полагал, что верно толкует евангельский текст, когда предложил свести этот новый закон к пяти определенным заповедям. Первая заповедь была такова: «Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным или безумным (Мф. 5, 22). Если нарушен мир, то все силы употребляй на то, чтобы восстановить его... Мирись при малейшем раздоре, чтобы не потерять истинной жизни». Вторая: «Не смотри на красоту плотскую, как на потеху, вперед избегай этого соблазна (...), бери муж одну жену, и жена одного мужа, и не покидайте друг друга ни под каким предлогом». Вполне определенная и исполнимая третья заповедь гласит: «Другой соблазн - это клятвы, вводящие людей в грех. Знай вперед, что это зло и не давай никаких обетов». Четвертая заповедь разрушает «глупый и дурной» общественный порядок, в котором живут люди, потому что она просто, ясно и так, что это вполне исполнимо, говорит: «Никогда силой не противься злому, насилием не отвечай на насилие; бьют тебя терпи, отнимают - отдай, заставляют работать - работай, хотят взять у тебя то, что мы считаем своим, - отдавай». Последнюю заповедь, предписывающую любовь к врагу, Толстой понимал как «определенное, важное и исполнимое правило... не делать разницы между собственным народом и другими и не делать того, что вытекает из таких различий: не питать вражды кдругим народам, не начинать войны и не принимать в ней участия, не вооружаться для войны, но вести себя со всеми, к какой бы расе они ни принадлежали, так, как мы ведем себя со своим народом»84. По мысли Толстого, Христос утверждает Царствие Небесное посредством распространения этих пяти законов, но ключом ко всему для него, несомненно, был тот, в котором говорится о непротивлении злу.

Как и в других рассматриваемых нами примерах, относящихся к данному типу ответов, этим требованиям исполнения за-

поведей Иисуса Христа сопутствует всеохватное неприятие культурных институтов. Все они видятся Толстому покоящимися на сложном основании из заблуждений, среди которых учение о неизбежности зла в реальной жизни человека, вера в то, что жизнь управляется внешними законами, так что люди не могут достичь благодати своими усилиями, страх смерти, отождествление истинной жизни с личным существованием, но в первую голову применение насилия и вера в него. Толстой еще менее, чем Тертуллиан, склонен полагать, будто людская испорченность гнездится в самой природе человека: зло, с которым борется человек, коренится исключительно в его культуре. Более того, Толстой, кажется, не вполне осознавал, насколько глубоко и прочно входит культура в саму человеческую природу. Поэтому-то он и смог сосредоточить свою критику на сознательных представлениях, реальных институтах и фальшивых обычаях общества. Он не довольствуется тем, чтобы просто уйти от них и жить полумонашеской жизнью, но под знаменем закона Христа отправляется в крестовый поход против культуры.

Обвинение распространяется на все аспекты культуры. Хотя оплотом зла для Толстого являются государство, церковь, и система собственности, однако науки и искусства также осуждаются им. Не существует для Толстого и такого понятия, как благое правление. «Революционеры говорят: «Государственное устройство дурно тем-то и тем-то, нужно разрушить его и заменить таким-то и таким-то». Христианин говорит: «Я ничего не знаю про государственное устройство, про то, насколько оно хорошо или дурно, и не желаю разрушать его именно потому, что не знаю, хорошо ли оно или дурно, но по этой-то самой причине и не желаю поддерживать его... Все государственные обязанности противны христианской совести: клятва верности, налоги, судебные процедуры и военная служба»85. Государство и христианская вера просто несовместимы: государство основано на стремлении к власти, на насилии, в то время как любовь, смирение, всепрощение и непротивление, отличающие жизнь христианина, полностью удаляют ее от мероприятий и институтов политики. Христианство не просто делает государство бесполезным, а подрывает его основы и уничтожает изнутри. Толстой не принимает аргументации таких христиан, как апостол Павел, который утверждал, будто государство выполняет функцию посредника и обуздывает зло, поскольку для него государство есть главный преступник против жизни86. Против этого зла не существует никакой иной защиты, кроме полного неуча-

стия и ненасильственной борьбы за обращение всего человечества в миролюбивое, анархическое христианство.

Хотя церкви называют себя христианскими, они в равной степени далеко отстоят от христианства Иисуса. Толстой видит в них замкнутые на себя организации, утверждающие собственную непогрешимость, слуг государства, защитников режима насилия и привилегий, неравенства и собственности, затемнителей и фальсификаторов Евангелия. «Между церквами, как церквами, и христианством не только нет ничего общего, кроме имени, но это два совершенно противоположных и враждебных друг другу начала. Одно - гордость, насилие, самоутверждение, неподвижность и смерть; другое — смирение, покаяние, движение и жизнь»87 Как и в случае государства, реформа этих учреждений была бы бесполезной. Христос не был основателем церквей, и истинное понимание его учения заключается в том, что он желает не реформировать, но уничтожить и «церкви, и значение их»88. К критике церкви, так же, как и к критике государства, Толстой возвращается снова и снова. Церковь есть изобретение дьявола, ни один честный человек, верующий в Евангелие, не может оставаться священником или проповедником. Все церкви схожи между собой в том, что все они предали закон Христа. Взятые вместе, церковь и государство представляют собой воплощение насилия и обмана89.

Также непреклонен Толстой и в своей критике экономических институтов. Его попытки отречься от собственности, при сохранении некоторой ответственности за управление ею, стали частью его жизненной трагедии. Он считал, что основанием всякой собственности послужил грабеж, а утверждалась она с помощью насилия. Идя дальше христианских радикалов II в. и большинства монахов, Толстой выступает даже против разделения труда в народном хозяйстве, усматривая в нем средство, с помощью которого привилегированные люди, такие как художники, интеллектуалы и им подобные, присваивают плоды труда других людей, оправдывая себя убеждением в том, что они являются существами высшего порядка в сравнении с людьми труда или что их вклад в общество настолько велик, что компенсирует тот вред, который они причиняют обществу, перегружая простых тружеников своими притязаниями. Первое из этих положений опрокидывается христианским учением о равенстве всех людей; вклад же, вносимый в общество привилегированными людьми, тоже весьма сомнителен, если не открыто вредоносен. Поэтому Толстой побуждает интеллектуалов, а также помещиков и военных к тому, чтобы они перестали обма-

нывать себя, отказались от своих прав, преимуществ и наград и принялись изо всех сил зарабатывать на жизнь себе и другим физическим трудом. Следуя своим принципам, он пытался стать для себя и портным, и сапожником, а хотел бы стать еще и садовником, и поваром90.

Как и Тертуллиан, Толстой выступил против философии, против науки и искусства, которые его взрастили. Из них две первые, по его мнению, не только бесполезны (ибо они не в силах ответить на те вопросы, которые ставит перед собой человек относительно смысла и цели жизни), но еще и дурны, ибо основаны на лжи. Экспериментальные науки тратят огромные силы для утверждения учения, обращающего само это предприятие в ложь, а именно учения, согласно которому сами «материя и энергия существуют», в то же время ничего не делая для улучшения реальной жизни людей. «Я убежден, — пишет Толстой, — что через несколько веков история так называемой научной деятельности наших прославленных последних веков европейского человечества будет составлять неистощимый предмет смеха и жалости будущих поколений»91. Философия не ведет нас ни к чему иному, как только к признанию того, что все есть суета, но «то, что скрыто от мудрого и благоразумного, открыто ребенку». Обыкновенный крестьянин, который следует Нагорной проповеди, знает то, что не может понять великий и мудрый. «Особые таланты и умственная одаренность нужны не для познания и утверждения истины, но для изобретения и утверждения лжи»92. Однако художник Толстой не в силах таким же образом полностью разделаться и с искусством. По крайней мере, он проводит различие между искусством хорошим и дурным. К последнему он относит и свою предшествующую литературную деятельность, сделав исключение лишь для двух небольших рассказов. К этой же категории, по мнению Толстого, принадлежит все «изящное» искусство, предназначенное для привилегированных классов, даже «Гамлет» и Девятая симфония. Однако Толстой допускает искусство, искренне выражающее и передающее чувства, имеющее общечеловеческое значение, понятное всем людям и находящееся в согласии с христианским нравственным законом93. Поэтому начиная с этих пор Толстой посвящает время, остающееся у него от сочинения проповедей и трактатов о непротивлении и истинной религии, сочинению притч и рассказов вроде «Где любовь, там и Бог» и «Хозяин и работник».

Конечно, Лев Толстой не более соответствует типу, намеченному нами, чем всякая великая индивидуальность соответ-

ствует схеме. В его возвеличении любви и отвержении «похоти плоти, похоти очей и гордыни жизни» он походил на автора Первого послания Иоанна. Своими яростными нападками на общественные институты он схож с Тертуллианом. Подобно монахам, Толстой предпринимает уход в мир личной бедности. Но своим отношением к Иисусу Христу он отличается от них, поскольку присущее им почитание личности Иисуса у Толстого странным образом отсутствует. Закон, данный Христом, имеет для него куда большее значение, чем личность самого законодателя. Максим Горький отмечает, что, когда Толстой говорит о Христе, «ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня»94. То же верно применительно к сочинениям Толстого. Более того, Толстой весьма мало понимает значение благодати Божией, явленной в Иисусе Христе, и исторической природы христианского откровения, психологической, моральной и духовной глубины как греха, так и спасения. Поэтому он оказывается еще большим законником, чем юрист Тертуллиан. Но в современной истории, в условиях современной культуры, чьим детищем он отчасти и был, Толстой являет нам беспримесный тип, воплощающий антикультурное христианство95.

Примеры такого рода легко было бы умножить. Описанные по порядку, они образовали бы отдельную внушительную группу, куда вошли бы представители восточной и западной ортодоксии (Catholics)6', ортодоксальные протестанты и представители протестантских сект, милленаристы и мистики, христиане античного мира, средневековья и Нового времени. Но единство их взглядов прослеживается и в общем для них признании исключительной власти Иисуса Христа, и в общем отрицании преобладающей культуры. Неважно, называет ли себя эта культура христианской или нет, ибо для них она всегда языческая и испорченная. Также не имеет большого значения и то, мыслят ли антикультурные христиане в мистических или апокалиптических категориях. Будучи апокалиптиками, они станут пророчествовать о скором конце старого общества и о приходе в историю нового божественного порядка. Как мистики они будут переживать и возвещать реальность вечного порядка, скрытого под иллюзорным обличьем времени и культуры. Важно здесь не то, как мыслят христиане Царство Божие — исторически или мистически; важно, убеждены ли они в его близости и руководятся ли они этим убеждением в жизни, или, быть может, они представляют его сравнительно удаленным во времени и пространстве и сравнительно немощным. Не имеют большого значения и различия между протестантами и католиками. Ха-

рактерные монашеские черты вновь проявляются у протестантских сектантов, а атаки лютеранина Кьеркегора на христианство эпохи культуры после Реформации отличает та же непримиримость, что и выпады Уиклифа против социальных верований средневековья. Как ни различны все эти люди и движения, на проблему Христа и культуры они дают узнаваемо общий ответ.

3. Неизбежный и неудовлетворительный ответ

Против подобного разрешения христианской дилеммы легко возразить. Однако разумные христиане, которые не могут сами сознательно принять эту позицию, все же признают искренность большинства ее приверженцев, ее важность в'плане историческом, ее необходимость в процессе тотального единоборства церкви и мира.

В антикультурном движении, как и в любом другом, участвует много полузнаек и людей с путаными представлениями; процветает здесь также и несомненное лицемерие. Но целеустремленность и искренность великих представителей этого движения являют собой наиболее привлекательные их свойства В их жизни мы видим своего рода кьеркегоровское «удвоение», ибо они выразили в своих действиях то, что говорили. Они не искали легких путей, изъявляя свою приверженность Христу. Они переносили физические и нравственные муки и были готовы ради своего дела бросить дом, собственность, защиту государства. Они сносили поношения и вражду, которые обрушивают общества на нонконформистов. От преследований христиан при Домициане до заключения в тюрьму Свидетелей Иеговы в национал-социалистской Германии и в демократической Америке, такие люди всегда были обречены на мученичество. Поскольку к этой группе принадлежат также и христианские пацифисты нашего времени (а принадлежат к ней не все), их страдания будут представляться им и другим людям более обязательным проявлением послушания Христу, чем страдание и смерть христианскому воину. Привлекательность позиции «Христос против культуры» отчасти состоит в этом очевидном удвоении, т.е. претворении исповедания в акт поведения. Поступая так, мы словно доказываем себе и другим, что наши заявления «Иисус Христос наш Господь» — не пустые слова.

Исторически эти уходы христиан от общественных институтов, их неприятие были чрезвычайно важны как для церкви, так и для культуры. Они подтверждали различие между Христом и кесарем, между откровением и разумом, между волей Бога и

волей человека. Они приводили к реформированию как церкви, так и мира, хотя сами они никогда не задавались такой целью. Поэтому люди и движения такого рода зачастую оказываются почитаемыми за свои героические заслуги в истории культуры, которую они отвергали. То, что сказал Монталамбер о Бенедикте Нурсийском, в той или иной степени приложимо к почти всем великим представителям бескомпромиссного христианства: «Историки соперничали между собой, восхваляя его гений и прямодушие, они предполагали, что его намерением было обновить европейское общество, остановить его распад, подготовить восстановление в нем политического порядка, возобновить систему народного образования, сохранить литературу и искусство... Я совершенно убежден, что он никогда не думал о возобновлении чего-либо, помимо собственной души и душ своих братьев-монахов»96. Нет сомнения, индивидуалистический идеал возрождения души не является надлежащим ключом для понимания позиции христиан-радикалов, но не является им и мечта о проведении социальных реформ. В этой области они совершают то, что изначально не входило в их планы. Верующие II в., которые были совершенно не заинтересованы в правлении кесаря, расчистили путь общественному триумфу церкви и превращению языческого мира в христианскую цивилизацию. В конечном счете монашество сделалось одним из величайших хранителей и передатчиков культурных традиций, оно воспитало много великих церковных и политических руководителей общества. Монашество укрепило те институты, от которых когда-то ушли его основатели. Протестантские сектанты внесли важный вклад в политические обычаи и традиции, такие, например, которые гарантируют свободу вероисповедания для всех членов общества. Стремясь только к упразднению любых методов принуждения, квакеры и толстовцы помогли реформированию тюрем, ограничению вооружений и созданию международных организаций по принудительному поддержанию мира.

Теперь, когда мы признали важность той роли, которую христиане, настроенные против культуры, сыграли в реформировании культуры, необходимо сразу же указать, что никогда они не достигали этих результатов в одиночку или непосредственно, но только через посредничество части верующих, дававших совсем другой ответ на основной вопрос о Христе и культуре. Не с Тертуллиана, но с Оригена, Климента Александрийского, Амвросия Медиоланского, Августина началось реформирование римской культуры. Не Бенедикт, но Франциск7', Доминик8' и Бернард Клервоский9' осуществили реформу средне-

векового общества, приписываемую часто Бенедикту. Не Джордж Фоке10', но Уильям Пенн"' и Джон Вулман12' способствовали изменению социальных институтов в Англии и Америке. И всякий раз последователи не столько компрометировали учение радикалов, сколько следовали иному вдохновению, отличавшемуся от того, что проистекает из исключительной верности всеотвергающему Христу.

И все же была необходимость в том, чтобы радикальный христианский ответ на проблему культуры был дан в прошлом, но несомненно необходимо, чтобы такой ответ был получен и теперь. Он нужен и сам по себе, и потому, что без него нарушается равновесие внутри других христианских групп. Соотношение авторитета Иисуса Христа и авторитета культуры таково, что каждый христианин часто должен ощущать себя в качестве призванного Господом отвергнуть мир и его царства, со всем их плюрализмом и временностью, с их преходящими компромиссами различных интересов, с их гипнотической одержимостью любовью к жизни и страхом смерти. Порыв удалиться, отречься является необходимым моментом в жизни каждого христианина, даже когда за ним следует столь же необходимый порыв к ответственной вовлеченности в выполнение культурных задач. Когда же этого нет, христианская вера вскоре вырождается в утилитарное средство достижения личного благополучия или общественного согласия и на место Господа Иисуса Христа ставится какой-то воображаемый идол, называемый его именем. Но то, что необходимо в жизни отдельного человека, требуется и в жизни церкви. Если 13-ю главу Послания к римлянам не уравновесить Первым посланием Иоанна, церковь становится орудием государства, неспособным указывать людям на их судьбу, лежащую вне политики, на их преданность, стоящую превыше нее. Церковь не сможет участвовать в решении политических задач, разве только в качестве еще одной группы рвущихся к власти и ищущих собственной безопасности людей. Перед лицом Иисуса Христа с его авторитетом радикальное решение проблемы культуры становится неизбежным, причем не только в периоды, когда людей охватывает отчаяние по поводу их цивилизации, но и когда они всем довольны, не только, когда человека воодушевляет надежда на Царствие Небесное, но и когда он подпирает рушащиеся стены преходящего общества ради людей, которые могли бы быть погребены под их развалинами. И пока вечность не может быть преобразована во временные формы, как время —

в вечность, пока Христос и культура не могут слиться воедино, радикальный ответ становится для церкви неизбежным.

Он неизбежен, но и неудовлетворителен, на что без труда укажут члены других групп внутри церкви. Неудовлетворителен он, во-первых, потому, что утверждает на словах то, что отвергает на деле, а именно возможность опереться на авторитет одного лишь Христа, с полным исключением культуры Однако Христу человек потребен не как чисто природное существо, но всегда как существо, обретшее человечность в культуре, которое не только в ней пребывает, но в которое проникла культура. Человек не только говорит, но и думает с помощью языка культуры. Достижения человека преобразили не только объективный мир вокруг него, но и сами формы, приемы его мышления, позволяющие ему осмысливать объективный мир, были даны ему культурой. Он не в состоянии упразднить философию и науку своего общества, как если бы они были для него чем-то внешним: они присутствуют в нем, хотя и в иных формах, чем у культурных лидеров. Человек не может освободиться от политических убеждений и обычаев экономической жизни, отрицая более или менее внешние институты: эти обычаи и убеждения укоренились у него в сознании. Если христиане приходят к Христу не через язык, мыслительные шаблоны, нравственную практику иудаизма, они делают это с помощью тех же средств, но римских, а если не римских, то немецких, английских, русских, американских, индийских или китайских. Поэтому радикальные христиане всегда используют культуру или часть культуры, которую они на словах отвергают. Автор Первого послания Иоанна пользуется терминами гностической философии, против использования которой язычниками он сам же и выступает97. Климент Римский пользуется наполовину стоическими идеями. Почти в каждом восклицании Тертуллиана чувствуется, что этот римлянин до такой степени вскормлен законнической традицией и настолько зависим от философии, что без их помощи он не может изложить дело христианства98. Толстой становится понятнее, если рассматривать его как русского человека XIX в., сознательно и бессознательно участвующего в культурных процессах своего времени, как человека, которому присуще русское мистическое чувство единения с людьми и природой. То же касается всех деятелей радикального христианства. Когда они встречаются с Христом, они делают это как наследники культуры, которую не могут отринуть, ибо она стала частью их самих. Они могут расстаться с ее наиболее явными институтами и проявлениями, но по большей части они могут лишь отбирать

— и именем Христа преобразовывать — то, что получили от общества.

Сохранение,отбор и преобразование культурного наследия есть не просто факт действительности, это еще и морально неотменимое требование, которое должно быть исполнено христианином-радикалом, ибо он христианин и человек. Если ему приходится исповедовать Иисуса перед людьми, он вынужден сделать это посредством слов и идей, заимствованных из культуры, хотя их значения нуждаются при этом в изменении. Христианин должен пользоваться такими словами, как «Христос», «Мессия», «Господь», «Сын Божий», «Логос». Если он захочет определить, что есть любовь, ему придется выбирать из таких слов, как «эрос», «филантропия», «агапэ», «милосердие» (charity), «верность», «любовь» - в поисках такого, которое близко соответствует тому, что подразумевал Иисус Христос и учитывая смысл контекста. Он должен поступать так,хНе только чтобы сделать возможным общение, но для того, чтобы понять самому, в кого и во что он сам верит. Когда он берется исполнять заповеди Христа, у него, с одной стороны, возникает необходимость переложить на терминологию его собственной культуры то, что было заповедано на совсем другом языке, с другой же, — придать точность и значение общим принципам, приняв в своей социальной жизни соответствующие ей правила. Каков смысл высказывания Иисуса о субботе для общества, где этот день не празднуется? Следует ли его внедрять и видоизменять или оставить без внимания как элемент чуждой, нехристианской культуры? Что значит молитва, обращенная к Отцу Небесному, в культуре, космологические представления которой в корне отличаются от представлений, сложившихся в Палестине в 1 в.? Как можно изгонять демонов там, где в их существование не верят? Здесь невозможно уйти от культуры; выбор лежит между попыткой воспроизвести ту культуру, в которой жил Иисус, и переводом его слов в совсем иной общественный порядок. Более того, нельзя соблюдать заповедь «Возлюби ближнего твоего», кроме как в особых условиях, куда должно входить понимание природы ближнего с точки зрения культуры, и кроме как в форме особых актов, направленных на него как на существо, занимающее определенное место в культуре - как член семьи или религиозного общества, друг или враг нации, богатый или бедный. Таким образом, пытаясь повиноваться Христу, христианин-радикал вновь вводит идеи и правила нехристианской культу-

ры и делает это в двух направлениях: в управлении уединившейся христианской общиной и в регуляции поведения христиан по отношению к внешнему миру.

В радикальном христианстве существует тенденция ограничить исполнение заповедей преданности Христу, любви к Богу и к ближнему исключительно христианской общиной. Должны здесь исполняться также и другие требования Евангелия. Однако, как указывал в числе многих других Мартин Дибелиус, «слова Иисуса не были предназначены в качестве этических правил для христианской культуры, а если бы даже они и были применены как таковые, их было недостаточно для того, чтобы найти ответы на все вопросы повседневной жизни»99. Тут нужна была помощь со стороны, и она была найдена ранними христианами в популярной иудаистской и эллинистическо-иудаистской этике. Замечательно, до какой степени чуждые Новому Завету материалы содержит в себе этика христианства II в., обобщенная, например, в таких текстах, как «Учение двенадцати апостолов»13' и «Послание Варнавы». Эти христиане, мыслившие себя новой «расой», отличной и от иудеев, и от язычников, заимствовали из законодательства и из обычаев тех, от которых они отделились, все, что им было нужно для повседневной жизни, однако не приняли над собой их авторитета. Схожая ситуация имела место и в монашеских правилах. Основания для всех своих установлений и рекомендаций Бенедикт Нурсийский искал в Писании, однако ни Новый Завет, ни Библия в целом его не удовлетворили, и он должен был находить средства, с помощью которых можно было управлять новым сообществом, в прежних размышлениях о человеческом опыте социальной жизни. Дух, которым проникнуты все эти уставы, взятые как из Писания, так и не из него, также свидетельствует о невозможности быть только христианином, никак не связанным культурой. Когда Тертуллиан проповедует умеренность и терпение, в его проповедях всегда присутствуют стоические обертоны; когда Толстой говорит о непротивлении, в контекст входят идеи Руссо. Даже если никакое Другое культурное наследие, кроме того, которое исходит от Христа, использовано не было, потребности уединившейся общины поведут к развитию новой культуры. В ней должно присутствовать все: изобретение нового, человеческие достижения, временная система ценностей, организация повседневной жизни. Когда отвергаются догмы и ритуалы социальной религии, разовьются новые'догмы и новые ритуалы — при том условии, если религиозная практика вообще продолжается. Поэтому монахи в монастырях раз-

рабатывают собственные ритуалы, и безмолвие квакеров14' становится столь же формализованным, как литургия, а толстовские догмы изрекаются столь же непререкаемо, как и догмы православной церкви. Отвергшая государство община радикальных христиан неизбежно создала собственную политическую организацию, причем сделала это с помощью иных идей, нежели та, которая выведена из предписания, что первый в обществе должен быть слугой для всех. Община назвала своих лидеров пророками или аббатами, свой руководящий совет ежеквартальным собранием или конгрегацией, она навязала единообразие при помощи общественного мнения и изгнания из общества. И как бы то ни было, она стремилась поддержать внутренний порядок, причем не только мерами общего характера, но .и насаждением особого образа жизни. Преобладавшие до сей поры институты собственности были отменены, но поскольку даже в нищете люди должны есть, одеваться и иметь кров, необходимо было нечто большее, чем рекомендация все продать и раздать бедным. Поэтому разрабатывались новые способы и средства приобретения и распределения товаров, устанавливалась новая экономическая культура.

В своих взаимоотношениях с обществом, которое он считал языческим, но от власти которого он никогда не мог освободиться полностью, христианин-радикал также всегда был вынужден прибегать к тем принципам, которые он не мог почерпнуть непосредственно из своего убеждения во власти Христа как Господа. Данное затруднение христианина коренилось в том, что ему приходилось жить в промежуточное время. Кем бы не были эти христиане — апокалиптиками или спиритуалистами, в любом случае им приходилось принимать в расчет это «тем временем» - промежуток времени между зарей нового порядка жизни и его окончательной победой, период, когда материальное и временное еще не преобразилось в духовное. Поэтому они не могут полностью отделить себя ни от окружающего их мира культуры, ни от собственных потребностей, которые делают эту культуру необходимой. Хотя мир и лежит во тьме целиком, нужно проводить различие между относительными характерными для него благом и злом, с учетом христианского к нему отношения. Так, Тертуллиан в письме к жене советует ей в случае его смерти остаться вдовой. Он отвергает то, что при этом им движет ревность или чувство собственника: эти плотские мотивы вообще исчезнут по воскрешении, и «тогда, в тот день не возобновится между нами позорная похоть». Она должна остаться вдовой, так как христианский закон позволяет лишь

один брак и поскольку девство лучше брака. Брак не есть действительное благо, а всего лишь не зло. Действительно, когда Иисус говорит: «Они женились и покупали», — он клеймит два самых распространенных порока человеческой плоти и человеческого общества, которые в наибольшей степени отвлекают людей от божественного порядка. Поэтому Тертуллиан советует своей жене воспринять его смерть как призыв Бога к величайшему благу - жизни в воздержании. Но после этого он написал второе письмо, в котором дает «второй совет, похуже»: если ей вторично нужно будет выйти замуж, она, по крайней мере, должна будет «сочетаться во Господе», т.е. выйти за христианина, а не за неверующего100. И вообще, в том, как определяются им порядки половой жизни человека в промежуток времени до воскресения, у Тертуллиана можно обнаружить целую шкалу относительных зол и благ. В сравнении с девственностью брак есть относительное зло; однако вступление в брак однажды в жизни есть относительное благо по сравнению с браком вторичным; однако, если все же совершилось зло вторичного брака, сравнительным благом будет брак с верующим. Если на Тертуллиана как следует надавить, возможно, он допустил бы, что если уж должен быть заключен брак с неверующим, брак моногамный все же будет меньшим злом, чем полигамия, и что даже полигамия в этом неупорядоченном мире может быть относительным благом по сравнению с совсем безответственными сексуальными отношениями.

Другие примеры необходимости признания законов, соотносящихся с промежуточным временем и с существованием языческого мира, можно обнаружить в истории «Общества Друзей», которое озабочено тем, что раз уж существует позорный институт рабства, то с рабом должно обращаться «справедливо», а раз уж существует купля-продажа, то преобладать должны фиксированные цены. Можно еще вспомнить о христианских пацифистах, которые, несмотря на полное неприятие институтов и практики военного дела как абсолютного зла, стремятся лишь к ограничению вооружений и к запрещению лишь отдельных его видов. Дочь графа Толстого рассказала о трагетции своего отца, которая, по крайней мере частично, есть трагедия всякого христианского радикала, чьи обязанности не позволяют ему уйти от проблемы «в то же время...». Что до него самого, он мог избрать удел бедняка, но не для своей жены и своих детей, которые не разделяли его убеждений. Он не желал защиты со стороны полиции и не нуждался в ней, однако был членом семьи, которой защита была необходима. Таким

образом, бедняк жил в собственном богатом поместье, жил против воли и в двусмысленном положении. Непротивленец был защищен государством против толпы, защищен даже по смерти. Графиня Александра рассказывает историю, которая раскрывает эту драматическую ситуацию и показывает, как Толстой вынужден был признать, что совесть и чувство правды предъявляют свои притязания на человека даже среди дурных установлений. Так как он отказался от собственности, однако продолжал быть связанным с семьей, ответственность за управление имением выпала его жене, которая была к этому плохо подготовлена. Под ее неумелым руководством некомпетентные или бесчестные управляющие привели имение в полный беспорядок. В результате плохого управления произошел ужасный случай: в заброшенном карьере был заживо погребен крестьянин. «Я редко видела отца таким расстроенным, - пишет его дочь. — «Не должны такие вещи случаться, они не должны случаться», - говорил он матери. «Если тебе нужно имение, управляй им хорошо или совсем от него откажись»'01.

Можно множить без конца истории такого рода, иллюстрирующие приспособление радикально настроенных христиан к дурной и отвергаемой ими, но все же необходимой культуре. Истории эти доставляют немалую радость их критикам. Но, разумеется, радость эта и незрела, и необоснованна, поскольку истории эти только подчеркивают общую христианскую дилемму. Часто разница между радикалами и сторонниками других направлений в христианстве состоит только в следующем: радикалы не в силах дать себе отчет в том, что они в сущности делают, и продолжают говорить так, как будто отделены от всего мира. Иногда эти противоречия совершенно отчетливо проявляются в их писаниях, как у Тертуллиана, который, по-видимому, спорил сам с собой по поводу оценки таких предметов, как достоинства философии и государство. Часто они не выражены прямо и проявляются только в противоречивом поведении. В любом случае христианин-радикал сознается, что он не разрешил проблему Христа и культуры, но лишь ищет ее решение в определенном направлении.

4. Теологические проблемы

В мировоззрении, исповедующем позицию «Христос против культуры», просматривается, что затруднения, которые испытывает христианин при столкновении со своим выбором, не только этического, но и теологического харак-

тера. Этические ключи к проблеме в совершенно такой же степени зависят от теологического понимания, как и наоборот. Всякий раз, как христианин-радикал пытается отделить себя от культурного общества и вступает в дискуссию с представителями других христианских течений, возникают вопросы относительно природы Бога и человека, деяний Бога и человека. Можно дать краткий набросок того, в каком свете предстают четыре таких вопроса с радикальными ответами на них.

Первый из них — касается проблемы разума и откровения. В радикальном движении существует тенденция использовать слово «разум» для обозначения методов и содержания знания, обнаруживаемого в культурном обществе, а словом «откровение» обозначить то христианское знание Бога и обязанности, которое исходит от Иисуса Христа и укоренено в христианском обществе. Таким образом, эти определения связаны с очернением разума и возвеличиванием откровения102. Даже в наименее радикальном из наших примеров, в Первом послании Иоанна, уже есть нечто от этого противопоставления мира тьмы и царства света, по которому шествует христианин. Здесь же говорится, что христианин знает все на свете, поскольку Сам Святой Единый совершил над ним помазание. Разумеется, в истории взгляды Тертуллиана являются эталонным примером позиции, подменяющей разум откровением. Хотя он и не утверждал «Верю, потому что абсурдно», - в том смысле, в каком в дальнейшем это высказывание было ему приписано, именно он писал: «Ты не станешь «мудрым», пока не сделаешься «глупым» для мира, дабы поверить в «глупые свершения Господа»... Распят Сын Божий - а я не стыжусь, ибо люди считают это постыдным. Сын Божий умер - и этому следует всячески верить, потому что это нелепо (prorsus credible est, quia ineptum est). Погребенный, Он воскрес-это верно, ибо невозможно»103. Однако сила исповедания его веры в общепризнанное христианское учение делает его великим приверженцем антирационалистических воззрений и поборником откровения не в большей степени, чем те нападки на философию и мудрость культуры, о которых уже говорилось выше. Подобный подход к культурному разуму можно найти у многих монашествующих, в раннем квакерстве, в других протестантских сектах; характерен он и для Толстого. Человеческий разум в том его виде, как он процветает в культуре, является для этих людей не только недостаточным, ибо он не ведет к познанию Бога и путей спасения. он еще и ошибочный, и даже обманчивый. Правда, лишь немногие из них считают достаточным отречение от разума и за-

мену его откровением. Вместе с Тертуллианом и Толстым они различают простое, «естественное» знание, которым наделена неиспорченная человеческая душа, и извращенные представления, свойственные культуре; более того, они стремятся провести различие между откровением, данным через дух или внутренний свет, и откровением историческим, переданным через Писание. Они не в состоянии решить проблему Христа и культуры без признания того, что следует отделять не только мыслительные процессы, происходящие вне христианской сферы, но и то знание, что присутствует в ней самой.

Вторым, в сврзи с радикальным ответом на проблему Христа и культуры, возникает вопрос о природе греха и его преобладании. Логичный ответ радикала состоит, по-видимому, в том, что грех" заполонил культуру, но христиане вышли из тьмы на свет и что главнейшим основанием для отделения от мира является сохранение святой общины от порчи. Некоторые из радикалов, к примеру Толстой и члены «Общества Друзей», рассматривают само учение о первородном грехе как средство, с помощью которого оправдывает себя идущее на компромисс христианство. Уклонившись в сторону того, чтобы объяснять преемственность греха среди людей в социальных терминах, эти люди сделали важный вклад в теологию. Испорченность культуры, в которой воспитывается ребенок, а не испорченность его собственной неокультуренной природы, ответственна за протяженную историю греха. Но даже приверженцы радикального христианства находят такое решение проблемы греха и святости неудовлетворительным. Начать с того, что выставленное Христом требование святости жизни встречает сопротивление в самом христианине, и, очевидно, не только потому, что он унаследовал культуру, но и потому, что такова его природа. Аскетическая практика радикалов от Тертуллиана до Толстого в вопросах половой жизни, еды и поста, гнева и даже сна показывает, насколько остро осознавалось ими то, что искушение согрешить возникает не только из культуры, но из самой человеческой природы. Более важно их понимание того, что одно из отличий христианства состоит в том, что христианин не закрывает глаза на свою греховность. «Если мы говорим, что в нас нет греха, - пишет Иоанн, - мы обманываем самих себя, и нет в нас истины»15'. Толстой приходит к той же основополагающей идее, когда он обращается к землевладельцам, судьям, священнослужителям и солдатам и просит их прежде всего об одном — отказаться от признания законности своих преступлений. Отказаться от земли и отречься от всех привилегий — по-

ступок героический; «но может случиться, и это более вероятно, что у вас не хватит на это силы... Но почитать истину за истину и избегать лжи по отношению к ней - это то, что вы всегда сможете сделать». Истина, которую все эти люди должны признать, есть то, что они не служат общему благу104. Если отказ признать свою собственную греховность — величайший грех, то невозможно провести линию раздела между святостью Христа и людской греховностью, которая совпадала бы с линией, разграничивающей христианина и мир. Грех в самом человеке, а не вне его тела и души. Если же грех более велик и более укоренен в натуре человека, чем это следует из первого ответа радикальных христиан, тогда стратегия христианской веры в достижении победы над миром нуждается в подключении к ней и других тактических приемов, а не только тех, которые ведут к уходу от культуры и защите новообретенной святости.

Вплотную с этими проблемами связан вопрос о соотношении закона и благодати. Оппоненты радикалов воинствующего типа часто обвиняют их в юридическом уклоне и в пренебрежении значением благодати в христианской жизни и мышлении или в том, что, делая акцент на сущности христианства как новом законе для избранной общины, они забывают о Благой вести для всех людей. Истинно, что все они настаивают на том, чтобы христианская вера обнаруживалась уже в повседневном поведении человека. Может ли последователь Иисуса Христа осознать себя его учеником, если его не будет отличать от других людей поведение, в котором проявляется любовь к братьям, самоотречение, умеренность, непротивление и добровольная бедность? Акцент на поведение может повести к созданию системы точных правил, к заботе о том, чтобы этим правилам соответствовать, к сосредоточению на собственной воле в большей степени, чем на Божьей благодати. Как уже отмечалось, Первое послание Иоанна соединяет закон и благодать воедино и подчеркивает превосходство божественной любви, которая одна способна подвигнуть человека — в ответ на великую ее притягательность — возлюбить и Бога, и ближнего. Однако Тертуллиан мыслит более законническими категориями, чем автор Послания. То же характерно и для монашествующих, чье «оправдание делами» вызывало возражения протестантов. Крайними здесь являются взгляды Толстого, поскольку для него Христос есть по сути только учитель нового закона, который формулируется в точных заповедях, а проблему следования им можно решить, воззвав к пребывающей в человеке силе доброй воли. Однако при всех этих законнических уклонах и у Тер-

туллиана, и у монашествующих, и у протестантских сектантов, и даже у Толстого возможно встретить рассуждения, что христиане такие же люди, как все прочие, нуждающиеся в том, чтобы целиком положиться на благодатное прощение своих грехов Богом во Христе, и считающие, что Христос является не основателем нового замкнутого общества с его новым законом, но искупителем грехов целого мира, и единственное различие между христианами и теми, кто ими не является, заключено в духе, с которым христиане делают то же, что и прочие. «Вкушая ту же пищу, нося то же платье, имея те же привычки, те же потребности существования», вместе плавая на кораблях, вместе обрабатывая землю, и даже имея общую собственность, вместе сражаясь, христианин все равно все делает несколько по-иному; не потому, что у него иной закон, но потому, что он познал благодать и она находит в нем отражение; не потому, что ему нужно выделиться, но потому, что у него нет нужды выделяться105.

Труднейшей теологической проблемой, поднятой движением «Христос против культуры», является проблема отношения Иисуса Христа к Творцу природы и Властелину истории, а также к Духу, присущему и твари, и христианской общине. Некоторые представители радикального христианства, например некоторые сектанты и Толстой, не усматривают в учении о Троице никакого этического смысла и видят в ней только извращенное изобретение извращенной церкви. Но и они не могут избежать кроющейся здесь проблемы и стараются решить ее по-своему. Другие мыслители, такие, как автор Первого послания Иоанна и Тертуллиан, сами принадлежат к числу основателей учения ортодоксальной церкви. Положительный и отрицательный интерес к данной проблеме и ее разрешению со стороны этих христиан, мыслящих исключительно категориями нравственности и практики, свидетельствует о том, что тринитаризм никоим образом не является позицией умозрительной, не имеющей значения для поведения человека, как это часто утверждают. На практике эта проблема возникает для христиан-радикалов,когда, сосредоточившись на идее Господства Христа, они стремятся защитить его авторитет, определить содержание его заповеди и соотнести его закон или власть с той силой, которая царит в природе и господствует над судьбами людей в их светских обществах. Сильнейшее искушение, с которым сталкиваются здесь радикалы, — это желание преобразовать свой этический дуализм в онтологическое раздвоение действитель-

ности. Их отрицание культуры с легкостью переходит в подозрительное отношение к природе и к ее Богу; их упование на Христа часто превращается в упование на Духа, присущего и ему, и верующему; и наконец, ими овладевает искушение разделить мир на царство материи, в котором правит закон, противоположный закону Христа, и царство духа, ведомое духовным Богом.

Подобные тенденции очевидны и в монтанизме16' Тертуллиана, и в спиритуальном францисканстве, и в принятом квакерами учении о внутреннем свете, и в спиритуализме Толстого. На краю радикализма всегда возникает манихейская ересь17'. Если, с одной стороны, эта тенденция ведет воинствующих христиан-радикалов к затемнению отношения Иисуса Христа к природе и ее Творцу, то, с другой стороны, она ведет к потере контакта с историческим Иисусом Христом, на место которого подставляется духовный принцип. Поэтому в предпринятой Джорджем Фоксом радикальной реформе христианства, в результате которой, по его мнению, был достигнут компромисс с миром, акцент был сделан на духе, что привело часть последователей Фокса к фактическому отказу от Писания и евангельского Христа и к возведению на престол — в качестве высшего для человека авторитета — индивидуального сознания. Толстой заменяет исторического Иисуса Христа неким духом, присутствующим в Будде, в Иисусе, Конфуции и в себе самом. Трудно выяснить досконально, почему радикальные христиане оказались настолько подвержены искушению спиритуализмом, уводившим их прочь от того принципа, с которого они начинают, — высшего авторитета Христа. Быть может, это указание на то, что невозможно следовать одному только Христу и поклоняться ему одному и что радикальное христианство, важное как одно из направлений в церкви, не может существовать само по себе, без противовеса в виде других типов христианства.

Глава III. Христос культуры

1. Приспособление к культуре в гностицизме и у Абеляра

В каждой культуре, в которую пришло Евангелие, находились люди, восхвалявшие Иисуса как Мессию их общества, осуществителя его надежд и стремлений, совершенствователя его истинной веры, источник его святейшего духа. Кажется, в сообществе христиан они находятся в прямой оппозиции радикалам, которые во имя Христа отвергали все социальные институты; но они весьма удалены от тех «людей культуры из отрицателей» христианской веры, которые отвергали Христа во имя своей цивилизации. Эти люди — христиане не только в том смысле, что сами себя считают верующими в Господа, но также и потому, что стремятся к общению со всеми другими верующими. Но в то же время они чувствуют себя вполне непринужденно и в культурном сообществе. Они не ощущают резкого противоречия между церковью и миром, законами общества и Евангелием, делами божественной благодати и человеческими усилиями, моралью спасения и этикой социального консерватизма или социального прогресса. С одной стороны, они интерпретируют культуру в свете Христа, рассматривая, как более важные, те элементы в ней, которые наиболее соответствуют его личности и трудам. С другой стороны, они понимают Христа через культуру, отбирая из его учения и деятельности, а также из самого христианского учения о нем такие положения, которые, по их мнению, согласуются с тем лучшим, что есть в цивилизации. Таким образом они приводят Христа и культуру в соответствие, разумеется, удаляя и из Нового Завета, и из общественных обычаев то, что упорно согласоваться не желает. Они ищут безусловного воздействия христианства не на всю господствующую культуру, а только на ту ее часть, которую считают реальной в существующем; в случае же Христа они стараются отделить разумное и непреходящее от исторического и случайного. Несмотря на то что главные их интересы сосредоточены на проблемах этого мира, они не отвергают и мира потустороннего, хотя и стремятся постичь царство трансцендентного как непосредственное продолжение — во времени либо в сущности —действительной жизни. Поэтому в великом деле Христа возможно усматривать подготовку людей в их реальном общественном бытии к лучшей будущей

жизни, а в нем самом видеть великого воспитателя, иногда великого философа или реформатора. И подобно тому как были наведены мосты между мирами, так и прочие различия между христианством и культурой, видевшиеся зияющей бездной радикальным христианам и противникам христианства, были с легкостью преодолены этими людьми. Иногда их просто не замечали, иногда сглаживали пригодным материалом, извлеченным из разрытых пластов истории или из обломков старинных философских систем. Описания таких христиан с психологической точки зрения дали Ф. У. Ньюмен и Уильям Джеймс, определив всю эту компанию как людей «однажды рожденных» (onceborn) и «душевно здоровых»18'. В социологическом плане их можно охарактеризовать как тип, обратный революционному, как людей, которые не видели необходимости постулировать «разрыв времен» — падение и воплощение, Страшный суд и Воскресение. Этот тип верующих хорошо известен в современной истории — в течение многих поколений он доминировал в протестантизме. Неточно определяемый с помощью таких терминов, как «либеральный», «либерализм», он имеет и более ему соответствующее название «культурный протестантизм»106, но его появление отнюдь не связано только лишь с рамками современного мира или с церквами Реформации.

Такого рода движения появились уже в эпоху самого раннего христианства, когда оно зародилось в среде иудейского общества, было перенесено в греко-римский мир апостолом Павлом и другими миссионерами и оказалось вовлеченным в то сложнейшее взаимодействие многочисленных культурных ингредиентов, которое кипело в средиземноморском плавильном котле. Нет сомнения в том, что в среде христиан-иудеев, бесспорно, дали о себе знать те же разновидности решения проблемы соотношения Христа и культуры, с которыми мы сталкиваемся в среде христиан, иудейство не исповедовавших, как древних, так и современных. Конфликт Павла с «иудействующими» и позднейшие упоминания «назореев»19" и «эбионитов»20 доказывают, что существовали группы или целые движения, которые были по духу все же более иудейскими, чем христианскими, или, лучше сказать, которые стремились поддержать свою верность Христу без отказа от каких-либо важных традиций иудаизма либо не расставаясь с особыми мессианскими надеждами избранного народа'07. Христос был для них не только обещанным Мессией, но, как это понималось в их среде, и Мессией Завета.

Многие разновидности в разработке темы «Христос и куль-

тура» в раннем неиудейском христианстве соединяют в себе более или менее положительное отношение к культуре с лежащей в основе всего преданностью Иисусу. Радикальные христиане более поздних времен склонялись к тому, чтобы без разбора отослать всех этих лояльных к культуре христиан в круг согласившихся на компромисс христиан или отступников, хотя между ними и существовали большие различия. Крайнее направление, интерпретирующее Христа исключительно в терминах культуры и стремящееся сгладить какие бы то ни было различия между ним и социальными верованиями или обычаями, было представлено в эллинистическом мире христианами-гностиками. Эти люди — Василид, Валентин, автор трактата «Пистис София», и другие им подобные - являются еретиками в глазах большей части церковного духовенства, а также радикальных христиан. Но, как представляется, они считали себя истинно верующими. Они «отталкивались от идей христианства, они старались сформулировать христианскую теорию Бога и человека: столкновение между католиками и гностиками было столкновением между группами людей, ощущавших себя христианами, а не между христианами и язычниками»108.

Профессор Бёркит убедительно доказывает, что, по мысли таких гностиков, «наиболее существенна личность Иисуса, и без него вся система распалась бы на части». Все, что они хотели сделать, - это примирить Евангелие с наукой и философией своего времени. Как защитники веры в XIX в. старались сформулировать учение Иисуса Христа в терминах эволюционной теории, так и гностики взялись за то, чтобы его истолковать в свете чарующих идей, предлагаемых просвещенным умам Птолемеевой астрономией и психологией того времени с ее модными словечками «soma» и «sema», ее теорией, гласящей, что тело есть могила души'09•21'. Нет в истории ничего столь же преходящего, как блистающие в ярком свете новейших научных достижений всякого рода пансофийные22" теории, которые процветали в среде просвещенных людей всех эпох, и ничто не может быть с большей легкостью отвергнуто позднейшими поколениями как пустые умозрения. Но мы вполне можем верить тому, что гностики были склонны к фантазиям не более, чем те люди нашего времени, которые в психиатрии находят ключ к пониманию Христа, а ответ на проблемы эсхатологии - в расщеплении атомного ядра. Гностики стремились освободить евангельский текст от его связи с варварскими и устаревшими иудейскими понятиями о Боге и истории, поднять христианство с уровня верования на уровень разумного знания, и тем увели-

чить его притягательность и силу110. Освободившись из-под власти грубых форм политеизма и идолопоклонничества, познав великие духовные глубины бытия, они выдвинули учение, согласно которому Иисус Христос явился космическим спасителем душ, томящихся, как в заключении, в падшем материальном мире, открывателем истины, спасителем мудрости, восстановителем подлинного знания о бездне бытия, о восхождении и падении человека111. Таков наиболее очевидный момент в попытке гностиков приспособить христианство к культуре того времени, и они же представляют собой «научную» и «философскую» интерпретацию личности и деяний Христа Менее очевидно то, что попытки эти повлекли за собой его восприятие в лоно всей цивилизации. Истолкованное таким образом, христианство стало религиозной и философской системой, считавшейся, несомненно, лучшей и единственно истинной, но все же одной среди многих других. Как религия, имеющая дело с душой, она не предъявляла никаких властных претензий на всю полноту жизни человека. Иисус Христос был духовным спасителем, но не Господом жизни; его Отец не являлся ни источником всех вещей, ни их Властелином. На место церкви, нового народа, был поставлен здесь союз просвещенных умов, способных жить в культуре, — таких, что искали своей судьбы за ее пределами, однако не были с ней в раздоре. Участие в культурной жизни стало теперь для гностиков чем-то безразличным: это не было для них значительной проблемой. У гностика не было причин отказаться от присяги цезарю или участвовать в войне; хотя, быть может, не имел он и, другой побудительной причины, кроме давления со стороны общества, уступать господствующим нравам и порядкам. Если он был слишком просвещен для того, чтобы принимать всерьез народное, официально принятое почитание идолов, его просвещенности хватало и на то, чтобы понимать, что с ним случится, если он откажется от этого почитания, мученичество же гностик презирал'12. Согласно гностическому учению, познание Иисуса Христа было делом индивидуальным и духовным, имевшим свое место в жизни культуры в качестве вершины человеческих достижений. Оно было чем-то таким, чего могли достичь возвышенные души, и достижение это стало возвышенным, религиозным делом. Нет сомнения, что оно было связано с этикой, причем подчас выражалось в весьма риторическом образе жизни, а иногда — в весьма вольном и даже распущенном. Однако этика гностиков никак не основывалась ни на заповедях Христа, ни на преданности верующего новой христианской общине. Скорее то была этика

индивидуального устремления к возвышению судьбы над материальным и социальным миром и, в то же время, этика индивидуального приспособления к этому равнодушному миру. С точки зрения проблемы культуры попытка гностика примирить Христа с современными ему наукой и философией являлась не целью, но средством. Что в результате приложенных усилий достигалось им — обдуманно и с умыслом или невольно — лично для себя, так это смягчение напряженности ^ежду новой верой и старым миром. Какую часть Евангелия оставлял он при этом в силе - это другой вопрос, хотя нужно указать на то, что гностик был избирателен в своем отношении и к культуре, и к Христу. Он отвергал, по крайней мере для себя, то, что считал в них недостойным, и культивировал то, что казалось ему наиболее религиозным и христианским по духу113.

Движение, представляемое гностицизмом, было одним из самых мощных в истории христианства, несмотря на то что крайние представители гностицизма были осуждены церковью. В центре его — тенденция толковать христианство скорее как религию, чем как церковь, или толковать церковь скорее как религиозную ассоциацию, чем как новое общество. В Иисусе Христе гностики видели не только открывателя религиозной истины, но Бога, объект романтического поклонения, но не Господа всей жизни, не сына Отца, который истинный Творец и Властелин всех вещей. Было бы слишком просто сказать, что гностицизм сохранил религию и отбросил этику христианства: употребление терминов «религия» и «этика» по отношению к христианству само по себе означает принятие точки зрения культуры, плюралистической концепции жизни, в которой одна человеческая деятельность может прибавляться к другой. Заключающаяся здесь трудность отчасти проявляется в обстоятельстве, свойственном гностицизму: при отделении от этики того, что принято называть религией, она становится чем-то совершенно другим, нежели то, чем она была в церкви - она становится теперь метафизикой, «гнозисом», скорее мистическим культом, чем верой, которая правит всей жизнью.

С развитием так называемой христианской цивилизации проблема, поднятая гностицизмом и касающаяся отношений Христа и религии, религии и культуры, не притупилась, но стала еще острее. Несомненно, средневековое общество отличалось высокой степенью религиозности и его религией было христианство, хотя на вопрос о том, являлся ли Христос Господом этой культуры, нельзя ответить ни ссылками на преобладание в ней религиозных институтов, ни даже ссылками на то, что в

этих институтах преобладал Христос. В этом религиозном обществе возникает та же проблема Христа и культуры, что ставила в тупик христиан языческого Рима, вместе со столь же расходящимися результатами попыток ее решить. Если различные монашеские ордена и некоторые средневековые секты следовали за Тертуллианом, то у Абеляра мы находим стремление разрешить проблему таким образом, как это пытались сделать христиане-гностики II века. Хотя содержание учения Абеляра очень отличается от концепции гностиков, по духу он им очень близок. По всей видимости, Абеляр расходится с церковным способом провозглашения веры, ибо именно это не дает евреям и другим нехристианам (особенно тем, которые были почитателями и последователями греческих философов) принять то, с чем они были согласны в душе114. Но, формулируя веру, ее представления о Боге и Христе, налагаемые ею требования к поведению, Абеляр сводит ее к тому, что соответствует лучшему в культуре. Вера, таким образом, становится философским знанием действительности и этической системой, способствующей совершенствованию жизни. Моральная теория искупления Абеляра предлагается как альтернатива не только церковной доктрине, которая была трудна для христиан, именно как христиан, но и как альтернатива всей концепции единого акта искупления. Иисус Христос стал для Абеляра великим нравственным учителем, который «во всем, что он делал во плоти... имел целью наше наставление»115, совершая на более высоком уровне то же, что делали до него Платон и Сократ. О философах Абеляр говорит, что «в своих попечениях о государстве и его гражданах... в своей жизни, в своем учении они явили очевидность евангельского и апостольского совершенства и подошли к христианской религии близко или вплотную. Собственно говоря, они с нами воссоединились этим общим рвением к моральному совершенству»"6. В этом утверждении нам открывается не только широта мысли и благожелательность по отношению к нехристианам, но оно — и это еще важнее — свидетельствует о своеобразном понимании Евангелия, решительным образом отличающемся от понимания радикальных христиан. Те же взгляды выражаются и в этической системе Абеляра. Напрасно стали бы мы искать в его трактате «Scito te ipsum»23' признания необходимости для христианина выдерживать тяжесть того морального груза, который налагается на него Нагорной проповедью. Здесь предлагается лишь благодушное и отличающееся широтой наставление для добрых людей, желающих поступать по справедливости, а также для их духов-

ных наставников117. Здесь нет и помина о конфликте между Христом и культурой, а напряжение, существующее в отношениях между церковью и миром, вызвано, по мнению Абеляра, непониманием Христа со стороны церкви.

2. «Культурный протестантизм»» и А. Ричль

В средневековой культуре Абеляр был сравнительно одинокой фигурой, но начиная с XVIII в. у него появились многочисленные последователи, и то, что было ересью, стало новой ортодоксией. Возникали тысячи вариаций темы «Христос культуры», и в этом участвовали крупные и незначительные мыслители Запада, общественные и церковные деятели, теологи и философы. Появлялись версии рационалистические и романтические, консервативные и либеральные; свою трактовку давали лютеране, кальвинисты, сектанты и католики. С точки зрения нашей проблемы такие модные словечки, как- «рационализм», «либерализм», «фундаментализм» и т.д., не слишком-то важны. Они указывают лишь на то, что линии раздела проходят в данном случае внутри самого культурного общества, но затемняют фундаментальное единство людей, считавших Христа героем многосоставной культуры.

Среди множества этих людей и движений можно назвать Джона Локка, чья работа «Разумность христианства» привлекательна для всех, кому не только дан разум, но кто пользуется им «разумно», т.е. в манере, характерной для английской культуры, нашедшей свой собственный, средний путь между крайностями. Сюда же относятся Лейбниц и, конечно, Кант с его переложением Евангелия в трактате «Религия в пределах только разума», ибо и в его понимании слово «разум» означает именно проявление аналитической и синтетической интеллектуальной способности, характерной для самой утонченной культуры этого времени. К той же группе мыслителей мы отнесем и Томаса Джефферсона. «Я христианин в том единственном смысле, в каком он (Иисус Христос) желал, чтобы каждый был им», — провозглашал он, правда, после того, как сделал выборку из Нового Завета понравившихся ему изречений Иисуса. Хотя, по утверждению мудреца из Монтичелло24", учение Иисуса не только дошло до нас в изуродованной и искаженной форме, но было весьма несовершенным и в своем первоначальном виде, все же «несмотря на эти недостатки, нам представлена система морали, которая, если бы она вся была восстановлена в стиле

|и духе тех сочных фрагментов, что он нам оставил, была бы самым совершенным и возвышенным из того, что когда-либо проповедовал человек». Как считает Джефферсон, Христос совершил две важные вещи: « 1. Он внес исправления в деизм иудеев, подкрепив их в их вере лишь в одного Бога и дав им более верные понятия относительно его атрибутов и власти. 2. его моральные принципы в отношении родственников и друзей отличались большей чистотой и совершенством, чем учения наиболее непогрешимых философов, и намного превосходили учения иудеев; но они продвинулись еще дальше и тех, и других в насаждении вселенского милосердия не только к родственникам и друзьям, соседям и согражданам, но и ко всему человечеству, собирая всех в одну семью, соединяя их узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи»'18. Философы, государственные деятели, реформаторы, поэты и романисты, высказывавшие Иисусу одобрение на манер Джефферсона, повторяли тот мотив: Христос был для них великим просветителем, великим учителем, тем, кто направляет всех людей внутри культуры к мудрости, моральному совершенству и миру. Иной раз они превозносят его как великого утилитариста, а иногда - как великого идеалиста; временами он предстает как человек разума, временами - как человек чувства. Но каковы бы ни были те категории, с помощью которых его понимают, то, к чему он стремился, остается неизменным - это мирное, проникнутое духом сотрудничества общество, достигаемое средствами морального совершенствования, К этому движению в XIX в. присоединились многие выдающиеся деятели церкви и теологи. Таких взглядов придерживался Шлейермахер в своих «Речах о религии», хотя в работе «Христианская вера» они излагаются им уже не так отчетливо. Характерно, что первое, юношеское произведение Шлейермахера обращалось к «людям культуры, пребывающим среди тех, кто смотрит на религию свысока». Хотя слово «культура» означает здесь специфическую позицию общественной группы, наиболее осознающей себя в области интеллекта и эстетики, ясно, что Шлейермахер, подобно своим предшественникам, гностикам и Абеляру, обращается к представителям культуры в широком смысле этого слова. Подобно им, он полагает, что во всем, что кажется им отвратительным, присутствует не Христос, но церковь с ее учениями и ритуалами; и он также присоединяется к общему правилу, предпочитая говорить о Христе лишь на языке религии. Ибо в таком понимании Христос делается не столько Христом Нового Завета, сколько принципом,

посредствующим между бесконечным и конечным. Христос при надлежит культуре, поскольку сама культура, лишенная «ощущения бесконечного и вкуса к нему», этой «священной музыки», сопровождающей всю культурную работу, становится бесплодной и извращенной. Этот Христос религии не призывает людей оставить свои дома и родных ради него; напротив, он входит в их дома и во все их союзы в качестве благостного присутствия, создающего ауру бесконечного вокруг всех земных задач119, j

В своих блестящих исследовательских и критических работах Карл Барт подчеркивает двойственность и неразрывную связь двух направлений деятельности Шлейермахера: он полон решимости быть одновременно и богословом христоцентрического направления, и человеком своего времени, в полней мере участвующим в культурной работе, прогрессе науки, укреплении государства, культивировании искусств, облагораживании семейной жизни, развитии философии. И он выполнял эту двойную задачу без всякого напряжения, не испытывая чувства, что он - слуга двух господ. Возможно, Карл Барт несколько преувеличивает цельность Шлейермахера, но, несомненно, в «Речах о религии» и в работах по этике немецкий богослов действительно является чистым представителем тех общественных настроений, которые соединяли Христа с культурой, а из нее выбирали все, что наиболее соответствовало Христу120.

В то время как XIX век продвигался от Канта, Джефферсона и Шлейермахера к Гегелю, Эмерсону и Ричлю, от провозглашения религии в границах разума к утверждению религии гуманизма, снова и снова во многих вариациях возникала тема «Христос культуры». Она то опровергалась культурными оппонентами Христа и радикальными христианами, то перетекала в иные ответы, старавшиеся сохранить различие между Христом и цивилизацией и в то же время остаться верными им обоим. Сегодня мы склонны к тому, чтобы рассматривать весь этот период как эпоху культурного протестантизма, хотя при этом мы должны различать другие его направления, представленные именами С. Кьеркегора и Ф. Д. Мориса25'. Тенденция к полной идентификации Христа и культуры, несомненно, достигла пика во второй половине XIX в., и наиболее видного теолога своего времени, Альбрехта Ричля, можно рассматривать как наилучший пример этого направления в нашу эпоху. В отличие от Джефферсона и Канта, Ричль сохраняет близость к Христу Нового Завета. И действительно, в какой-то мере это он дал

? импульс современной науке, сосредоточившей свои усилия на ? изучении Евангелий и истории раннего христианства. Он сохранил гораздо большую долю доверия к церкви, чем окультуренные поклонники Христа, пренебрегавшие ею. Он считал себя Членом христианской общины и полагал, что только в таком контексте слова о грехе и спасении будут иметь смысл. Но Ричль полон серьезности и в своей ответственности перед культурной общиной, и здесь, в своем отношении к науке и государству, экономике и технологии он занимает крайнюю позицию, противоположную той, на которой стоял его современник Толстой.

\ Теология Ричля покоилась на двух краеугольных камнях• это были не откровение и разум, но Христос и культура Он решительно отвергал мысль о том, что мы можем или должны начинать нашу христианскую самокритику, отыскав некую абсолютную разумную истину или же приняв догматические утверждения каких-то религиозных инстанций, либо отыскивая в собственном опыте некое убедительное ощущение или чувство реального. Он писал: «Теология, которая должна в позитивных формах раскрыть истинное содержание христианского вероучения, должна черпать это содержание только из Нового Завета и ни из какого иного источника»121. Протестантская догма об авторитете Писания удостоверяет эту необходимость, но не является ее причиной: не церковь есть основание Христа, но Христос - основатель церкви. «Личность Основателя является. ключом к христианской точке зрения на мир и мерилом христианской самооценки и христианских нравственных усилий», а также мерилом того, как должны совершаться такие специфически религиозные действия, как молитва'22. Таким образом, Ричль приступает к своей теологической задаче вполне определенно как член христианской общины, не имеющей иной отправной точки, кроме Христа, каким он является в Новом Завете.

На самом деле, однако, он имеет и другую отправную точку в общине культуры, которая своим принципом полагает волю человека к достижению господства над природой. Будучи человеком Нового времени и кантианцем, Ричль воспринимает человеческую ситуацию в принципиальном смысле как конфликт человека с природой. В народных представлениях чествуются как величайшие человеческие достижения победы прикладной науки и технологии над силами природы. Нет сомнений в том, что эти победы производили впечатление и на Ричля, однако его, как моралиста и кантианца, больше заботила попытка этического разума напечатлеть на самой природе человека внутренний закон совести, направить индивидуальное

и общественное бытие к идеальной цели добродетельного существования в обществе свободных, хотя и взаимозависимых, добродетельных личностей. В царстве этики человек сталкивается с двойственной проблемой: он должен не только победить собственную природу, но и преодолеть отчаяние, которое порождается осознанием того, что его возвышенные интересы безразличны внешнему природному миру. Ричль принимает как данность «человеческую самоотделенность от природы и стремление человека поставить себя против нее или над ней»'^. Человек должен рассматривать жизнь личности, своей или чужой, как цель в себе. Вся деятельность культуры имеет своим источником противоборство с природой, а цель свою полагает в победе личностного нравственного начала, в достижении, echu воспользоваться выражением Канта, царства целесообразного, или, по слову Евангелия, Царства Божия.

Опираясь на эти два краеугольных камня своей философий, Ричль мог бы стать христианским мыслителем промежуточного типа, который стремится соединить два различных принципа, принимая полярные противоположности или ступени бытия. В его произведениях то и дело встречаются указания на возможность таких решений, но в целом здесь для него не было проблемы. Трудности, с которыми сталкиваются другие христиане, как ему кажется, связаны с ошибочным пониманием Бога, Христа и христианской жизни. Они возникают, к примеру, вследствие использования идей традиционной метафизики^ а не тех критических методов, которые помогают человеку постичь истинный замысел Бога и истинное значение всепрощения. Конечно, была некоторая двойственность и во взглядах Ричля, но подлинных конфликтов, за исключением конфликта между человеком и природой, здесь не было. Само христианство, по Ричлю, следует представлять в виде эллипса с двумя фокусами, а не в виде круга с одним центром. Одним фокусом было оправдание или прощение грехов; другим - нравственное стремление к построению совершенного общества, составленного из личностей. Однако две эти идеи не находятся в противоречии: прощение грехов означает товарищество Бога, которое помогает грешнику после каждого поражения подняться вновь и возобновить работу морального совершенствования. Существует дуализм в отношениях между культурным сообществом и церковью, но и здесь Ричль не находит почвы для конфликта и очень резко обрушивается на монашескую и пиетистскую практику, отделяющие церковь от мира'24. Если церковь есть общность, где все ориентировано на Иисуса Христа, она представ-

\ ляет собой также подлинную форму нравственного общества, члены которого, принадлежащие разным народам, соединились во взаимной любви и во имя достижения общей для всех цели ? - Царства Божия'25. Имеется дуализм между предназначением (calling) христианина и его призванием (vocation), но только средневековый католицизм находил здесь почву для конфликта (Ричль). Христианин может осуществлять свое предназначение искания Царства Небесного, если, движимый любовью к ближнему, он трудится в нравственных общинах семьи, а также экономической, национальной и политической жизни. Действительно, «семья, частная собственность, личная независимость и честь (в подчинении авторитету)» есть блага, существенные для нравственного здоровья и формирования характера. Только участвуя в общей работе ради общего блага, только сохраняя верность общественному назначению, возможно следовать примеру Христа126. Есть определенная двойственность в высказываниях Ричля по поводу общности между деяниями Бога и действиями человека. Однако двойственность эта не такого рода, чтобы усиливать значимость критики настроенных против христианства представителей культуры, порицающих христианское стремление полагаться на Бога, а не на личные усилия. Ибо у Бога и человека общая задача осуществления Царства Божия; и Бог действует скорее изнутри человеческого общества, через Христа и человеческую совесть, а не извне. Наконец, двойственность присутствует и в самом Христе: он является и священником, и пророком, он принадлежит и к совершающей священнодействия и моления общине тех, кто зависит от благодати, и к культурной общине, которая посредством приложения нравственных усилий в многочисленных институтах участвует в труде ради достижения победы свободных людей над природой. Но конфликта нет и здесь, как нет и никакого напряжения, ибо для того, чтобы идеал пророка воплотился, священник призывает милосердие, а основатель христианской общины в то же время — и нравственный герой, знаменующий собой великий прогресс в истории культуры127.

Опираясь главным образом на идею Царства Божия, Ричль достигает полного примирения христианства и культуры. Если мы вдумаемся в смысл, вкладываемый им в понятие «культура», то сможем судить о том, насколько Ричль• интерпретировал Иисуса в качестве Христа культуры, в двух значениях: как руководителя людей во всех их трудах по выяснению и сохранению ценностей культуры и как Христа, понимаемого с точки зрения культурных идей XIX в. «Христианская идея Царства

Божия, - пишет Ричль, - есть идея объединения человечества, объединения насколько возможно широкого и тесного, совершающегося через взаимное нравственное действие его членов, действие, превышающее все исключительно природные и частные соображения»'28. Если здесь недостает эсхатологической, надежды Иисуса на явление Бога, то нет в ней и не связанной с эсхатологией веры в теперешнее руководство трансцендентного Господа неба и земли. Все ссылки относятся к человеку w, его трудам; само слово «Бог» иногда кажется в теории Ричля1 чем-то чужеродным, что, быть может, было признано его последователями, заменившими слова «Царство Божие» на «братство людей». Более того, данная формулировка цели человеческих усилий как культурной работы находится в полном соответствии с направлением мысли XIX в. Как мы уже отмечали, приписываемая Ричлем Иисусу Христу концепция Царства Божия практически совпадает с кантовской идеей царства целесообразного, и она же близко соотносится с надеждой Джефферсона на объединение человечества в одну большую семью, связанную «узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи». В своих политических аспектах двойником концепции Ричля выступает «Парламент Человека и Федерация Мира» Теннисона. В общем, это есть синтез, где соединились великие ценности, которыми дорожит демократическая культура: свобода и присущее личности достоинство, социальная взаимопомощь и всеобщий мир.

Отдавая должное Ричлю, следует сказать, что если он интерпретировал Христа через культуру, то и из культуры он выбирает те моменты, которые были в наибольшей степени совместимы с Христом. В процветающей цивилизации конца XIX в. были представлены и другие течения помимо высокоморального кантовского идеализма, ставшего для Ричля ключом к пониманию культуры. Ричль не находил, да и не стремился найти, точки соприкосновения между Иисусом Христом и капиталистическими, националистическими или материалистическими тенденциями своего времени. Если он использовал христианство в большей степени как средство, а не как цель, избиравшиеся им цели были более совместимы с христианскими, чем многие другие объекты стремлений современной культуры. Если среди всех атрибутов Христова Бога он избирал любовь (в ущерб атрибутам власти и правосудия), получившаяся теология, пусть искаженная, есть все же узнаваемо христианская теология. Более того, Ричль старался воздать должное и тому обстоятельству, что Христос совершил для людей такое, чего

они никогда не смогли бы сделать для себя в рамках культуры. даже как подражание историческому примеру. Христос был и является посредником в прощении грехов, в нем явлено на свет бессмертие, которого не могли бы достичь никакой человеческий труд и мудрость. Господство человека над миром имеет свои пределы: человек ограничен своей плотской природой и множеством природных сил, которые он не в силах усмирить, как и «множеством помех, с которыми должен смириться, помех со стороны тех, на чью поддержку он рассчитывает». Хотя человек и «отождествляет себя с прогрессивными силами человеческой цивилизации», он не может надеяться, что своим трудом одержит верх над противостоящим ему миром природы. В этой ситуации религия и Христос как учитель высокой религиозности уверяют человека, что он находится вблизи надмирного Бога, и придают ему уверенность в том, что он предназначен для некоей надмирной цели'29. Разумеется, это более напоминает Евангелие от Иммануила26', чем Евангелие от Матфея или Послания Павла.

Нет необходимости и дальше столь подробно говорить об отдельных аспектах решения Ричлем проблемы Христа и культуры и показывать, как приверженность Христу ведет к активному участию во всех видах культурной деятельности и сохранению всех великих культурных институтов. В общих своих очертаниях все это знакомо большинству современных христиан, особенно протестантов, независимо от того, слышали ли они когда-либо о самом Ричле, не говоря уже о том, читали ли они его работы. Отчасти под его влиянием, но более потому, что он был характерным представителем своего направления, высказавшим в отчетливой форме широко распространенные и глубоко укоренившиеся в мире до мировых войн идеи, его понимание Христа и культуры стало в основных его положениях распространяться множеством ведущих теологов и деятелей церкви. В Социальном Евангелии Уолтера Раушенбуша27' с большим акцентом на нравственность, но с меньшей глубиной представлено то же общее толкование проблем Христа и евангельского текста. Гарнак в Германии, Гарви в Англии, Шейлер Мэтьюс и Д. К. Макинтош в Америке, Рагац в Швейцарии и многие другие, каждый в своей манере, видели в Иисусе великого выразителя религиозной и этической культуры человечества. Наконец, популярная теология сводит все христианское учение к формуле: Отцовство Бога и Братство людей.

За всеми этими христологическими теориями и учениями о спасении стоит представление, являющееся частью общепринятой и

не подвергающейся сомнению моральной атмосферы. Это есть представление о том, что главная характеристика положения человека в мире — его противостояние природе. Человек, существо моральное и духовно-интеллектуальное, приходит в столкновение с безличными природными силами, находящимися главным образом вне его, но частично и в нем самом. Когда проблема жизни ставится таким образом, Иисус Христос почти неизбежно должен рассматриваться и восприниматься как великий борец за духовное, культурное дело, вождь в борьбе человека за покорение природы и ее преодоление. А характерная для церкви мысль о том, что основным противоречием является конфликт не с природой, но с Богом, и что Христос стоит в центре этого конфликта как жертва и как посредник, культур-теологией, похоже, никогда не разделялась." С ее точки зрения, те христиане, которые понимают дилемму человека таким образом и соответственно пытаются ее решить, являются обскурантами по отношению к человеческой культурной жизни и извратителями духа Благой Вести о Царствии Небесном.

3. В защиту веры с позиций культуры

Распространившаяся повсеместно в наши дни реакция против течения культурного протестантизма грозит затемнить историческую важность такого рода ответов на проблему Христа и культуры. От кавалерийского наскока на эту позицию нас удерживает мысль о том, что некоторые ее суровейшие критики стоят на той общей для всех точке зрения, которую они на словах стремятся опровергнуть. Нужно принять во внимание и то соображение, что эта постоянная тенденция — приобщить Христа к культуре и неискоренима, и очень важна в деле расширения пределов его царства.

Как часто, однако, нападки фундаменталистов на так называемый либерализм (под которыми подразумевается культурный протестантизм), сами являются выражением верности культуре, можно видеть на примере интересов ряда фундаменталистов. Не все, но многие из этих антилибералов больше пекутся о сохранении космологических и биологических представлений предшествующих культур, чем об идее Господства Иисуса Христа. Проба на верность ему — это принятие идей традиционных культур о сотворении и разрушении мира. Большее значение имеет то, что представления о нравах, которые они связывают с Христом, имеют по крайней мере так же мало общего с Новым Заветом и в такой же степени связаны с социальными

обычаями общества, как те, о которых говорят их оппоненты. Движение, отождествляющее послушание Иисусу Христу с практикой запретов, а также с сохранением той социальной организации, что была характерна для раннего американского общества, - это один из типов именно культур-христианства, хотя культура, которую оно стремится сохранить, отличается от той, что почитают их оппоненты. То же верно и в отношении критики христианами-марксистами «буржуазного христианства», характерного для демократического и индивидуалистического либерализма. С другой стороны, как кажется, реакция римско-католической церкви на развитие протестантизма в Х1Х-ХХ вв. весьма часто бывает одушевлена идеей возвращения к культуре века, скажем так, Xlll-го, к религиозным, экономическим и политическим институтам и философским идеям совсем другой, нежели наша, цивилизации. И пока нападки на современных культур-протестантов осуществляются в таком духе, это — лишь семейная ссора между теми, кто находится в принципиальном согласии по основному вопросу, — что Христос пребывает в культуре, и самая главная задача для человека состоит в том, чтобы поддерживать лучшее в этой культуре. Никакое другое течение в христианстве не имеет столь большого сходства с культур-протестантидмом, как культур-католичество, ничто так не похоже на германское христианство, как американское, ничто так не напоминает церковь средних классов, как церковь рабочих. Названия разные, а логика одна и та же: Христос отождествляется с тем, что люди полагают своими прекраснейшими идеалами, благороднейшими институтами, самыми замечательными философскими представлениями.

Как и в случае с радикальным ответом, в культур-христианстве присутствуют ценности, скрытые от его оппонентов. Нельзя сомневаться в том, что присвоение Иисуса Христа культурой имело в истории великие последствия, связанные с расширением его власти над людьми. Утверждение, что кровью мучеников очищается церковь, вероятно, представляет собой лишь половину правды. Если люди античности поражались мужеству христиан, которые отказывались подчиняться распространенным и официальным требованиям обычая, то привлекало их и соответствие христианской проповеди нравственной и религиозной философии лучших из их наставников, а также сходство поведения христиан с поведением их прославленных героев130. В этом отношении культура, как и церковь, имеет своих мучеников, и их могилы также стали в обществе своеобразными питомниками движений духовного возрождения. Эллины могли

увидеть такое же сходство между Иисусом и Сократом, как современные индусы - в обстоятельствах смерти Христа и Ганди. И хотя цель многих христиан, воспринимающих Христа как Мессию культуры, — скорее спасение или реформирование этой культуры, чем расширение власти и силы Христа, все же и они вносят большой вклад в его дело, помогая людям понять его Евангелие на их собственном языке, понять его характер их собственными образными средствами, осмыслить глубину его Божественного откровения с помощью их же философии. Мало кто из самих культур-христиан здесь преуспел: другие христиане, приступавшие к проблеме Христа и культуры, исключая только христиан-отрицателей культуры, осуществили большую часть дела, но сильный толчок движению в этом направлении был дан именно культур-христианами. То, что перевод Евангелия на «народный язык» таит в себе опасность искажения его смысла, видно на примере заблуждений этой группы, но ясно также и то, что, избегая эту опасность, оставлять Евангелие непереведенным значило бы навлечь на него опасность погребения в склепе мертвого языка и чуждого общества. Те критики культур-протестантизма, которые настаивают на возвращении к библейским формам мышления, иногда, кажется, забывают, что в Библии представлено множество культур и что, подобно тому как не существует единого библейского языка, не существует единой библейской космологии или психологии. Слово Бога, обращенное к человеку, доходит до него как слово человеческого языка; а эти слова вкупе с теми понятиями, с которыми они связаны, есть явления культуры. Если авторам Нового Завета, когда они говорили о Христе - Сыне Божьем, нужны были такие слова, как «Мессия», «Господь», «Дух», их истолкователи, как и толкователи самого Христа, могли в том же случае воспользоваться словами «Разум», «Мудрость», «Освободитель», «Аватара»28'.

Одну из лепт, которую культур-христиане внесли в расширение пределов царства Христа, весьма неохотно признают (если вообще признают) те, что сделали обращение Христа к низам источником гордыни. Культур-христиане склонны обращаться к высшим общественным слоям; они говорят с презирающими религию людьми культуры. Они пользуются языком, свойственным представителям более утонченных кругов, знакомых с наукой, философией, с экономическими и политическими движениями времени. Это миссионеры в среде аристократии и среднего класса, т.е. тех, кто приходит к власти в эпоху цивилизации. В таких условиях они могут - хотя это не обязательно - сделаться причастными к классовому самосознанию

тех, к кому обращаются, и могут также постараться показать, что они отнюдь не принадлежат к вульгарному стаду невежественных последователей Учителя. Прискорбная оплошность; однако это — тот же грех, в который впадают и гордящиеся своей принадлежностью к низшим слоям и потому менее благодарные Христу за то, что он разделил с ними их скромную долю, чем за то, что он сбрасывает власть имущих с их вершин. Вне зависимости от этих соображений, представляется верным, что обращение в христианство ведущих общественных групп было столь же значительным событием в деятельности церкви, что и непосредственное обращение масс. Символической фигурой является здесь Павел, в чьем обращении и в ниспосланной ему силе отразились судьбы десятков и сотен отвергавших Христа приверженцев культуры, ставших его слугами.

Как в этом, так и в других схожих аспектах позиция «Христос культуры» содействует выявлению всемирного значения Евангелия, той истины, что Христос есть спаситель не избранной небольшой компании святых, но всего мира. Она заостряет внимание на тех моментах учения и земной жизни Иисуса Христа Нового Завета, которые упускают христиане-радикалы. Иисус был актуален для своего времени, он укреплял законы своего общества, он разыскивал сам и посылал своих учеников на поиски заблудших овец Израиля, его собственного дома. Он не только указал на конец времен, но и на такие совершающиеся во времени суды, как падение Силоамской башни29' или разрушение Иерусалима. Он расходился во мнениях с политическими партиями своей страны и своей эпохи. И хотя он был гораздо больше, чем пророк, он явился также и пророком, которого, как и Исайю, заботила проблема сохранения мира в его стране. Никакая из временных ценностей не ставилась им так высоко, как жизнь души, но он исцелял больных телом, прощая их грехи. Он делал различия между основными принципами и не столь значительными традициями. Он обнаружил, что некоторые мудрецы этого времени были гораздо ближе к Царствию Небесному, чем другие. Хотя он и призывал своих учеников искать Царствия Небесного превыше всего, он не рекомендовал им презирать все прочие блага. Не был он безразличен и к институту семьи, к порядку в храме, к свободе угнетенных в мире, к исполнению обязанностей власть имущими. Свойство Иисуса быть «не от мира сего» всегда сочетается в нем с заботой об этом мире: его воззвания и явленная в нем божественная сила неотделимы от заповедания людям быть активными здесь и теперь; его будущее Царство простирается и в настоя-

щее время. Если было бы неверно говорить о нем, как о мудреце, проповедующем некую мирскую премудрость, или как о реформаторе, озабоченном проблемами перестройки общественных институтов, то такие интерпретации по крайней мере уравновешивают ошибки противоположного рода, согласно которым он представляется личностью, безразличной к тем принципам, которыми пользуются люди для того, чтобы как-то упорядочить Свою нынешнюю жизнь в этом обреченном обществе, потому что его взгляд неотступно прикован к тому Иерусалиму, который сойдет с небес на землю.

Для христиан-рацикалов весь внешний мир за пределами сферы, где явственно признавалось Господство Христа, является областью, где царит кромешная тьма, в то время как культур-христиане признают значительную разницу между различными движениями в обществе, и, признавая это, они не только находят точки возможного приложения сил церкви с ее миссией, но и сами получают возможность трудиться для реформации культуры. Радикалы отвергают Сократа, Платона и стоиков вместе с Аристиппом, Демокритом и эпикурейцами; тирания и империя для них равнозначны; солдаты, как и разбойники с большой дороги, одинаково прибегают к насилию; статуи, изваянные Фидием, являются гораздо более опасным искушением впасть в идолопоклонство, чем поделки умельцев; вся без изъятия современная культура индивидуалистична и эгоистична, обмирщена и материалистична. А культур-христиане понимают, что любая цивилизация содержит в себе полярные противоположности, и потому в некотором смысле можно сказать, что Иисус Христос подтверждает в философии продвижение к утверждению порядка и единства мира, в области морали — движение в сторону самоотречения и заботы об общем благе, в политике — попечение о справедливости, и церковное рвение к честности в области религии..Представляя Иисуса как мудреца, пророка, истинного первосвященника, неподкупного судию, реформатора, пекущегося о благе простого человека, культур-христианство тесно соприкасается с культурой. В то же время культур-христианство приветствует те силы, которые борются с мирской испорченностью. Гностики помогают уберечь христианскую церковь от превращения ее в удалившуюся от мира секту. Абеляр готовит путь к философскому и научному просвещению средневекового общества и к реформе системы покаяния. Культур-протестанты выступили как проповедники покаяния индустриальной культуры, которой угрожает присущая ей порча.

На все это можно возразить, что сама культура настолько разнообразна, что Христос культуры становится хамелеоном; что само слово «Христос» делается в этой связи не более чем почетным и эмоциональным термином, с помощью которого каждая эпоха сообщает некое священное качество своим олицетворенным идеалам. Это слово обозначает то мудреца, то философа, то монаха, то реформатора, то демократа, а то и царя. Нет сомнения в том, что это возражение не лишено основания. Существует ли хоть что-то общее у сверхъестественного героя христианизированного мистического культа и «товарищем Иисусом» с «красным партийным билетом»? Или между учителем мудрости, которая выше мудрости стоиков, и «Человеком, Которого Не Знает Никто»? В ответ на это обвинение, чтобы оправдать христиан, придерживающихся позиции «Христос культуры», можно сказать следующее. Во-первых, личность Иисуса Христа отличается чрезвычайной многозначностью, и даже карикатура помогает иной раз привлечь внимание к тем ее особенностям, которые до этого игнорировались. Во-вторых, то обстоятельство, что христиане обнаружили родство Христа и с еврейскими пророками, и с философами-моралистами Греции, и с римскими стоиками, со Спинозой и Кантом, с реформаторами-гуманистами и восточными мистиками, быть может, в меньшей степени указывает на нестабильность христианства, чем на определенную стабильность человеческого разума. Без Христа трудно было бы найти единство в том, что называют иногда великой культурной традицией, с его же помощью такое единство различить можно. Возникает искушение сформулировать это представление теологически, утверждая, что Дух исходит не только от Сына, но и от Отца, и что с помощью познания Христа становится возможным установление различия между духами времени и Духом, что от Бога.

4. Теологические возражения

После ознакомления с доводами приверженцев позиции «Христос культуры» не только у деятелей церкви, но даже и у нехристиан могут возникнуть возражения по поводу этой интерпретации. Резкие нападки на христианских гностиков совершают и писатели-язычники, и христианские ортодоксы. Идеи христианского либерализма отвергались как Джоном Дьюи, так и Карлом Бартом. Марксисты, как и ортодоксальные кальвинисты и лютеране, не приемлют христианского социализма. Анализ этих возражений культур-христианству.

сделанных с точки зрения культуры, не входит в нашу задачу. Важно, однако, указать, что культур-христианство не более преуспело в деле обращения, в завоевании новых последователей Христа, чем христианство радикального направления. И поскольку задачей, которую культур-христианство ставит себе в числе прочих, является представление Евангелия неверующему обществу или какой-либо особой его группе — интеллигенции, политическим либералам или консерваторам, рабочим, — почти всегда эта цель оказывается недостигнутой. Происходит это то ли потому, что усилия культур-христианства не идут достаточно далеко, то ли вследствие подозрений, что культурхристианство вносит в общекультурное движение ослабляющий элемент. Но даже и так, с этими уступками оно оказывается неспособным умерить принижение Христа и его креста; и таким образом на культур-христиан распространяется то общее ограничение, на которое наталкивается христианство вне зависимости от того, борется ли оно с «миром» или заключает с ним союз.

Если евангелисты Христа культуры не идут достаточно далеко, чтобы удовлетворить требования людей, чья преданность адресована главным образом ценностям цивилизации, по мнению своих единоверцев, стоящих на других позициях, они заходят слишком далеко. Эти последние указывают, что ответы на вопрос о соотношении Христа и культуры, даваемые культурой, обнаруживают постоянную тенденцию исказить облик новозаветного Иисуса. В попытках совместить его с культурой и гностики, и культурпротестанты обнаруживают странное желание создавать апокрифические евангелия и новые жизнеописания Иисуса. Они берут какой-то фрагмент сложного новозаветного повествования и интерпретации, называют его сущностной характеристикой Христа, тщательно его отделывают и, таким образом, реконструируют свой собственный мифический облик Господа. В качестве ключа к христологии кто-то избирает начальные стихи Четвертого Евангелия, кто-то Нагорную проповедь, кто-то — возвещение Царства. Но всегда это будет нечто, соответствующее интересам или потребностям их времени. Во всей их проповеди верх берет та точка соприкосновения с верующими, которую они еще стремятся отыскать, и во многих случаях возникающий в итоге портрет Христа оказывается едва ли не олицетворением той или иной абстракции. Иисус то олицетворяет собой идею духовного знания, то воплощает представление о логическом разуме, то чувство бесконечного, то внутренний нравственный закон, то братскую любовь. Но в конце концов само библейское повествование разрушает все

эти фантастические построения. Вне зависимости от того, предпринимают или нет какие-то официальные шаги епископы и церковные советы, новозаветный свидетель берет над ними верх. Создание канона Нового Завета во II в., продолжающаяся работа исследователей библейского текста в Х1Х-ХХ вв. сделали очевидным, что Иисус Христос не таков. Он и величественнее, и страннее, чем предполагается этими портретами. В этих апокрифических евангелиях и жизнеописаниях содержатся элементы, ему совершенно чуждые, библейский Христос говорит и делает то, чего в них вовсе нет. Рано или поздно становится очевидным, что сверхъестественное существо было человеком из плоти и крови, мистик-учителем нравственности, нравственный проповедникмагом, изгоняющим демонов силой Бога, воплощенный дух любви - пророком гнева, мученик благого дела - восставшим Господом. Очевидно, что его заповеди гораздо более радикальны, чем допускает ричлианское примирение его закона с обязанностями призвания, и что его собственное представление о его миссии никогда не может быть втиснуто в шаблон освободителя от повседневных человеческих бедствий.

Можно удлинять ряд специальных возражений такого рода, выдвигаемых против интерпретаций по типу «Христос культуры». Много их будет или мало, они составят основу обвинения, которое гласит, что верность современной культуре была характерна для ситуации, когда приверженностью Христу пренебрегали ради идола, названного его именем. Часто это обвинение составлено в слишком резких тонах и содержит слишком много пунктов. Более того, ни один человеческий суд, — и еще менее суд христианский, — не уполномочен удостоверять степень верности или отступничества учеников. Однако из-за несомненной опасности, присутствующей в позиции культур-христианства, большая часть христиан последовательно ее отвергала, причем делала это с большей твердостью, чем при отказе принять противоположную ей позицию радикальных христиан.

Как и радикальные христиане, культур-христиане сталкиваются с такими теологическими проблемами, которые указывают, насколько основательно теории греха и благодати, проблема Троицы вовлечены, казалось бы, в чисто практические вопросы. Противоположности сходятся, и приверженцы Христа в культуре становятся до странности похожи на поклонников Христа против культуры как в их отношении к церковной теологии в целом, так и в занятых ими своеобразных теологических позициях. Им, как и радикалам, но по противоположной причине, кажется подозрительной теология: если радикалы считают ее

вторжением мирской мудрости в сферу откровения, то культурхристиане считают ее иррациональной. Как и их оппоненты, культур-христиане склонны к тому, чтобы разделять разум и откровение, хотя оценивают их по-разному. Они полагают, что разум - это прямая дорога к познанию Бога и спасению; Иисус Христос является для них великим учителем разумной истины и блага или внезапно возникшим гением в истории религиозного и нравственного разума. Откровение же, по их мнению, — это сказочное одеяние, в котором разумная истина является людям с низким коэффициентом умственного развития; или же это есть религиозное название явления, в сущности представляющего собой рост разума в истории. Такова основная тенденция в мышлении культур-христиан; но как радикалы не могут до конца избавиться от некоторой зависимости от разума, так и эти люди не могут мыслить без опоры на данный исторический факт и без ссылок на акт самообнаружения со стороны того Бытия, которое является предметом рассмотрения разума, имеющего дело с Бесконечным и с нравственным законом. В исповедании того, что Слово сделалось плотью, в своей неколебимой опоре на Иисуса, пострадавшего при Понтии Пилате, христианский гностик расходится с гностиком-язычником. Джон Локк считает христианство чрезвычайно разумным, однако и христианству требуется нечто выходящее за пределы разума, то, в чем этот разумный человек не может ему обоснованно отказать: признание, что Иисус есть Христос. Хотя сторонники Ричля находят, что Иисус принадлежит к истории развития практического разума человека, они сознаются, что в его прощении их грехов имеется сверхрациональный элемент; и хотя именование его Сыном Божьим - это разумное ценностное суждение, он должен быть назван так и в ином, не столь разумно истолковываемом значении, если хотим, чтобы имело смысл и изначальное высказывание. Остается иррациональное нечто, и это нечто возникает не так, как часто утверждают язычники, — не из-за трусости рационалистов, склоняющихся перед авторитетом церкви или народной христианской традицией ради приобретения не идущих к делу, личных выгод. Скорее это нечто возникает вследствие того, что их собственное мышление не только исторически обусловлено присутствием Иисуса в истории их самих и общества, но и необходимым образом опирается на принятие убеждения, которое разум не в состоянии доставить себе сам.

То и другое состоит в тесной взаимосвязи. Мы можем представить себе это, отталкиваясь от противного, говоря, что истори-

ческий Иисус Христос является неизбежным пробным камнем для всего христианского рационализма. Если его появление было скорее случаем, чем воплощением Слова в плоть, вероятностным событием, а не проявлением абсолютного порядка и назначения вещей, то неверен и весь ход рассуждений христианских рационалистов, и они это признают с большей или меньшей определенностью. Если он не Христос, не воплощение всех упований и указаний на смысл человеческой истории, не тот, через которого возможно отделить то, что было в этой истории истинно обещано и исполнено значения, тогда вся эта разумная аргументация ошибочна, ибо она не согласуется с природой вещей. Если Иисус Христос, до конца преданный и послушный собственному нравственному закону, не воскрес из мертвых, если итогом всей любви и чистого послушания было бессилие и небытие, - тогда все рассуждения о том, что требуется от человека и что для него возможно, рассыпаются перед лицом фактов. Таким вот образом, по крайней мере, и культур-христиане сталкиваются с откровением и частично осознают его присутствие, которое не может быть полностью осознано разумом.

Крайности, по-видимому, сходятся и в том, как радикалы и культур-христиане рассматривают проблему греха, закона и благодати, Троицы. Обоим направлениям чужда идея всеобщей порчи, т.е. как в смысле ее распространения на всех людей, так и в смысле охвата ею всей человеческой природы целиком, и оба стремятся свести грех, с одной стороны, к области животных страстей, а с другой — к определенным институтам общества. Для радикалов им затронута вся культура, культурхристиане же ограничивают зло отдельными негодными институтами, такими, как невежественные и суеверные религии или обычаи соперничества, разжигающие в людях эгоизм либо иные «сверхличностные силы зла», как называет их Раушенбуш. Но и радикалы, и культур-христиане склонны к тому, чтобы постулировать существование царства, свободного от греха: в одном случае это святая община; в другом - цитадель добродетели, нашедшая себе место на вершине личностного духа. В чистом разуме в момент gnosis30', в чистой интенции, предшествующей действию, в очищенной и прощенной религиозной жизни личности или в молитве человек возносится над миром греха, и из этого убежища он отправляется поражать зло и в собственной природе, и в обществе. Но и здесь вдруг звучит предупреждение. «Если мы говорим, что на нас нет греха, мы обманываем себя». Кант различает то основополагающее зло, что вносит порчу в интенцию, а Рудольф Отто доводит до со-

знания тварное чувство нечистоты перед лицом Святого Бога, испытываемое и тварным разумом. Приближаясь к знанию такого рода, культур-христианин сближается также с теми собратьями по вере. которые не столь высокого мнения о человеческих достижениях даже в области морали и религии и не так уверены, что человек вообще в состоянии отыскать место для приложения рычага своих попыток избавить мир от его горечи.

Что касается закона и благодати, то в аспекте их противопоставленности друг другу культур-христиане, как и их радикальные оппоненты, склоняются на сторону закона. Как представляется, они полагают, что своим послушанием законам Бога и разума, как умозрительным, так и практическим, люди способны удостоиться высокой судьбы познавших Истину, ставших подданными Царствия Небесного. Божественное действие благодати играет вспомогательную роль в человеческих делах, и иногда кажется, что и Бог, и отпущение грехов, и даже молитвы благодарения - все это только средства для достижения цели, и цель эта — вполне человеческая. В благодать полезно верить, если хочешь сделаться богоподобным или утвердить свое господство над природой. Из недр культур-христианства, во всяком случае в Новое время, всегда рождались движения, тяготевшие к крайностям самонадеянного гуманизма, который считает учение о благодати — и даже саму надежду на благодать—унизительными для человека, ослабляющими его волю. Но культур-христианство давало жизнь и движениям противоположной направленности, и это показывает, насколько сильно присутствие в нем того, что выглядит парадоксом: своими трудами, со страхом и трепетом, мы должны достичь своего спасения, ибо это Бог создает в нас и нашу волю, и нашу деятельность. Как бы дерзко ни объявлял рационализм, что теология закона и благодати иррациональна, он обязательно кончает смиренным признанием, что Царство Божие есть для человека и дар, и задание, просто формулируя старую проблему заново.

Наконец, мы должны отметить, что попытки интерпретировать Христа именно как Христа культуры отражаются и на тринитарной проблеме. Христиане-радикалы - по крайней мере в Новое время, - рассматривают развитие теологии Троицы скорее как результат внедрения в христианскую веру философии, рожденной культурой, чем как следствие усилий верующих понять, во что они верят. Но христианские приверженцы философии не приемлют и такой интерпретации. Гностикам нужно нечто большее, чем Троица, либералам же - меньшее. В соот-

ветствии с этим в данном движении наблюдается тенденция идентифицировать Иисуса с имманентным Божественным духом, действующим внутри человека. Но тогда возникает вопрос, как соотносится этот имманентный, рациональный, духовный и нравственный принцип с природой и той силой, которая его создает и направляет. Гностик стремится разрешить проблему с помощью изощренных умозрений, а культур-христианин Нового времени, отвергнув все аргументы, начиная с природы и кончая самим Богом, обеспокоен в конце концов вопросом, существует ли Бог и являются ли ценностные суждения, которыми оперирует религиозно-нравственная личность, также и суждениями относительно существования. Ведь он не в состоянии избавиться от проблемы культурной и нравственной жизни: имеется ли какая-нибудь связь между силой, проявляющейся в землетрясениях и пожарах, и той, что обращается к людям, говоря спокойным и тихим внутренним голосом; является ли то, что превосходит человека в его противостоянии природе, безжалостной и слепой силой, или Отцом Иисуса Христа. Отношение же Иисуса Христа с Всемогущим Творцом неба и земли не является в конечном счете для человека, беспокоящегося о сохранении культуры, чисто умозрительным вопросом. Это для него основополагающая проблема. Она возникает перед ним не только в эсхатологических видениях, когда ему представляется, как «тупой и неизбежный рок безжалостно и мрачно обрушивается на тот мир, что был выстроен его идеалами», но и во всех его практических построениях, когда ему открывается, что его наука и его архитектура не могут устоять, если не соответствуют заданному порядку природы. Спиритуализм и идеализм культур-христианства наталкиваются на вызов со стороны натурализма, иной раз обнаруживая в столкновении с ним, что оно само держится лишь на трети истины, провозглашая, что Бог есть Дух. А так как исторические события выявляют присутствие в человеческой цивилизации имманентных духов, противоречащих Духу Христа, возникают и другие проблемы. Становится ясно с большей или меньшей отчетливостью, что невозможно честно исповедовать то, что Иисус есть Христос культуры, если не исповедовать и то, что заключает в себе гораздо большее.

Глава IV. Христос превыше культуры

1. Церковь центра

Попытки анализа в какой угодно сфере сопровождаются искушением выделить лишь два класса людей, материальных объектов, движений. Похоже, что разделить правильно означает для нас разделить пополам. Мы полагаем, что все существующее должно быть материальным либо духовным; а из них духовное - рациональным либо иррациональным, материальное же — материей либо движением. Поэтому, когда мы пытаемся понять христианство, мы разделяем его приверженцев на «однажды рожденных» и «рожденных дважды», а общины — на церкви и секты. Эта склонность нашего ума может быть связана с примитивным неодолимым стремлением мыслить в терминах «свой» и «чужой», «я» и «другие». Каковы бы ни были причины, в результате такого изначального деления надвое мы остаемся с множеством примеров смешанных явлений. Когда мы начинаем делить все на черное и белое, большинство того, что нам будет необходимо отнести туда или сюда, будет серым. Когда мы начинаем анализ христианского сообщества и делим его по принципу «церковь секта», большинство из сообществ будет представлять собой нечто переходное. Сказанное относится и к нашему теперешнему исследованию. Если Христос и культура являются двумя принципами, имеющими значение для христиан, то большая часть их выглядит склонными к компромиссу существами, ухитряющимися так или иначе иррационально смешать исключительную преданность Христу, отвергающему культуру, с преданностью культуре, которая включает в себя Христа. Все будет выглядеть так, словно они представляют различные оттенки перехода от автора Первого послания Иоанна к гностикам, от Бенедикта к Абеляру, от Толстого к Рйчлю.

Движение подавляющего большинства в христианстве, которое можно назвать церковью центра, отказывается принять как точку зрения радикалов, настроенных против культуры, так и тех, кто приспосабливает Христа к культуре. Однако оно не считает свои усилия по разрешению проблемы Христа и культуры компромиссом, отдавая себе отчет в порочности любых человеческих стараний. Ибо на деле основной вопрос — не о соотношении Христа и мира, каким бы важным он ни представ-

100

лялся, но о соотношении Бога и человека. Проблема Христа и культуры решается ими именно с этой позиции и с таким убеждением. По этой причине как бы ни были велики расхождения между различными группами внутри этой церкви центра, в определенных пунктах, когда возникает вопрос об их ответственности в социальной жизни, они приходят к согласию. Заключаемое соглашение формулируется в теологических понятиях, значимость которых для практической жизни христиан часто остается неясной как радикальным критикам, так и некритичным последователям. Однако их значимость так же велика, как и формул квантовой механики или теории относительности —для изобретений, медицины и даже практической политики, т.е. того, в чем принимают участие миллионы людей, которые понятия не имеют об этих теориях. Одно из теологически сформулированных убеждений, с которым церковь центра подходит к разрешению проблемы культуры, гласит: Иисус Христос есть Сын Бога, Всемогущего Отца, Создателя неба и земли. Через это положение она вводит в обсуждение вопроса о Христе и культуре понятие природы, на которой покоится вся культура и которая исполнена блага и упорядочена Единым, кому послушен Иисус Христос и с кем он неразрывно связан. Там, где преобладают такие убеждения, Христос и мир уже не могут быть просто противопоставлены друг другу. И также невозможно усматривать в «мире» как культуре царство безбожия, так как он, по крайней мере, основан на «мире» как природе и может существовать только при поддержке Творца и Властелина природы.

Между всеми центристскими группами существует единое мнение и по поводу того, что человек самой своей природой обязан быть послушным Богу, не только Иисусу, отделенному от Всемогущего Творца, и не только Создателю вселенной, отделенному от Иисуса Христа, но Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, и это послушание должно воплощаться в конкретной действительной жизни природного и, в то же время, культурного человека. В своей половой жизни, в еде и питье, в распоряжении другими людьми и в повиновении им он в силу божественного распоряжения пребывает в мире Бога, подчиняясь божественным порядкам. И поскольку никакой из этих видов деятельности не может осуществляться на чисто инстинктивном уровне, без участия человеческого интеллекта и воли, поскольку сотворенный человек, продвигающийся среди необходимостей, наделен и обременен свободой, то и сама культура является требованием божественным. Как существо сотворенное и упорядоченное Богом, человек должен достичь того, что не было ему

101

даровано изначально; в покорности Богу он должен отыскать многие ценности. В этом согласны все, кто принадлежит к церкви центра, хотя среди них и существуют различные мнения о допустимой степени аскетизма, который обязательно должен быть присущ такому образу жизни в культуре.

Для преобладающего течения в церкви характерна также определенная гармония мнений относительно универсальности и укорененности греха. Мы уже отмечали, что радикальные христиане испытывают искушение вывести свои святые содружества из-под власти греха; а культур-христиане склонны отрицать тот факт, что грех сокрыт в глубинах человеческой личности. Христиане же центра пребывают в убеждении, что люди не в состоянии найти в самих себе (как в личности, так и в общине) святость, которой возможно было бы обладать. То, что они здесь согласны, усмотреть непросто, так как католики и протестанты, томисты и лютеране ведут об этом нескончаемые споры и, без сомнения, часто не понимают друг друга. Но общее для них — использование таинств и надежда на искупление благодатью, а также отношение к культурным институтам — указывает на принципиальное согласие убеждений в универсальности и укорененности греха, даже когда затруднительно согласовать какие-то догматические положения.

Общим для верующих, отвергающих обе крайние позиции, является представление о законе и благодати, которое отличает их от законников любого толка. Конечно, здесь тоже есть свои различия: так, протестанты обвиняют католиков в том, что они практикуют «оправдание делами», а католики рассматривают современных протестантов как независимых людей, полагающих, что способны построить Царство Божие с помощью отлаженного механизма общественного регулирования. Но такие же критические замечания направляли они и по адресу Абеляров и Ричлей, появлявшихся в их собственной среде. В основных же положениях они по большей части согласны. В вопросе благодати Фома Аквинский и Лютер ближе друг к другу, чем к «гностикам» или к «модернистам» из среды тех общественных движений, к которым принадлежали эти мыслители. Все христиане центра признают превосходство благодати и необходимость для человека трудов послушания, хотя их интерпретации возводят человеческую любовь к братьям к вечно первенствующему действию божественной любви31'. Они не могут отделить труды человеческой культуры от благодати Божией, ибо все эти труды возможны только в силу благодати. Однако они в равной степени неспособны отделить и опыт благодати от деятельности культуры; ибо как могут люди любить

102

невидимого Бога в ответ на Его любовь, не служа видимому собрату в человеческом обществе?

Несмотря на эти общие черты, в своих подходах к проблеме Христа и культуры христиане центра не образуют одну упорядоченную группу. Среди них можно различить по крайней мере три группы, и каждая из них может в какое-то время или по специальным вопросам вдруг ощутить себя стоящей ближе к одной из крайних партий, чем к другим группам центра. Мы назовем их сторонниками синтеза, дуалистами и конверсионистами и постараемся теперь раскрыть значение этих терминов, исследуя взгляды типичных представителей каждого направления. Отваживаясь на это, мы должны предостеречь самих себя от опасности подмены гипотетическими типами богатого разнообразия и колоритной индивидуальности исторических личностей. Тех людей, о которых мы будем говорить теперь, также невозможно втиснуть в типовые рамки, какТертуллиана, Абеляра, Толстого и Ричля. Вынужденное упрощение, предполагаемое тем, чем мы занимаемся, призвано привлечь внимание к их наиболее характерным чертам и основной мотивации.

2. Синтез Христа и культуры

Когда христиане имеют дело с проблемой Христа и культуры, среди них во все эпохи находились такие, кто видел, что здесь имеет место не отношение «или - или», но отношение «и — и». Однако они не могут утверждать и Христа, и культуру на манер культур-христиан, поскольку те достигали примирения духа Христа с обстановкой текущего умонастроения через упрощение природы Господа, так, как это не удостоверено повествованием Нового Завета. Когда это делают гностики, живущие в обществе, которое считает видимый мир более или менее нереальным и иллюзорным, Господь оказывается существом целиком потусторонним; когда же это модернисты, подладившиеся к обществу, которое и в мысли, и в действиях сбрасывает со счетов все то, чего не видит глаз и не слышит ухо, он изображается человеком этого мира. Но сторонник синтеза утверждает и Христа, и культуру как человек, исповедующий Господа, принадлежащего одновременно двум мирам. Тот, кто приспосабливает представление о Христе к взглядам того или иного времени, стирает различие между человеком и Богом, обожествляя человека или же очеловечивая Бога, и поклоняется Христу либо божественному, либо человеческому. Сторонник же синтеза настаивает на различии, а вме-

103

сте с тем на парадоксальном убеждении, что Иисус, его Господь, есть одновременно и Бог, и человек, одно лицо, в котором две природы пребывают неслиянно и нераздельно. Для культур-христианина возможно примирение Евангелия с духом времени, если представить каждое из них или как некое откровение умозрительной истины о бытии, или практическое уяснение ценности бытия. Но настоящий сторонник синтеза не желает иметь ничего общего с элементарным подчинением ни ценности бытию, ни бытия ценности. В Иисусе Христе он усматривает и Логос, и Господа. Поэтому, когда он утверждает и Христа, и культуру, он делает это, сознавая, что Христос, требующий от него верности себе, более велик и более сложен, чем это следовало бы из легкого примирения. Нечто в этом же роде будет справедливо и в понимании культуры, которая в основе своей и божественна, и человечна, исполнена и святости, и греха, является царством и необходимости, и свободы, к которому приложимы и разум, и откровение. Как понимание сущности Христа отделяет приверженца синтеза от культур-христианина, так высокая оценка культуры отделяет его от радикала.

На взгляд приверженца синтеза, между Христом и культурой существует разрыв, который культур-христианство никогда не рассматривает достаточно серьезно, а радикализм не пытается преодолеть. Цель потустороннего спасения, на которую указывает Христос, не может быть обозначена в оратории Евангелия несколькими мелизмами32', подобно тому, как это делает модернизм в своих, неизвестно откуда заимствованных, положениях о бессмертии или личной религии: это основная тема. Однако и требование Бога действовать здесь и сейчас, имеющее непосредственное отношение к кризисам в общественной жизни и установлению справедливых взаимоотношений между людьми, невозможно приравнивать к уплате церковной десятины со сбора аниса или мяты, как к чему-то, что также следует делать. Стороннику синтеза очевидно, что заповеди Христа, призывающие бросить все, чтобы следовать за ним, перестать судить ближних, подставить бьющему другую щеку, смирить себя и стать всеобщим слугой, оставить семью, не заботиться о завтрашнем дне, невозможно согласовать с требованиями человеческой жизни в цивилизованном обществе, истолковывая их как простые аллегории либо откладывая их исполнение на будущее, когда изменившиеся условия сделают это возможным, или же относя исполнение этих заповедей на усмотрение личного расположения и добрых намерений. Для этого они слишком ясны. И все же, поскольку человек знает, что Господь -

104

Создатель, он не может уклоняться от ответственности и не отвечать требованиям, заданным в природе человека, которые распознаются его разумом как заповеди его свободной воле. Он должен произвести потомство, и это не потому, что побуждения пола нельзя победить одним разумом, но потому, что он был сотворен и для этой цели среди прочих и не может ослушаться требований, предъявляемых человеку природой прежде всякой культуры, не отрицая того, что утверждает природа и что знает он сам, живя в ней. Он должен организовывать свои социальные связи, ибо он создан существом общественным, умным, свободным, неизбежно членом коллектива, но ни в коем случае не как муравей в муравейнике или молекула в кристалле. Помимо законов Христа существуют и иные законы, и их тоже нельзя не исполнять, и они тоже исходят от Бога. Обращаться с этой дилеммой так, как это делают культур-христиане или радикалы, значит не относиться ни к Христу, ни к культуре достаточно серьезно, ибо они оказываются неспособными воздать должное ни искренности Христа, ни постоянству Создателя, и каждая из этих небрежностей влечет за собой другую. Мы не можем сказать: «Или Христос, или культура», — так как в обоих случаях имеем дело с Богом. Мы не должны говорить: «И Христос, и культура», — как если бы между ними не было бы никакой разницы; но мы должны говорить: «И Христос, и культура», — обладая знанием о двойственности нашего закона, нашей цели и нашего положения.

Сторонник синтеза в основном пребывает в согласии с другими группами христиан-центристов. Его отличие от них дает о себе знать, когда он приступает к анализу природы двойственности в христианской жизни, и начинают соединять в единую структуру мышления и поведения явно разнородные элементы. Используемые здесь методы можно прояснить описанием нескольких примеров, которые могут быть найдены в разные эпохи и в различных группах - в раннем христианстве, в средневековой и современной церквах, в римском и англиканском католицизме, и даже (хотя и в менее явной форме) в протестантизме. В новозаветном каноне нет текста, который бы выражал идею объединения с полной отчетливостью; но в Евангелиях и Посланиях имеется много утверждений, где слышится такой мотив, или мест, которые могут быть истолкованы - без всякого насилия над текстом - как содержащие разрешение проблемы Христа и культуры. Среди них следующие: «Не думайте, что я пришел упразднить закон и пророков: не упразднить я пришел, но исполнить. Ибо поистине говорю вам: пока

105

небо и земля не исчезнут, ни одна йота, ни одна точка не будут утрачены из закона, пока все не исполнится. И поэтому всякий, кто делает менее строгой одну из малейших среди этих заповедей и учит так людей, тот будет назван малейшим в Царствии Небесном; а кто их исполняет и им учит, будет назван великим в Царстве Небесном». «Итак, отдавайте кесарево— кесарю, а Божие — Богу»132. «Всякая душа да будет покорна высшим властям. Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены... Ибо они Божий служители»1".

Пробные попытки отыскать синтезирующий ответ, особенно в связи с проблемой откровения и философской мудрости, можно найти у апологетов христианства II в., в особенности у Юстина Мученика. Первым великим представителем синтеза был современник Тертуллиана Климент Александрийский. Его попытки воздать должное жестким предписаниям Иисуса и требованиям природы, как они видятся культурой, представлены в его небольшом памфлете на тему «Какой богатый спасется?» и еще более ясно выражены в «Педагоге» и «Строматах». Рассматривая проблему богатства, он более заботится о том, как бы церковь не использовала Христовы заповеди богатым и обещания бедным таким образом, чтобы довести богатых до отчаяния в возможности спасения. Поэтому следует уяснить духовное значение таких высказываний и помочь богатому воспитать в себе, среди всех его богатств, отрешенную стоическую позицию человека, независимого от своих владений, а также добродетель благодарной щедрости. Такой-то человек и будет «благословен Господом и зовется бедным духом, полноправным наследником Царствия Небесного, а не тот, кто не мог жить богато»134. До этих пор Климент согласен с культур-христианами, однако к этому стоическому христианству или христианскому стоицизму он добавляет новый мотив. Превыше этой мягкой корректировки евангельского текста для нужд богатых он провозглашает явно христианский призыв ответить на любовь избравшего для себя нищету Господа: «Он отдал за каждого из нас свою душу, которая всего стоит. Взамен он требует от нас, чтобы мы отдали души друг за друга. И если мы должны наши жизни нашим братьям и согласились о заключении такого договора со Спасителем, зачем же нам копить и запасаться земными благами, жалкими, чуждыми нам и преходящими»135. Таким образом, в хозяйственной жизни христианин должен руководствоваться двумя правилами, а в экономической жизни в обществе имеются две стадии. Стоическая отрешенность и христианская любовь не противоречат друг другу; они, правда, разли-

106

чаются между собой и ведут к различным, но не противоположным действиям: жизнь среди богатств, которые не владеют тобой, и жизнь в отсутствии богатств - совсем не одно и то же, хотя они друг другу и не противоречат. И все же эти два состояния являются двумя характерными ступенями на пути к спасению. Поиски спасения путем самосовершенствования и ответ на спасительную жертву Христа - это не одно и то же человеческое действие, но они и не чужеродны.

В своей книге «Педагог» Климент, озабоченный проблемами христианского воспитания, представил Господа как доброго и мудрого наставника, целью которого было улучшить души своих подопечных и научить их добродетельной жизни. Но великая культурная работа образования — цель не только Христа: тот род обучения, который он, согласно Клименту, дает христианам, едва ли чем-либо отличается от того, которое давал бы своим ученикам всякий нравственно серьезный и мудрый языческий наставник в Александрии в 200 году н. э.136 В самом деле Климент, этот первый профессор христианской этики, наслаждается той легкостью, с коей он имеет возможность ссылаться на Платона, Аристотеля и Зенона, на Аристофана и Менандра как гарантов истинности его практических рекомендаций. Иисус Христос является воплощенным Словом, Разумом Бога, и для Климента его рассуждения по практическим вопросам подобны всякому благому, здравому рассуждению. Поэтому правила христианской нравственности и христианского этикета, изложенные в «Педагоге», во многом соответствуют содержанию стоических моральных руководств, имевших хождение в то время. Христианское поведение во время еды и питья, в общественных банях, на празднествах, правила сексуальных отношений, уместность нарядов, выбор обуви - все это дотошно обсуждается Климентом. Как ходить, как спать, как подобает смеяться наследующему блаженство - все описано с великой серьезностью. Среди множества других вещей можно прочесть, что, когда мы вкушаем пищу, мы не должны «пятнать наши руки, ложе, на котором возлежим, и наш подбородок», и должны «воздерживаться от разговоров во время еды, ибо голос становится неприятен и неотчетлив, так как наполненный пищей рот мешает ему звучать». «При питье наше лицо не должно быть искажено..., а перед питьем глаза не должны вращаться неподобающим образом», ибо «как ты думаешь, как пил наш Господь, когда он стал человеком ради нашего спасения? Разве это не было прилично и пристойно? Разве это не было обдуманно? Как уверяли, он ведь тоже отведывал вина»137. Климент

107

всегда отыскивает связь между своими правилами пристойного, сдержанного поведения и примером и словами Иисуса Христа, однако связь эта обычно достаточно натянута и часто делается возможной, только если приписывать Христу, Слову Божьему весь Ветхий Заеет. Так, слова о том, что он взял пять хлебов и рыб и накормил пять тысяч человек, указывают на то, что он предпочитает простую пищу. Если мужчинам запрещено бриться, это не только потому, что это противоречит природе, но и потому, что Иисус сказал: «Даже волосы на вашей голове сосчитаны», и волосы на подбородке тоже сосчитаны, и на всем теле - также. Поэтому не должно иметь место выщипывание волос, противное установлению Господа, который счел все их волосы согласно своей воле»138. Помимо множества пустяков подобного рода, которые, несомненно, представляются нам более ребяческими, чем читателям времени Климента, «Педагог» занят обучением христиан умеренности, сдержанности, самообладанию. Что бы еще ни требовалось от ученика сверх этого, здравое благое воспитание, предоставляемое ему лучшей на тот день культурой, и недопущение той развязности, которая характерна для бунта против обычая, - вот основное к нему требование. Климент хорошо знал, что если христианство в каком-либо смысле выступает против культуры, это не имеет ничего общего с тем антикультурным движением, которое возникает из индивидуалистического презрения к существующим нравам. Ему не угрожает опасность спутать нарушителя Субботы, который не ведает, что творит, с тем, кто полностью осведомлен о смысле своего поступка, спутать распятого разбойника и распятого Христа, потому что оба они - жертвы государства. Климент знает также и то, что христиане подвержены всем обычным искушениям. Поэтому его стремление представить в качестве этики Христа нравственность рассудительной, приличной, достойной уважения жизни не имеет ничего общего с заинтересованностью людей в том, чтобы сделать ученичество легким. Его вовсе не заботит задача преподать Христа людям культуры: он целиком занят проблемой мудрого наставления незрелых, так как «не природа, но учение делает людей благородными и добрыми»139. Пример для него — Христос, великий пастырь овец, и будет полным непониманием Климента, если не увидеть, что вся эта благоразумная моральная проповедь есть труд человека, который, любя своего Господа, услышал его заповедь пасти его овец.

Христианин, по мнению Климента, должен быть прежде всего добрым человеком в соответствии со стандартами доброй куль-

108

туры. Разумность в личном поведении должна сопровождаться честностью в делах хозяйственных и послушанием политическим властям. Но не вся жизнь христианина заключается в этом, вовсе нет. Есть стадия существования за пределами почтенной в нравственном отношении жизни прихожанина Христос призывает людей стремиться к совершенству более великому, чем совершенство бесстрастного мудреца, и обещает им его осуществление Это жизнь в любви к Богу во имя Его самого, без всякого ожидания вознаграждения или страха наказания, жизнь в самопроизвольной благости, когда услуживаешь и ближним, и врагам в ответ на божественную любовь, жизнь в свободе, бытие превыше закона140. Такая жизнь не от мира сего, но, однако, надежда на ее осуществление и предвидение ее прихода наполняет настоящее существование. Вся деятельность Климента как пастыря и писателя с очевидностью направлена на достижение этой цели полного постижения Бога, в которого он верует, и оказание в этом помощи другим, а также на полное осуществление деятельной любви Христовой. Христос Климента не против культуры, но использует лучшие ее достижения в качестве орудий собственных трудов, наделяющих людей тем, чего они не могут получить своими усилиями. Он призывает их напрячь силы в работе культурного самовоспитания и умственной выучки, чтобы подготовиться к жизни, в которой им уже не нужно будет заботиться ни о себе, ни о культуре, ни о мудрости земной. Христос Климента - это и Христос в культуре, и Христос превыше всей культуры.

Климент осуществляет это объединение Нового Завета и требований жизни в миру не только по отношению к морали, но и в связи с философией и верой. Он не стремится перетолковать личность Иисуса, чтобы сделать ее полностью совместимой с умозрительными системами этого времени, но и не отрицает философию греков как мирскую мудрость. Она скорее является «ясным образом истины, божественным даром, ниспосланным эллинам», как бы «школьным учителем, приводящим «греческий ум» к Христу, подобно тому как Закон привел к нему иудеев»141. Если бы интересы Климента подвели его к тому, чтобы разрабатывать свои идеи и в других областях культуры, таких, например, как искусство, политика и экономика, он, несомненно, занял бы сходную позицию. Бог «увещевает нас использовать культуру мирян, но не задерживаться на ней и не терять на нее времени. Ибо то, что каждому поколению было с выгодой даровано в надлежащее время, является подготовительным обучением для слова Господа»'42.

109

Попытки Климента соединить приятие культуры с преданностью Христу относятся ко времени, когда церковь все еще была вне закона. В них больше отразилось чувство ответственности церкви за поддержание морального здоровья и развитие образования, чем ощущение обязанности поддерживать и совершенствовать великие общественные институты. Больше заботы уделено здесь культуре христиан, чем христианизации культуры. Фома Аквинский, который, вероятно, является величайшим из всех сторонников синтеза в истории христианства, представляет христианство, которое поднялось до полноты социальной ответственности за все великие общественные институты или приняло ее на себя. Отчасти потому, что на его стороне был весь авторитет Римской католической церкви, но в большей мере благодаря интеллектуальному и практическому соответствию его теории самому существу проблемы культуры и Христа, метод ее разрешения, избранный Фомой Аквинским, стал образцовым для многих и многих христиан. Для множества протестантов, отвергших ответ Ричля, оказался привлекательным томизм, однако при этом они не переняли его преданности католичеству; в англиканской же мысли и церковной практике его система часто является образцом. Таким образом, границы, пролегающие между христианами в соответствии с их решением проблемы Христа и культуры невозможно совместить с историческими различиями между великими церквами.

Фома Аквинский также решает проблему Христа и культуры по принципу «и — и», но его Христос оказывается к тому же высоко над культурой, и Аквинат не старается замаскировать пропасть между ними. Собственная его жизнь - это пример того, что человек может соединять в себе две цели, две надежды, два начала. Он был монахом, верным обету бедности, безбрачия и послушания. Как и христиане-радикалы, он отверг все мирское Но он был монахом церкви, которая сделалась стражем культуры, питательницей образования, судьей народов, покровительницей семьи, руководительницей социальной религии. Эта великая средневековая организация, символом которой выступает Фома, сама воплощает в себе достижение замечательного синтеза на практике. Это была светская церковь; против нее монашество выступило с радикальных позиций, которых требовала верность принципу «Христос против культуры», однако теперь этот протест, не теряя своего радикального характера, интегрировался в саму церковь. Синтез достигался и утверждался не без труда, он был чреват трениями,подвижками

110

и напряжениями. К тому же обе части церкви - одна в миру, а другая в монастыре - оказались коррумпированы, но они же способствовали и взаимной реформации. На практике все это единство церкви и цивилизации, того и этого мира, Христа и Аристотеля, стремления к реформации и к консерватизму, несомненно, было весьма далеко от той идеализированной картины, которую придумали позднейшее воображение и пропаганда. И все же то был синтез, какой вряд ли может быть достигнут в современном обществе, которому, наряду с прочим, недостает двух предпосылок - наличия, с одной стороны, широко распространенного и углубленно-серьезного радикального христианства, выступающего против профанации Евангелия культурно-религиозными институтами, а с другой — культурной церкви, достаточно значительной для того, чтобы включить в свой состав и удержать в союзе с собой эту лояльную оппозицию.

Фома Аквинский, как и Альберт Великий, скорее воплотил в себе это достижение, чем сделал его возможным. Подобно Платону и Аристотелю до него, Фома появился в конце общественного процесса, внутренние закономерности которого были им изложены, а плоды его деятельности, так же, как и в их случае, были использованы гораздо позднее. В разработанной им системе соединялись, не смешиваясь, философия и теология, государство и церковь, гражданские и христианские добродетели, природные и божественные законы, Христос и культура. Из этих разнородных элементов он выстроил грандиозное здание теоретической и практической мудрости, которое, подобно собору, неколебимо высится посреди улиц и рынков, домов, дворцов и университетов, символизирующих человеческую культуру. Но войдя в двери собора, вы попадали в некий странный новый мир безмолвных пространств, звуков и цвета, персонажей и сюжетов, символизирующих жизнь за пределами всех мирских забот. Как впоследствии Шлейермахер, Фома обращается к тем из презирающих христианскую веру, кто были людьми культуры, с которыми он разделяет общие для выдающихся умов того времени философские взгляды, основанные на философии Аристотеля, заново открытой и развитой мусульманами и иудеями. Но, как и Тертуллиан, он знает: что скрыто от мудрых, открыто ребенку.

Мы должны сосредоточить здесь свое внимание на методе, посредством которого Фома стремился объединить евангельскую этику с этикой культуры. В своей теории предназначения человека, в воззрениях на человеческую добродетель, на закон, а также в других разделах своей практической философии

111

и практической теологии Фома объединил в единую систему божественных заповедей и обетов требования, определенные разумом культуры, и те, что изречены Иисусом; надежды, основанные на предназначении вещей (как оно открыто просвещенному разуму), и те, что базируются на Рождестве, жизни, смерти и Воскресении Христа. Вся в целом попытка синтеза здесь вдохновляется, если не сказать основывается, на том убеждении, которое словесно выражается в догмате Троицы, гласящем, что Творец природы, Иисус Христос и имманентный Дух являются одной сущностью. Человек не обладает сразу тремя дорогами к одной истине, но ему даны пути к трем истинам; и эти три истины образуют одну систему истины. Мы оставим сейчас в стороне вопрос о Духе и обратимся к тому, что культура знает о природе и вере, полученных от Христа"3.

И христианин, и всякий человек должен отвечать на вопрос о том, что он должен делать, для начала ответив на вопрос: «Какова моя цель, мое предназначение?». Исходящий от разума ответ на эти вопросы, заключающий в себе попытку открыть конечную цель его природы, его сущностного бытия, тотчас же обесценивает все сиюминутные человеческие цели и желания. Вся природа, как ее понимает разум (то есть греческий, аристотелевский разум, разум культуры), целесообразна в своей основе. Через нее, познанную в качестве творения Бога, может открыться предназначение, данное человеку Богом, и предъявляемые к нему со стороны Бога требования. Когда мы при помощи разума, который есть дар Божий и одновременно человеческая деятельность, приступаем к познанию собственной природы, мы, по мнению Фомы, постигаем, что цель, заложенная в нашем существовании (поскольку мы созданы существами, наделенными разумом и волей) - это полная реализация наших возможностей: как интеллектов - перед лицом всеобщей истины; и как воль - перед лицом всеобщего блага. «Ничто за исключением универсального блага не может успокоить волю человека, а оно не может находиться в чем-либо сотворенном, но лишь в одном Боге. Поэтому один только Бог может наполнить сердце человеческое»144. А поскольку то, что находится в самых глубинах человека, лучший вид его деятельности и силы — это умозрительный рассудок, то «последним и высшим счастьем человека не может быть ничто, кроме созерцания божественной сущности»; или же, поскольку «всякое разумное существо доходит до своего конечного предназначения, постигая его,... то именно через понимание человеческий разум достигает Бога как свою цель»145. В этой мере Фома явля-

112

ется христианским аристотеликом, воспроизведшим доводы греческого философа о превосходстве созерцательной жизни перед жизнью практической, но объектом интеллектуального созерцания он называет Бога. Он возвел на пьедестал монашескую жизнь, но сделал это не из чувства протеста против развращенного мира, а из стремления подняться над чувственным и преходящим земным миром к созерцанию неизменной реальности. С устремлением к конечной цели, определенной таким образом, и Фоме, и Аристотелю было вполне возможно примирить усилия людей, направленные в их повседневной жизни и внутри обществ, не ставящих цели созерцания, на достижение обыкновенных целей: здоровья, справедливости, познания преходящих вещей, экономических благ. Эти блага необходимы для счастья, но «если мы взглянем на вещи под верным углом зрения, то сможем увидеть, что для созерцателей истины все человеческие занятия, вероятно, являются только вспомогательными»'46. Но к этой двойственной этике общества, состоящего из людей дела и созерцателей, Фома добавляет понимание конечного предназначения человека, почерпнутое в большей степени из Нового Завета, чем из Аристотеля. «В настоящей жизни человек не может достичь совершенного счастья», потому что он подвержен многим бедам и находится во власти времени. Чего может достичь человек в его культуре окультуриванием изначальных, сотворенных Богом, даров - так это счастья лишь несовершенного. Но помимо того существует и иная цель - в вечности, и для нее все наши старания - ничто. Достижение этого высшего счастья выходит за пределы человеческих возможностей, но оно свободно даровано нам Богом через Иисуса Христа. Более того, им наделены не только те, кто достиг несовершенного счастья созерцания, но также и те, кто сделал все, что мог, дабы жить праведно среди обычных людей, не монахов и не философов. Им наделены также и грешники147. Фома не осуществляет простого объединения следующих одна за другой ступеней, по которым честный в практических делах человек мог бы подняться к несовершенному счастью созерцания и от него - к совершенному счастью вечного блаженства. Такие ступени существуют, однако при переходе с одной на другую необходим прыжок, и такой прыжок может позволить ему перемахнуть через промежуточную стадию. Более того, крутое восхождение на небеса, хотя и включает всегда человеческую деятельность, происходит исключительно посредством силы, дарованной свыше через таинства.

Итак, человеку дано двойственное счастье: одно — в его

113

жизни в культуре; другое — в жизни во Христе; а поскольку первое также подразделяется на два вида — счастье практической жизни и счастье в созерцании, — то путей к блаженству много, но все они образуют одну систему дорог. Есть путь культуры нравственной жизни через выработку добрых навыков; путь разумного самовоспитания; путь аскетического послушания крайним заповедям Иисуса; путь благодатной самопроизвольной любви, веры и надежды, но этот последний не только не может быть найден самим человеком, но и идти по нему собственными силами человек не может. Фома остро ощущает, что нравственное благо достигается приложением усилий, что и общество, и всякая отдельная личность должны приложить огромный труд для того, чтобы сформировались и утвердились деятельные навыки, необходимые для человека и человечного существования. Благоразумие, самообладание, мужество, справедливость и особые навыки мышления, речи, питания и других человеческих действий необходимы в жизни; однако они не даны свободным душам людей, как даны животным их непреложные инстинкты. Человеком нельзя управлять без согласия и сотрудничества с его стороны. То, что было им с трудом приобретено, он и передавать должен с усилием. «Заурядно нравственная жизнь», презрение к которой, по крайней мере наружно, испытывают некоторые радикальные христиане, является великим достижением, продуктом человеческой свободы, но также и насущной необходимостью, если он хочет жить как человек. Без нее невозможно достижение цели пусть несовершенной, но требуемой — благоденствия в обществе: если у человека отсутствуют обычные, гражданские, «филистерские», «буржуазные» добродетели, он не может надеяться на обретение счастья и добродетелей жизни созерцательной. И хотя культивирование подобных добрых привычек является заботой самого человека, но даже в этой области он не остается сам по себе: его постоянно поддерживает и все время поправляет милостивый Бог, посылающий человеку свою помощь через великие социальные институты семьи, государства и церкви. Но здесь перед человеком посредством Евангелия возникает образ иного блага, «превышающего человеческую натуру, к коему человек приближается только через божественную добродетель, включающую определенную причастность к Божеству... Поэтому некоторые свойства должны быть в человеке с помощью дара Божьего приумножены, в результате чего он и будет наставлен на путь к сверхъестественному благу, подобно тому как его ведут к его природному предназначению природные же принци-

114

пы, но не без божественной помощи»148. В отличие от многих христиан культуры, Фома до конца постиг, насколько возвышенный и сверхчеловеческий характер имеет то благо, которое требует заповедь возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумом и силой и возлюбить ближнего, как самого себя. Он признает, что там, где отсутствует вера, она не может быть вызвана волевым актом; и что надежда на славу, как бы ни привлекательна она была для тех, кто одушевлен ею, не может осуществиться вследствие одной лишь решимости. Однако в самих этих добродетелях нет ничего невозможного, хотя они не являются ни дарами случая, ни капризами природы, которая снова и снова рождает странных нравственных и духовных гениев. Они даны и обещаны человеку Богом через Иисуса Христа: дарованы в предвкушении, обещаны в полноте своей. Те же, кто получает эти дары, приобщаются природе Христа, и отныне они не живут для самих себя, но подняты над самими собой. Отныне им даровано действенное и не требующее усилий благо самозабвенной любви (charity). Но как бы ни стремились люди к этим теологическим добродетелям, к этой жизни по Христу, они могут только подготовлять свои сердца к их восприятию: эти дары не вынудить силой. И дар этот может быть пожалован разбойнику на кресте еще до того, как он достанется добропорядочному горожанину или монаху-аскету.

Подобная объединяющая тенденция характерна и для теории Фомы Аквинского относительно закона. Человек не может существовать свободно, кроме как под охраной закона, т.е. он должен пребывать в культуре. Но закон должен быть истинным, т.е. не исходить из воли сильного, быть найденным в самой природе вещей. Аквинат не старается найти в Евангелии правила людского общежития. Эти правила должны быть установлены разумом. Их всеохватные принципы образуют естественный закон, который может быть постигнут всеми разумными людьми, живущими в заданных условиях обычного человеческого существования. В конечном же счете естественный закон основан на вечном законе Бога, всеобщего Творца и правителя. Хотя применение положений естественного закона в гражданском законодательстве меняется от эпохи к эпохе и от места к месту, сами положения остаются неизменными. Культура различает правила для себя, так как она есть дело трудов дарованного Богом разума в дарованной Богом природе. Но существует еще и иной закон, кроме того, который разумный человек может постичь и применить в своей жизни. Божественный закон, данный Богом в откровении через Его пророков и, прежде всего, через

115

Его Сына, отчасти совпадает с законом естественным, но частично выходит за его пределы как закон сверхприродной жизни человека. «Не укради» - заповедь, открытая нам и разумом, и откровением; «Продай все, что имеешь, и раздай бедным» можно найти только в божественном законе. Это относится к человеку как к такому существу, которое изначально обладает еще и иной добродетелью помимо добродетели честности и которое в этом смертном существовании направляется надеждой к совершенству превыше простой справедливости149.

На этой основе Аквинат не только защищает великие социальные установления, но и допускает их руководящее значение в обществе при условии соответствия собственным моральным принципам. К примеру, частная собственность, институт, к которому-радикалы относились подозрительно, одобряется Фомой, ибо «она не противоречит естественному закону, но, в добавление к нему, измышлена человеческим разумом. Хотя разум усматривает, что частное распределение внешних благ есть справедливое и честное устройство, пользование ими исключительно в личных эгоистических целях оправдано быть не может»150. Занятие коммерцией, в том числе и получение прибыли, законно, хотя и не добродетельно, и должно направляться принципом справедливых цен и воздержанием от ростовщичества не только потому, что Библия это запрещает, но и потому, что неразумно продавать то, «чего не существует»161. На тех же условиях Аквинат допускает функционирование государства, правительства, политической власти152, ибо Бог создал человека существом общественным, а на человеческом уровне общество не может существовать на земле без управления в соответствии с законом. Вне государства действует церковь, которая не только направляет людей к их надприрвдным целям и обеспечивает их поддержкой таинств, но we качестве охранительницы божественного закона помогает в организации временной жизни, потому что разум иной раз не достигает того, на что способен, и требует благодатной помощи со стороны откровения, а также потому, что он не способен постичь внутренние пружины и мотивы происходящего1". Но церковь также является двойственной организацией - это религиозные учреждения в миру и монастыри. В системе Фомы Аквинского все эти части органично соотнесены друг с другом: каждая, служа своей цели, служит также и другим. Легко было бы переоценить иерархический характер этой церковной структуры и уподобить ее военной организации, где цепочка подчинения простирается от Божественного Законодателя и Властителя через его на-

116

местника на земле — церковь с папой во главе — через подчиненных ему князей и все сословие, и так далее, пока она не достигнет собственно подданных, которым надлежит лишь повиноваться. Нет сомнений в наличии иерархического принципа в концепции Аквината, поскольку (как он сказал в торжественной речи по поводу присуждения ему звания доктора философии в Парижском университете, а после повторял с разными вариациями много раз) основное его убеждение в том, что «Господь и Царь Небесный изначально установил следующий закон: дары его провидения должны дойти до низших вещей посредством того, что лежит посредине»|5" Однако синтез не был бы столь привлекательным и успешным, если бы Фома не допустил в своей концепции относительную независимость каждого названного института и каждого разумного индивида вдоль всей цепочки Все они имеют свое предназначение, каждый в соответствии с общими разумными основаниями понимает цель и закономерность своих действий, каждый осознает собственную волю и принцип саморегуляции. Иерархия имеет место, но она строится не на манер восточной деспотии, а предполагает наличие общего мнения и согласия подданных, а также определенную степень независимости каждой группы и личности, выполняющей свою непосредственную задачу.

Поскольку это общее мнение существовало в культуре XIII в. и поскольку институты того времени образовывали единство, не имея между собой существенных разногласий, синтез Фомы Аквинского был не только достижением интеллектуальной мысли, но явился философским и теологическим изображением общественного единения Христа и культуры. Однако как только единство было достигнуто, тут же оно и разрушилось, и сделали это не Реформация и не Ренессанс: это произошло независимо от них, по причине раздоров и противоречий XIV в. Когда мы обращаемся к более поздним эпохам истории христианства в поисках примеров подобного христианского синтеза, нам бывает очень трудно найти что-то адекватное. Возникает искушение объявить христианином синтезирующего типа могущественного современника Толстого и Ричля Джоаккино Печчи, римского папу Льва XIII"'. Во время своего эпохального понтификата он вывел Римскую католическую церковь из ее позиции изоляционизма и тенденции рассматривать истинное христианство как чужеродное этому странному земному миру сообщество. В своих энцикликах на социальные темы «Христианский брак», «Христианское устройство государств», «Свобода человека», «О главных обязанностях христиан как граждан», «Положение

117

рабочего класса» Лев XIII проявил озабоченность проблемами разумного участия христиан в повседневной жизни и осознание своей ответственности за сохранение и реформирование великих общественных институтов. Он активно способствует развитию образования, поощряет изучение философии, ибо «не следует презирать естественные вспомогательные средства и пренебрегать тем, чем благодать божественного разума, решительно и мягко распоряжаясь всеми вещами, снабдила людей, и пренебрегать ими. И главным среди них, очевидно, является надлежащее использование философии»'55. В тоже время безо всякого напряжения Лев XIII провозглашает Господство Христа, ибо он есть «источник и начало всех благ, и подобно тому, как человечество не могло бы освободиться от рабства, если бы не принесенная Христом жертва, только его власть способна сохранить человечество»156.

Но Лев XIII и те, кто следовали за ним в поисках нового синтеза на основе томизма, не являлись подлинными объединителями. Их целью, несомненно, был синтез Христа и культуры, однако они не объединяли Христа с современной культурой, современной философией, современными общественными институтами, как это делал Аквинат. Когда они обращаются к «язычникам», они не занимают с ними общую исходную позицию, чтобы вести дискуссию на основе общей для всех философии, но рекомендуют им философию времен Фомы. Лев XIII рассуждает о «Христианской демократии», Фома — о «Правлении монархов», однако папа рассуждает в патриархальном духе феодального общества, а не как человек, принимающий участие в современном политическом движении, и не как Фома Аквинский в средние века'57. Целью здесь является не соединение Христа с современной цивилизацией, но восстановление философии и институтов иной культуры. Вместо того чтобы быть христианством синтетического типа, это было скорее культурхристианством, чья главная приверженность той культуре, в которой Иисус Христос и особенно его церковь, вне всякого сомнения, играли существенную роль. Но власть и Господство Иисуса настолько отождествлялись папой с догматами, организационной структурой и нравами культурного религиозного института, что характерная для Аквината система динамических противовесов исчезла, сохранившись только в заимствованной теории, т.е. в способе мышления и отражения. «Под законом Христовым, - писал Лев XIII, - мы имеем в виду не просто естественные предписания нравственности или то сверхприродное знание, которых достиг древний мир, и что было усо-

118

вершенствовано и поднято на высочайший уровень Иисусом Христом посредством его объяснения, толкования и одобрения. Однако помимо этого мы имеем в виду и все учения, но особенно институты, которые он нам оставил. Главным из них является Церковь. И в самом деле, существует ли какой-либо общественный институт, который бы она не смогла полностью объять и включить в себя? Служением Церкви, основанной им в такой славе, он желал увековечить служение, порученное ему Отцом, и, с одной стороны, возложил на нее все действенные средства для человеческого спасения, а с другой стороны, в высшей степени отчетливо распорядился, чтобы люди повиновались Церкви так же, как ему самому и ревностно следовали ее указаниям во всех сферах жизни»158. Эта точка зрения является точным отображением в римском католицизме Социального Евангелия протестантизма, для которого Иисус Христос является основателем и совершенствователем демократического общества, свободной религии и этики свободы. Если между такими католиками римского обряда и такими протестантами возникают какие-либо разногласия, это лишь внутрисемейные споры: и те, и другие озабочены прежде всего проблемами культуры; различаются же только их взгляды на организацию общества и на те ценности, которые должны найти свое воплощение в человеческих достижениях. Поэтому также их споры проходят скорее внутри культурного общества, чем внутри церкви: эти католики и протестанты несогласны друг с другом в вопросах государственного устройства, управления системой образования и его содержания, контроля над профсоюзами, выбора истинной философской системы, но не в вопросах участия или неучастия в мирских делах, не в проблемах соотношения закона и благодати или коренной природы греха. И все же, неплохо нам помнить, что Лев XIII - это еще не есть католицизм, а Ричль - не есть протестантизм.

Лучший пример синтеза Христа и культуры представляет собой англиканский епископ Джозеф Батлер. В работе «Аналогия религии» и в проповедях, посвященных этическим проблемам, Батлер стремился соотнести науку, философию — и откровение, этику культуры, которая состоит в разумном себялюбии (так считалось в Англии XVIII в.) — и этику христианской совести, любви к Богу и ближнему. Рядом с системой Фомы Аквинского идеи Батлера кажутся прозаическими и скудными, более похожими на крепко сбитую деревенскую церковь, чем на собор - здесь нет арочных сводов, нет контрфорсов, ее алтарь не высок. В Америке проблему Христа и культуры стремился разрешить Роджер Уильяме,

119

особенно по отношению к политическим институтам, которые должны осознавать существенное различие между требованиями разума в обществе и евангельскими заповедями Христа. Но разграничить-то их он разграничил, а воссоединить не смог, оставшись вместе со своими последователями скорее перед параллельными требованиями, чем перед их синтезом. Вообще, параллелизм часто приводит к раздвоенности между духовной и мирской жизнью или индивидуальной христианской и рациональной общественной нравственностью, и раздвоенность эта может быть снята только принятием либо практики культур-христиан, либо решения, предложенного последователями Лютера.

Мы не будем пытаться понять, является ли причиной отсутствия синтетического решения в современном христианстве сам характер нашей культуры или доминирующее здесь понимание Христа. Раздается много голосов, выражающих глубокую тоску по такому решению; приходится слышать требования того, чтобы оно было найдено. Однако ничего подобного не достигнуто ни в виде результата деятельности великого мыслителя, ни (что еще важнее) в форме активной общественной жизни, общественного мнения, живой всепроницающей веры.

3. Синтез под вопросом

Привлекательность синтезирующего варианта ответа на проблему «Христа и культуры» несомненно ощущается всеми христианами, независимо от того, были ли они расположены принимать систему томизма или нет. Стремление человека к единству неискоренимо; христианин же имеет особые причины искать во всем цельность вследствие своей основополагающей веры в Единого Бога. Когда он постигает на основании опыта и размышлений, что ему не прийти к согласию с самим собой, если он, чтобы пребывать в покорности Христу, станет отрицать природу и культуру или что само это отрицание влечет за собой в каком-то смысле несоблюдение заповеди любви, ибо общественные институты являются инструментами этой любви, ему приходится искать некий способ примирения Христа и культуры без отрицания того или другого. Само ощущаемое личностью стремление к моральному единству все более соединяется с настойчивыми поисками разума, желающего обнаружить единство своих принципов, а также единый принцип вещей, к которым он устремлен. В синтезе разума и откровения, где, не сливаясь, соединяются изыскания философов и воззвания пророков, разуму, как кажется, обеща-

120

но удовлетворение его жажды. Со стремлением к нравственному и интеллектуальному единсгву неразрывно связан социальный запрос единства общественного. Ведь само общество является выражением мечты многих о единстве; все его болезни — это те или иные формы несогласия, а мир связан с представлением о здоровье. Единение государства и церкви, государства с другим государством, а класса — с классом, и единение всего этого со всемогущим Господом и Спутником - к этому устремляется неистребимое желание верующего. Но сверх того единства требует сам Бог, и не только потому, что в человеческой природе, разуме, в обществе действует Его единящий Дух, но и вследствие того, как Он обнаруживает себя посредством Своих слов и через Его Слово. К приверженцам как Нового Завета, так и Завета Ветхого было обращено великое воззвание: «Слушай, о Израиль, Бог, наш Господь, есть единый Господь». И поскольку кажется, что идея синтезирующего ответа удовлетворяет всем этим потребностям и пожеланиям, она всегда будет привлекательна для христиан, и даже тогда, когда они вынуждены отвергнуть ту форму, в которой эта идея предлагается, они будут видеть в ней символ окончательного ответа.

По-видимому, все христиане, за исключением некоторых радикальных и непримиримых верующих, согласны с приверженцами синтеза, утверждающими важность гражданских добродетелей и справедливых социальных институтов. Как мы убедимся, сторонникам Августина и сторонникам Лютера эти добродетели и институты представляются в различном свете, однако они едины в признании их важности для каждого последователя Христа, для каждого, существующего в мире Божьем. Что является отличительной особенностью сторонника синтеза в духе Фомы Аквинского, так это стремление открыть основу должного в данной, сотворенной природе человека и его мира. Фома настаивает на том, что долженствование опирается на существование, а оно, в свою очередь, основано на долженствовании в Божественном разуме, и это построение, с его реализмом, привлекает всех, кто осведомлен об опасности произвола в мышлении, причем не только об угрозе с его стороны устоям общественной жизни, но и о связанной с ним опасности для веры. Ибо сосредоточение на будущем Царстве Божьем может легко привести к отрицанию того, что Бог царствует сейчас; жажда того, чего еще нет, может легко повлечь за собой утверждение: то, что существует сейчас, пришло скорее от дьявола, чем от Бога. Решительное заявление сторонника синтеза о том, что тот Бог, который должен править миром, правит и

121

сейчас, и правил всегда, что власть Его основана на природе вещей и что человек должен строить на уже установленных основаниях, заключает в себе притягательное величие. Таким способом Фома выражает принцип, который, как кажется, никакая другая христианская группа не утверждает так основательно, но который разделяется всеми, а именно: что Творец и Спаситель есть одно, или, независимо от того, что подразумевается под спасением помимо творения, оно ни в коем случае не означает разрушения сотворенного. В практическом смысле сторонник синтеза выражает в наиболее ясной форме то, что, как ни высоко вознесен стиль поведения спасенных над жизнью под властью закона, он не должен ни в чем проигрывать в сравнении с ней, и что никогда закон не был просто человеческим изобретением, но всегда содержит волю Бога. Через признание этих положений приверженец синтеза предлагает христианам разумную основу для работы, которую они должны делать в сотрудничестве с неверующими. Хотя Тертуллиан и обращался в свое время к нехристианам со словами: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Мы... объединяемся с вами в ваших предприятиях», — он не указал, ни на каком основании христианин может войти в это объединенное сообщество, ни того, как и в каких пределах он может сотрудничать. С другой стороны, культур-христиане настолько объединяются с неверующими, что это лишает их определенных христианских признаков. По-видимому, только приверженец синтеза создает условия для добровольного и разумного сотрудничества христиан и неверующих в выполнении ими общих дел в миру, сохраняя в то же время строгую определенность христианской веры и жизни.

Наряду с этими достижениями синтезирующего ответа имеется и другое: неколебимое свидетельство того факта, что евангелия обещают больше, чем рациональное знание о планах Создателя относительно своего творения, и требуют большего, чем добровольной покорности притязаниям и уверениям естественного закона. Радикальные критики слишком часто забывают, насколько возвышенными предстают христианский закон и цель любви у Климента и Фомы. Жизнь во Христе для сторонников синтеза подобна жизни тех слуг, с которыми Христос сравнил своих учеников. Эти слуги работали в поле, прислуживали за столом, наводили порядок в доме, но никогда не были в состоянии выполнить свои обязанности. Однако эти недостойные слуги званы на царский пир в конце дня, так что они ведут к нему двойственную подготовку: весь черный труд для них преобража-

122

ется от внутреннего света ожидания, но ожидания не конверта с жалованьем, а непокупной и незаслуженной радости. Здесь всегда присутствует больше и иное, всегда «это все и еще небо впридачу». Для истинного сторонника синтеза это больше никогда не является каким-то дополнительным соображением, как это, надо полагать, часто водится у культур-христиан.

Не только церковь, но и культура безмерно многим обязана сторонникам синтеза — как за этот вклад, так и за другие. Работы Климента, Фомы Аквинского, их последователей и сподвижников пользовались невероятным влиянием в истории западной цивилизации. Искусства и науки, философия и законодательство, власть, образование, экономические институты глубоко ими затронуты. Приверженцы этого направления были проводниками греческой мудрости и римского права в культуру Нового времени. Именно они формировали и направляли наиболее влиятельный отдельный религиозный институт нашей цивилизации - Римскую католическую церковь, а также помогли формированию не столь значительных религиозных организаций и движений.

Когда мы размышляем о ценности для веры и общества именно такого решения проблемы Христа и культуры, трудно избежать впечатления, что это необходимый подход к вопросу и что такой ответ является неизбежным подтверждением истины либо истин. Не столь очевидно и то, что это есть вся истина и ничего кроме истины. Помимо специфических возражений на специфические формулировки приверженцев синтеза христиане других направлений укажут в связи с этим и на то, что сама по себе такая постановка проблемы должна привести к ошибке. Попытка как-то совместить Христа и культуру, деяния Бога и человека, временное и вечное, закон и благодать в одну систему мышления и практической деятельности, поместить их в одну действительность, по всей вероятности, неизбежно ведет к абсолютизации того, что по природе относительно, к сведению бесконечного к конечной форме, к материализации динамичного. Одно дело утверждать, что закон Божий зафиксирован в самой структуре творения, которое должно устремиться к познанию этого закона, используя данный ему разум и руководствуясь им, и другое — сформулировать этот закон на языке и в понятиях разума, всегда обусловленных культурой. Быть может, возможно объединение, в котором полностью осознан относительный характер всех тварных формулировок закона Творца. Но ни один из поборников синтеза во всей истории христианства до сих пор не смог избежать приравнивания точки зре-

123

ния культуры на Божий закон творения к самому этому закону. Представление Климента о том, что является естественным для человека, зачастую трогательно провинциально. Иерархические воззрения на естественный порядок у Фомы Аквинского имеют исторический и средневековый характер. Истина провинциальная и истина историческая могут быть верны в смысле соответствия реальности, но все же они слишком фрагментарны, а будучи чрезмерно выпячены, становятся ложными. Никакое объединение — поскольку в нем содержатся фрагментарные, исторические, а потому относительные формулировки закона творения, с открыто фрагментарными предвидениями в отношении закона Спасения — не может быть ничем иным, кроме как временным и символическим. Но когда сторонник синтеза признает это, он уже близок к тому, чтобы принять другой, не синтезирующий ответ, и тогда он по сути заявляет, что вся культура подчинена непрерывным и не знающим конца переменам и что его собственная формулировка составляющих синтеза, как и социальные достижения синтеза в структуре церкви и общества, лишь временны и ненадежны.

Часто отмечалось, что Аквинату, как и всему его времени, недоставало исторической проницательности. Современное признание того, что разум вместе со всей культурой вовлечен в непрерывное историческое движение и что социальные институты, несмотря на присутствие в них отчетливо стабильных элементов, постоянно изменяются, — это понимание совпадает с христианской мыслью о непрочности всех человеческих свершений. Стороннику синтеза, которым в основу своей теории христианской жизни положено что-то эфемерное, придется заняться защитой этого непрочного базиса во имя несомой им надстройки, когда изменения в культуре станут ей угрожать. Отсюда следует, что если на проблему Христа и культуры дается ответ в духе синтеза, то предметом забот тех, кто к нему присоединится, станет в большей степени культура, объединенная с Евангелием, чем Евангелие как таковое. Но тогда то и другое представится настолько связанным между собой, что вечное Евангелие покажется вовлеченным в увядание недолговечной культуры. Какая бы цивилизация - средневековая или современная, феодальная или демократическая, аграрная или городская - ни оказалась соединенной с Евангелием, кто бы ни был тот, кто осуществляет синтез — католик, протестант или сторонник англиканской церкви, он стремится полностью посвятить себя восстановлению или сохранению культуры и превращается таким образом в культур-христианина. Как представля-

124

ется, этому направлению органически присуща склонность к культурному консерватизму.

С другой стороны, кажется, что попытки добиться синтеза ведут к институционализации Христа и Евангелия. Может случиться, что осуществим такой синтез, в котором закон Христа не будет отождествляться с законом церкви, где его благодать на деле не будет замыкаться в духовенстве из социальных религиозных институтов, а его Господство не будет уравнено с властью тех, кто заявляет о том, что является его преемником. Может оказаться, что реален такой синтезирующий ответ, в котором будет признано, что социальный религиозный институт, называющий себя церковью, в такой же степени является частью временного порядка и есть в такой же степени человеческое установление, как государство, школа, экономика. Но трудно понять, каким образом это может быть так, ибо если Христовы благодать, власть и закон не институционализированы, всякий синтез должен опять-таки стать условным и открытым, подверженным нападкам радикалов, преобразованиям и заменам посредством действий ничем не ограниченного Господа и действий людей, послушных его заповедям, а не религиозным институтам.

Все эти возражения сходятся в одном моменте, а именно в том, что целостность и мир являются вечной надеждой и целью христиан и что подвластное законам времени воплощение этого единства в форме, измышленной человеком, является узурпацией, в которой время стремится присвоить себе власть вечности, а человек - власть Бога. В качестве чисто символического акта, смиренного, заведомо подверженного ошибкам опыта, как человеческая составляющая деяния, которое не может быть завершено без участия Бога, явившегося также и его зачинателем, синтез представляет собой одно; но как властное утверждение относительно того, каким образом разнородные элементы взаимосочетаются в Царстве Божьем - это совсем другое. Но если имеется в виду синтез первого типа, то он совсем не является подлинным синтезом.

Известны и другие критические замечания, которые направляют против томистов дуалисты, конверсионисты и радикалы. Единственное, которое мы здесь упомянем, состоит в том, что попытка соединить культуру с Христом повлекла за собой тенденцию к различению степеней христианского совершенства, со всем злом, вытекающим из разделения христиан на повинующихся «низшим» и «высшим» законам, на «физиков» и «гностиков», людей мира либо религии. Бесспорно, в христианской

125

жизни имеются ступени, однако никакая последовательность конечных ступеней не приближает человека к бесконечному, и никакие установленные порядки, методы образования, типы поклонения или критерии суждений не могут быть соотнесены с этими стадиями. Одно дело пастырское попечение, сообразующее свои требования и свои ожидания со зрелостью или незрелостью подопечных, и совсем другое - суждение, что созерцательная жизнь является более христианской, чем жизнь практическая, или что монах исполняет закон Христа более совершенно, чем человек экономики или политики. На такие суждения нет права у обыкновенных грешных людей. Но приверженцы синтеза, как кажется, не в состоянии соединить жизнь в миру с жизнью во Христе, не прибегая к теории стадий.

Главное же возражение на ответы сторонников синтеза, выдвигаемое всеми, кроме культур-христиан, состоит в том, что, как бы они ни заявляли, что разделяют идею предрасположенности человека к греху и вытекающей отсюда необходимости и величия данного Христом спасения, на деле коренное зло, присутствующее во всех человеческих делах, ими не усматривается. Поскольку возражение это наиболее действенно выдвигается дуалистами, мы перенесем разработку данной темы в следующую главу.

Глава V. Парадокс Христа и культуры

1. Теология дуалистов

На протяжении всей истории христианства попытки синтеза Христа и культуры постоянно подвергаются резким нападкам. Радикалы заявляли, что эти попытки являются завуалированными вариантами приспособления сурового духа Евангелия к культуре и что они расширяют узкую дорогу жизни до комфортабельного шоссе. Культур-христиане возражали, что сторонники синтеза сохраняют под видом евангельской истины рудиментарные остатки старого, незрелого способа мышления. Однако наиболее серьезные возражения были выдвинуты не справа и не слева, но со стороны партии центра, т.е. людьми, которые также стремятся разрешить проблему Хри-

126

ста и культуры по принципу «и — и». Это группа, которую мы, за неимением лучшего наименования, назвали разграничителями-дуалистами, но дуалистами ни в коем случае не в том смысле, что они, по примеру манихейцев, разделяют весь мир на царства света и тьмы, владения Бога и сатаны. Хотя члены этой группы и не согласны с определениями и сочетаниями Христа и культуры, предлагаемыми приверженцами синтеза, они также воздают должное необходимости как сплачивания, так и разграничения между верностью Христу и ответственностью перед культурой.

Если мы хотим понять взгляды дуалистов, следует рассмотреть их отношение к нашей проблеме и встать на их точку зрения. Для этой группы основной вопрос жизни не есть, как для радикалов, проведение линии разграничения между общиной христиан и языческим миром. Это не есть также и вопрос, как он видится культур-христианам, усматривающим повсюду человека в противоборстве с природой и помещающим Христа на стороне духовных сил культуры. Однако, подобно тем и другим, и в отличие от сторонника синтеза с его более умиротворенным и находящимся в развитии миром, дуалист живет в состоянии конфликта, перед лицом великой проблемы. Этот конфликт имеет место между Богом и человеком, или лучше сказать - ибо дуалист по стилю мышления является экзистенциалистом - между Богом и нами, между правотой Бога и правотой личности. С одной стороны находимся мы со всеми нашими видами деятельности, нашими государствами и церквами, нашими языческими и христианскими делами, а с другой — Бог во Христе и Христос в Боге. Поэтому вопрос о Христе и культуре в такой ситуации - это не тот вопрос, которым задается человек: его ставит перед ним Бог. Это не вопрос о христианстве и язычестве, но вопрос о Боге и человеке.

Психологическая подоплека дуализма не важна, его логическим отправным пунктом при рассмотрении проблемы культуры является великий акт примирения и прощения, который произошел в битве между человеческим и божественным, акт, называемый нами Иисусом Христом. Исходя из этого начального момента, понимается факт, что здесь была и продолжает сохраняться коллизия, понимаются проявления Божьей благодати и человеческой греховности. Нет дуалиста, который бы без труда достиг такой отправной точки. Всякий указывает на то, что находился на ложном пути, пока иная воля, не его собственная, не остановила его и не направила на истинный путь. Понимание благодати Бога не было ему дано изначально, и он

127

не верит, чтобы такое понимание было кому-либо дано в качестве некоей самоочевидной истины, как полагают некоторые культур-христиане и, например, деисты. То, что рассматривается ими в качестве простительного греха и прощающей благодати, слишком удалено от высот и глубин добра и зла, открывающихся в Кресте Христа. Вера в благодать и соответствующее постижение греха, приходящие через крест, — явления иного порядка, нежели легкое приятие мягкосердечия божества и нравственного заблуждения человечества, о котором говорят те, кто никогда не заглядывал в лицо ужасу мира, где люди кощунствуют и потому стараются разрушить сам образ Истины и Блага, самого Бога. Чудо, с которого начинает дуалист, чудо Божьей благодати, прощающей всех без какой-либо заслуги с их стороны, принимает их в качестве детей Отца, дает им покаяние, надежду и уверенность в спасении от темных сил, господствующих в их жизни, особенно от смерти, и делает их сотоварищами того, кого они желали убить. Хотя его требования к ним настолько высоки, что они ежедневно отвергают и их, и его самого, он все же остается их Спасителем, поднимающим их после каждого падения и направляющим на путь к жизни.

То обстоятельство, что откровением Божьей благодати было положено новое основание решения проблемы, не изменило фундаментальной ситуации, касающейся самих понятий греха и благодати. Благодать пребывает в Боге, грех в человеке. Благодать Бога — это не субстанция, не подобная мане сила, передающаяся людям через человеческие действия. Благодать всегда присутствует в действиях Бога, она есть атрибут Бога. Это есть действие примирения, пролегающее через ничейную полосу исторической битвы, которую вели люди против Бога. Если что-то из милостивости Христа и находит свое отражение в благодарственных ответах того же Павла или Лютера на благодатные деяния Христа, сами они не могут быть в этом уверены, как и те, что наблюдают со стороны, не могут не сознавать, что это всего лишь отражения. Стоит только человеку попытаться отыскать это в себе, — и оно исчезает, как исчезает благодарность, стоит только забыть о благодетеле и начать размышлять о добродетели благодеяния по отношению к себе. Также и вера, при помощи которой человек признает Бога и с доверием обращается к нему, не есть что-то такое, что человек в состоянии создать сам при помощи своих природных способностей. Она есть отражение верности Бога. Мы доверяем, потому что Он верен. Поэтому в соприкосновении двух начал, божественного и человеческого, в той ситуации, в какой человек

128

находится и до, и после, он слышит слово примирения, и благодать всецело находится на стороне Бога. И Иисус Христос является именно благодатью Бога и Богом благодати.

Но человек пребывает во грехе, и грех пребывает в человеке В присутствии распятого Бога славы люди видят, что все их деяния, все их труды не только самым жалким образом ничему не соответствуют при сравнении с этим уровнем благостности, но отвратительны и развратны. Христианские дуалисты решительно отличаются от сторонников синтеза своим пониманием как глубины, так и степени человеческой развращенности. Именно Климент Александрийский, ФомаАквинский и их приверженцы видят, что разум человеческий может помрачиться, но не является неверно направленным по своей природе; для них средством от ложного рассуждения может стать рассуждение исправленное, а также помощь божественного учителя. Более того, они рассматривают человеческую религиозную культуру в ее христианской форме, т.е. церковные институты и учения святой церкви, как явления, изъятые из греховной порчи, как бы ни велико было число малых зол, вновь и вновь обнаруживающихся в этих священных пределах и побуждающих к реформам. Однако дуалист лютеровского толка видит во всей человеческой деятельности разложение и упадок. Перед святостью Бога, как она раскрывается в благодати Иисуса Христа, нет различия между мудростью философа и глупостью простофили, между преступлением убийцы и наказанием, коему его подвергает власть, между поруганием богохульниками святынь и почитанием этих святынь священнослужителями, между плотскими грехами и духовными устремлениями человека. Дуалист отнюдь не утверждает, что между этим всем нет никакой разницы, он только говорит, что перед лицом святости Бога нет существенных различий, подобно тому как можно сказать, что различие между высочайшим небоскребом и жалкой лачугой теряет смысл в сравнении с размерами звезды Бетельгейзе. Человеческая культура подвержена порче, и это распространяется на все деяния человека: не только на достижения людей вне церкви, но и на тех, кто в нее входит; не только на философию, поскольку она является человеческим достижением, но и на теологию, не только на отстаивание иудеями иудейского закона, но и на христианскую защиту христианских предписаний. Чтобы понять в данном случае дуалиста, нам следует постоянно иметь в виду две вещи. Он не выносит суждений о других людях - кроме как сознавая греховность, которой подвержен; он покидает место, занимаемое им перед Богом, — но

129

скорее дает свидетельство на том суде, который вершится над ним и над всем человечеством, с коим он нераздельно соединен не только природными, но и культурными узами. Когда дуалист говорит о греховности законопослушного человека, он говорит об этом, как апостол Павел, который отличался ревностной приверженностью закону, и как Лютер, который сурово старался следовать букве и духу монастырских обетов. Когда дуалист рассуждает о греховности человеческого разума, он рассуждает об этом как мыслитель, страстно устремлявшийся к постижению истины. То, что говорится о человеческой порочности, говорится с позиций греховного человека культуры, сталкивающегося со святостью божественной благодати. Нужно иметь в виду и другое: для всех этих верующих позиция человека перед лицом Бога не есть еще один тип отношений в ряду прочих — к природе, к ближним, к разуму. Это есть основополагающая и постоянно наличная ситуация, хотя человек и стремится игнорировать факт, что он всегда предстоит перед Богом, или что тот, перед кем он предстоит, когда «предстоит», есть Бог.

Дуалист отличается от приверженца синтеза также и своим представлением о природе греховности в культуре. Быть может, общим для обеих школ является то религиозное чувство греха, которое никогда нельзя выразить в нравственных или рациональных терминах, вот только дуалист более глубоко ощущает убожество всего тварного, всего человеческого и земного, когда оно предстоит святому159. Начав, подобно Иову, с утверждения собственной праведности, дуалист присоединяется к его признанию: «Я слышал о тебе слухом моего уха, теперь же мои глаза видят тебя; поэтому я ужасаюсь себе и раскаиваюсь в прахе и пепле». Однако святость Бога, явленная в благодати Иисуса Христа, имеет слишком четкий и ясный характер, чтобы допустить определение ее отрицательного подобия, человеческого греха, в туманных терминах примитивного чувства. Ощущение нечистоты, стыда, скверны, падения в человеке является эмоциональным фоном объективного морального суждения о природе личности и общества. Человек предстоит здесь Богу, он возводит к Богу свою жизнь, обретает от Бога поддержку и прощение, состояние любимого и состояние живущего. И этот-то человек обращается против Единого, являющегося его жизнью, его бытием. Он отрицает то, что он должен утверждать в самом акте отрицания, он восстает против Единого, без верности которого он не смог бы даже восстать. Вся деятельность человека, вся культура заражена безбожием, каковое и является сущностью греха. Безбожие возникает как желание обой-

130

тись без Бога, не знать Его, самому быть собственным источником и началом, жить, не ведая долга и прощения, быть независимым и уверенным в себе, быть в себе подобным Богу Безбожие существует в тысяче форм и может выразиться в самых причудливых. Оно проявляется в самодовольстве нравственного человека и чувстве непогрешимости человека разумного, но также и в отчаянии тех, для которых все в мире - суета. Оно проявляет себя не только в безрелигиозности, атеизме и антитеизме, но и в благочестии тех, кто сознательно, куда бы они ни шли, вовлекают в свои дела Бога. Оно находит свое выражение в отчаянных страстных действиях, в которых люди утверждают свою волю против общественного распорядка с его претензиями на божественную санкцию, и в ревностном повиновении законопослушных, отчаянно нуждающихся в уверении в том, что они лучше по сравнению со второсортными, теми, кто живет без закона. Потерпев крушение в своих попытках основать божественные, долговечные империи, желание быть независимым от Божьей благодати выражается в попытках основать богоподобные церкви, которые скопили всю необходимую истину и благодать в своих таинствах и в своем учении. Желание быть богом, когда оно оказывается неспособным навязать свою волю другим людям посредством морали господ, прибегает к морали рабской. Когда человек более не в состоянии уверять себя, что является господином своей земной судьбы, он обращает свой взор к тому, что считает себе подвластным, - к душевным качествам искренности и цельности — и стремится укрыться под своей честностью: он полагает, что, по крайней мере, уж здесь-то он сможет обойтись без благодати и остаться независимым, добрым человеком, который не нуждается ни в чем, чего не мог бы доставить себе сам. Дуалисты любят указывать на то, что желание существовать подобно богам, т.е. без Бога, проявляется в самых^лагородных устремлениях человека, — благородных по людским меркам. Занимающиеся интеллектуальной деятельностью возносят интеллект на уровень судьи и правителя всех и вся и называют его божественным началом в человеке. Те, кто призван к поддержанию порядка в обществе, обожествляют закон, а отчасти и самих себя. Независимый гражданин демократического общества скрывает в себе маленького божка — в своем самовластном сознании, не знающем чужой власти Будучи христианами, мы хотим прощать грехи, любить людей, быть новыми воплощениями Христа, скорее спасителями, нежели спасенными. Мы более желаем быть уверенными в обладании истинной религией, чем быть зависимыми

131

от Господа, который владеет нами, избирает нас, прощает нас. Даже если мы не пытаемся удержать Бога в своей власти, то во всяком случае стремимся уверить себя, что стоим на Его стороне, и именно оттуда поглядываем на прочий мир; но не взираем на Него вместе со всем этим миром, испытывая чувство бесконечной зависимости, не видя иной надежды, кроме Него.

Поэтому, на взгляд дуалиста, здание культуры все в трещинах и безумно искривлено; оно есть результат трудов находившихся в раздоре с самими собой строителей, возводивших устремленные в небо башни на разломе земной коры. Там, где душа сторонника синтеза радуется разумному содержанию законов и общественных институтов, дуалист со скептицизмом софиста и позитивиста обращает внимание на стремление к власти и волю сильного, которые оправдывают свое присутствие во всех этих социальных установлениях. Неважно, с чем мы имеем дело — с монархической, аристократической или демократической системой правления, с властью среднего класса или пролетариата либо с епископальным, пресвитерианским или конгрегационалистским приходом, — нигде рука власти не бывает целиком скрыта мягкой перчаткой разума. Да и в самой науке роль разума противоречива: с одной стороны, разум скромно подчиняет себя беспристрастному исследованию истины, а с другой — стремится к знанию ради власти. Во всех попытках сторонника синтеза защитить рациональный момент в культуре дуалист видит этот роковой изъян, ибо в человеческих делах разум неотделим от эгоистической и безбожной извращенности. Так, он указывает, что институт собственности не только является средством защиты от кражи, но и санкционирует обширные захваты чужих владений, как, например, когда этот институт защищает права поселенцев на земли, отобранные у индейцев силой или обманом. Разумное установление покоится на великом неразумии. Институты безбрачия или брака предохраняют от греха, но и покрывают собой великое множество грехов. Поэтому дуалист присоединяется к христианскому радикалу, вещающему, что весь мир человеческой куль туры безбожен и смертельно болен. И, тем не менее, между ними имеется различие: дуалист знает, что сам он принадлежит этой культуре и не может из нее выйти и что на самом деле Бог поддерживает его в этой культуре и через нее, ибо, если бы Бог в милости Своей не стал бы поддерживать мир в его греховности, мир не просуществовал бы и мгновения.

Поэтому дуалист не может изъясняться иначе, как парадоксами, ибо он, стоя на стороне человека, столкнувшегося с Бо-

132

гом, все же старается истолковать Слово Бога, которое доносится с другой стороны. И в таком-то напряжении ему приходится говорить об откровении и разуме, о законе и благодати, о Творце и Спасителе. Поэтому парадоксальны не только речи дуалиста, но и его поведение. Он подчинен закону, и все же не закону, но благодати; он грешник, но все же праведен; он верует, но как сомневающийся; он уверен в спасении и все же ходит по лезвию ножа неуверенности. Во Христе все вещи преобразились, и, тем не менее, все осталось таким же, каким было вначале. Бог открыл Себя во Христе, но и сокрылся в Своем откровении, верующий знает Единого, в кого верует, и все же идет путем веры, а не зрения.

Два из этих парадоксов приобретают особое значение в разрешении проблемы Христа и культуры дуалистами: о законе и благодати и о божественном гневе и милосердии. Дуалист солидарен с христианскими радикалами в признании власти закона, установленного Христом, над всеми людьми, а также в провозглашении этого закона в самом простом и буквальном его смысле: он выступает против предлагаемых культур-христианами и приверженцами синтеза послаблений в области евангельских предписаний. В понимании дуалиста, закон Христа — это не добавка к закону человеческой природы, но подлинная его формулировка, руководящий принцип для нормального среднего человека, а не особые правила для духовного сверхчеловека Но дуалист настаивает и на том, что никакое окультуривание самого себя, повинующееся этому или любому другому закону, не поможет человеку освободиться из-под власти греховного противоречия его существования. И те институты, которые провозглашают своей основой данный закон - монашеские ордена, пацифистские системы или коммунистические общества - не менее подвержены греху безбожия и себялюбия, чем более огрубленные формы человеческих обычаев и обществ. В руках человека закон Бога становится инструментом греха. Если же он исходит от Бога, слышится из его уст, это — орудие благодати. Однако, с другой стороны, это есть и негативное орудие, доводящее человека до разуверения в собственных силах и подготавливающее его обращение к Богу — от себя. Но когда грешник отдается Божественному милосердию и живет только им одним, закон предстает уже в новом качестве - как нечто, начертанное в сердце человеческом, как закон природы, а не заповедь, данная извне. И все же это есть закон Бога, который дается прощенному в качестве воли Иного, а не его собственной. Так развивается диалог о законе и

133

благодати. Воспринимается он как парадокс, поскольку является попыткой выразить в форме монолога смысл, становящийся ясным лишь в ситуации драматических и повторяющихся вновь и вновь соприкосновений Бога и человеческих душ. В своем стенографическом изложении этого великого действа дуалист как бы говорит, что закон жизни - это не закон, но благодать, и что благодать, в свою очередь, - это не благодать, а закон, неимоверное требование, предъявленное человеку; что любовь — это невозможная возможность, а надежда на спасение — невероятная уверенность. Но это все абстракции, а реальность являет собой непрекращающийся диалог и распрю человека с Богом, с их вопросами и ответами, с божественными победами, которые выглядят как поражения, и с человеческими поражениями, оборачивающимися победами.

Ситуация, которую дуалист пытается описать, прибегая к языку парадоксов, усложняется еще тем, что человек, соприкасающийся с Богом, не стоит лицом к лицу с простым единством. Дуалист всегда тринитарий или, по крайней мере, «бинитарий», для которого отношения Бога-Отца и Бога-Сына характеризуются динамизмом. Но и помимо этого дуалист отмечает в Боге, как он открывается в природе, в Христе и в Священном Писании, двойственность сочетания милосердия и гнева. В природе человек встречается не только с разумом, упорядоченностью и дающим жизнь благом, но и с силой, противостоянием и разрушением. Открывая Писание, человек слышит слово пророка: «Постигнет ли город беда, учиненная не Господом?» На кресте видит он Сына Божия, не только жертву людской испорченности, но и того, кто предопределен на смерть силой, властвующей всем на свете. Но с этого же креста нисходит и осознание Милосердия, которое свободно отдает себя и своего возлюбленного Сына ради спасения людей. То, что представлялось гневом, теперь кажется любовью, которая карала ради исправления. Однако эта любовь также является требованием и предстает как гнев против того, кто нарушил и презрел закон любви. Гнев и милосердие вовеки пребудут вместе. Дуалист испытывает искушение разделить два эти принципа и постулировать двух богов или разделение в Божестве. Настоящий дуалист противится этому искушению и продолжает жить в состоянии напряженности между милосердием и гневом. Имея дело с проблемами культуры, он не может забыть, что темные стороны общественной жизни человека, такие как пороки, преступления, войны и наказания, являются орудиями в руках гневного Бога милосердия, а также утверждениями человеческой ярости и безбожия. '

2. Дуалистические мотивы у апостола Павла и Маркиона

В случае дуализма нам даже в большей степени, чем то было с предыдущими попытками разрешить проблему Христа и культуры, надлежит говорить о некоем мотиве в христианском мышлении, а не об особой школе мысли. Относительно четко очерченные, последовательные примеры такого подхода отыскать труднее, чем другие, а сам этот мотив часто возникает в некоторой изоляции, ограничиваясь специальными областями проблемы культуры. Мыслитель, использующий его при рассмотрении вопросов разума и откровения, может не пользоваться им в вопросах политики. Этот мотив может появиться в обсуждениях участия или неучастия христиан в управлении и войнах, причем в рассуждениях верующих, чье решение проблемы разума и откровения ближе к решению сторонников синтеза. Занимая важное место в мысли многих христиан, этот мотив настолько сильно подчеркивается в произведениях некоторых из них, таких, как Лютер, что позволительно говорить даже о богословской группе или школе, в определенной степени отличной от всех других.

Независимо от того, можно или нельзя считать членом такой группы апостола Павла, очевидно, что позднейшие ее представители являются его духовными последователями и что дуалистический мотив присутствует в системе его мышления с большей отчетливостью, чем мотивы радикализма или синтеза, не говоря уж о тенденциях культур-христианства. Основной вопрос жизни, каким он представляется Павлу, кроется в соотношении между праведностью Бога и праведностью человека или, с одной стороны, между божественной благостью, которой благ Бог, желающий сделать благими людей, и, с другой стороны, неким родом независимой благости, которую человек желает иметь сам по себе. Христос определяет эту проблему и разрешает ее посредством непрерывного деяния откровения, примирения и вдохновения. Нет сомнения в том, что Иисус Христос играл центральную роль в жизни и мышлении человека, для которого он был «силой Бога и мудростью Бога», посредником божественного суда, приношением за грехи, примирителем человека с Богом, подателем мира и вечной жизни, духом, заступником за людей, главой церкви и прародителем нового человечества, образом невидимого Бога, «единым Господом, через которого существуют все вещи и через которого существуем мы». На его кресте Павел умер для мира, и мир умер для него, поэтому «жить» означает быть с Христом, для Христа

135

и под началом Христа, не зная ничего и ничего не желая, кроме него. Именно таким Христом был Иисус для апостола Павла. Миновало время, когда идентичность исповедуемого Павлом Господа с Рабби из Назарета могла ставиться под вопрос. Совершенно очевидно,что тот, кого видел Павел, кто поселился в его разуме и завладел его телом и душой, был тем другом грешников, тем судьей самоуверенных праведников, тем пророком и законодателем Нагорной Проповеди и тем целителем болезней, который был осужден евреями, соплеменниками Павла, распят римлянами, его согражданами, и которого его товарищи апостолы видели как в земной жизни, так и воскресшим160.

Встреча с Богом во Христе сделала для Павла все культурные институты и различения, все людские дела относительными в двух смыслах. Все они подлежали греху, однако в них всех люди были открыты божественному проникновению благодати Господа. Принадлежали ли они еврейской культуре или были язычниками, являлись ли они варварами или эллинами, - все они находились на одном уровне человеческой греховности перед Божьим гневом, «извергающимся с небес против всякого безбожия и неправедности». Становился ли закон известен через разум или через прошлое откровение, он был в равной степени бессилен спасти людей от беззакония и эгоизма и был в равной степени орудием божественного гнева и милосердия. Через откровение своей славы и благодати в Иисусе Христе Бог осудил за неверие все религии, неважно, было ли это поклонением изображениям людей, птиц, зверей и пресмыкающихся или верностью Торе, подчеркивалось ли в них выполнение обрядов или следование моральным заповедям. Знание, как находившее свою основу в разуме, так и обращавшееся за основанием к откровению, было равно удалено от знания славы Божьей в лице Иисуса Христа Христос разрушал мудрость мудрецов и правоту праведных, отрицавших его по-разному, но в равной степени. Но он не допустил также и глупости неразумных и несправедливости преступивших закон - все они пребывали во грехе, явно отданные его власти. Духовные свершения человека никогда не достигали уровня славных деяний Христа, а в свете его креста они выглядели просто порочными, но очевидна также общая неадекватность и извращенность материальных человеческих ценностей. Если бы Павел дал здесь пояснения более ясные, чем по поводу культурных институтов семьи, школы, государства, религиозных общин, - он, несомненно, обошелся бы с ними таким же образом. Христос высветил неправедность всех человеческих деяний.

136

И, тем не менее, любое положение культуры во всех ее разновидностях, как и все виды деятельности человека по всем его позициям в цивилизации, были в равной степени подвержены искупительному деянию Христа. Своим крестом и воскресением Христос вызволил людей из темницы эгоизма, страха смерти, уныния и безбожия. Слово Креста дошло до женатых и неженатых, нравственных и безнравственных, до рабов и свободных, послушных и ослушников, мудрых и праведных, невежд и неправедных. Через спасение они родились заново, им было дано новое начало жизни, истоки которого не в них, но в Боге, новый дух, исходящий от Христа, любовь к Богу и ближним, которые побудили их делать по доброй воле то, к чему никогда не мог принудить закон Любовь сделала людей, свободных от греха и свободных от закона, способными возрадоваться правоте, снести все и быть терпеливыми и добрыми. Из внутренних источников духа Христа изольются любовь, радость, мир, терпение, доброта, благо, верность, нежность, самообладание. Не как законодатель новой христианской культуры, но как проводник нового принципа жизни - жизни в мире с Богом - Христос выполнял и выполняет эту великую работу по созданию нового рода человеческого.

Было бы неправильно все это истолковывать в эсхатологических терминах, как если бы Павел смотрел на человеческую культуру с точки зрения того времени, когда она предстанет перед последним судом и будет провозглашена эра новой жизни. На кресте Христа дела человеческие предстоят перед судом именно теперь, через его воскресение новая жизнь уже введена в человеческую историю. Всякий, чьи глаза открыты на ту благость, которой благ Бог и на Его гнев против всякого безбожия, ясно видит, что человеческую культуру уже судили и осудили. И если долготерпение Бога допускает, чтобы такие люди и их дела существовали еще какое-то время, если последний суд откладывается, то это вовсе не опровержение, но дальнейшее подтверждение евангелия по Павлу. Более того, новая жизнь — это не только обещание и надежда, но уже существующая реальность, усматриваемая в способности людей взывать к Богу как к их Отцу и произращивать в себе и в своей общине плоды духа Христа. Великая революция в человеческом существовании не ушла в прошлое и не грядет в будущем: она происходит сейчас.

При таком понимании дел Христа и дел человеческих Павел не мог избрать способ радикальных христиан с их новым христианским законом и вместе с другими учениками попытаться

137

уйти из мира культуры в изолированную общину спасенных. Разумеется, он предостерегает от участия в действиях и обычаях, являющихся явной демонстрацией человеческого неверия, отсутствия любви, безнадежности, безбожия. «Дела плоти явны: это безнравственность, нечистота, распущенность, идолопоклонство, колдовство, вражда, борьба, ревность, гнев, себялюбие, разногласия, партийные пристрастия, зависть, пьянство, гульба и тому подобное... Поступающие так, не унаследуют Царствия Божия»161. Но апостол далек от предположения, что воздерживающиеся от такого поведения по этой причине унаследуют Царство Божие или что воспитание в строгих моральных принципах является ступенью в подготовке к дарованию духа. Опыт, приобретенный им с галатами и коринфянами, среди иудействующих и спиритуализирующих христиан научил его (если после многих лет борения с Христом и Евангелием он еще нуждался в обучении), что невозможно избежать духа антихристианского учения никакой изоляцией от языческой культуры, никакой заменой старых законов на новые либо замещением гордыни эллинской философии гордыней христианского гносиса. Всепроникающая власть греха может проявляться в действиях и обычаях христиан, в отсутствии любви на их «трапезах любви», в их болтовне и злословии, в гордости своими духовными достижениями, своей благотворительностью и своим мученичеством. Поскольку борьба шла не против плоти и крови, но против духовных начал, укорененных в умах и сердцах людей, от нападений сих стороны было бы невозможно укрыться в новой христианской культуре. Отчизна христиан на небесах, их укрытие — подле восставшего Христа. Что же касается этого мира, их задачей было завоевать свое спасение, а их даром — жизнь в духе Христа, в какую бы общину, на какое бы место ни определил их Господь. Невозможно было приблизиться к Царству Христа, поменяв культурные обычаи в вопросах еды и питья, в соблюдении праздников либо меняя семейную жизнь на безбрачие, стремясь к освобождению от рабства или к выходу из-под пресса политических властей.

Тем не менее к своему провозглашению евангелия новой жизни во Христе Павел добавляет еще и культурную христианскую этику, ибо новая жизнь в вере, надежде и любви оставалась непрочной и была вынуждена вести борьбу с Сатаной, грехом и смертью. Более того, жить этой жизнью надо было среди общин, явно подверженных силам тьмы. Эти нравственные правила отчасти являлись моралью христианской культуры, а отчасти стали моралью межкультурных контактов. В христианс-

138

кой культуре они включали запрещение безнравственности в половой сфере, воровства, праздности, пьянства и других распространенных пороков; ими регулировались браки и разводы, отношения между мужьями и женами, родителями и детьми. Христианская этика улаживала ссоры между христианами, стремилась предотвратить раздоры и ереси, давала указания на• счет проведения религиозных собраний, предусматривала финансовую поддержку бедным христианским общинам. Приложение этой морали к отношениям между христианами и их церквами с нехристианскими общественными институтами, вело к большому разнообразию предписаний. Считалось, что органы власти установлены Богом, а повиновение ее законам — долг христианина; однако верующие не должны были использовать систему судопроизводства при предъявлении исков друг к другу. Экономические институты, в том числе рабство, рассматривались с определенным безразличием или принимались как нечто данное. Полностью отвергались только религиозные институты и обычаи нехристианского общества. Этика христианской "культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла. Непосредственное вдохновение свыше, помимо такого использования традиций и разума, в качестве источника законов и советов не указывается.

Таким образом, Павел, как кажется, двигался в направлении синтезирующего ответа на вопрос о соотношении Христа и культуры, и все же способ, каким он соотносит этику христианской культуры с этикой духа самого Христа, разительно отличается от того, как переходили от одного к другому Климент или Фома. Начать с того, что различен сам порядок рассуждений: сторонники синтеза двигаются от культуры к Христу, или от Христа-наставника к Христу-спасителю, в то время как Павел переходит от Христа-судии культуры и Спасителя к христианской культуре. Эта разница в порядке рассмотрения связана с чем-то, куда более значительным. Приверженец синтеза рассматривает жизнь в культуре как нечто, само по себе обладающее определенной положительной ценностью, с присущими ей возможностями для достижения несовершенного, но действительного счастья. Культура направлена на достижение поло-

139

жительных ценностей. Для Павла же она имеет лишь отрицательную функцию. Установления христианского общества и его законы, также, как и установления языческой культуры, поскольку их необходимо признавать, представляются, на взгляд Павла, в большей степени назначенными не для достижения позитивных благ, но для того, чтобы грех не обрел ту разрушительную силу, какую мог бы приобрести в ином случае. «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». Правящие власти являются слугами Бога, дабы исполнился его гнев против злодея162. Назначение закона состоит в большей степени в обуздании и выявлении зла, чем в том, чтобы вести людей по пути божественной праведности. Вместо двух видов этики, предназначенных для двух этапов жизненного пути или для двух групп христиан - зрелых и новичков, две этики Павла относятся к противоречивым тенденциями жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение. В своей христианской форме это не вполне этика смерти, а скорее этика умирания. Поэтому у Павла отсутствует признание двух видов добродетелей - моральных и теологических. Нет иной добродетели, кроме любви, которая во Христе неразрывно связана с верой и надеждой. Отсюда проистекают все прочие совершенства. Мораль же христианской культуры и культуры, в которой проходит жизнь христиан, как таковая лишена добродетели; в лучшем случае это мораль без порока (nonviciousness), хотя в жизни, вечно подверженной греху и благодати, нет нейтральных состояний.

В этом смысле Павел - дуалист. Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы. Они и не могли бы ими быть, ибо соотносятся с противоположными началами - жизнью и смертью и представляют собой стратегические схемы действий на двух разных фронтах: том, где происходит соприкосновение человека и Бога, и том, где человек сражается с грехом и силами тьмы. Одна — это мораль христиан, отдающихся всеодолевающему милосердию Бога, вторая имеет в виду Его всеохватный гнев против всякой неправедности Дуализм Павла связан не только с его представлением о том, что жизнь христианина протекает во время окончательной битвы и нового рождения, но и с убеждением, что вся жизнь культуры вместе с ее естественным основанием настолько подвержена греху и подлежит гневу, что триумф Христа должен включать в себя также и конец во времени всего, во времени созданного, в том числе и временной культуры. «Плоть» означает для него не только этический принцип,

140

порочный элемент духовной жизни человека, но и нечто материальное, от которого человек должен быть избавлен. Жизнь в благодати —это не только жизнь, исходящая от Бога, но и жизнь вне человеческого тела «Пока мы все еще в этой хижине, мы вздыхаем тяжко .., обитая в теле, мы удалены от Господа»163. Умирание для себя и воскресение с Христом — события духовные, и все же без смерти земного тела и его обновления в небесной форме они не завершены Поэтому пока человек пребывает во плоти, он, как кажется, нуждается в культуре и ее институтах, но не потому, что они продвигают его к жизни с Христом, а потому, что они ограничивают зло в мире, подвластном времени и греху. Значение этих двух моментов в жизни Павла никоим образом несопоставимо. Сердце его и ум полностью отданы этике Царства Божия и вечной жизни. Только насущные нужды времени, пока новая жизнь остается сокрытой, а в самих церквах снова проявляется беспорядок, исторгают из его уст правила, увещевания и рекомендации по христианской культурной этике.

Во II в. дуалистический ответ на проблему Христа и культуры, правда, в очень спутанной и нечеткой форме, был предложен Маркионом, необычным последователем апостола Павла. Часто его причисляют к гностикам, за едва не насильственные методы, применявшиеся им для того, чтобы порвать все связи христианской веры с иудейской культурой, особенно в усилиях исключить из христианского Писания Ветхий Завет и все моменты, к нему восходящие. В то же время в своей теологии он использовал идеи гностиков. С другой стороны, мы можем связать учение Маркиона и со взглядами христианских радикалов, потому что им была основана секта, отделившаяся от церкви и отличавшаяся крайним аскетизмом. Часто полагают, что он пошел еще дальше и сделался в некотором роде манихеем, выделявшим в действительности два основополагающих начала и делившим мир между Богом и силами зла. Но, как выявили Гарнак и другие ученые, Маркион прежде всего оставался последователем Павла, для которого Евангелие божественной благодати и милосердия было чудом из чудес, порождающим изумление и восторг, чем-то таким, что нельзя было сравнить ни с чем в мире164. Маркион начал не с закона Христа, а с откровения божественного блага и милосердия. Однако две вещи он никак не мог соединить с Евангелием. Одна - это ветхозаветное изображение Бога как гневного стража справедливости, а другая - реальная жизнь человека в материальном мире со всеми требованиями, унижениями и ужасами, с которыми приходится в ней столкнуться. Если бы Маркиона приводил в не-

141

доумение только Ветхий Завет, он мог бы его отвергнуть и развить теологию доброго Отца-Создателя, а также этику любви, которой гарантирован успех в мире, созданном для благодати. Но действительный мир виделся Маркиону «тупым и дурным, кишащим червями, жалкой дырой, вызывающей лишь презрение». Возможно ли было помыслить, что Бог благодати, милосердный Отец, создал его и несет ответственность среди прочего за «отвратительные моменты размножения и все тошнотворные нечистоты человеческой плоти от рождения до окончательного гниения?»165. В этом мире бесспорно уместны семья, государство, экономические институты и суровое правосудие, но мир в целом — явно плохо сделанная работа, произведение горе-мастера, работавшего с негодными материалами. Жизнь во Христе'и его духе, благословение милосердия, отвечающего на милосердие, принадлежат совсем иной сфере.

С таким пониманием Христа, а также культуры, основанной на природном начале, Маркион стремился отыскать свое решение. Он нашел его в убежденности, что люди имеют дело с двумя богами: справедливым, но неуклюжим божеством, сотворившим мир из злой материи, и благим Богом-Отцом, спасшим при помощи Христа людей от их отчаянного положения в мире, где смешались справедливость и материя. Маркион признает две морали - этику справедливости и этику любви, однако первая из них неразрывно связана с порчей, а Христос жил, проповедовал и давал людям только вторую166. Поэтому Маркион стремился как можно больше отдалить Христа от материального, а также культурного мира. Он организовывал общины, где сексуальная жизнь строго подавлялась - верующим было запрещено даже вступать в брак; где пост был чем-то большим, чем просто религиозный обряд, но в нем также должны были, в соответствии с Евангелием, осуществиться отношения милосердия и любви между людьми167. Но даже и так, пока люди оставались физически живы, они могли жить лишь в надежде и в приготовлениях к своему спасению благим Богом.

Поэтому на самом деле ответ Маркиона не был подлинно дуалистичным, но более походил на решение бескомпромиссных христиан. Истинный дуалист живет между двумя магнитными полюсами в состоянии напряжения. Маркион оторвал полюса друг от друга. Справедливость и любовь, гнев и милосердие, творение и спасение, культура и Христос были разделены. Христиане-маркиониты стремятся жить не только вне греховного мира, но и, насколько это возможно, вне мира природы, с которым неразрывно связаны грех и справедливость. При та-

142

ких обстоятельствах Евангелие милосердия стало для него новым законом, а община спасенных - новым культурным обществом.

Мотив дуализма достаточно силен и в учении Августина, но так как для его метода большее значение имеет момент конверсионизма, его взгляды мы отнесем к следующей группе. Мотивы дуализма давали о себе знать и в специальных областях богословской мысли средневековья, как в том случае, когда при рассмотрении вопроса об откровении и разуме последователи Скота и Оккама отвергли принцип синтеза и в то же время стремились подтвердить состоятельность того и другого. Дуалистическое решение предлагается также в связи с проблемой соотношения церкви и государства, как в ответе, данном на этот вопрос Уиклифом.

3. Дуализм в учении Лютера и в Новое время

Мартин Лютер — весьма характерный представитель данного типа, хотя он, как и апостол Павел, слишком сложен для однозначной идентификации реальной исторической личности с обобщенной схемой. Четкая дуалистическая нота в его ответе на проблему Христа и культуры прослеживается при сопоставлении двух наиболее широко известных (но отнюдь не лучших) его работ — «Трактата о христианской свободе» и призыва к сопротивлению «Против грабящих и убивающих крестьянских орд». В некотором смысле они различны примерно так же, как гимн Павла во имя любви, не подвластной ни гневу, ни обиде, и его отповедь иудействующим, с выраженным в ней пожеланием, чтобы те, кто своими рассуждениями об обрезании приводит в замешательство новых христиан, изувечили бы себя16834'. Но дистанция между этими работами Лютера куда значительнее, чем та, с которой можно столкнуться у Павла. Несомненно, здесь играет роль личный темперамент автора, однако нужно учесть и другое обстоятельство. На Лютере лежала ответственность за всю общину своей нации во времена потрясений, ответственность, которую Павел мог бы с ним разделить только в том случае, если бы был Цицероном, Марком Аврелием и Павлом в одном лице. И все же, как^ы то ни было, между лютеровским славословием веры, которая оперирует любовью и претерпевает все во имя служения ближнему, и его предписанием властителям «колоть, бить, убивать, кого только можно» имеется большая разница. В «Христианской свободе» он пишет: «Из веры проистекают любовь и радость в Господе, а из любви радостно, свободно и легко рож-

143

дается желание помогать ближнему бескорыстно и без всякой оглядки на благодарность или неблагодарность, хвалу или хулу, приобретение или потерю... Подобно Отцу, щедро и свободно раздающему все и всем, заставляющему Свое солнце светить и добрым, и злым, Сын также делает все и дозволяет все, испытывая при этом ту свободно одаривающую радость, которая является его отрадой, когда христианин через Христа видит ее в Боге, дарующем столь великие благодеяния»169. Однако в памфлете, направленном против крестьян, мы читаем, что «князь или господин обязан в этом случае помнить, что он есть слуга Господа и служитель его гнева, которому вручен меч для использования его против этих субъектов... Нет времени сну; нет места терпению или милосердию. Сегодня день меча, а не время милосердия»170. Дуализм, который столь очевиден в сопоставлении этих двух высказываний, много раз проявляется у Лютера, хотя обычно в не столь резкой форме. По-видимому, ему было свойственно двойственное отношение к разуму и философии, к предпринимательству и торговле, к религиозным организациям и ритуалам, а также к государству и политике. Эти антиномии и парадоксы часто приводили к предположению, будто Лютер делил жизнь на особые фрагменты или учил, что христианская правая рука не должна знать о том, что делает мирская левая. Иной раз кажется, что его высказывания говорят в пользу этого. Он проводит резкое разграничение между мирской и духовной жизнью, или между тем, что внутри и снаружи, между телом и душой, между царством Христа и миром человеческих культурных деяний. Ему чрезвычайно важно, чтобы эти понятия не смешивались. В защиту своего памфлета против крестьян Лютер пишет: «Есть два царства: одно - Царство Божие, другое - царство мира... Царство Божие - это царство благодати и милосердия..., но царство мира есть царство гнева и жестокости... Итак, кто смешает эти два царства, как делают наши лже-фанатики, — помещает гнев в Царство Божие, а милосердие - в царство мира; а это все равно, как если бы дьяволу отвести небеса, а Богу ад»171.

Однако Лютер не разделяет то, что различает. Жизнь во Христе и жизнь в культуре, в Царстве Божием и в царстве мира тесно связаны между собой. Христианин должен утверждать и то, и другое в едином акте послушания единому Богу милосердия и гнева, а не как раздвоенная душа, обремененная двойственной преданностью и долгом. Лютер отверг синтезирующее решение христианской проблемы, но сохранил по крайней мере столь же непреклонную твердость в утверждении единства Бога

144

и единства христианской жизни в культуре. Ответ сторонников синтеза был им отвергнут по ряду причин. Начать с того, что они были склонны отнести радикальные заповеди Христа только к немногим совершенным христианам или только к будущей жизни, а не принять их такими, каковы они есть - безусловными требованиями, предъявляемыми всем людским душам в каждый данный момент. Далее, приверженцы синтеза стремились как обеспокоить, так и ублажить людскую совесть способом, который было затруднительно примирить с Евангелием они слишком легко закрывают глаза на грех безбожия, который поражает и усилия жить обычной добродетельной жизнью, и устремления к святости. Наконец, они были не в состоянии должным образом представить неповторимое величие Христа в качестве законодателя и Спасителя - слишком часто они сопоставляли его с другими властителями и спасителями. Основание учения Лютера и всей его деятельности как реформатора системы христианской морали было заложено, когда он пришел к убеждению, что требования, предъявляемые человеку Евангелием, есть абсолютные требования абсолютного Бога172.

Хотя это понимание, как кажется, подталкивало Лютера к тому, чтобы занять позицию христианских радикалов и отвергнуть жизнь в культуре как несовместимую с евангельскими заповедями, от подобного выбора его уберегло понимание того, что закон Христа выдвигает куда более жесткие требования, чем это видится христианам-радикалам, что он требует от человека полной, непринужденной, всецело самозабвенной любви к Богу и к ближнему, без бросаемых искоса взглядов на временные или вечные выгоды. Следующий этап в нравственном и религиозном развитии Лютера настал, когда он до основания постиг, что Евангелие как закон и как обещание не касается напрямую каких-то внешних действий людей, но связано с внутренними пружинами-их поведения; что оно является той мерой, посредством которой Бог воссоздает души людей таким образом, чтобы они могли творить действительно добрые дела. В качестве законодателя Христос убеждает людей в их греховности, неверии и в отсутствии любви в их душах. Он показывает им, что дурное дерево не может принести добрый плод и что они-то и являются этими дурными деревьями; поступая праведно, они не станут праведниками, но могут поступать праведно только при условии, что праведны сами; на деле же они неправедны173. Однако в качестве Спасителя Христос создает в тех, в ком он разрушил самоуверенность, то доверие к Богу, из которого может произойти любовь к ближнему. Пока человек

145

не доверяет своему Творцу, он, будучи погружен в тревоги о себе и своем имуществе, вообще неспособен послужить комулибо, кроме самого себя. Он вовлекается в порочный круг себялюбия, который заставляет его ждать награды за каждое свое по видимости альтруистическое действие, и даже служение Богу превращает в дело, за которое он ожидает награды или одобрения. Посредством своего закона и своего деяния спасения Христос разрывает этот круг себялюбия, создает доверие к Богу и надежду на Него, как на единственного, кто может сделать и делает людей праведными, причем праведными они становятся не сами по себе, но отвечая Ему из глубины смиренных и благодарных сердец. Лютер понимал, что себялюбие не может быть преодолено самой личностью, что оно одолевается лишь тогда, когда личность обретает опору в Боге, освобождаясь таким образом от тревоги, и становится свободной, чтобы самозабвенно служить ближнему.

Такова основа лютеровского дуализма. Христос обращен к фундаментальным проблемам нравственной жизни; он делает чистыми побудительные мотивы человеческих поступков, он создает и воссоздает ту первичную общину, в которой вершится всякое действие. Но, в то же время, он не управляет напрямую внешними поступками и не создает той общины, в которой человек совершает свой труд. Напротив, он освобождает людей от внутренней необходимости отыскивать свое особенное призвание и основывать какие-то особенные общины, в которых они могли бы попытаться обрести самоуважение и заслужить похвалу Бога и людей. Христос освобождает верующих из монастырей и молелен благочестивых, чтобы они послужили своим реальным ближним в миру через обычные человеческие занятия.

Более чем какой-либо другой предшествующий ему великий учитель христианства Лютер утверждал жизнь в культуре как в сфере, где следовать Христу возможно и необходимо, и более чем кто-либо другой понимал, что правила, которыми нужно руководствоваться в культуре, не зависят от христианской или церковной морали. Хотя философия не предоставляет доступа к вере, все же верующий человек может избрать этот путь, чтобы достичь целей, которые для философии достижимы. Природная человеческая мудрость является в личности, «воссозданной и просвещенной Святым Духом через Слово», «прекрасным и славным орудием и делом Бога»174. Задача обучения юношества языкам, искусствам, истории, а также воспитание в благочестии предоставляет великие возможности для

146

свободного христианина; но и воспитание в области культуры является обязанностью, которую необходимо исполнить175. «Музыка, - говорил Лютер,— это благородный дар Господа, следующий после теологии. Свои малые познания в музыке я не сменил бы ни на какие блага»'76. Христианину открыта также и возможность заниматься коммерцией, ибо «купля-продажа необходима. Без нее не обойтись, и заниматься ею можно вполне по-христиански»177. Деятельность политика и даже солдата еще более необходима в обычной жизни и поэтому представляет собой те области, где человек может служить ближнему и явить послушание Богу178. Исключено лишь несколько занятий, поскольку они очевидно несовместимы с верой в Бога и любовью к ближнему. В конце концов Лютер отнес к ним монашество. Во всех занятиях, во всей этой культурной работе на службе ближним необходимо следовать специальным правилам данного дела. Христианин не только может свободно работать в культуре, но и волен избирать те методы, при помощи которых в избранной им деятельности могло быть достигнуто объективное благо. И точно так же, как в случае заболевания тифом, он не может вывести законы медицины из Евангелия, нет у него возможности вывести из заповеди любви особые законы, которые должны действовать в обществе, где есть преступники. Восхищение Лютера вызывали те гениальные люди, которые в различных областях своей деятельности не следовали традиции, а нащупывали новые пути.

Поэтому можно сказать, что дуализм в лютеровском решении проблемы Христа и культуры был дуализмом «как» и «что» в поведении людей. От Христа мы получаем знание и свободу делать с верой и любовью то, чему нас учит и что требует от нас культура. Психологической посылкой для этической системы Лютера явилось убеждение, что человек - существо динамическое, постоянно активное. «Существо и природа человека ни на миг не могут пребывать без дела или в воздержании от него, что-то перенося или от чего-то убегая, ибо жизнь не знает отдыха»179. Побуждение к деятельности, как представляется, исходит отданной нам Богом природы; направление и дух этой деятельности зависят от веры, а ее содержание определяется нашим разумом и культурой. Голод побуждает нас есть; в зависимости от нашей веры или ее отсутствия мы будем вкушать пищу как люди добрые, с заботой о других и во славу Господа, или есть с тревогой, невоздержностью и эгоизмом. Лишь наука о питании и кулинарные обычаи, принятые в нашем обществе, должны определять, что и когда нам есть, а вовсе не еврейское

147

законодательство о чистом и нечистом или церковные законы относительно поста Или другое, наша любознательность заставляет нас стремиться к знаниям, а наша религиозная позиция определяет, как мы должны это делать и во имя чего - в надежде ли обрести личную популярность или во имя служения, — ради власти или славы Божьей. А разум и культура показывают нам, какими способами и в каких областях мы можем обрести это знание. Но как не существует способов извлечь из Евангелия знание того, что нужно делать врачу, строителю, столяру или государственному деятелю, не существует и способов обрести надлежащий дух служения, уверенности и надежды, смирения и готовности выслушать наставление на основе сколь угодно обширных технических и культурных знаний. Никакой рост научного и технического знания не может обновить наш дух, но надлежащий дух побудит нас к поиску знания и мастерству в избранном нами в миру занятии, с тем чтобы мы могли осуществлять служение. Для Лютера было важно, чтобы то и другое не смешивалось, несмотря на имеющуюся между ними связь - иначе порча постигает и то, и другое. Если мы обращаемся к откровению Божьему, чтобы узнать геологию, то упускаем из виду откровение, но если в геологии мы ищем веры в Бога, то упускаем и Его, и камни. Если в качестве образца для гражданского общества мы избираем структуру раннехристианской общины, то подменяем духовную атмосферу этих общин, с их зависимостью от Христа и от дарования им благих даров, самооправдывающей независимостью нашего общества. Если мы рассматриваем наши политические структуры как Царства Божьи и мним через папства и царства придвинуться к Богу, мы не можем слышать Его слово или видеть Его Христа, равно как не можем вести наши политические дела в надлежащем духе.

Однако значительная напряженность между Христом и культурой сохраняется, поскольку техническое и духовное проникают друг в друга, их нелегко разделить и соединить вновь в едином акте повиновения Богу. Техника устремлена на временное, но дух есть производное христианского соотношения с вечным. Дух - это нечто в высшей степени личностное, самое глубокое в человеке; техника - навык, умение, производное должности или занятия, которые человек отправляет в обществе. Христианский дух веры ориентирован на божественное милосердие; технические приемы человека часто изобретаются им для того, чтобы предотвратить зло, возникающее от пренебрежения божественной справедливостью. Как подданный вечного царства

148

и всеохватной власти Бога, христианин каждый миг имеет дело с непосредственными преходящими ценностями живых людей — собственными, но в первую голову с ценностями ближних. Этот конфликт неимоверно острее того, с которым приходится иметь дело государственному деятелю, когда ради процветания нации в долговременной перспективе он вынуждает крестьян запахивать в землю урожай зерновых. Ведя временное существование, мы употребляем максимум умения, чтобы обрести насущное пропитание, хотя как граждане вечности мы не ведаем (или не должны ведать) тревог. Это напряжение обостряется еще и тем, что оно соединено с полярностью личности и общества. Ибо взятый сам по себе как индивид, бесконечно зависящий от Бога и полагающийся на Него, человек ощущает потребность и, вероятно, возможность выполнения своего труда, не рассчитывая на земное вознаграждение. Но, кроме этого, человек является еще и отцом, кормильцем, т.е. орудием, с помощью которого Бог посылает детям хлеб насущный, и в таком качестве человек не может из послушания Богу отказаться от своих претензий на вознаграждение. Напряженность возрастает еще больше, когда от человека, состоящего на службе у других, требуется использовать орудие гнева, дабы защитить их от того, кто им угрожает. Точка зрения Лютера здесь вполне ясна. Пока человек отвечает только за самого себя и свое имущество, вера делает возможным то, что требует закон Христа, и человек может не заботиться о защите от воров и заемщиков, от тиранов или врагов. Но когда на него как отца или правителя возлагается попечение о других, тогда из послушания Богу он обязан использовать силу, дабы защитить ближних. Наибольшим грехом будет здесь стремление остаться святым или проявить милосердие там, где оно разрушительно180. И как в периоды природных и исторических бедствий, Бог сам исполняет «странный» труд, т.е. по видимости не дело милосердия, но гнева, Он и от послушного христианина требует совершения «странного» труда, скрывающего милосердие, орудием которого он является.

Живя между временем и вечностью, между гневом и милосердием, между культурой и Христом, истинный лютеранин находит жизнь и трагичной, и радостной. Дилемма неразрешима по ею сторону смерти. Как и другим людям, христианам дан общий дар надежды на то, что придет конец существующему в мире злу и наступят добрые времена. Но все же удвоенного счастья им не дано, так как пока длится жизнь, существует и грех. Надежда на лучшую культуру «не является их главной

149

заботой, а скорее ею должно быть умножение их особого благословения, а это есть истина, как она дана во Христе... Но и помимо этого в своей смерти они будут иметь... два величайших будущих благословения. Первое - то, что после смерти будет покончено со всей трагедией зла этого мира... Другое благословение смерти состоит не только в том, что она завершает боль и зло этой жизни, но (и это еще прекрасней) кладет конец грехам и порокам... Ибо эта наша жизнь настолько полна опасностей - грех, как змея, караулит нас на каждом шагу - и нам невозможно жить не греша; но прекраснейшая смерть освобождает нас от этих опасностей и отсекает нас от греха»18'.

Ответ Лютера на проблему Христа и культуры был ответом динамичного, диалектически мыслящего философа. Воспроизведение же этого ответа многими из тех, кто называл себя его последователями, было отмечено статикой и отсутствием диалектики. Его этику они заменяют двумя параллельными системами морали. А так как вера стала скорее вопросом убеждений, чем основополагающей и надежной ежесекундной ориентацией личности на Бога, то и свобода христианина превратилась в автономию во всех частных сферах культуры. Было бы величайшим заблуждением смешивать параллелистический дуализм раздельных областей духовной и преходящей жизни сЛютеровым, ориентированным на взаимодействие евангелием веры в Христа, действующего любовью в мире культуры.

Дуалистический мотив появлялся в постлютеровском христианстве и в непараллелистическцх формах. Однако в сравнении с учением Лютера он выражается здесь по большей части неубедительно и абстрактно. В своих парадоксальных изречениях и неоднозначных произведениях Серен Кьеркегор формулирует двойственный характер христианской жизни. Сам он, эссеист и писатель-эстет, желал, чтобы на него смотрели как на человека своей культуры, но видели в нем не художника слова и человека культуры, а религиозного мыслителя182. Посредством философии он стремился обосновать невозможность философского формулирования истины, являющейся «истиной для меня». Христианская жизнь раскрывается перед ним в двойственном аспекте напряженного внутреннего переживания вечности и совершенно незначительных внешних связей с другими людьми и вещами. В этих отношениях Кьеркегор выступает скорее иллюстратором двойственной этики Лютера, чем ее обоснователем: это человек на посту, и орудия, данные ему этим постом, используются им в духе веры. Но, сознавая свою гре-

150

ховность, будучи крайне смиренным и верующим в благодать, Кьеркегор, плоть от плоти своей культуры, обходится со своим делом как litterateur35' и соискатель места священника (и в этом тоже его двойственность). Но не это является основной его проблемой, а то, что как христианин он должен выполнять сомнительную работу художника слова и, возможно, еще более сомнительную — автора нравоучительных сочинений. И поскольку дуализм, с которым он ведет борьбу — это дуализм конечного и бесконечного, характерный для'всего его творчества, Кьеркегор постоянно ходит по краю проблемы Христа и культуры, но никогда не берется за нее вплотную. Спор, который он ведет, это одинокий спор с самим собой. Иной раз складывается впечатление, что он не столько желает стать христианином, сколько некоего рода Христом, т.е. тем, в ком соединены конечное и бесконечное и кто страдает за грехи всего человечества, а не тем, ради кого была прежде всего принесена вечная жертва. Изолировав себя как «индивида», он прекрасно анализирует характер истинной христианской любви, но более занят самой этой добродетелью, нежели существами, которых нужно любить. Рассматривая проблему Христа и культуры, Кьеркегор подходит к ней скорее в духе христианских радикалов, чем сторонников синтеза либо дуалистов, и можно даже сказать, что его радикальное христианство — это христианство скорее отшельника, чем монаха. «Человек духа, - пишет Кьеркегор, отличается от нас, людей обыкновенных, тем, что он способен вынести полное уединение; его уровень как человека духа пропорционален его способности выдерживать уединение, в то время как мы, люди обыкновенные, постоянно нуждаемся в других, в людском стаде... Но христианство Нового Завета рассчитывает как раз на уединение людей духа и соотносится с ним. Христианство в Новом Завете состоит в любви к Богу, в ненависти к человеку, в ненависти к себе и поэтому - в ненависти к другим: к отцу, матери, собственному ребенку, жене и т.д., и это есть сильнейшее выражение наиболее мучительной его жажды уединения»183. Разумеется, эту крайнюю формулировку, в которой Новый Завет рассмотрен в предельно отвлеченной форме, можно уравновесить другими высказываниями Кьеркегора. Но тема изолированного индивида все же у него доминирует, у него нет подлинного понимания того, что личности существуют только в отношениях «Я - Ты», а ощущение «Мы» и вовсе отсутствует. Поэтому Кьеркегора не интересуют культурные общности. В государстве, семье и церкви он видит исключительно отпадение от Христа. Он допускает, что во всей Да-

151

нии он — единственный — изо всех сил борется за то, чтобы стать христианином, но ему, вероятно, кажется, что социальная религия и государственная церковь должны с большей легкостью, чем его литературные произведения, выразить, что означает быть современным Христу184.

На самом деле Кьеркегор, как христианин культуры XIX в., выступил против культурного христианства или христианизированной культуры своего времени, использовавших в странах Центральной Европы дуализм Лютера для своеобразного приручения Евангелия и сглаживания всех острых углов. Подлинно дуалистические ответы были предложены другими мыслителями, теми, кто не мог из послушания Христу уйти от требований культуры, однако понимал, насколько Христос вовлечен в культуру. Эрнсту Трёльчу виделась здесь двойная дилемма. С одной стороны, он бился над вопросом абсолютной роли христианства, культурной религии Запада; с другой — его занимал конфликт между моралью индивидуальной совести (conscience)36' и моралью общественной, направленной на достижение и сохранение ценностей, воплощающихся в государстве и нации, науке и искусстве, экономике и технологии. Разве само христианство не есть культурная традиция, чьи цели не более значительны, чем цели любого другого момента исторической и преходящей цивилизации? Дать на этот вопрос ответ в духе культур-христиан Трёльч не мог: христианство относительно, это правда, однако через него человеку было предъявлено абсолютное притязание; даже если это притязание захватило только людей Запада, оно, тем не менее, остается абсолютным среди всего относительного185. Требования Иисуса отождествляются Трёльчем с моралью совести. Как бы ни историчен был сам рост сознания, оно предъявляет реальным людям истории требование, чтобы они становились свободными личностями и отстаивали свою свободу, не зависели от судьбы как таковой, были едиными и просветленными внутренне и, в то же время, чтобы они почитали свободную личность во всех людях и объединялись моральными узами гуманизма. Несомненно, нравственные установки сознания будут вечно находиться в борьбе с природой. «Царство Божие, именно потому, что оно превышает историю, не может ее ограничивать и формировать. Земная история остается основанием и предпосылкой для окончательного решения, принимаемого личностью, и ее освящения, но сама по себе история продолжает развиваться своим ходом как смешение разума и природного инстинкта и на нее не могут быть наложены никакие оковы, кроме весьма относительных, и

152

на весьма ограниченном пространстве»186. Тем не менее, эта борьба с природой - не единственное, что должен выдержать человек. В нравственных установках его сознания (consciousness) имеет место и другая мораль, помимо морали совести (conscience). Человек направляется к усвоению культурных ценностей, тех объективных и необходимых благ, которые предоставляют институты цивилизации - справедливости, мира, истины, благосостояния и т.д. Хотя совесть и мораль культуры тесно связаны друг с другом, «эти две сферы встречаются только для того, чтобы разойтись». Совесть - понятие надисторическое, она презирает смерть, ибо «никакое зло не может приключиться с добродетельным человеком ни в жизни, ни в смерти»; мораль же культурных ценностей принадлежит истории, предмет ее забот — поддержание существования вещей, обреченных на гибель. Объединение морали и совести невозможно; оно осуществимо разве только в виде индивидуального достижения. В конечном итоге мы оправдываемся только верой187. Сам Трёльч изведал эту напряженность в достаточно острой форме, ибо он выполнял политические обязанности в Веймарской республике. Несомненно, его версия притязаний Христа имела больше сходства с распространенной в то время культур-христианской интерпретацией Нового Завета, чем с буквальным и радикальным прочтением Евангелия. Но даже если это и так, напряжение между Христом и культурой здесь остается, и преодолено оно быть не может, кроме как в жизни, где борьба постоянно продолжается.

В наше время существует много версий христианского дуализма188. Например, часто утверждается, что вера и наука не могут состоять друг с другом ни в конфликте, ни в дружественных отношениях, поскольку они представляют несоизмеримые истины. Человек является великой амфибией, обитающей в двух царствах, и должен избегать использования в одном из них идей и методов, пригодных для другого189. Дуализм проявляется в практических мерах и теоретических разработках, направленных на разделение церкви и государства. При.-лером и символом такого дуализма в Америке стал Роджер Уильяме37'. Он отверг направленные на объединение политики и евангельского учения попытки сторонников синтеза и конверсионистов в англиканстве и пуританстве как потому, что это смешение влекло за собой искажения Евангелия, соединяя духовность с силами материального принуждения, так и потому, что этот союз плохо влиял на политику, вводя в нее элементы, чуждые ее природе. Роджер Уильяме отмежевался и от попытки квакеров

153

основать сообщество на основах христианской духовности, ибо это было столь же несостоятельно политически, сколь ошибочно в христианском смысле190. Проблема соединения верности Христу с социальной религией была для Уильямса еще сложнее, чем проблема Христа и кесаря. Позиция искателя, занятая им после того, как он оставил англиканскую, пуританскую и баптистскую церкви, была в большей степени образом жизни modus vivendi], чем решением проблемы. Как в области политической, так и в области церковной Уильяме остался представителем обычного протестантского дуализма.

Представители культуры в теории и на практике также принимают дуалистический ответ. Политики, отстаивающие разделение церкви и государства, экономисты, борющиеся за автономность экономической жизни, философы, отвергающие сочетания веры и разума, предлагаемые приверженцами синтеза и культурхристианами, — все они часто весьма далеки от какой-либо антихристианской направленности. Например, Николай Гартман, установивший антитезу христианской веры и морали культуры, так и оставляет свои антиномии в покое, не высказывая предположения, что они могут быть решены в пользу культуры. Даже позитивисты, которые не могут найти основание для веры в жизни разума, могут быть не склонными к тому, чтобы от нее отказаться: вера принадлежит другому порядку человеческого существования191.

Часто таким решениям, предложенным людьми церкви либо светскими, недостает и моральной серьезности, и рациональной глубины. Дуализм может быть прибежищем по-мирскому мыслящей личности, желающей расшаркаться перед Христом. Приверженцами дуализма выступают и набожные спиритуалисты, которые чувствуют, что они обязаны выказать некоторое почтение к культуре. Государственные деятели, которые хотят удержать влияние евангельского слова вне пределов «реальной политики», и предприниматели, для которых выгода превыше всего и которым не надо напоминать, что бедные наследуют Царствие Небесное, - все они могут исповедовать дуализм как удобное упрощение. Но все эти злоупотребления не более характеризуют саму позицию дуализма, чем злоупотребления, связанные с любой другой. Радикальное христианство дало жизнь одичалым монахам, безнравственным монастырям и нравственным эксгибиционистам. Культур-христианство и сторонники синтеза дали возможность людям оправдать свою страсть к власти и к сохранению старых систем идолопоклонства. Принятие той или иной позиции вовсе не означает нравственной цельности и искренности человека, однако каждая из

154

этих позиций и, прежде всего, дуализм принимались людьми в соответствии с их искренним и серьезным стремлением добиваться объединения во Христе.

4. Достоинства и недостатки дуализма

В дуалистическом мотиве, как он выражается у великих его представителей, присутствуют жизненная энергия и сила. В нем отражены действительные борения христианской души, которая живет «меж эпох» и, погруженная в свой конфликт во времени благодати, не может полагать себя живущей согласно этическим нормам того времени славы, на которое она так страстно уповает. Дуализм - это скорее отчет об опыте, чем план будущих действий. Если, с одной стороны, он повествует о власти Христа и его духа, то с другой стороны, не уклоняется и от признания мощи и преобладания греха в жизни человека. В описании Павлом внутренних борений человека, в лютеровском «ресса fortiter»38', присутствует впечатляющая честность, которой так часто недостает житиям святых. Признание Павлом и Лютером, что грех угнездился не только в самих верующих, но и в их общинах, более соответствует тому, что знает христианин о себе и своих церквах, чем идеализированные описания святых союзов и совершенных обществ, которые давались радикалами и объединителями. Независимо от того, понятны ли дуалистические описания с точки зрения их внутренней состоятельности, они понятны и убедительны, ибо опираются на опыт.

Тем не менее, дуалист не только передает опыт христианского переживания. Более чем какая-либо из других предшествующих групп, о которых мы говорили, дуализм принимает в расчет динамический характер Бога, человека, благодати, греха. Есть нечто статичное в понимании веры радикальными христианами. Согласно их взглядам, вера - это новый закон, новое учение. В значительной степени это относится и к сторонникам синтеза, за исключением того, что ими признается динамический элемент на высших уровнях христианской жизни. Дуалист, однако, выдвигает на первый план этику действия - действия Бога, действия человека, действия темных сил. 1ак•сл этика не может состоять из законов и добродетелей, с зеркальной точностью занимающих место напротив пороков: о ней можно только строить предположения и намечать ее контуры; ибо живое действие может только предполагаться, на него можно лишь указать. Это мораль свободы, но не в смысле свободы от зако-

155

на, а в смысле творческого действия в ответ на действие в отношении человека. Дуалисты с их пониманием динамической природы бытия внесли большой и неповторимый вклад как в христианское знание, так и в христианское действие. Они обратили внимание на углубленность и мощь деяний Христа, проникающих в глубину людских сердец и умов и очищающих источники жизни. Они отказались от всех поверхностных попыток анализа людской развращенности и постарались выявить глубокие корни порочности человека. Одновременно с этими озарениями, а частью по их причине, дуалисты возрождали и христианство, и культуру. В христианстве они были проводниками нового понимания величия Божьей благодати во Христе, новой твердости духа, необходимой для жизни борца, и освобождения от обычаев и организаций, заменивших живого Христа. В культуру дуализм привнес дух бескорыстия не задающихся вопросом, чего собственно требует закон культуры или Евангелия или какая может быть достигнута польза для тебя лично, но спрашивающих, чего требует служение ближнему в данных условиях и каковы эти условия.

Разумеется, достоинства дуализма сопровождаются пороками и на них постоянно указывают представители других школ в христианстве. Мы можем не останавливаться на тех злоупотреблениях данной позицией, о которых уже упоминалось, и рассмотреть два наиболее часто выдвигаемых обвинения, а именно то, что дуализм имеет склонность погружать христиан в антиномичность и в культурный консерватизм. Нужно кое-что сказать по поводу того и другого. Релятивизация всех законов общества, разума, всех прочих дел человеческих, заложенная в учении о тотальной приверженности греху, независимо от того, насколько высоки или низки эти дела, если измерять их человеческими мерками, несомненно давала повод для легкомысленного или отчаянного отбрасывания правил цивилизованного общежития. Павел или Лютер привлекаются как авторитеты для подтверждения мысли, что нет никакой разницы между греховным послушанием и греховным непослушанием закону, между послушанием и непослушанием греховному закону, греховным исканием истины и жизнью греховных скептиков, утверждающей собственную праведность нравственностью или снисходящей к себе безнравственностью. Ясно, что подобная позиция очень далека от стремления дуалиста поощрять поведение человека, руководящегося и законом, и культурой, ибо дуалисту известно о жизни превыше закона и он видит грех, уг-

156

нездившийся в культуре. Все же ему следует взять на себя ответственность, если не за само искушение, то, по крайней мере, за некоторое обоснование отказа сопротивляться этому искушению со стороны слабых и сбившихся с пути. То, что дело обстоит именно так, никоим образом не обесценивает слова дуалиста о преобладании в мире греха и разнице между благодатью и всеми делами человеческими. Это также свидетельствует, что он не в состоянии сказать все, что сказать необходимо, и что культур-христиане и сторонники синтеза с их проповедью послушания законам культуры должны стоять бок о бок с дуалистами. Однако и они, в свою очередь, не могут посоветовать дуалистам, что же следует проповедовать относительно греховности, связанной с подчинением культуре. Соединив с Посланиями Павла Евангелие от Матфея и Послание Иакова, церковь сделала в свое время более мудрый выбор, чем Маркион.

Как Павла, так и Лютера принято считать культурными консерваторами. Многое можно было бы сказать об отдаленных действенных последствиях их работы на культурную реформу, хотя верным кажется то, что они были глубоко заинтересованы в изменении лишь одного из великих культурных институтов и совокупности обычаев своего времени - религии. Во всем прочем они были согласны оставить государство и экономику в относительно неизменном виде, с разделением на сословия в одном случае и рабством - в другом. Они желали и требовали улучшений в поведении правителей и граждан, потребителей и ремесленников, рабов и господ; но это были улучшения, которые возникали бы внутри по существу неизменного социума. В их глазах даже семья должна была сохранять свой, в основном патриархальный, характер, несмотря на их советы мужьям, женам, родителям и детям возлюбить друг друга во Христе.

Подобный консерватизм, как кажется, и в самом деле напрямую связан с дуалистической позицией. Если, тем не менее, дуализм внес вклад в социальные изменения, то это произошло в основном независимо от его намерений и не без участия других школ христианской мысли. Консерватизм является логическим следствием тенденции видеть в законе, государстве и других институтах сдерживающие силы, плотины, поставленные против греха и анархии, в большей мере, чем позитивные факторы, с помощью которых объединенные социально люди реально служат ближнему, продвигаясь к истинной жизни. Более того, согласно воззрениям дуалистов,

157

такие институты всецело принадлежат преходящему и обреченному на гибель миру. В связи с этим возникает следующая проблема. Как можно думать, в дуализме, каким он представлен у Павла и у Лютера, имеется тенденция до такой степени связывать временность и конечность с понятием греха, что творение и падение почти сходятся, а это уже несправедливо в отношении созидательной работы Бога. Идея, выставленная Маркионом и Кьеркегором в еретическом обличье, была по меньшей мере предложена их великими предшественниками. У Павла идея творения приобретает значимость только ради подкрепления его исходного постулата осуждения всех людей из-за греха, двусмысленное же использование термина «плоть» указывает на основополагающее чувство неуверенности апостола в благости сотворенного тела. Для Лютера гнев Божий явлен не только против греха, но и против всего преходящего мира. Поэтому в этих людях — не только тоска по новой жизни во Христе, которая наступает вслед за смертью Я для самого себя, но и желание смерти тела и прекращения временного порядка. Умирание для себя и воскрешение со Христом для жизни в Боге несомненно более важны для них, но эгоцентризм личности и ее конечность связаны так тесно, что не приходится надеяться на духовное преображение по эту сторону смерти. Все это приводит к представлению о том, что во всей своей происходящей во времени работе в культуре человек имеет дело только с преходящим и обреченным смерти. Поэтому, как бы ни были важны для христиан их обязанности в отношении культуры, их истинная жизнь не в них: вместе с Христом она сокрыта в Боге. И именно в этом пункте от дуализма начинает ответвляться мотив конверсионизма, во всем прочем очень похожий на него.

Глава VI. Христос - преобразователь культуры

1. Теологические постулаты

Конверсионистское понимание отношений Христа и культуры очень близко к дуализму, есть также моменты сходства с другими великими школами христианской мысли. Однако то, что такой мотив имеется, становится ясно, когда от Евангелия от Матфея и Послания Иакова мы через Послания Павла обратимся к Четвертому Евангелию, либо от Тертуллиана, гностиков и Климента перейдем к Августину, или же от Толстого, Ричля и Кьеркегора — к Ф. Д. Морису. Мыслители, которые предлагали то, что мы называем преобразующим, конверсионистским ответом на проблему Христа и культуры, по-видимому, принадлежали к великой центристской церковной традиции. Хотя они твердо придерживаются коренного различия между делом Бога во Христе и делами человека в культуре, они не пошли дорогой радикальных христиан прочь от цивилизации, не отвергли с толстовской горечью ее институтов. Хотя, повинуясь Господу, они принимают свое положение в обществе с налагаемыми им обязанностями, они не пытаются смягчить суровый приговор Христа этому обществу со всеми его особенностями. В своей христологии они более похожи на сторонников синтеза и дуалистов: более обращаются к Спасителю, чем к законодателю, принесшему новый закон, и к Богу, с которым человек встречается, чем к тому, что представляет наивысшие духовные возможности человечества. Они понимают, что деятельность Христа связана главным образом не с обманчивыми, внешними аспектами человеческого поведения, нет, — он испытывает сердца и судит подсознательную жизнь, т.е. имеет дело с наиболее глубоким и самым существенным в человеке. Он излечивает самый закоренелый и прилипчивый человеческий недуг - чахотку духа, смертельную болезнь39'; он прощает самый сокровенный и дающий отростки грех - недоверчивость, отсутствие любви и надежды человека в его отношениях с Богом. И все это делается им не просто в форме советов, идей, законов, но через жизнь в великом смирении вместе с людьми, претерпевание ради них смерти и воскресение из гроба, которое скорее обнаруживает Божью благодать, чем представляет аргументы в ее пользу. В своем понимании греха конверсионисты ближе к дуалистам, чем к сторонникам синте-

159

за. Они видят, что грех глубоко укоренен в человеческой душе, что он пронизывает все человеческие дела и что не существует градаций человеческой испорченности, как бы ни разнообразны были ее признаки. Поэтому им также ведомо, насколько всякое дело культуры, в котором люди домогаются славы индивидуальной или общественной, как представители нации или человечества, - подлежит суду Бога, который не ищет Себе никакой выгоды. В этой внутренней противоречивости культуры конверсионисты усматривают тенденцию саморазрушения. Но они также полагают, что эта культура находится под верховным владычеством Бога и что христианин, будучи послушен Богу, обязан делать культурную работу.

Что действительно отличает конверсионистов от дуалистов, так это более положительное и полное надежд отношение к культуре. Очевидно, такая их позиция тесно связана с тремя теологическими постулатами. Первый из них относится к акту творения. Дуалист настолько сосредоточен на идее спасения через крест Христа и его воскресение, что акт творения становится для него неким прологом к единому величественному деянию искупления. И хотя он утверждает вместе с Павлом, что через Христа «были созданы все вещи, на небесах и на земле, видимые и невидимые, будь то престолы и власти небесные, будь то начальники и власти земные, - все Им и для Него создано»19г, - все же для дуалиста это сравнительно неакцентируемая идея, используемая главным образом для того, чтобы ввести в свои рассуждения великую тему примирения. Однако для конверсиониста творческая деятельность Бога и Христа-вБоге является главной темой, не подавляемой идеей искупления, но и не подавляющей ее. Поэтому человек, тварное создание, трудясь в тварном мире, живет, согласно взглядам конверсионистов, под владычеством Христа и посредством творческой и упорядочивающей силы божественного Слова, даже если не изведавший спасения ум человека может полагать, что обитает среди суетных вещей и подвержен божественному гневу. Разумеется, дуалист тоже часто говорит нечто подобное, но он настолько склонен умерять свои слова упоминаниями .о гневе Божьем в своеобразной форме его проявления в материальном мире, что благодетельность Властелина природы становится несколько сомнительной. Воздействие конверсионистской теории культуры на их положительное отношение к творению весьма значительно. Здесь находится место для утвердительного и упорядоченного отклика со стороны сотворенного человека на творческую упорядочивающую работу Бога, —даже

160

если тварь выполняет свое дело неохотно, — например, возделывая землю, упражняя ум, организуя общество, даже если она превращает во зло тот порядок, который был ей дан вместе с существованием. В связи с этой заинтересованностью в акте творения конверсионист склонен развивать ту часть христологии,.которой пренебрегает дуалист. С одной стороны, конверсионист подчеркивает участие Слова, Сына Божьего в акте творения, причем не как оно имело место некогда, но как происходит в своем непосредственном источнике, логическом и ежесекундном начале всего, в Божественных разуме и силе. С другой стороны, конверсионист обращен к искупительному труду Бога в воплощении Сына, а не просто к искуплению, явлен,-ному в его смерти, воскресении и возвращении в силе. Дело не в том, что от исторического Иисуса конверсионист обращается к Логосу, бывшему вначале, или же что, восхищаясь рождением в хлеву, он отрицает чудо Креста; в одной теме он стремится объединить различные идеи — творения и спасения, воплощения и искупления. По мнению конверсиониста, воздействие на культуру такого понимания творческой работы Христа, проявившейся и в акте воплощения, и в акте творения, не подлежит сомнению. Слово, ставшее плотью и водворившееся среди нас, Сын, выполняющий дело Отца в мире творения, вошли в человеческую культуру, которая никогда не была лишена его упорядочивающего действия.

Вторым теологическим положением, видоизменяющим взгляд конверсионистов на труды и обычаи человека, является их представление о природе отпадения человека от блага, вложенного в него при творении. Как мы уже отмечали, дуализм часто подводит акты творения и грехопадения к такому близкому соседству, что у него возникает искушение говорить о них почти гностическими терминами, как если бы акт творения отдельной личности или материи предполагал и ее грехопадение. Пребывать в теле - значит быть отлученным от Христа; никакое благо не обитает во плоти, ибо пребывать во плоти значит быть запроданным греху. Все это верно для Павла и для Лютера не только потому, что дух, который водворяется в теле, греховен, но и потому, что само тело испытывает неодолимое искушение ко греху193. Поэтому такие христиане склонны рассматривать институты культуры в качестве имеющих в большой степени негативную роль в преходящем и подверженном порче мире. Это «порядок для порчи», средство от анархии, стержень материальной жизни, направленный исключительно на преходящие вещи. Конверсионист согласен с дуалистом в

161

утверждении учения о радикальном грехопадении человека. Однако он очень четко отличает грехопадение от творения и от условий жизни во плоти. Для него это как бы полный переворот в акте творения, но ни в коей мере не его продолжение. Это есть всецело действие человека, но никоим образом не Бога, действие нравственное и личностное, а не материальное и не метафизическое, хотя и имеющее материальные последствия. Более того, все результаты отпадения человека от Бога дают о себе знать исключительно в человеке, но не в Боге. Слово, которым следует воспользоваться, чтобы определить последствия падения, — это «порча». Благая природа человека испортилась: она не зла, как нечто такое, что вообще не должно существовать, но сделалась искаженной, искривленной, дурно направленной. Человек любит той любовью, что была ему дана при творении, но любит существа ложно, не в должном порядке. Он желает блага тем желанием, которое дал ему Творец, однако устремляется к тому, что благом для него не является и упускает свое подлинное благо. Он взращивает плоды, однако они оказываются неудачными и горькими. Руководствуясь практическим разумом, он организует общество, но своевольный ум увлекает его на путь неразумия, и он действует вопреки природе вещей, разрушая все им же самим создаваемое в самый момент созидания. Таким образом, культура - это скорее испорченный порядок, чем «порядок для порчи», как полагает дуалист. Это извращенное благо, но не зло или, вернее, зло как извращение, но не зло бытия. Поэтому проблема культуры есть проблема ее преображения, а не замены ее новым творением, хотя преображение это настолько радикально, что в некотором смысле равно новому рождению.

К этим положениям относительно творения и грехопадения конверсионисты присоединяют еще третье — такое воззрение на историю, согласно которому Бог всемогущ в истории: история в сущностном смысле является не процессом протекания чисто человеческих событий, но всегда есть драматическое взаимодействие между Богом и людьми. Для христиан-радикалов история представляет собой рассказ о возвышении церкви или христианской культуры и о гибели языческой цивилизации; для культур-христиан это повествование о столкновении духа с природой; для сторонника синтеза история есть период приготовления души под владычеством закона, разума, Евангелия и церкви к конечному ее приобщению к Богу; для дуалиста история время борьбы между верой и неверием, между дарованием обещания вечной жизни и его выполнением. Для конверсиониста же история — это повествование о великих делах Бога и тех

162

ответах, что давал на них человек. Конверсионист в несколько меньшей степени, по сравнению со своими братьями-христианами, пребывает «между временами», в несколько большей — в божественном «Теперь». Эсхатологическое будущее стало для него эсхатологическим настоящим. Вечность означает для него в меньшей степени деяния Бога до наступления времени, как и жизнь с Богом после прекращения времени, но в большей — присутствие Бога в самом времени. Вечная жизнь — это свойство существования здесь и теперь. Поэтому конверсиониста менее заботит сохранение того, что было дано творением, он меньше занят приготовлением к тому, что будет дано при окончательном спасении, а больше - божественной возможностью обновления в настоящем. Такие разночтения в ориентации во времени не могут быть определены с абсолютной точностью. В жизни каждого христианина присутствует устремленность в будущее, как и доверие к Богу Авраама, Исаака и Иакова, и признание того, что будущее это есть день спасения. Но есть существенная разница между ожиданием апостолом Павлом того времени, когда последний враг, смерть, будет уничтожена Христом, и тем, как апостол Иоанн понимает последние слова Христа на кресте: «Свершилось!». Конверсионист с его взглядом на историю как на повествование о происходящей ныне встрече с Богом во Христе живет не столько в ожидании окончательного завершения мира творения и культуры, сколько в уверенности во власти Господа преобразовывать все вещи, возвышая их до себя. Его воображение разворачивается в пространстве, а не во времени, и движение жизни, которое видится ему исходящим от Иисуса Христа, - это движение вверх, восхождение человеческих душ, деяний и мыслей в могучем приливе поклонения и возвеличивания того Единого, кто притягивает их к себе. Вот чем может быть человеческая культура - преображенной человеческой жизнью в славе Бога и во славу его. Для человека это невозможно, но все под силу Богу, сотворившему для Себя человека, душу его и тело, и пославшему своего Сына в мир, чтобы мир мог быть спасен через Него.

2. Мотив преображения в Четвертом Евангелии

Эти идеи и сам мотив конверсионизма присутствуют на многих страницах Нового Завета. Прослеживаются они и в Первом послании Иоанна, но здесь, с одной стороны, они сопровождаются таким множеством указаний на тьму, царящую в мире, на его безлюбовность и преходящий характер,

163

а, с другой стороны, на отделенность старой общины от новой, что это сочинение тяготеет все-таки к христианскому радикализму. На подступах к конверсионизму находился апостол Павел, но в конце концов это было у него затенено размышлениями о плоти, о смерти, об ограничении зла. Вероятно, в наиболее чистом виде это представлено в Евангелии от Иоанна, хотя (как тут жэ возможно предположить вследствие близкой связи этого сочинения с Первым посланием Иоанна) он и здесь сопровождается мотивом разграничения Христа и культуры. То, что отмечалось по поводу «янусоподобной сущности» Четвертого Евангелия, его «единства противоположностей» и кажущихся противоречий, приложимо также к позиции автора по отношению к миру культуры134. Тем не менее, основные положения конверсионистской позиции здесь присутствуют, да и сам этот труд отчасти является примером культурной конверсии, поскольку он задается не только целью перевода Евангелия Иисуса Христа в понятия его эллинистических читателей, но и возвышения идей Логоса и знания, истины и вечности на новый смысловой уровень, толкуя их через Христа.

В том, что говорилось выше о конверсионистской вере в Творца, уже имелась ссылка на Четвертое Евангелие. Оно начинается с того, чем по сути заканчивает Павел - с генезиса Слова и происхождения через него всех вещей. Без Слова не было бы ничего; мир, сотворенный через него, есть его обиталище. Иоанн не мог бы сильнее выразить мысль, что мир, такой, как он есть, — благо. Также здесь нет ни одного намека на то, что телесное или материальное как таковое подлежат особому гневу Божьему или что человек, будучи созданием плотским, запродан греху. Иоанн четко различает плоть и дух: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух». Но телесное, материальное и временное никогда не рассматриваются им как нечто особым способом причастное греху только потому, что они не являются духовным и вечным. Наоборот, естественное рождение, еда, питье, ветер, вода, хлеб и вино для этого евангелиста — не только символы, которые следует употреблять в связи с реалиями жизни духа; и сами по себе они заряжены духовным смыслом. Духовные и естественные явления «переплетаются и имеют сходство друг с другом». «От людей не требуется, чтобы они перенеслись или были перенесены в некую эзотерическую и удаленную духовность»'95. В своих положениях о творении через Слово и о воплощении Слова Иоанн выражает свою веру во всецело утвердительное отношение Бога ко всему миру, материальному и духовному. Тво-

164

рение означает то, что осуществляет спасение, «Бог так возлюбил мир, что отдал своего единственного Сына, с тем чтобы всякий верующий в него не погиб, но имел вечную жизнь. Ибо Бог послал Сына в мир не затем, чтобы осудить мир, но чтобы через него мир мог быть спасен»'96.

Один из явных парадоксов Четвертого Евангелия в том, что слово «мир», которым обозначается совокупность творения, и прежде всего человечество как объект любви Бога, используется и для того, чтобы обозначить человечество, отвергающее Бога, пребывающее во тьме, творящее злые дела, не ведающее Отца, радующееся смерти Сына'97. Правитель этого мира не Логос, но дьявол'98. Этот мир стоит не на правде, но на лжи, это царство убийства и смерти, а не жизни. Очевидно, однако, что Иоанн говорит не о двух различных реальностях - о несотворенном царстве материи, противоположном сотворенному миру духа, или о демонически сотворенном космосе, отделенном от мира, поскольку он создан божественным Словом. Во всем Евангелии присутствует идея грехопадения, идея извращения сотворенного блага. Тварь, принципиально благая в том ее виде, как она исходит из Бога через его Слово, становится самопротиворечивой и богопротивной в своем ответе Богу. Бог любит мир в Своем творчестве и в акте спасения; мир отвечает на эту любовь отрицанием ее действенности и ненавистью к Слову. Эта ситуация проста, и, тем не менее, во всех бесконечных взаимоотношениях Отца и Сына, Бога, Слова и мира она оборачивается немалыми осложнениями, которые ни в одном христианском сочинении не были обрисованы так хорошо, как в Четвертом Евангелии. На суть мировой извращенности указывается постоянным сравнением ответа Иисуса Христа Отцу с ответом мира людского своему Создателю. Сын повинуется воле Отца и творит Его дела; мир же повинуется не воле Единого, от которого он черпает существование, но воле своего «отца», дьявола, т.е. воле творить собственную волю. Сын почитает и славит Отца, который уже и его прославил и еще более прославит впредь; мир же, сотворенный Богом во славе, отвечает на дела Творца, прославляя скорее себя, чем Его. Сын любит Отца, который возлюбил его и возлюбит еще более; мир же, любимый Богом, отвечает на эту любовь извращенно, любовью к себе самому. Сын свидетельствует об Отце, который выступал и будет выступать свидетелем о Сыне; мир же требует внимания к самому себе. Иисус Христос получает жизнь от Отца и приносит ее Единому, который ее дает; мир же любит жизнь для себя199. Своим отношением к Отцу Иисус делает та-

165

ким образом очевидной природу людской греховности. Но учение о грехопадении излагается в этом Евангелии не только с помощью сравнения Иисуса с извращенным миром людей и их дел. Испорченность мира проявляется в его отношении к Сыну Отца, а не только в его отношении к Отцу Сына. Христос, возлюбленный Бога, возлюбил мир, а мир отвечает на его любовь отвержением и ненавистью. Он приходит для того, чтобы отдать жизнь за этот мир; а мир, вместо того чтобы положить жизнь ради ближнего своего, говорит: « Лучше одному человеку умереть за народ, а не погибать всему народу». Он приходит даровать жизнь, люди же предают его смерти. Он приходит, чтобы сказать людям истину о них самих, они же лгут о нем. Он приходит свидетельствовать о Боге, мир же отвечает не встречным свидетельством о своем Творце и Спасителе, но ссылками на своих законодателей, свои праздники и свою культуру. «Он пришел к своим, и свои его не приняли».

Хотя Иоанн и не формулирует свое учение о грехе и грехопадении в абстрактных терминах и скорее иллюстрирует, чем определяет его, вероятно, справедливо будет сказать, что грех для него есть отрицание самого принципа жизни, это ложь, которая не может существовать иначе, как на основе общепринятой истины; убийство, которое уничтожает жизнь в самом ее утверждении и утверждает жизнь, ее уничтожая; ненависть, которая предполагает любовь Грех существует, потому что жизнь, истина, слава, свет и любовь существуют только в общении и в общине, и потому что людям, живущим в такой общине благодаря деяниям других, можно не отвечать на добро добром. Поэтому он присутствует на всех уровнях жизни, но корень его — в противоречивых отношениях человека к Богу и Слову, к Отцу и Сыну. Хорошо сказано сэром Эдвардом Хоскинсом: «Библейский Иоаннов анализ человеческого поведения представляет собой... теологическое различение тех людских действий, которые, будучи завершенными сами в себе, не оставляют места для правоты Бога, и тех действий, которые по своей видимости могут быть отождествлены с делами, считающимися злыми, но оставляют место для правоты Бога Последние требуют веры, ибо сами по себе они неполны; первые исключают веру, ибо они самодостаточны»200. Тем не менее, Иоаннов анализ человеческого поведения простирается как вперед, так и назад. Здесь различаются те действия, в которых любовь Бога воспринимается как нечто до такой степени само собой разумеющееся, объяснимое самой личностью, что ответом на Его любовь является себялюбие, и те, что отвечают на любовь любовью -

166

и не в порядке простой взаимности, но в стремящейся излиться преданности всем тем, кого возлюбили Отец и Сын.

С этими положениями относительно благости Божьей и извращенности человека в сообществе Отца, Сына и мира Иоанн связывает взгляд на историю, в которой временные измерения прошлое и будущее - в значительной степени подчинены отношениям вечности и времени. Творение, о котором Иоанн говорит в своем прологе, есть не событие, происшедшее в прошлом, но источник и основание всего, что существует: это вечное начало и принцип бытия. Грехопадение - это не событие, связанное с жизнью первого человека в последовательности исторических поколений, но происходящее сейчас отпадение от Слова. Суд над миром происходит теперь, он задан пришествием Слова и происходящим сейчас явлением Духа201. Для исторических воззрений Четвертого Евангелия характерна замена выражения «Царство Божие» на «вечная жизнь». Как указывают почти все исследователи Евангелия, это выражение обозначает качество, отношение к жизни, наличное единение с Отцом и Сыном посредством Духа, наличное духовное поклонение, любовь и цельность. Нет сомнения, некоторая напряженность по отношению к будущему сохраняется, и можно усомниться, а возможно ли какому-либо христианину полностью избавиться от этого затруднения? Но великая идея Евангелия от Иоанна состоит в том, что новое начало, новое рождение, новая жизнь не являются событием, зависящим от перемен во временной истории или в жизни плоти Это есть начало с Богом, свыше, с небес, в Духе, это есть подданство царству «не от мира сего», но, однако, и не царство будущего. Иоанн в значительной степени подменяет учение о грядущем пришествии Христа учением о явлении Параклета40', а идею оставления этого тела ради того, чтобы быть с Христом — мыслью о настоящей жизни с Христом в Духе. «Плоть бесполезна», как в положительном смысле, при ее рождении, так и в отрицательном при ее смерти Это новое начало — возможность Бога и действие Бога в Иисусе Христе и в ниспослании Духа, причем не в конце истории, но в каждом проживаемом экзистенциальном моменте202 Однако эта возможность реализуется не в мистической, неисторической грядущей жизни людей, но через конкретные события жизни Иисуса и конкретные ответы ему людей в церкви. «Темой Четвертого Евангелия является неисторическое, придающее смысл истории, бесконечное, придающее смысл времени, Бог, придающий смысл людям и потому являющийся их Спасителем»203. Вот почему для этой загадочной и

167

просвещающей книги характерно сложное переплетение исторического повествования и духовного истолкования.

Тема конверсионизма, проявляющаяся у Иоанна в таком его отношении к истории, неявно, а иногда и явно присутствует в том, что он говорит о человеческой культуре и ее институтах. Явная амбивалентность его воззрений на иудаизм, гностицизм, таинства раннего христианства отчасти объяснима, если полагать его конверсионистом. Так, с одной стороны, иудаизм изображается им как противный христианству, но, с другой, он подчеркивает, что «спасение - от евреев» и что их Писание несет в себе свидетельство о Христе. Двойственность такой позиции можно объяснить ссылкой на конфликты II в. и на притязание церкви быть истинным Израилем204, однако возможно утверждать, что эта точка зрения повсеместно и во все времена созвучна воззрениям, согласно которым Христос, а не христианская церковь как социальный институт, есть надежда, истинный смысл, новое начало иудаизма, смиряющегося со своим преобразованим не в языческую религию, но в кроткое поклонение Отцу. Так же двусмысленно отношение Иоанна к гностицизму. С одной стороны, евангелист, по всей видимости, становится на радикальную точку зрения Первого послания Иоанна по поводу приспособления Евангелия к этому виду расхожей мудрости. С другой стороны, интерес к знанию и обращенность к духу делают его весьма похожим на христианских гностиков205. Этот двойственный подход, частично объяснимый с исторической точки зрения, становится еще более понятным с позиций конверсионизма, как христианское преображение культурно-религиозной мысли. Иоанн выступает как конверсионист и по отношению к церкви II в., ее учению, таинствам и организации. Похоже, что он защищает эту культур-религию от иудаизма. Но он очень далек от тех христиан-радикалов, которые считают исключительно христианскими внешние формы поста, молитв и совершения таинств.

Кажется, Иоанн понимает и интерпретирует христианскую веру с помощью терминов, заимствованных из мистериальных культов, хотя ничто не может быть ему более чуждым, чем идея превратить Христа в культового героя206. На протяжении всей книги он занят преображением Духом Христа того духа, который выражается во внешних религиозных действиях. Он озабочен тем, чтобы каждое символическое действие имело истинный источник и было верно направлено к своему истинному объекту. Возможно, Иоанн не записал слова молитвы Господней, поскольку принимал как нечто само собой разумеющееся,

168

что его читатели их знают; но другие авторы этого времени их повторяли, так что он, это ясно, проводил грань между духом и буквой, даже если «буква» эта христианская. В его истолковании таинств Трапезы Господней и Крещения подчеркивается момент присутствия Христа и его духа, хотя и не отрицается (но и не переоценивается) значение реальных хлеба, вина и воды207. Поэтому, что касается религиозной культуры и людских установлений, представляется очевидным, что в Четвертом Евангелии Христос видится преобразователем всех человеческих действий. Человек, который написал: «Настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и в истине, ибо таких поклонников ищет себе Отец», несомненно имел в виду и христиан, и иудеев, и самаритян. Он далек от мысли, что одна только замена неких форм религии христианскими дает цельность и истинность поклонения.

Тому, кто пожелает вложить тенденцию конверсионизма в краткие ссылки Иоанна на другие сферы культуры, потребуется совершить насилие над текстом. Особое внимание, уделяемое им Пилату, который не имел бы власти над Иисусом, когда бы она не была дана ему свыше, и чье чувство справедливости было преодолено с большим трудом, как и упоминание о царстве мира сего, чьи служители воюют между собой, возможно объяснить по-разному. Можно сказать лишь то, что в общем внимание Иоанна направлено на духовное преображение жизни человека в мире, но не на замену временного существования целиком духовным, не на замену существующего материального окружения и людских тел новыми материальными и метафизическими созданиями, как и не на постепенное восхождение от временного к вечному.

Интерпретировать Четвертое Евангелие как сочинение целиком конверсионистское нам не позволяет не только его молчание в отношении многих вопросов, но и тот факт, что универсалистский дух его соседствует с некоторыми партикуляристскими тенденциями. В самом деле, жизнь христианина — это преображение всех его действий Христом, так что они становятся актами любви человека к Богу и ближнему, прославления'0тца и Сына и послушания заповедям любви друг к другу. Это трудовая жизнь, в которой христианин делает то, что, как он видит, делает Сын, именно как Сын, взявший на себя работу Отца. Но такая жизнь, по-видимому, возможна только для немногих. Конечно, Христос есть Агнец Божий, снимающий грехи с мира, и именно любовь Бога к миру явилась причиной того, что Он послал в него Сына Своего, и когда Христос будет воз-

169

несен, он всех людей привлечет к себе208. Но эти универсалистские высказывания, которые, как кажется, живут ожиданием полного преображения человеческой жизни и человеческих дел, уравновешиваются в Евангелии от Иоанна положениями, в которых заключена идея о противодействии мира Иисусу и его заботе о немногих. В своей высокой священнической молитве Иисус произносит: «Я открыл Твое имя людям, которых Ты дал мне из мира... Я молю о них; я не молю обо всем мире... Они не от мира, точно так же, как и я не от мира»209. Профессор Скотт комментирует это так: «Четвертое Евангелие, в котором нашла свое величайшее выражение идея универсализма христианской религии, является... в то же время наиболее непримиримым сочинением из всех книг Нового Завета. Здесь проводится резкое разграничение между церковью Христа и внешним миром, который рассматривается как откровенно чуждый или враждебный»210. Можно отчасти объяснить это противоречие, указав на то, что в то время, когда Иоанна более всего заботило превращение церкви из отделенного от мира, законнического общества, в свободную, духовную, динамично развивающуюся общину, которая черпает жизнь из живого Христа, Иоанн был настороже также и против смешения веры с внешне универсальным спиритуализмом современной ему светской культуры. Поэтому жизнь христианина для Иоанна — это жизнь в культуре, жизнь, преображенная возрождением человеческого духа, однако в поле его зрения не попадало возрождение духа всех людей и трансформация всего бытия культуры с помощью воплотившегося Слова, воскресшего Господа и вдохновляющего Параклета. В своем мировоззрении евангелист соединил конверсионистский мотив с сепаратизмом сторонников позиции «Христос против культуры».

То же соединение конверсионизма и сепаратизма характерно для так называемого «Послания Диогнету» II в. Христиане, говорится в нем, «не отличаются от других людей ни страной, ни языком, ни обычаями, которых они придерживаются. Ведь они не обитают в христианских городах, не прибегают к особой речи, не ведут жизни, отмеченной какими-либо особенностями... Проживая как в греческих, так и варварских городах, в соответствии с жребием, который им выпал, и придерживаясь в еде, одежде и в остальном тех обычаев, которые характерны для местных жителей, они обнаруживают перед нами удивительный и по общему мнению поразительный образ жизни»211. Удивительным этот образ жизни делают такие черты, как презрение к смерти, любовь, кротость, смирение, которыми пронизал его

170

Бог посредством своего утешающего и созидающего Слова. Однако высказанное предположение о том, что христианская жизнь является преображенной формой существования в культуре, как и выражение: «Что для тела душа, то христиане для мира», не связываются автором этого сочинения с надеждой на преображение всего человечества во всей его культурной жизни.

3. Августин и преображение культуры

Ожидание всеобщего возрождения через Христа проявляется в несколько более ясной форме в сочинениях великих христианских учителей IV в. Тем не менее, даже тогда идея универсализма не выражалась с такой полнотой, как идея преображения, поскольку, как и автору Четвертого Евангелия, конверсионистам IV в. приходилось сражаться на два фронта - против антикультурных тенденций христианских радикалов и против ревизионизма культур-христиан. Признание христианства государственной религией придало развитию обеих этих тенденций мощный импульс. В своем исследовании, посвященном проблемам развития классической культуры со времени ее перестройки, предпринятой Августом, через ее обновление в эпоху Константина до августиновского возрождения, Чарльз Норрис Кокрин2'2 дал блестящее описание различных направлений мысли этой эпохи. Согласно его толкованию, в центре того христианского движения, что было начато Афанасием Великим и Амвросием Медиоланским, а Августином доведено до высшего выражения в сочинении «О граде Божьем», находилась идея возрождения человеческого общества на путях замены его языческих основ принципами тринитаризма2'3. Этим деятелям удалось выработать основательную теорию обновления человеческого культурного бытия, над созданием которой тщетно бились римские императоры и мыслители, поскольку сами их исходные принципы были безнадежно противоречивы. Интерпретировать Августина подобным образом значило бы поставить его в точное соответствие нашей схеме христианских этических типов, даже в чересчур точное соответствие. Конечно, значение мотива конверсионизма -или преображения велико в сочинениях этого теолога, который, если приложить к нему слова, сказанные им самим об Иоанне Богослове, «был одной из тех гор, о которых сказано: «Да снизойдет на горы мир для твоих людей»2'4. Однако не надо забывать, что в учении Августина этот мотив сопровождается другими идеями об отношениях Христа и культуры. Его интерес к

171

монашеству объединяет его со школой христианских радикалов так же, как и его антитеза града земного и Града небесного, поскольку из этой антитезы возникает противопоставление организованной религии христиан и организованной светской общины. Неоплатонизм Августина связывает его с культур-христианством, и делает возможным, если не вполне вероятным, утверждение, что его обращение было скорее поворотом к Платону, чем к новозаветному Христу. Фома Аквинский и его приверженцы также претендуют на Августина, обращая внимание на его озабоченность проблемами истинного порядка ценностей, на иерархическое понимание им соотношения тела, разума и души, а также иерархизацию им земных властей и мира (peace) земного и небесного215. Когда Августин говорит о рабстве и войне, он мыслит в дуалистических терминах необходимости послушания порядкам, которые, будучи связаны с грехом, просто предотвращают еще большую порчу216. Более того, ему, как и другим дуалистам, часто кажется, несмотря на исповедуемое им учение о творении, что плотское тело с его испорченностью в большей степени склонно перевесить дух, чем дух — тело. Наконец, возможно подвергнуть сомнению, а является ли Августинов «свежий взгляд на общество, основанное на единстве веры и на узах согласия», истинно «универсальным в смысле, о котором не могла и помышлять даже так называемая вселенская империя,... потенциально... настолько же широким и всеобъемлющим, как само человечество»217. Учения Августина о предопределении и вечном наказании, имеющие в виду отдельную личность, настолько контрастируют с его представлением о человеческой солидарности в грехе и спасении, что весьма трудно приписать ему идею всеобщего возрождения. В этом случае мы также имеем дело с личностью, не укладывающейся в рамки представителя определенного типа христианской этики.

И все же воззрение на Августина как на теолога, приверженного идее преображения культуры Христом, согласуется как с его основной концепцией творения, грехопадения и возрождения и с его собственным жизненным путем язычника и христианина, так и с тем влиянием, которое он оказал на христианство. Невозможно отрицать и потенциальный универсализм его теории. Августин не только описывает работу Христа как преобразователя культуры, но и лично являет ее пример. Римский ритор делается христианским проповедником, который не только ставит на службу Христу языковую и литературную подготовку, данные ему обществом, но благодаря свободе и просвещению, почерпнутым им из Евангелия, пользуется этим языком с но-

172

вым блеском и привносит новый свободный дух в эту литературную традицию. Как неоплатоник, он не только добавляет к своей мудрости о духовной реальности знание о воплощении, которым он не обязан ни одной школе философии, но эта мудрость еще и гуманизируется, обретает новую глубину и направленность, возможность новых прозрений - через осознание того, что Слово стало плотью и взяло на себя грехи духа. Моралистцицеронианец, Августин не добавляет к классическим добродетелям новые евангельские, как и не ставит на место естественного закона и римского права новый закон, но вследствие пережитого им опыта благодати переоценивает и перенаправляет ту систему морали, в которой он был воспитан и которой учил. Кроме того, Августин становится одним из руководителей великого исторического движения, в результате которого общество Римской империи трансформировалось из цезарецентристского сообщества в средневековый христианский мир. Поэтому взгляды Августина являют собой пример того, что означает преображение культуры, в отличие от ее отрицания радикалами, от ее идеализации культур-христианами, от синтеза, который состоит главным образом в том, что Христос просто прибавляется к благой цивилизации, а также от дуализма, стремящегося жить по Евангелию в обществе, зло которого непобедимо218. Но ведь и римский юрист Тертуллиан, и русский беллетрист Толстой, и монах-аристотелианец Фома Аквинсхий, и иудейский фарисей Павел, и номиналист Лютер, - все они в какой-то степени служат иллюстрацией конверсионизма. Характерно для Августина то, что его теория в большой степени дублирует его собственный ответ.

Для Августина Христос - преобразователь культуры в том смысле, что он перенаправляет, оздоравливает и возрождает ту человеческую жизнь, выражающуюся во всех делах человека, которая в нынешней своей форме является извращенным и подвергшимся порче проявлением благой в основе своей природы. Более того, эта жизнь во всей ее порочности несет на себе проклятие скоротечности и смерти не потому, что ей было назначено наказание извне, но потому что она внутренне противоречива. Представление Августина о человеческой действительности и божественной возможности начинается не с идеи благости творения, но анализ его теории вполне может начинаться с этого. То, каким образом он, после многих ошибочных подходов в области умозрительного и практического философствования, смог наконец начать с Бога, Отца, Сына и Святого Духа, а отсюда перейти к постижению самого себя и всего тво-

173

рения, является темой его «Исповеди». После этого начала, или после того, как его жизнь началась таким образом заново, ему открылось, что все, созданное Богом, есть благо. Во-первых, как благо для Бога как источника и центра бытия и ценности, а во-вторых, как благо в его упорядоченности, с благостностью красоты и взаимным служением тварей. «Исповедь» заканчивается экстатическим выражением идеи, которая повторена в более абстрактной форме во многих других его работах: «И Ты увидел, Боже, все, что Ты сделал, и это было очень хорошо. И мы видим это и находим, что все очень хорошо... Я насчитал, что семь раз написано, как Ты, рассмотрев создание Твое, находил его хорошим. В восьмой же раз, когда Ты увидел все созданное Тобой, то нашел, что оно не только хорошо, но весьма хорошо, потому что по раздельности оно было просто хорошо, но вместе не только хорошо, но и очень хорошо. Это можно сказать и относительно красивых тел. Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что, хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое... Вот первый случай: кто-то считает плохим то, что хорошо,... второй: человек видит, что хорошее хорошо; многим нравятся создания Твои, потому что они хороши, но в них любят они не Тебя; они предпочитают наслаждаться ими, а не радоваться о Тебе. И третий: когда человек видит что-то хорошее, Бог через него должен увидеть, что это хорошо, и в творении его любим мы Бога. Любовь эта могла возникнуть только по внушении Святого Духа, которого он посылает... позволяя нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования. Ибо все от Него, который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно... Пусть хвалят Тебя, Господи, дела Твои, дабы полюбили мы Тебя; и пусть мы будем любить Тебя, дабы хвалили Тебя дела твои»219.

И хотя все, что существует, хорошо, Августин весьма далек от того, чтобы в духе XVIII в. сказать, что все существующее оправдано или что только социальные институты плохи, а возвратом к первоначальному состоянию человек вернет счастье. Благая природа человека подверглась порче, и сама культура стала настолько извращенной, что уже испорченная природа порождает извращенную культуру, а эта извращенная культура портит природу. Но духовная, психологическая, биологическая и социальная порочность человека не означают, что он стал чем-то дурным, ибо Августин настаивает на том, что «не может существовать никакой природы, в которой не было бы блага.

174

Поэтому даже природа самого дьявола не зла, поскольку она — природа, но сделалась злой, претерпев извращение»220. Моральная болезнь человека, который не мог бы существовать, когда бы в его природе не наличествовал некий здравый порядок, столь же сложна, как и сама природа, но единственным ее источником является противоречивое человеческое самоутверждение. В силу своей тварной природы человек создан для того, чтобы повиноваться, поклоняться, славить Благо, которое его сотворило и сотворило его благим, чтобы полагаться на Бога, который есть главное благо человека. И как изначальное благо в человеке состоит в его приверженности Богу, так его изначальный грех в том, что он отворачивается от Бога к себе самому или к какой-то низшей ценности. «Когда воля оставляет то, что выше ее, и обращается к тому, что ниже, она становится злой - не потому, что то, к чему она обращается, есть зло, но потому, что порочно само такое обращение»221. Этот изначальный грех, который правильнее именовать первым грехом человека, а не грехом первого человека, можно описать по-разному: как отпадение от слова Бога, как непослушание Богу, как порок, иначе говоря, как то, что противоречит природе, как жизнь в соответствии с собственными представлениями, как гордость, ибо «что есть гордость, как не жажда неподобающего возвеличения самого себя?» Здесь всегда имеется эта двойственность: это есть и отпадение от Единого, из которого человек черпает свою жизнь, и тяготение к благу сотворенному, как если бы оно являлось основной ценностью. Из этого коренного греха и возникают другие непорядки в человеческой жизни. Один из них та путаница, которая разлагает упорядоченную структуру рациональной и эмоциональной психофизической природы человека. «Что кроме неповиновения явилось наказанием самому неповиновению, в этом первом грехе? Ибо что еще является несчастьем для человека, если не его собственное неповиновение самому себе, и в результате того, что он не желает делать то, что может, человек теперь желает делать то, что делать не в состоянии?... Ибо кто может счесть, сколько всего он хочет из того, что он не может делать, поскольку он не повинуется самому себе, т. е. поскольку его мозг и его плоть не повинуются его воле?»222. Беспорядок в эмоциональной и рациональной жизни человека остро ощущается в великом разладе, вызываемом в его существовании половым влечением; но этот разлад сказывается также и во всех других проявлениях его либидо. Душа беспорядочная подвержена порче во всех ее частях, и это не потому, что нарушен порядок в ее части, но пото-

175

му, что приведено в беспорядок основополагающее отношение души к Богу.

Второе следствие коренного греха - это социальная греховность человечества. Августин полагает, что «нет ничего более социального по своей природе и ничего более асоциального по своей испорченности, чем люди». «Сообщество смертных..., хотя и связанное в одно целое определенным единством нашей общей природы, все же по большей части разделено против самого себя, и сильнейшие подавляют остальных, так как все следуют своим интересам и своей похоти»223 Дружба развращена предательством; сам дом, «естественное прибежище от зол жизни», становится небезопасен для человека, не только политическое устройство города и всей империи нарушается войнами и угнетением, но само отправление правосудия становится делом неправедным, где невежество, стремящееся сдержать порок, совершает новую несправедливость»22". Беспорядок внедряется в каждый элемент культуры: в языковый разнобой и в усилия навязать общий язык; в войны, как справедливые, так и несправедливые; в стремление к миру и в желание политического господства; в несправедливость рабства и в требования, чтобы все люди — и господа, и рабы — поступали справедливо, даже посреди всеобщей несправедливости. Все это, а также многие другие аспекты социального бытия являют собой признаки человеческой испорченности и несчастья. Сами добродетели, в которых люди воспитываются в обществе, извращены: так, мужество, благоразумие и умеренность, которыми пользуются для достижения эгоистических и идолопоклоннических целей, становятся «великолепными пороками». Но все же, эта социальная греховность зависит от присутствия в основе своей благого, созданного порядка. «Даже то, что извращено, неизбежно должно пребывать в гармонии с порядком вещей и, в зависимости от него, располагаться в какой-то его части, иначе оно бы не существовало вовсе... Может быть мир без войны; но не может быть войны без какого-либо подобия мира, ибо война предполагает наличие каких-то существ, которые будут ее вести, а эти существа не могут без мира того или иного рода»225. Более того, Господь управляет людьми и господствует над ними и в их извращенном социальном и личностном бытии. «Подобно тому как Он в высшей степени благой Создатель благих существ, Он и самый справедливый Правитель над злыми волями, так что в то время как они дурно используют свою благую природу, Он использует во благо даже их злую волю». С помощью злой воли правителей Он

176

обуздывает и наказывает испорченность их подданных, а предоставляя земные царства как добрым, так и злым, «согласно порядку вещей и времен... правит как Господь» 226

Иисус Христос пришел к человечеству с его извращенной природой и порочной культурой, чтобы обновить и излечить то, что грех заразил смертельным недугом. Своей жизнью и своей смертью он открывает человеку величие божественной любви и глубину людского греха; откровением и поучением он заново приводит душу к Богу, истоку ее бытия и блага, и восстанавливает в ней верный строй любви, побуждая ее любить все то, что она любит в Боге, а не среди эгоизма или идолопоклоннической преданности творению. «Это и есть то посредничество, благодаря которому рука протягивается к падшим и отчаявшимся». Поскольку человек, движущийся по порочному кругу безбожия, не в состоянии спастись от самого себя, «сама истина, Бог, Сын Божий, приняв человечество, не нарушив божественности, утвердил и основал ту веру, чтобы был путь от человека к Богу человека через Богочеловека. Ибо Посредник между Богом и человечеством есть человек Иисус Христос», который как Бог- наша цель, и как человек- путь227. Смиряя человеческую гордыню и отъединяя человека от себя самого, с одной стороны, открывая ему любовь Бога и соединяя его с единственным его благом, Христос восстанавливает то, что подверглось порче, перенаправляет извращенное. Он преобразует чувства людей, не ставя на их место разум, но соединяя страх, желание, горе и радость с их истинным объектом. «Жители святого града Божьего, которые в странствии этой жизни живут в согласии с Богом, боятся и желают, горюют и радуются. И так как любовь их верно направлена, все эти их страсти верны»228. Нравственные добродетели, выработанные людьми в их неправедных цивилизациях, не вытесняются новой благодатью, но преображаются любовью. «Воздержность есть любовь, хранящая себя для Бога в целости и неиспорченности; стойкость есть любовь, с готовностью все выносящая во славу Божью; справедливость есть любовь, которая служит только Богу и поэтому хорошо правит всем прочим, что подчинено человеку; благоразумие есть любовь, верно различающая, что подвигает ее к Богу, а что может в этом воспрепятствовать»229. Но прежде всего уста^ новлением нового принципа переориентируется и перенаправляется жизнь разума - эта мудрость человека, которую Божья премудрость находит полной неразумия. Вместо того чтобы начать с веры в самого себя и с любви к собственному порядку, разум спасенных людей начинает с веры в Бога и любви к по-

177

рядку, который Он вложил во все Свое творение, поэтому она не имеет препятствий для того, чтобы проникнуть в Его замысел и смиренно следовать Его путями230. В теории Августина находится место для мысли, что математика, логика, естественные науки, изящные искусства, технология могут одновременно извлечь пользу из преображения человеческой любви и стать орудиями этой новой любви к Богу, которая радуется всему Его творению и служит всем существам, Им сотворенным. Христианская жизнь может и должна пользоваться не только этими видами культурной деятельности, но и «удобными и нужными соглашениями людей друг с другом» -договоренностями относительно одежды и достоинства, мер и весов, чеканки монеты и тому подобного231. Все, и не в последнюю очередь политика, подвержено великому преображению, которое происходит, когда Бог, давая человеку новые начала, побуждает его начинать в Боге Следя за развитием одних лишь конверсионистских идей Августина, возможно его представить христианином, открывшим людям видение всеобщего согласия и мира в культуре, где все человеческие действия заново упорядочены благодатными действиями Бога, привлекшего к Себе все человечество, и где все люди принимают деятельное участие в трудах, направленных к Нему и отражающих таким образом любово и славу Бога232

Однако Августин не стал развивать свою теорию в этом направлении. В действительности он не питал надежд на осуществление великих эсхатологических чаяний, указанных и обещанных в воплотившемся Христе - на спасение сотворенного и подвергшегося порче мира людей и преображение человечества со всей его культурной деятельностью. Казалось бы, возможно перенаправить весь человеческий труд, творимый среди временных вещей, превратить его в деятельность, прославляющую Бога, — находя отраду в красоте Его творения, взращивая ее, служа друг другу в духе беззаветной любви, презирать смерть и страх перед ней; имея убеждение в божественной власти над смертью; посредством бескорыстного размышления проникать в замысел и суть всего творения; используя все преходящие блага жизни со священным трепетом как воплощения и символы вечного. Однако эта возможность представляется взору Августина только для того, чтобы быть отвергнутой. Взамен предлагается эсхатологическое в^ение духовного общества, состоящего из каких-то избранных человеческих индивидуумов совместно с ангелами, живущих в вечном параллелизме с общиной осужденных. Избранные — это не остаток, из которого должно возникнуть новое человечество; они — спа-

178

сенные, но не спасающие. Нелегко ответить, почему великий богослов, чьи основные убеждения стали фундаментом для вполне конверсионистских воззрений на человеческую природу и культуру, не сделал сам выводы из них. Кто-то может предположить, что он стремился соблюсти верность Писанию с его притчами о Страшном суде и с идеями разделения. Но в Писании присутствует и идея универсализма, и верность тексту не объясняет, почему тот, кто в любом другом случае всегда проявлял больше интереса к духовному смыслу, чем к букве, в этом случае не только следовал букве, но еще и преувеличивал ее. Очевидно, разгадка проблемы состоит в том, что Августин здесь выступает с оборонительной позиции. Исповедовав свою греховность и снизошедшую на него божественную благодать, он переходит к защите правосудия Бога, который, избрав христиан через откровение своей благости, можно полагать, не избрал нехристиан. Исповедуя греховность и благодать как член вселенской церкви, он обращается к оправданию церкви перед лицом обвинений, выдвигаемых против нее язычниками. От надежд на преобразование культуры он переходит к защите культуры христианской, т.е. установлений и обычаев христианского общества. Угрозами ада и обещаниями небесного блаженства он защищает также подвергающуюся опасности, но непреобразованную еще человеческую нравственность. Вследствие (или по причине) этого поворота Августина к самооправданию его христологическое учение остается чахлым и малоразработанным в сравнении с христологией Павла или Лютера. Он часто склоняется к тому, чтобы поставить христианскую религию, достижение культуры, на место Христа, а в Господе нередко видит более основателя авторитарного культурного института — церкви, чем спасителя мира, непосредственно в нем властвующего. Поэтому вера Августина имеет тенденцию сводиться к покорному согласию с церковным учением, которое, несомненно, очень важно в христианской культуре, но, тем не менее, не заменяет самой веры в Бога. В своем учении об избранности, стоящем на позиции предустановления, главным образом в целях защиты, он подменяет свою основополагающую интуицию (что Бог избирает человека, чтобы он любил Его, еще до того, как человек может полюбить Бога) утверждением, что Бог избирает лишь некоторых людей и отвергает прочих. Таким образом сияющее видение Града Божьего сменяется у Августина видением двух градов, населенных разными людьми и разделенных навеки. Здесь мы имеем дело с дуализмом более радикальным, чем у Павла и Лютера.

179

Кальвин очень похож на Августина. В его учении и в практических делах идея конверсионизма играет значительную роль. Больше, чем Лютер, он пытается теперь же пронизать всю жизнь духом Евангелия. Его более динамичная концепция человеческих занятий как видов деятельности, в которых люди могут выразить свою веру и любовь, а следуя своему призванию, — славить Бога; сближение им церкви и государства, а также подчеркивание того, что государство является служителем Божьим не только в негативном смысле ограничителя зла, но и в позитивном - как средство повышения всеобщего благосостояния; более гуманные взгляды на величие человеческой природы, видимое даже в руинах падения; его интерес к учению о воскресении плоти, но, прежде всего, акцент, ставившийся Кальвином на действенность власти Бога, — все это приводит его к мысли, что обещанная и предоставленная Евангелием божественная, не человеческая, возможность — это есть преображение человечества во всей его природе и культуре в Царство Божие, где будут скрытым образом начертаны его законы. Но и в этом случае эсхатологическая надежда на преобразование Христом погубленной жизни человечества оборачивается эсхатологией физической смерти и спасением лишь некоторых людей к жизни во славе, отделенной не только по духу, но и по материальным условиям от жизни в мире. Эсхатологическую надежду на новые небеса и новую землю, реализуемые пришествием Христа, сменяет убеждение в том, что Христос не может прийти на эти небеса и землю, но должен ожидать смерти старого и создания нового творения. К вечно возобновляющемуся противостоянию Бога и человека Кальвин добавляет дуализм временного и вечного существования и еще другой — вечного рая и вечного ада. И хотя кальвинизм был отмечен влиянием эсхатологических чаяний на преображение Христом и связанной с этим нацеленностью на воплощение обещанного, этот момент в нем всегда сопровождался сепаратистскими и репрессивными нотами, которые в кальвинизме еще заметнее, чем в лютеранстве.

4. Взгляды Ф. Д. Мориса

Насколько важна идея преобразования культуры Христом, в отличие от прочих основных мотивов христианской этики, видно по жизнеспособности и цепкости идеи совершенства в истории церкви. Великим протестантским представителем этого перфекционизма был Уэсли. Его рассужде-

180

ния часто смешивают со взглядами христиан-радикалов, однако они сильно различаются, поскольку Уэсли разделяет убеждение Павла, Иоанна, Лютера, Августина и Кальвина в том, что Христос — это не новый законодатель, отделивший новых людей от старых, дав установления для культуры нового типа. Для Уэсли Христос—преобразователь жизни; он оправдывает людей, дав им веру. Он имеет дело с истоками человеческих действий; он не делает различий между моральными и аморальными гражданами человеческих сообществ, обличая всех в эгоизме и открывая перед всеми жизнь в свободе, в ответ на всепрощающую любовь Бога. Но Уэсли настаивает на возможности (опять-таки возможности для Бога, но не для человека) осуществления этого обещания свободы в настоящем. Властью Христа верующие могут быть очищены от всех грехов, могут уподобиться Господу, могут быть спасены «в этом мире». Новый Завет не говорит, что «кровь Христа очистит в момент смерти или в день Страшного суда, нет, она «очищает» теперь, ныне «нас», живущих христиан, «от всех грехов»»233. Для человека эта возможность означала обострение чувства ожидания и устремление к деятельности, которая с легкостью может быть извращена вновь в эгоцентричную и самодостаточную, религиозную и моральную эго-культуру, в которой святости ищут, словно ею можно овладеть, а Бог становится орудием на пути личности к самоуважений. Но чем действительно, среди всех несообразностей своего учения о грехе234, был поглощен Уэсли, как и его последователи, несмотря на все рецидивы их гордыни, — это Иоанновой идеей возможности преображения смертного человека в чадо Божие, живущее в любви к Господу и Его любовью, в свободе от самого себя235. Уэсли с его индивидуализмом был склонен не более припоминать обещание Христа, данное им человечеству, чем обещание разделить людей41', но у него есть намеки и на эту идею, а его последователи развили ее, хотя зачастую делали это с большим уклоном в сторону культурхристианства, чем сам основатель движения методистов.

Джонатан Эдварде, с его чуткими и глубокими воззрениями на проблемы творения, греха и оправдания, с его пониманием пути преображения и милленаристскими чаяниями, стал в Америке основателем направления мысли о Христе как обновителе человека в его культуре. Эта мысль никогда не теряла актуальности, но часто вырождалась в банальный пелагианский теургизм, занятый симптомами греха, но не его корнями: считалось возможным сделать так, чтобы Божья сила и благодать направлялись по тому руслу, которое было прорыто людьми.

181

Так, конверсионизм Эдвардса был использован для оправдания методов психотехники чахлого ревивализма с его массовым производством обновленных душ, а также той социологии — части движения Социального Евангелия, которая стремилась возродить транжира-человечество, повысив качество корма для свиней.

В XIX в. в поколениях, представленных именами Толстого, Ричля, Кьеркегора, папы Льва XIII, было много приверженцев конверсионистской идеи. Особое место среди них занимал Ф.Д. Морис, английский богослов, чьи труды нашли такое количество разноречивых откликов, что суждения о глубине и всеохватности его учения всегда перемежаются упреками в неясности, путанице и фрагментарности236. Однако идеи Мориса убедительны и популярны. Прежде всего, он — мыслитель Иоанновского типа, для которого исходным является то, что Христос, приходящий в мир, вступает во владение тем, что ему принадлежит по праву, и что это Христос самолично царствует над людьми, а не какой-то отделенный от воплотившегося Слова наместник, будь то папа, Писание, христианская религия, церковь или внутренний свет. На раннем этапе жизни Мориса осеняет, что, верят ли этому люди или нет, Христос есть Господь человечества. Так, в письме к матери он пишет: «Бог говорит нам: «в нем (т.е. в Христе) я создал все, будь то на небе или на земле. Христос правит всеми людьми». Некоторые веруют в это, некоторые - нет. Те, которые не веруют, «идут за плотью»... Они не веруют, и потому они не действуют на основании этой веры. Но хотя миллионы и миллионы людей живут плотью, пусть бы даже все люди в мире жили так, христианская истина и вселенская (Catholic) церковь запрещают нам называть это истинным состоянием людей... Истина в том, что каждый человек существует во Христе;... если бы он не соединился с Христом, он не смог бы думать, дышать, жить ни единого часа»237. Люди, понимал Морис, существа общественные по природе, они не могут жить иначе, как в качестве сыновей, братьев, членов общины. Это убеждение объединяло его с социалистами. Но сообщество, в котором созданы люди, не просто человеческое: оно не смогло бы быть поистине человеческим, когда бы не было чем-то большим - сообществом людей с Отцом, Сыном и Святым Духом. В Морисовом понимании «духовного строя» человечества находится место всем сложным взаимодействиям —любви в Божестве, любви Отца к людям и к Христу, человеческой и божественной ипостасей Сына, творящего и спасающего Слова, любви человека к ближнему в Боге и к Богу в ближнем, взаимодействиям семьи, нации и церкви238. Но центром всего яв-

182

ляется Христос. Все вещи были сотворены в нем для того, чтобы жить в единении с Богом и друг с другом, он открывает людям истинную природу жизни и закон сотворенного общества, так же как и греха, и бунта его членов; он спасает людей в обществе и для него — ради их соединения в Боге. «Сущность и значение всей истории», о которой говорится в Писании, содержатся в Христовой «изумительной молитве: «Да будут все они едины, как ты, Отец, во мне, и я - в тебе, да будут они едины в нас»»23942'. Морис вступает в конфликт не только с «анти-социальными христианами», но и с «анти-христианскими социалистами» - первые основывали отношения человека к Христу на выполнении внешних обрядов, ставили на место Христа религию, не брали на себя ответственности за жизнь человека в обществе; вторые были склонны основывать общество на животной природе человека и базировать действия в обществе на обычном эгоизме. Но люди - это «не животные плюс душа, - возражает Морис, - это дух с природой животного;... узы, связывающие людей, не есть связь коммерческая, они не возникают из подчинения общему властителю или из слепой ярости против него, но опираются и всегда опирались на духовное основание... Грех церкви, ужасное отступничество церкви — в упорном отрицании своей роли, которая заключается в том, чтобы разъяснять людям их духовное состояние, вечный фундамент, на котором оно стоит, и которое было явлено через рождение, смерть, воскресение и вознесение Сына Божьего, и дарование Святого Духа»240.

Укоренившимся недугом человека, тем основным противоречием, в которое он вовлекается как личность и как член человеческих сообществ, является отрицание им законов собственного бытия. Он стремится, внутренне или сам по себе, в форме материальных или духовных благ, к овладению тем, что может иметь лишь в двуединстве получения и отдачи. Морис настолько глубоко сознает грех себялюбия и трагедию разделенности людей, эксплуатации человека человеком, самопрославления наций и церквей, что ему не было нужды специально распространяться о грехопадении и порче: это подтекст всех его рассуждений. Он писал: «Когда я начал искать Бога для себя, во мне главенствовало ощущение, что я нуждаюсь в освободителе от придавившей меня тяжести эгоизма»24'. Однако как эта тяжесть, так и поистине эфирная вездесущность эгоизма продолжали угнетать его. Он обнаружил эгоизм в системе коммерции, против которой выступал как руководитель христианскосоциалистического движения, а затем отметил его появление

183

среди самих протестующих; эгоизм проявился в индивидуализме людей религиозных, признававшихся, что принадлежат к греховной породе, однако надеявшихся на отдельное от прочих прощение; проявился он и в усилиях человека оправдать себя верой, рассматриваемой как частное владение и праведность; он присутствует и в выкриках внутрицерковных партий и сект, каждая из которых указывает на себя или на свои принципы как на путь спасения. Грех человека в том, что он пытается быть Богом для самого себя. «Это наш грех принуждает нас смотреть на себя как на центр вселенной, а еще — рассматривать извращенные и убогие превратности нашего состояния как причины того, чем мы являемся»242. Вследствие вездесущности и разрушительности греха мольбу верующих «Избави нас от зла» можно считать почти нечестной. «Как тяжело, когда грех и над нами, и под нами, и внутри нас, когда вы сталкиваетесь с ним в мире и пугаетесь его в своей молельной, когда вы слышите, как он говорит в вашем собственном сердце и в сердце любого другого человека: «Имя нам легион»; когда кажется, что все планы исправления делают зло, от которого стонет земля, еще более пагубным, когда и наша собственная история, и история всего человечества смеется над каждым порывом к жизни и предлагает нам довольствоваться смертью! Как же тяжко, как невыносимо думать, что и такая молитва, как эта, является еще одной уловкой самообмана, в котором мы изнурили наше существование!»243 Преобладание в человеческой жизни испорченности и внутренней противоречивости было особенно угнетающим и внушало отчаяние, поскольку проявилось в церкви, в самой христианской культуре. Так, Морис писал: «Я считаю, что ваши секты - любая и все вместе - это поругание принципа христианства, это его отрицание. На деле вы не думаете объединить нас во Христе как части его тела, вы имеете в виду объединить нас как придерживающихся о нем определенных мнений»244. «Да! Религия против Бога. Это ересь нашего века... и это приводит к последней, самой ужасающей форме неверия»245.

Наиболее последовательного конверсиониста сделало из Мориса то обстоятельство, что он твердо придерживался принципа, что Христос — царь и поэтому от людей требуется принимать в расчет только его одного, но не свой грех, ибо сосредоточиваться на грехе, словно и на самом деле это руководящий принцип существования, значит погрязть в еще большей внутренней противоречивости. Поэтому Морис вступает в спор с немецкими и английскими евангеликами, ибо «они, очевидно, сделали грех основой всей теологии, в то время как мне кажется,

184

что основой ее является живой и святой Бог, а грех есть удаление от союза с ним, к которому он нас привел. Я не могу поверить, чтобы царем вселенной в каком-либо смысле являлся дьявол. Я верую, что во всех смыслах царем ее является Христос и что дьявол ежедневно и ежечасно искушает нас отринуть Его и мыслить как о царе о нем самом. Вопрос о том, какое из этих учений верно, — это для меня вопрос жизни и смерти, и как бы я хотел жить и умереть для того, чтобы подтвердить: верно то, которое было открыто мне»246. По этой причине Морис отвергал всякую дуалистическую попытку обратиться от действия позитивного к действию негативному, от сотрудничества — к нападкам на не желающих сотрудничать, от единения во Христе — к раздору с раскольниками церкви, от прощения грешных — к их отторжению от церкви. Каждый поступок такого рода влечет за собой признание власти зла - как если бы оно существовало иначе, чем в виде духа своекорыстия, своеволия, самовозвеличения, как если бы оно располагалось где-то вне нас самих. Поэтому зло заклинает Сатану изгнать Сатану же - так социализм в попытках уничтожить угнетение класса классом взывает к классовой солидарности и классовым интересам, так ортодоксальные (Catholic) движения в церкви указывают на себя и свои принципы как на основу христианского согласия. Таким образом, христианство ставится на место Христа, а защита христианской культуры - на место послушания Господу. Это не компромисс со злом, это восприятие зла как нашего блага, ибо между добром и злом не может быть компромисса, в какое бы смешение ни приходили добро и зло в людях и действиях. Морис хорошо сознавал, что временами он сам впадает в отрицание и в отделение от своих собратьев в церкви и в миру, но он не считал свое падение простительным. Он знал, что какая-нибудь новая партия соорудит себе панцирь из его учения. Однако на все закоренелые устремления людей использовать собственные озарения в целях самоутверждения и для отрицания таким образом всего, что ими утверждается, не может быть иного ответа помимо обновленного свидетельства о Христе, едином центре жизни, единственной силе, способной преодолеть своеволие247.

Для Мориса идея преобразования человечества из эгоцентричного в христоцентричное являлась универсальной и насущной возможностью Бога. Она была универсальной в том смысле, что охватывала всех людей, поскольку все они — подданные царства Христа через свою сотворенность в Слове, через наличный духовный строй, в котором жили. Она была универсальной также в том смысле, что церкви следовало направлять

185

все свои усилия на реализацию божественной возможности универсального, добровольного принятия данного принципа.Включение в христианское свидетельство о Христе учений о двойном предопределении - избрании людей не только для жизни с Богом, но и для отпадения от Него, а также учения о вечном наказании являлось для Мориса одним из сомнений как последствий отрицающего христианства. «Я прошу.чтобы никто не задавался вопросом, — писал он, - ибо я сам не осмеливаюсь на это: каковы возможности сопротивления воли человека любящей воле Бога. Иной раз они кажутся мне — когда я размышляю больше о себе, чем о других — почти бесконечными. Однако я знаю, — есть нечто, что должно быть бесконечным. Я обязан верить в бездну любви, которая глубже бездны смерти, и я не должен терять веры в эту любовь. Я погружусь в смерть, в вечную смерть, если ее потеряю. Я должен ощущать, что эта любовь замыкает всю вселенную. Знать о ней что-то большее мне не дано»248. «Я не могу поверить, что в конце концов Он в чем-то потерпит неудачу: если бы дело находилось в других руках, все могло пойти прахом, но Его воля несомненно должна быть исполнена, как бы долго этому ни сопротивлялись»243.

Всеобщее спасение значило больше, чем обращение отдельных «я» к их истинному центру. Люди социальны вследствие сотворенности Словом: они являются отцами и братьями, мужьями и женами, принадлежат к народам, состоят духовными, добровольными участниками политических, религиозных и экономических сообществ. Так что полное воплощение идеи Царства Божьего означало не замену новой вселенской общиной всех'этих отдельных общностей людей, а скорее участие всех их в том всеобщем царстве, глава которого —• Христос. Оно означало преображение через смирение и возвышение через смирение, возникающее из добровольного признания членами тела, что они не являются головой; и через возвышение, происходящее из знания, что им была назначена, каждому своя, необходимая работа на службе голове и всем другим членам. Морис прекрасно сознавал ценности разнообразных национальных культур и был не более заинтересован & искоренении национальности, чем в уничтожении личности. Философские школы, как и различные группы и движения религиозной жизни, также обладали своей особой ценностью. Во всех этих случаях разнообразие привело к беспорядку лишь потому, что люди приняли за целостную истину свои частичные вклады в нее; преображение наступало, когда смирение и служение заменяло самоутверждение и самовозвеличение. В таком ключе

186

Морис подходит ко всем этапам культуры, к социальным обычаям, политическим системам, языкам, экономическим структурам. В его видении Царства Христа, которое являет в себе одновременно и действительность, и возможность, объединяется все: протестантские учения о призвании и о христианской национальности, томистское уважение к философии и к общественной нравственности, католическая обращенность к единству и сектантские акценты на частных истинах, — объединяется в великое положительное утверждение, что нет в человеческой культуре такого этапа, над которым не главенствовал бы Христос, и не существует такого дела человеческого, которое бы не подчинялось его преобразующей власти над своеволием, впрочем, как нет и такого, исполненного какой угодно святости дела, которое бы не было подвержено искажению250.

Идею универсальности Морис соединил с идеей эсхатологической непосредственности. Как и для Иоанна Богослова, вечность означает для него не отрицание времени, а протяженность божественного деяния. И как творение являлось вечной, а не предшествовавшей времени работой Бога, так и спасение значило, что Бог-во-Христе осуществляет в этом вечном деянии нечто, стоящее выше человеческих временных дел. Вечное не отменяет прошлого, настоящего и будущего человека, но и не зависит от них: Бог был, есть и будет; Он царствует и Он будет царствовать. Лучший порядок, на установление которого надеются люди, не зависит от изменения материальных условий, которые принесет новое творение. «Наш Господь говорит о своем царстве или о царстве своего Отца не так, как если бы он отвергал тот строй вселенной, символы которого люди усматривали в своих семейных и национальных установлениях, о котором они мечтали, когда думали о более высоком и более всеобщем содружестве... Не в этой школе выучиваются свойственным некоторым богословам выражениям надменного презрения к ничтожности чисто земных мероприятий и к превратностям человеческого правления». И хотя он лелеял и утверждал надежду человека на будущее, он отнюдь не поощрял «ожиданий, несовместимых с полным признанием священности нашей жизни здесь», или «манихейских представлений относительно того, что земля или плоть есть творение и собственность дьявола»251. И все же, Царство Христа не от мира сего, оно властвует не над внешним, а только над духовным в человеке. «Когда он изгонял злых духов, он свидетельствовал о том, что вступает в общение с духом человека, о том, что осуществляет свое великое противоборство с гордыней, похотью, ненавистью, силами духовного порока, занявшими в нас высоты и нас порабо-

187

тившими... И здесь, в глубине человека, у корней его существования, он все еще продолжает покорять врагов, осуществляет свое мистическое воспитание»252. Время противоборства - сейчас, как сейчас— время Христовой победы. Мы имеем дело не с человеческим прогрессом в культуре, но с божественным преображением человеческого духа, из которого и возникает всякая культура. «Царство Божие начинается внутри нас, но должно проявить себя вовне... Оно должно проникнуть в чувства, привычки, мысли, слова, действия того, кто является его подданным. Наконец, оно должно наполнить все наше общественное бытие»253. Царство Божие — это преображенная культура, ибо в первую очередь это есть преображение человеческого духа от безверия и самоугождения к познанию Бога и служения ему. Это Царство действительно существует, так как если бы Господь не правил, ничто бы не существовало; и если бы Он не внял молению о пришествии его Царства, мир людской давно бы стал разбойничьим притоном. Каждый исторический период, каждый момент истории - это эсхатологическое настоящее, ибо в каждую минуту своей жизни люди имеют дело с Богом.

Конверсионистская идея нашла у Мориса более ясное выражение, чем у любого другого христианского мыслителя и церковного деятеля в Новое время. Его отношение к культуре всецело положительно, потому что он в высшей степени серьезно относится к убеждению в том, что без Слова ничто не существует. Это отношение целиком конверсионистское, никогда оно не было ревизионистским, ибо Морис в высшей степени остро ощущал извращенность человеческой культуры как в ее религиозном, так и политическом и экономическом аспектах. Оно никогда не было дуалистическим, поскольку он отверг все идеи относительно развращения духа плотью и разделения человечества на спасенных и обреченных. Более того, он был последователен в отвержении негативных действий, направленных против греха, всегда призывая и церковь, и общество к позитивным, исповедальным, ориентированным на Бога действиям. Разумеется, возникает вопрос, а не могла ли деятельность Мориса сделаться более эффективной, если бы он не был связан с христианским социалистическим движением, не вел работы в области образования и религии, не сотрудничал с радикальными христианами, сторонниками синтеза и дуалистами? На этот вопрос он, несомненно, ответил бы сам указанием на то, что никакое христианское учение не может охватить мысль Господа и что церковь, как тело человека, будучи единой, имеет много членов.

Глава VII. «Заключительный ненаучный постскриптум»

1. По поводу окончательного решения

Наш обзор типичных ответов, даваемых христианами на их вечный вопрос, неполон и неокончателен. Его можно продолжать и продолжать. Исследование можно было бы приблизить к нашему времени, рассмотрев многочисленные попытки разработать данную тему, опубликованные в последние годы теологами, историками, поэтами и философами в целях просвещения, а иногда и для того, чтобы еще более запутать своих сограждан и собратьев-христиан264. Более глубокое и широкое проникновение в прошлое привело бы к тому, что перед нашим взором возник длинный ряд ведущих деятелей христианства, столь же значительных, как те, о которых мы говорили, также бившихся над этой проблемой и дававших свои ответы, как на словах, так и в решительных действиях. Мы могли бы закинуть более широкую сеть и выловить из моря истории примеры не только богословов, но и политиков, ученых, литераторов, военных, чья верность Христу утверждалась как в противоборстве с культурными обязанностями, так и в попытках к ним приспособиться. Константин, Карл Великий, Томас Мор, Оливер Кромвель, Гладстон, Паскаль, Кеплер, Ньютон, Данте, Мильтон, Блейк, Достоевский, Густав-Адольф44', Роберт Э. Ли45', «Китайский» Гордон46'— эти люди и множество других, работавших во всех сферах культуры, предоставляют заманчивую возможность изучения для тех, кто приходит в восторг от переплетения нитей, связующих веру людей в Христа с разумным исполнением общественного долга, или кто изумлен тем, насколько жестко контролирует Христос человека в его преходящих трудах. Можно было бы бесконечно и плодотворно продолжать наше изучение, умножая количество типов и подтипов, мотивов и контр-мотивов, для того, чтобы сблизить концептуальные схемы и историческую действительность, чтобы попытаться рассеять дымку неуверенности, которая окружает всякую попытку проанализировать явление в многостороннем богатстве исторического бытия, и наметить более четкие границы среди перетекающих друг в друга и взаимодействующих мыслей и деяний отдельных людей.

И, тем не менее, должно быть ясно, что, каким бы расширенным или утонченным ни было наше исследование, оно не

189

приведет нас к тому решающему заключению, когда можно будет сказать: «Вот подлинно христианский ответ». Несомненно, как писатель, так и читатель испытывает искушение подвергнуть такое заключение проверке, так как и тому, и другому ясно, что один тип отношения христиан к культуре не исключает другого и что для различных позиций существует много возможностей примирения. Но должно быть также очевидно, что в теологии, как и в других науках, сам по себе поиск всеобъемлющей теории имеет значительную практическую ценность, что большая созидательная работа в этой области дает возможность увидеть больше единства в том, что теперь разделено, и действовать в большей гармонии с теми течениями, чьи цели находятся в видимом противоречии. И все же, то одно, то другое не позволяет совершить попытку окончательного ответа не только по причине очевидной недостаточности наших исторических познаний в сравнении с познаниями других историков, и не по причине нашей слабости в области построения научных концепций в сравнении со способностями других мыслителей, но из-за убеждения и знания, что такой ответ со стороны всякого ограниченного разума, которому положен предел малой и ограниченной веры, был бы актом узурпации верховных прав Христа, совершающим в то же время насилие над свободой верующих христиан и над незавершенной историей церкви в культуре. Если бы мы сделали такую попытку, мы были бы вынуждены предположить, что лично наше место и в церкви, и в истории настолько окончательно, что мы в состоянии расслышать не только слово Бога, направленное к нам, но и все Его обращение целиком. Мы вынуждены будем принять, что, осуществляя нашу свободу в размышлении над интерпретацией этого слова и покоряясь ему, мы не реализуем свободу конечных разума и воли, но поступаем так, как если бы наш разум и воля были универсальны. Если мы попытаемся дать единственно христианский ответ, мы вынуждены будем принять, что являемся представителями главы церкви, а не членами ее тела, что мы представляем ее разум вместо того, чтобы быть ему подчиненными, как руки или ноги, глаза или уши, пораженные артритом пальцы или негнущиеся суставы. Наша неспособность дать единственно христианский ответ не только относительна; в самом деле, может оказаться, что один человек более, чем другой, способен сформулировать ответ большинства своих собратьев христиан или же продвинуться к более просвещенному и пронизанному верой ответу. Но каковы бы ни были наши способности формулировать относительно обобщающие и внят-

190

ные ответы на проблему Христа и культуры, им всем положен предел, выражаемый в моральном императиве: «Дойти ты можешь только досюда и не дальше».

Однако в каком-то смысле мы должны продвинуться дальше и прийти к заключению. Этот дальнейший шаг не может быть предпринят как шаг рациональный, и заключение не может быть получено в области теоретических интуиции и воззрений. Такие попытки скорее могут быть предприняты и осуществлены в ходе движения от рассмотрения к действию, от усмотрения к решению. Всякий верующий приходит к собственному «окончательному» заключению, и такое решение сопровождается прыжком из кресла, в котором он читает о древних баталиях, в гущу нынешних схваток. Никакой объем умозрительных проникновении в рассуждения и верования других людей, никакое продолжение рассмотрения императивов и ценностей, исходящих от Христа и культуры, не может освободить личность христианина или сознающую свою ответственность христианскую общину от тяжести и необходимости, от вины и славы принятия такого решения. Исследование типов представлений и действий других людей в другие времена не более помогает избегнуть этого тяжкого груза свободы, чем исследование чего угодно иного. После того как мы, в соответствии с нашим пониманием ситуации, объявили себя томистами, лютеранами, толстовцами либо последователями Августина, мы все равно должны будем решать данный вопрос в заданных нам условиях, и в этом решении выяснится, кстати, достаточно ли правильно мы оцениваем самих себя. Разумеется — и это в природе вещей — наши решения продемонстрируют, что мы всегда остаемся не более чем членами определенной социальной группы.

Если вывод из нашего исследования состоит в том, что проблема Христа и культуры может и должна быть решена лишь за пределами всяких исследований, через свободные решения отдельных верующих и сознающих ответственность общин, то из него не следует, что наш долг не в том, чтобы проследить пути, на которых приходили и приходят к ответу другие люди, и задаться вопросом, каков был ход размышлений, сопровождавший их свободный, небезусловный и индивидуальный выбор. Ибо верить означает пребывать в единении как с тем, в кого мы веруем, так и со всеми теми, кто в него верует. В вере, поскольку мы веруем, мы осознаем и нашу относительность, и нашу соотнесенность, в вере наша экзистенциальная свобода осуществляется в контексте нашей зависимости как в сознании, так и практически. Принимать решение в вере значит решать в

191

сознании этого контекста. Как можно лучше его понять - в такой же степени долг верующего, как и выполнять этот долг в

пределах указанного контекста.

Что именно имеется здесь в виду, можно прояснить, рассмотрев характер тех решений, которые мы принимаем, исходя из свободы веры. Как оказывается, они приняты на основе относительных усмотрений и относительной веры, однако они не являются относительными. Это решения индивидуальные, но не индивидуалистические. Они принимались не свободно, а в зависимости, они принимались в конкретный момент, но не

являются выпавшими из истории.

2. Релятивизм веры

Те выводы, к которым мы подошли индивидуально, стремясь остаться христианами в нашей культуре, являются относительными по крайней мере по четырем причинам. Они опираются на частичное, неполное, фрагментарное знание индивидуума; они зависят от степени его веры или неверия; они связаны с его исторической позицией и с обязанностями, проистекающими из его положения в обществе; предметом их являются ценностные соотношения. Вряд ли нужно подробно раскрывать содержание первого пункта. Хотя зло, творимое добрыми, но невежественными людьми, с ликованием обнародуется в наше время теми, кто думает, что наука есть замена нравственности, его непременно нужно развенчивать и в нем каяться тем, кому известно, что нравственность не заменяет науку. И сам Христос, который одобрил доброго самаритянина за умащение ран вином и маслом, вряд ли бы похвалил человека, который, умея оказывать первую помощь современными средствами, руководствовался бы Библией как непогрешимым авторитетом. В политике, экономике и других областях культуры, не менее чем в медицине, мы поступаем лучше всего, если действуем, исходя из наших знаний о природе вещей и природных процессах, но это «лучше всего» всегда зависит от весьма фрагментарного коллективного и еще более фрагментарного индивидуального знания. И не только наши технические познания, но и философские представления, наиболее значительными из которых мы пользуемся для того, чтобы ориентироваться в нашем сложном мире, делают наши решения относительными. У каждого имеется своя философия, некое общее мировоззрение, представляющееся мифологией людям, придерживающимся других взглядов. Эта философия или мифо-

192

логия воздействует на наши поступки и делает их относительными. Они не менее относительны, когда на них воздействует мифология XX в., чем когда они совершались под влиянием мифологии I в. У нас не хватит смелости действовать на основании последней и приняться лечить умственное расстройство, изгоняя бесов: следует постараться прибегнуть к возможно более четким представлениям о природе взаимоотношений духа и тела, однако нам следует знать, что все, являющееся для нас относительно верным, также содержит элементы мифологии.

Наши решения и заключения относительны и потому, что зависят от фрагментарности и хрупкости нашей веры. Мы не нашли и не найдем в истории —до самого Второго Пришествия — такого христианина, чья вера настолько главенствовала бы в его жизни, что всякая его мысль была бы ей подчинена, и он всегда и везде ощущал бы себя пребывающим в Царстве Божием. Всякий встречал гору, которую не мог сдвинуть, и демона, которого не мог изгнать. Сказанное, разумеется, относится ко всем нам. Иногда упорство языческой культуры в целом заставляет нас говорить: «Божье милосердие и власть не могут заставить эту вещь сдвинуться с места». Иногда зло, которое от плоти, приводит нас к суждению о невозможности для Бога спасти человека в его теле и в истории, которая началась с его творения. Иногда вера в Его благодать и силу цепенеет при виде злодейства людей, животных и других природных сил. А где> цепенеет вера, там останавливается и решение, принимаемое в вере, и размышление в вере; там решение принимается, размышление происходит в безверии. Если у меня нет веры в то, что верховнейшая власть над людскими обществами к ним милосердна, и я верю, что она милосердна только к личностям, я не только стану служить личностям, но направлю свою деятельность в обществе соответственно неверию в возможность его спасения. Если у меня нет уверенности в том, что сила, проявляющая себя в природе, есть Бог, я приму милости природы без благодарности, а ее удары без раскаяния, каким бы богобоязненным я ни был, когда в церкви или в обществе мне приходится столкнуться с какими-то благодатными или требовательными духовными силами. Вся наша вера фрагментарна, хотя все мы владеем не одними и теми же ее фрагментами. Ограниченность веры II в. стала очевидной в ее отношении к «миру»; ограниченность средневековой веры проявилась в ее отношении к еретикам; ограниченность современной веры проявляется в нашем отношении к смерти. Но вера еще меньше и фрагментарнее, чем усматривается из самых явных ее неудач.

193

Когда мы размышляем и действуем согласно вере и даем таким образом христианский ответ, мы действуем на основе частичной, отрывочной веры, а в нашем ответе, возможно, мало от христианства.

Историческая и культурная относительность нашего мышления и наших решений очевидна, и не только когда мы размышляем об исторических переменах в познании, но и когда думаем о наших обязанностях в историческом процессе или по отношению к общественной структуре. Великая и могучая церковь не в состоянии ответственно делать то, что считала себя призванной делать малая и преследуемая секта. Христиане, живущие в индустриальном обществе, не могут думать и действовать так, как при феодализме. Верно то, что мы не дальше отошли от Христа, потому что живем 1950 лет спустя после его рождения, чем те его ученики, что жили 500 или 1000 лет назад; несомненно, мы куда более отдалены от наших якобы современников, которые не были и никогда не будут находиться в поле нашего зрения. Но со своей конкретной точки зрения в истории общества мы неизбежно видим Христа на таком фоне и слышим его слова в таком контексте, которые несколько отличны от контекста и фона опыта наших предшественников. Наша историческая ситуация с характерными для нее взглядами и обязанностями осложняется еще и относительностью нашего положения в обществе как мужчин и женщин, родителей и детей, правителей и управляемых, учителей и учеников, работников физического и умственного труда и т. д. Мы должны принимать решения, продолжать думать и приобретать опыт как конкретные люди, живущие в конкретное время и имеющие конкретные обязанности.

Наконец, имеет место относительность ценностей, которую мы должны принимать в расчет, делая наш выбор. Все, с чем мы соприкасаемся, обладает множеством ценностных отношений: оно имеет ценность для нас, для других людей, для жизни, разума, государства и т.д. И хотя мы начинаем со смелого утверждения веры в то, что все люди обладают священной ценностью, так как все они связаны с Богом, и что поэтому все они равны в своей ценности, тем не менее, нам следует учесть и то, что люди находятся во взаимоотношениях с другими конечными существами, а в этих отношениях они не обладают равной ценностью. Соблазняющий «одного из малых сих» отнюдь не равен своей ценностью его благодетелю. Священник, левит и самаритянин должны считаться равными как объекты божественной оценки; но они не равны по ценности для жертвы раз-

194

бойника, что бы тот ни думал о каждом из них. Во Христе не существует ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины; но в отношениях с другими людьми возникает множество относительных оценок. Ничто, даже истина, не обладает ценностью только в каком-то одном смысле, уж не говоря о понятии внутренне присущей ценности. Хотя истина и имеет вечную ценность, ценность для Бога, она также вступает в ценностные отношения с человеческим разумом, с жизнью, с обществом в его упорядоченности, с самой собой. Наша культурная работа обращена на все эти относительные ценности людей, идей, природных объектов и процессов. В правосудии мы имеем дело со шкалой относительных ценностей, прилагаемой к преступникам и к честным людям их согражданами. В экономике мы заняты относительными ценностями вещей и действий, затрагивающих судьбу миллионов существ, связанных многообразными отношениями друг с другом. В каждом деле культуры мы являемся относительными величинами с нашими относительными точками зрения, относительными оценками и относительными ценностями, и таким образом мы и принимаем наши решения.

Однако признание и познание нашей относительности отнюдь не означают, что у нас не имеется никакого абсолюта. Перед лицом своей относительности у людей есть три возможности: они могут стать нигилистами и последовательными скептиками, утверждающими, что в мире нет ничего, на что можно было бы опереться; далее, они могут прибегнуть к некоему относительному авторитету, утверждая, что абсолютом является церковь, или философия, или ценность, такая, как жизнь ради самой жизни; наконец, они могут воспринимать свою относительность с верой в безусловный Абсолют, которому подчинены все их относительные точки зрения, ценности и обязанности. В последнем случае люди могут совершать свои признания и принимать решения как с уверенностью, так и со смирением, допускающим дополнения и поправки и даже конфликты с теми, кто стоит на тех же позициях по отношению к Абсолюту. И тогда они со своим фрагментарным знанием смогут убежденно говорить о том, что видели и слышали, т.е. об истине для них самих; однако они не будут утверждать, что это вся правда и ничего, кроме правды, и не станут догматиками, не желающими знать, что видели и слышали другие люди о том же самом объекте, о котором у них возникло частичное знание. Всякий человек, взирающий с верой на Иисуса Христа, будет формировать собственное понятие о том, что такое для него Христос, но он

195

не станет смешивать свое относительное представление о нем с абсолютным Христом. У Мориса был основополагающий принцип, заимствованный им уДж. С. Милля, который можно порекомендовать всем нам. Он утверждал, что люди обычно правы в том, что утверждают, и неправы в том, что отрицают. То, что мы отрицаем, обычно выходит за пределы нашего опыта, и поэтому мы не можем сказать о нем ничего определенного. Следует прислушаться к материалисту, когда он утверждает важность материи, но разве в отрицании им важности духа присутствует что-нибудь помимо утверждения, что ему о нем ничего не известно? Нет сомнения ? том, что культура порочна, но когда Толстой утверждает, что в ней нет ничего хорошего, он исходит из того, что вышел за.пределы своей относительной точки зрения и может вершить суд Божий. Именно потому, что истинная вера знает о наличии абсолютной точки зрения, она может принять относительность ситуации и информированности верующего.

Если мы не имеем веры в абсолютную верность Бога-воХристе, нам, несомненно, будет затруднительно уяснить относительность нашей веры. А поскольку эта вера слаба, мы вечно будем стремиться к абсолютизации наших личных или социальных верований. Но и с той небольшой верой в вернность Бога, решения малой веры мы все-таки в состоянии принимать с определенным доверием, а также с надеждой на прощение греха, примешивающегося к нашим действиям. Также и исполнение наших относительных обязанностей, связанных с конкретным временем, местом, призванием, далеко не является относительным по характеру и направленным на самоутверждение, когда они исполняются в послушании приказам Абсолюта. Исполнение это становится относительным и ложно абсолютным, когда я предъявляю требование, чтобы то, что верно для меня, несло в себе полную истину и ничего, кроме истины. То же происходит, когда я с моей относительностью требую, чтобы все, что я делаю из. послушания, считалось мной, другими людьми и Богом верным, независимо от всех дополнительных действий, причин и последствий в деятельности моей и моих сограждан, но, в первую очередь, в деятельности Иисуса Христа. Ибо вера в Абсолют, как он известен во Христе и через него, выявляет, что все, что я делаю или могу делать в моем относительном невежестве и знании, в безверии и вере, исходя из определенного времени, места и моего призвания, не является верным, законченным и завершенным действием, верным без завершенности, исправленности и прощения, даруемых благодатью, пребывающей во всем творении и искуплении.

196

Однако понимание относительности ценностей различных людей, предметов и явлений не приводит нас к релятивизму, если мы вспомним, что все эти реальности, обладающие многими ценностями в соотношении друг с другом, соотносятся также и с Богом, и это никогда не должно уходить из поля нашего зрения. Это верно, что если я принимаю во внимание только ценность, которой обладает мой ближний в отношениях с Богом, и игнорирую его ценность по отношению к другим людям, то здесь не будет места относительной справедливости или вообще какой бы то ни было справедливости. Но в этом случае мои поступки неблагочестивы, ибо я нисколько не проявляю веры в действующего Бога, который сотворил меня, моего ближнего не как своих единственных сыновей, но сотворил нас как братьев. И если я принимаю во внимание только ценностное отношение моего ближнего ко мне, справедливость здесь также исчезает, а уместны лишь отношения взаимности — око за око, помощь за помощь. Если же я рассматриваю его в его ценностных отношениях со всеми ближними, но также и в его ценностном отношении к Богу, возникает возможность не только для относительной справедливости, но и образования и преобразования относительных суждений в абсолютном соотношении. Отношение к Абсолюту должно возникать не как запоздавшее соображение (afterthought), как это бывает, когда священника отправляют сопровождать преступника на виселицу, но как мысль, предшествующая и сопутствующая (forethought and cothought), которая определяет, каким образом должно делаться все, что делается с преступником и для него. Предварительные условия справедливого судопроизводства, меры по предотвращению и выравниванию частных, относительных суждений, по запрещению определенных видов наказания, по материальной и духовной опеке преступника и возвращению его в общество — все это может стать отражением признания ценности, превосходящей все относительные ценности. Относительное правосудие релятивизируется, когда некоторая относительная ценность заменяет ценность подлинно абсолютную, как происходит в тех случаях, когда ценность человека для его государства, его класса или же его расы принимается за окончательную его ценность. Даже в обращении с животными имеется различие между теми, кто стоит на позиции релятивизма, и теми, кто признает отношение, в котором находится к Господу, Творцу всякой жизни, даже самое неприметное создание, В экономике и науке, в искусстве и технике решения, принятые с верой в Бога, отличаются от решений, принимавшихся с верой

197

в ложные абсолюты, и это не потому, что они игнорируют представление об относительных ценностях вещей, но потому, что их принимают, памятуя об абсолютных отношениях ценности.

Такое соединение относительной интуиции и долга с верой в Бога не подразумевает компромисса, так как не может быть компромисса между несоизмеримыми ценностями и интересами; абсолютный же стандарт невозможно вовлечь в компромисс, а можно лишь разрушить. Совершенно бесспорной истиной является то, что мы постоянно забываем о ценности наших ближних и собратьев для Бога, что мы осуществляем наш отбор относительных ценностей, не учитывая абсолютные ценностные отношения, что тот выбор, который мы называем христианским, совершается в безверии. Однако мы не можем оправдаться, сказав, что нами заключен лучший из возможных компромиссов. Мы должны попытаться признать наше неверие и с верой положиться на благодать, которая заставит нас изменить свое решение в то же время, когда ценой невинных страданий она врачует те раны, которые мы нанесли и не в состоянии исцелить.

3. Социальный экзистенциализм

Есть и другой термин, приложимый к решениям, которые нам как христианам приходится принимать в гуще истории как культурного процесса. Будучи относительными, они в то же время экзистенциальны, т. е. не могут быть достигнуты путем умозрительного исследования, но должны приниматься свободным ответственным индивидуумом, действующим в настоящий момент на основе того, что он почитает для себя истиной. Кьеркегор, которому в большей степени, чем любому другому современному мыслителю, принадлежит честь, того, что он выделил и окружил вниманием эту экзистенциальную природу не сводимой ни к чему другому личности, может быть в некотором смысле нашим проводником в попытке понять, каким образом мы перед лицом рассматриваемой проблемы должны и можем прийти к нашему собственному ответу, а не к единственно возможному хрмс7У\анскому. Но тот же Кьеркегор вполне может завести нас и на ложный путь, если вместе с его положительными выводами мы воспримем и отрицательные.

В своем «Заключительном ненаучном постскриптуме» Кьеркегор заставляет свое alter ego, Иоанна Климака47', представлять проблему христианства в следующем виде: «Не поняв христианства,... я все же понял достаточно, чтобы постичь, что оно предполагает наделить вечным счастьем отдельного челове-

198

ка, оказываясь, таким образом, бесконечно заинтересованным в его вечном счастье как conditio sine qua non48'; a в силу этого интереса индивидуум ненавидит своих отца и мать и ни во что не ставит все умозрительные системы и основные вехи всемирной истории»255. После того как данное положение избрано в качестве исходного, утверждается, что неважно, правда или ложь говорится о Писании или о восемнадцати веках христианской истории, неважно, что есть объективная истина для философа, решительно отказавшегося от эгоизма ради объективности: все это не имеет никакого значения для индивида, страстно поглощенного тем, что есть истина для него. Такая субъективная истина, «истина для меня», может быть найдена только в моих вере и выборе. «Выбор принадлежит субъекту... Быть христианином связано не с что христианства, но — с как христианина». Это как и есть вера. Христианин является христианином по вере; вера — нечто чрезвычайно отличающееся от всякого восприятия учения и всякого внутреннего опыта. «Верить специфически отличается от всякого иного присвоения и внутреннего состояния. Вера есть объективная неуверенность, вызванная отвержением абсурда, за который цепляется страсть внутреннего мира, отвержение, в данный момент предельно обостряемое... Вера не может удовлетворяться непостижимостью, ибо именно отношение к непостижимому или отталкивание от него, от абсурдного и есть выражение страсти, именуемой верой»256.

Эти мысли Кьеркегора; как кажется, в значительной мере созвучны той ситуации, в которой мы сталкиваемся с нашим вынужденным выбором перед лицом Христа и культуры. Мы должны решать, мы должны переходить от истории и умозрения к действию. В процессе решения мы должны с личной ответственностью действовать на основе того, что является истиной для нас. Мы должны ухватиться за эту истину со страстью веры; в нашем выборе мы должны выйти за пределы понятного и, тем не менее, цепко его удерживать.

Но в этом учении о выборе и вере много такого, что не является для нас истиной. Наши решения индивидуальны, это верно, но они не индивидуалистичны - как если бы мы принимали их сами по себе, для себя, а также в самих себе. Они не являются индивидуалистическими в кьеркегоровском смысле, так как, прежде всего, то, что поставлено в них на карту, не есть просто наше собственное вечное счастье. Конечно, мы не должны исключать из общего контекста самих себя, но Иоанн Климак, который говорит от имени многих страстно верующих, включая если не самого автора этих строк, то, во всяком случае, ту

199

личность, которой он мог бы себя вверить, формулирует свой вопрос следующим образом: «Не поняв Христа, я понял все же достаточно, чтобы знать, что он предполагает наделить людей и все человечество счастьем - вечной жизнью, и таким образом исходит из наличия у тех, к кому он является, бесконечной заинтересованности в вечном счастье их сотоварищей по творению как conditio sine qua non либо создает у этих людей такую заинтересованность; это заинтересованность, в силу которой люди начинают ненавидеть все то, что является чисто личным - своих отца и мать и собственную жизнь, и таким образом они, вне всякого сомнения, ни во что не ставят свою субъективную диалектику и свои частные истории жизни». Проблема экзистенции, созданная отчаянием или верой, не может быть сформулирована просто в терминах человеческого Я. В нее вовлекается и «мы», и каждое «я» сталкивается со своей судьбой в нашем спасении или осуждении. Что станется с нами? Что такое наши «откуда?» и «куда?». Какой смысл — если он вообще есть — содержится во всей поступи человечества, с которым двигается и Я? Почему мы, человеческая порода, уникальное в истории создание, были брошены в существование? В чем наша вина? В чем наша надежда? С какой силой сталкиваемся мы в нашем рождении и смерти? Что следует нам делать, чтобы спастись от мерзости и суетности, пустоты и ничтожества? Как поступить, чтобы Бог испытывал к нам приязнь? Разумеется, наши экзистенциальные вопросы мы ставим о себе, мы не можем забыть о нашем собственном индивидуальном «я». Но экзистенциальный вопрос не есть вопрос индивидуалистический: в самой страстной своей форме он возникает не от чувства одиночества, но от чувства товарищества. Это есть экзистенциальный вопрос людей социальных, которые не обладают самостью, отделенной от соотнесения с другими человеческими индивидуумами.

Кьеркегоровский экзистенциализм оставляет проблему культуры как нечто, не имеющее отношения к вере, не потому, что так экзистенциален и практичен, но потому, что индивидуалистичен и абстрактен; он абстрагирует личность от общества столь же грубо, как какой-нибудь умозрительный философ — жизнь разума от человеческого существования. Он оставляет в стороне проблему общества не потому, что настаивает на ответственности личности, но потому что игнорирует чувство ответственности этой личности за других и перед ними. Иисус49' этого экзистенциализма никогда бы не сказал: «Что до меня и моего дома, мы послужим Богу», потому что он бездомен. Его «эк-

200

зистенциальные индивидуальности» не способны понять даже значения Я в страстном обращении апостола Павла: «Я говорю истину во Христе, я не лгу, о том свидетельствует моя совесть в Духе Святом, что велика моя печаль и непрестанно мучение в моем сердце, ибо я мог бы пожелать быть самому проклятым и отлученным от Христа ради братьев моих, моих родных по племени». Эти родные также не являются одиночными индивидами, они существа в культуре. Они израильтяне, «которым принадлежит сыновство, слава, заветы, законоположение, богослужение и обетования; их и патриархи, и из их племени — по плоти — Христос»267.

Наши индивидуальные христианские решения не индивидуалистичны еще и потому, что они не могут совершаться в одиночестве, на основе истины, которая есть «истина для меня». Мы не сталкиваемся с обособленным Христом, известным нам помимо кружка свидетелей, которые окружают его, указывают на него, толкуют те или иные его поступки, объясняют нам значение его слов, обращают наше внимание на его отношение к Отцу и к Духу. Без непосредственного контакта для меня нет истины во всех этих свидетельствах, но и без этих товарищей, сотрудников, учителей, подтверждающих свидетельств я был бы отдан во власть собственного воображения. Сказанное верно по отношению к самым элементарным знаниям. Без товарищей и учителей мы не могли бы знать даже собак и кошек, их характерные повадки, их клички, хотя мы также не знали бы их без непосредственной встречи с ними. Чем важнее знание, тем существеннее значение не только непосредственной встречи, но и сопровождения со стороны знающих. Хотя голос совести не является голосом общества, он непонятен без последующей помощи других людей, которые его услышали. И не в одиноком внутреннем споре, но в живом диалоге личности с другими личностями мы можем прийти к тому, чтобы принять решение и сказать: «Каковы бы ни были обязанности других людей, мой долг таков», или: «Что бы ни делали другие, я должен делать вот что». Ведь если бы не было первой части предложения: «Что бы ни думали или ни делали прочие», не последовала бы и вторая. То же самое можно сказать и о соприкосновении с Христом. Если после долгого диалога с Марком, Матфеем, Иоанном и Павлом, Гарнаком, Швейцером, Бультманом и Доддом я прихожу к заключению: что бы ни означал для других Христос, что бы он ни требовал от других, он означает для меня то-то и требует от меня того-то, я

201

стою на радикально иной позиции, нежели та, в которой я оказался бы (коль это возможно), если бы столкнулся с ним в одиночку. Христос, который говорит со мной без авторитетов и свидетелей, не есть действительный Христос, это не Иисус Христос истории. Он может оказаться не более чем проекцией моего желания или моего принуждения; но, с другой стороны, Христос, о котором я слышу только со слов свидетелей и которого никогда не встречаю на своем пути, тоже не является для меня Христом. В нашей экзистенциальной ситуации нам следует принимать индивидуальные решения, но мы не принимаем их индивидуалистически, в столкновении одинокого Христа с одинокой личностью.

Экзистенциализм, подчеркнувший действительность решения и его свободный, личностный характер, заставил нас уяснить значительность момента. Умозрительный и созерцательный разум может обитать в прошлом и будущем, может пребывать в безвременности. Он прослеживает причинно-следственные и логические связи. В качестве исторического разума он отправляется в I, IV, XIII века, взирает на мир Петра, Августина, Фомы. Это безличный разум, который старается забыть о настоятельных индивидуальных заботах мыслителя. Но мыслитель, будучи человеком, должен возвращаться из этих путешествий. Как человек, он должен принимать решения, и время решения - это не прошлое и не будущее, но настоящее. Умозрительный разум, который спрашивал о том, что и почему было сделано в прошлом, или о том, что и почему будет сделано в будущем, должен уступить разуму практическому, который спрашивает: «Что я должен делать теперь?». В момент настоящего решения личность осознает себя: в осознании себя мы осознаем настоящее. Настоящий момент- это время решения, и значение настоящего в том, что оно есть временное измерение свободы и решения.

Настоятельность нашего рефлективного утверждения о решающем характере нынешнего момента и о разрыве между ним, прошлым и будущим либо состоянием безвременности, весьма значима для нас, когда мы имеем дело с проблемой Христа и культуры. Мы подходим к тому моменту, когда нужно будет оставить наши штудии того, что думали и как решали Лютер и Фома проблему требований разума и откровения, и занять нашу собственную позицию в настоящем, признавая или не признавая важность их утверждений для нас. И это решение должно повторяться в каждый момент настоящего. Мы не в большей степени имеем возможность ссылаться на выбор, который был

202

сделан в прошлом, чем пацифист или сторонник принуждения, оказавшийся перед реальностью войны, может опереться на прошлые решения относительно послушания заповедям «Не убий» или «Возлюби ближнего, как самого себя». Также мы не можем жить в будущем, ссылаясь на времена, когда наступит Царство Божие или когда мы станем совершенны: мы должны принять решение в настоящем, будучи несовершенными, когда Царство Божие сокрыто от нас.

И хотя верно то, что, действуя в настоящем, ответственная личность должна оставить размышления и умозрения относительно прошлого и будущего, неверно, что мы делаем наш выбор в неисторическом настоящем, без всякой связи с прошлым и будущим. Каждый настоящий момент, в котором мы осуществляем наше решение, наполнен воспоминаниями и ожиданиями, и в каждый настоящий момент нам представляется некто другой, кого мы встречали прежде и ожидаем увидеть снова. Момент кризиса, решающее переломное настоящее делают столь значимым не то, что личность осталась здесь одна со своей ответственностью решения, но то, что при этом кто-то с ней соприсутствует. И этот «кто-то» не имел бы значения, если бы о нем не вспоминали и его бы не ожидали. Разумеется, солдат перед атакой остро осознает критичность настоящего и свободу повиновения, с которой он встречает приказ к наступлению. Однако то, чем является для него настоящее, это не просто свобода его личности и момента, а скорее это - его личность с ее воспоминаниями о прошлой слабости и силе, и враг, вспоминаемый и предчувствуемый, и образы его товарищей, с которыми он связан узами верности. Всякое «теперь» является историческим «теперь», где историческое Я сосуществует с историческим «другим» и с историческими спутниками - т. е. это настоящее, наполненное памятью и предчувствием, хотя все они фокусируются в решении, принимаемом здесь и сейчас.

Для христианина совершающийся в настоящем переломный выбор в пользу верности или неверности Христу посреди культурных задач всегда является таким историческим выбором. В подобный момент перед ним возникает реальный в современном понимании Христос, но этот Христос имеет свою историю, его помнят и его ожидают. У этого христианина есть своя история отношений к Христу, он помнит о своих отрицаниях и ошибочных толкованиях его слов. Христианин является членом сообщества, также имеющего свою историю отношений и к нему, и к Христу. Быть современником Христа значит быть современником того, кто представал как Августину, так и Павлу, и, в то

203

же время, соприсутствует самому малому из людей. Абстрактный, индивидуалистичный экзистенциализм Кьеркегора не только неверно отражает социальный характер каждой личности, но и неверно представляет историческую природу ее настоящего и историческую природу Христа. Недаром же Кьеркегор говорил: «То, что действительно произошло (прошлое), не является (за исключением особых случаев, т.е. в отличие от поэзии) реальным. Ему не хватает определяющего фактора фактора истины (присущего внутреннему миру) и всей религиозности, предназначенности тебе. Прошлое не есть действительность - для меня; только современность для меня реальность. А то, с чем ты существуешь современно, есть действительность.- для тебя. Итак, всякий человек может быть современным только эпохе, в которой живет, а сверх того — только времени земной жизни Христа, ибо земная жизнь Христа, священная история, стоит сама по себе вне истории... В отношении абсолюта имеется только одно время — настоящее. Тот, кто не современен абсолюту, просто не существует. И поскольку Христос — это абсолют, нетрудно сделать вывод, что, когда речь идет о Нем, есть только одна ситуация - ситуация современности. Пяти, семи, пятнадцати, восемнадцати столетий нет ни там, ни здесь; они не меняют Его, но и никоим образом не могут обнаружить, поскольку Он открывается только вере»258. Кричать хочется от этого смешения истины утверждения и неправоты отрицания, этой путаницы времени личности с временем ее тела, этого горестного одиночества человека, лишенного спутников. Мы — современники людям, которые в своих помыслах и поступках представляют весь человеческий род; мы современники человечества в его истории, к которой люди, материально более не существующие, принадлежат также, как и биологически живущие; мы современны всем грехам отцов, павших на их потомков до третьего или четвертого поколения, а также верному соблюдению ими заповедей, за что получаем награду; мы современны Церкви, обществу всех современников Христа. Современны мы и еще одному: Абсолюту, Богу Авраама, Исаака и Иакова, Богу скорее живых, чем умерших, тому, кто во Христе соединяет все времена, Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, которого мы помним и которого ждем, даже встретив его в самом малом нашем брате, даже в суждениях, которые он исполняет через своих нерадивых служителей. Наши решения должны приниматься в настоящем, ко в настоящем тех исторических существ, чья история сделана священной историческими, памятными деяниями того, кто обитает в вечности.

4. Свобода в зависимости

В нашем историческом настоящем мы принимаем индивидуальные решения свободно и с верой, однако мы не принимаем их независимо и без участия разума.

Мы принимаем их свободно, поскольку мы должны выбирать. Мы не свободны не делать этого. Выбор присутствует и в нашем решении повременить, прежде чем избрать линию поведения; и в решении не ввязываться в действие, а остаться наблюдателем; и в согласии принять некий авторитет, который будет руководить всеми нашими малыми решениями. И все же, хотя мы делаем наш выбор свободно, мы не свободны, ибо реализуем нашу свободу в гуще тех сил и ценностей, которые мы не выбирали, но с которыми связаны. До того как мы избрали жизнь, мы были избраны для существования, нам было предопределено полюбить жизнь как ценность. Мы не выбирали существование в его человеческой форме, но были избраны членами человеческого сообщества. Мы не выбирали того, чтобы быть скорее существами разумными, чем жить согласно инстинкту, — а мыслим просто потому, что должны. Мы не выбирали времени и места нашего настоящего — нас избрали, чтобы в этот час мы заступили на этот пост для караула или для битвы. Мы не выбирали участь существ социальных, безмерно зависимых от своих собратьев, как не выбирали и свою культуру — мы пришли к самосознанию в обществе и в установившемся порядке человеческой деятельности. Все это — жизнь, человечество, разум, общество и культура — не только силы, но и ценности, блага, к которым мы привязаны неизбежным чувством любви. Мы не можем, это верно, строить на них свою жизнь в несвободе. Даже для того чтобы жить, требуется наше согласие; мы продолжаем оставаться людьми только в условиях непрерывного выбора; мы неразумны, если не укрепляем наш разум, не социальны без обязанностей перед ближними: невозможно, чтобы мы «были в порядке» здесь и теперь, если не прилагаем к этому усилий. Однако везде присутствует выбор, предшествующий нашему собственному, и мы живем в зависимости от него, принимая собственные малые решения среди того, что является благом для жизни, разума и общества.

Мы принимаем наши свободные решения не только в этой зависимости от истоков, которые нам неподвластны, но и в зависимости от последствий, которые нами не контролируются. История нашей культуры предлагает тьму иллюстраций этой зависимости нашей свободы от последствий, которые мы не

205

избираем. Решение Колумба плыть на Запад, решение Лютера осудить торговлю индульгенциями, решение американского конгресса объявить о независимости колоний - все эти решения принимались без какого-либо предвидения далеко идущих последствий этих событий или стремления к ним. Несомненно, точно так же обстоит дело и со всеми великими общественными и малыми личностными выборами, совершаемыми в данный момент. Какие реакции и какие решения со стороны других вызовет тот или иной наш выбор, какое переплетение естественных и нравственных процессов вызовет наше решение вступить, к примеру, в законный брак или встать на защиту подвергшейся агрессии нации, мы не можем ни знать, ни планировать. Мы выбираем, но мы и подвержены множеству выборов, сделанных не нами.

В этой акзистенциальной ситуации зависимой свободы мы в первую очередь должны быть озабочены не тем, следует ли нам принимать решения в согласии с разумом или с верой, но следует ли это делать с разумным неверием или с разумной верой. В неверии мы будем решать как люди, чье существование зависит от ненадежного случая. Мы будем думать, что были случайно «заброшены в существование», что случайно как индивиды очутились именно в данном, особом «здесь» и «теперь», устроенном именно так, а не иначе. По случайности мы люди, а не звери, и случайно наделены разумом. Когда мы размышляем о принимаемых нами решениях в таком контексте, элемент случая вторгается в само содержание нашего выбора, и особый вид произвольной свободы настоящего момента утверждается в нашем атеистическом экзистенциализме. Следует ли отшвырнуть жизнь, которая была подброшена нам, жениться или не жениться, бороться или быть непротивленцем — все это вопросы, которые свободная атеистическая экзистенциальная личность решает в пустоте, просто делая тот или иной выбор, т.е.произвольно.

Есть и иная возможность.— осуществлять выбор и рассуждать в вере. Хотя мы говорим об этом как о возможности, которую выбираем, при вдумчивом рассмотрении становится ясно, что даже в большей степени, чем жизнь и разум, это — сила и ценность, для которых мы были избраны. Это благо, с которым мы должны согласиться, его обрести и крепко за него держаться; это не есть нечто нами произведенное и избранное нами независимо и свободно. Что это за вера, для которой мы были избраны и в которой мы обязаны принимать наши малые решения?

Когда Кьеркегор рассматривал веру, он подчеркивал, что вера — страсть внутреннего мира, что она объективно нена-

206

дежна, что она есть нечто непознаваемое, имеющее отношение к абсурду. Следуя методу, избранному нами раньше, мы можем попытаться как принять его утверждения, так и отвергнуть их, сказав, что вера есть внутренняя страсть, как удостоверенная субъективно, так и объективно неопределенная; что она есть отношение к иррациональному, делающее возможным рассуждение в бытии. Внутренняя страсть, которую мы обнаруживаем в вере, есть та напряженность преданности, которой мы прилепляемся не к самим себе, но к другому, без кого наша жизнь теряет смысл. Везде, где есть преданность, там есть эта страсть, с ее ответной значимостью для личности. Всякий, кто выступает в роли поборника дела, будь он рационалист или националист, предает присутствие этой внутренней страсти, когда принцип, которому он привержен, подвергается нападкам. Вера в этом смысле предшествует всем рассуждениям, ибо без упомянутого «дела» - будь то истина, жизнь или разум - мы не рассуждаем. Когда мы говорим, что живем верой и решаем в вере, то подразумеваем под этим по крайней мере то, что живем внутренней привязанностью к объекту преданности. Но вера — это не просто преданность, это есть также и доверие. Это уверенность в объекте внутренней страсти, обнадеженность в том, что наше «дело» нас не обманет и не подведет. Конечно, эта обнадеженность сочетается со своего рода объективной неопределенностью, однако верой она становится не от неопределенности. Утверждать это значило бы уподобиться моралисту, определяющему долг как поведение, направленное против собственных склонностей. Я не могу быть уверен в том, что долг есть долг, пока не встречу сопротивления со стороны склонности; и я не могу быть уверен в степени своего доверия, прежде чем оно обнаружится в присутствии объективной неопределенности. Однако осознание мной того факта, что я доверяю, может быть обратно пропорционально реальности моего доверия. Я в большей степени осознаю, что действую, исходя из доверия, когда вверяю свое состояние незнакомому человеку, чем когда я вверяю его солидному банку. Дело не том, что в последнем случае мое доверие меньше, ведь и здесь я рассчитываю на нечто, не являющееся объективным, а именно на преданность, на надежность субъектов, людей, связанных друг с другом обещанием.

Поэтому здесь присутствуют две составные части веры — преданность и доверие, которые связаны друг с другом взаимными отношениями. Я доверяю преданному мне другому и я предан другому, достойному доверия. Но все же здесь присут-

207

ствует иной момент. Действовать в вере означает также действовать в преданности всем, кто предан тому делу, которому предан я, — людям, которым предано это дело. Если это дело зовется истиной, я связан узами преданности с истиной, а также с теми, кто предан истине, и с теми, кому верна истина, кого истина не подведет. Я верен истине, только пребывая верным высказыванию истины всем людям, связанным с ней, однако, и моя уверенность в силе истины неотделима от доверия всем моим товарищам, связанным с ее делом. Вера — это двойная цепь преданности и доверия, цепь, обвитая вокруг всех членов такого сообщества. Она не исходит просто от субъекта, она создается как доверие через акты преданности со стороны других людей, она возбуждается как преданность делу других, которые преданы этому делу и мне259. Вера существует только в общине верующих, перед лицом трансцендентного дела.

Без доверия и преданности делу и сообществу экзистенциальные личности не могут жить, реализовывать свободу, думать. Все мы, праведные и неправедные, живем верой. Но наша вера лоскутна и причудлива, дела, которым мы преданы, слишком многочисленны, и они противоречат друг другу. Во имя преданности одному мы предаем другое; в нашем недоверии ко всему мы стремимся к малым, не удовлетворяющим удовлетворениям и становимся неверны нашим товарищам.

И здесь является великое иррациональное. Чем является абсурд, входящий в нашу нравственную историю как экзистенциальные личности, если не опосредствованным жизнью, смертью и превосходящими понимание чудесами убеждением, что источник, основание, власть и цель всех вещей, сила, которую мы, неверные и ненадежные, называем судьбой и случаем, верна, явно надежна и явно предана всему тому, что от нее исходит? Что она верна не только верному, но и неверному, достойна доверия не только верного, но и неверного? Для метафизического мышления иррациональным является воплощение невоплотимого, внедрение абсолютного во время. Но для экзистенциального, субъективного, находящегося в процессе принятия решений это не абсурд. Что здесь иррационально, так это возникновение веры в верность Бога через распятие, через предательство Им Иисуса Христа, бывшего бесконечно преданным Ему. Мы замечаем не только то, что вера Иисуса Христа в верность Творца противоречит всем нашим рациональным счетам, основанным на сознании того, что мы были обмануты в жизни, что надежды, которые она давала, не сбылись, что отныне мы должны ждать не только нарушения соглашений меж-

208

ду людьми, но и того, что у нас будет отнято все, что было дано и что мы почитали самым для нас дорогим, что полагаться мы можем лишь на случай и наши шансы невелики. И вот еще большая иррациональность: человека, рассуждавшего по-иному, полагавшегося на верность Бога всем обещаниям, которые были Им даны жизни, бывшего верным всем тем, кому, как он полагал, верен Бог, должен был постичь столь позорный конец, что и всякого из нас; но вследствие этого к жизйи вызвана и наша вера в Бога его веры. Дело не в том, чтобы поверить некоторым людям и писаниям, утверждающим, что Бог воскресил его на третий день. Мы доверяем Богу веры не потому, что верим в надежность некоторых писаний. И все же наше убеждение состоит в том, что Бог верен, что Он был верен Иисусу Христу, бывшему преданным Ему и своим ближним; что Христос был воскрешен из мертвых; и что как верна Сила, так же сильна верность Христа; что мы обращаемся со словами «Отче наш» к тому, что избрало нас к жизни, к смерти и к наследованию жизни за ее пределами.

Эта вера была внедрена в нашу историю, в нашу культуру, в нашу церковь, в нашу человеческую общность через эту личность и это событие. Теперь, когда через них вера возникла в нас, мы понимаем, что она была всегда, что без нее мы никогда бы не существовали, что верность есть моральная основа всего. И все же без происшедшего в истории воплощения этой веры в Иисусе Христе мы пропали бы в безверии. Какданная историческая реальность нашей человеческой истории он — краеугольный камень нашего созидания и камень преткновения безверия. Он просто есть, со своей верой и со своим сотворением веры.

Мы рассуждаем на основе этой веры; и многое, бывшее непостижимым на основе безверия или веры в малых богов, не достойных доверия, предстало теперь в ярком свете. Выходя далеко за пределы религиозных групп, которые стремятся сделать веру высказанной до конца в исповеданиях, вера закладывает основу нашего мышления в культуре, как и основу наших усилий установить разумную справедливость и политический порядок, наших попыток истолковать прекрасное и истинное. Но она формирует не единственную основу, ибо наша вера, наша преданность, наше доверие малы и мы непрерывно впадаем в безверие - даже там, где вера одержала определенную победу над нашим мышлением. И в этой вере мы стараемся делать выбор в нашем экзистенциальном настоящем, сознавая, что степень этой веры настолько ограничена, что постоянно соединяем ее утверждения с отрицаниями. Но в своей вере в верность Бога мы рассчитываем, что нас

209

поправит, простит и дополнит товарищество как верных, так и многих других, кому Он верен, хотя они Его отвергают.

Принимать решения в вере — значит принимать их, зная, что ни отдельный человек, ни группа людей, ни целая историческая эпоха не есть церковь, но что существует церковь веры, на которую мы полагаемся и в которой мы совершаем нашу частичную, относительную работу. Это значит также принимать решения, зная и то, что Христос воскрешен из мертвых и является не только главой этой церкви, но и Спасителем мира. Это значит принимать решения, зная, что мир культуры — достижение человека — существует внутри мира благодати — Царства Божия.

Примечания

1 Klausner J. Jesus of Nazareth. New York, 1944, p. 368.

2 Ibid., p. 390.

3 Ibid., p. 373-75.

4 Ibid., p. 391.

5 «Единоборство христианства с верованиями языческих масс, присущими им внутренне, с убеждениями ведущих умов языческого мира было несравненно более трудным делом, чем его борьба с Римским государством; победа новой веры была, следовательно, более великим достижением, чем представлялось раньше, когда существовала определенная недооценка язычества» - Geffcken J. Der Ausgang des Griechisch-Romischen Heidentums. 1920, S. 1. Иные изложения хода конфликта см.: Cambridge Ancient History, Vol. XII, Cambridge, 1939; Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London. 1940.

6 Gibbon E. The Decline and Fall of the Roman Empire. New York, 1899-1900, Vol. 1, p. 402.

7 Origen. Contra Celsus, VIII, LXIX (Ante-Nicene Fathers. Transi, of the writings of the fathers down to A. D. 325. Buffalo, 1887, Vol. IV, p. 666).

8 Hartmann N. Ethics. London - New York 1932, Vol. Ill, pp. 266 ff.

9 Gibbon E. Op. cit., Vol. I, p. 446. ? Ibid., p. 448.

" Cambridge Ancient History, Vol. XII, pp. 409, ff.; 356; Cochrane C.N. p. cit., p. 115 ff.

12 Ср.: Barth К. The Church and the Political Problem of Our Day. London, 1939; Hayes Carlton J.H., Essays in Nationalism, New York, 1933.

13 Ср. особенно: HarnackA. What is Christianity? New York, 1902; p. 78. He только либералы прославляют эту добродетель Христа. Например, Райнхольд Нибур согласен с Гарнаком, рассматривающим любовь в качестве ключа к системе Христовой этики. Ср: Niebuhr Reinhold. An Interpretation of Christian Ethics. New York - London, 1935, chapt. II. См. настоящее издание, с. 396-410.

14 Niebuhr. Op. cit., p. 39.

15 Harnack. Op. cit., p. 78.

"Ibid., p. 68 ff., 154 f.

17 Niebuhr. Op. cit., p. 38,49,56.

210

18 То же и Harnack. Op. cit., p. 55, 68-76. Эта фраза во многих вариациях стала общим местом либерального протестантизма.

19 Ин. 13:14; 15:12; Ср.: Мк 12:28-34, Мф. 22:34-40; Лк. 10:25-28.

20 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus. London,1926, p. 349.

21 Schweitzer A. The Mystery of the Kingdom of God, New York,1914, p.94,100.

22 Ibid., p. 274.

23 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus, p. 248,249,357. •

24 Мф. 6:25-34, 5:43-48.

25 Bultmann R. Jesus and the World. New York, 1934, p. 72-73.

26 Ibid., p. 77, 78.

27 См.: Флп. 2:8; Мк. 14:36; Ин. 6:38; Рим. 5:19; Евр. 5:8.

28 Bultmann R. Op. cit., p. 108, 85,84. Ср.: р. 87-88. 2Э Ibid., p. 103,154.

30 Troeltsch E. Christian Thought, its History and Application. London, 1923; особенно: р. 21-35; Ср. его же: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubingen, 1929 (3d ed.) и Gesammelte Schriften. Vol. II, 1913, S. 779 ff.

31 BurkhardtJ. Force and Freedom. New York, 1943, p. 107, ср. р. 140 ff.

32 Malinowski В. Статья «Culture» - Encyclopedia of Social Science, Vol. IV, p. 621 ff.,Dawson Chr. Religion and Culture, London, 1947, p. 47, Spengler 0. The Decline of the West. New York, 1926, Vol. I, p. 31 f.; 351 ff. [Рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы. М. 1993. — Ред.]

33 Ср.: Robinson J.H. Статья «Civilisation» - Encyclopedia Britannica, 14th ed., London, Vol. V; p. 735; Bnnkmann С. Статья «Civilisation», — Encyclopedia of Social Sciences. New York, 1957, Vol. Ill,p. 525 ff.

34 Malinowski B. Op. cit., p. 62.

35 Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, 1944, p. 43.

36 О личности и обществе в отношении к культуре. См.: Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1934; chapt. VII and VIII.

37 Так Малиновский использует идею «организованной системы целенаправленных действий» в качестве центральной концепции своей теории культуры. См.: Malinowski В. A Scientific Theory of Culture, chaps. V-V1.

3? Работа Николая Гартмана «Этика» 1932 (Hartmann N. Ethics, London - New York, 1932), которая, с одной стороны, представляет собой выдающуюся систему философии культуры и в то же время выставляет аргументы в пользу трансцендентного, объективного характера духовных ценностей и защищает приоритет ценностей человеческих.

39 Анри Бергсон в своей работе «Два источника морали и религии» (фр. издание: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932; англ. перевод:»ТЬе Two sources of Morality and Religion», London, 1935) дает блестящую интерпретацию роли консерватизма в культуре. Ср.: главы I и II. Ср. также: Lecomte du Noy. Human Destiny. New York, 1947, chaps.IX-X.

40 Ср.: Benedict R. Patterns of Culture, 1934, chap. II; Malinowski B. A Scientific Theory etc., chapt. X-XI.

41 Ср., например, положение Фридриха Энгельса о сравнительной независимости надстройки (письмо И. Блоху от 21/1Х 1890). Adoratsky V. Karl Marx, Selected Works, vol. I, p. 381.

211

42 Malinowski: in Encyclopedia of Social Sciences, Vol. IV, 1957, p. 621.

43 Benedict R. Op. cit., p. 2.

44 Jung С. J. Psychological Types. London, 1924. Эта работа богата идеями и весьма поучительна в качестве примера применения типологического метода. О применении к личности типовых описаний см. особенно р.10 f., 412 ff.

45 Мф., 5:21-48; 5:17-20; 23:1-3

46 1 Ин. 4:10-12 соед. с 4:19-20.

47 Там же, 4:9; 3:16.

48 Там же 2:3-11; 3:4-10; 3:21-24; 4:21; 5:2-3.

49 Dodd C.H. The lohannine Epistles. London, 1946, p. XXXI.

50 1 Ин. 3:23.

51 Там же, 4:21.

52 Там же, 1:1-3; 2:1-2; 2:22-24; 3:8; 4:2-3; 4:9-10; 4:14-15; 5:1-5, а также Dodd, op. cit p. XXX-XXXVI; 1-6; 55-58. "1 Ин,2•:2;4:14.

54 Ср.: Dodd. Op. cit., p. 27, 39-45.

55 1 Ин,2:15.

56 Там же, 5:19; 1:6; 2:8-9-11; 3:11-15.

57 Dodd. Op. cit., p 42.

58 1 Ин, 2:17; ср. 2:8.

59 Там же, 3:8; 5:4-5.

60 Ср.: Lietzmann H. The Beginnings of the Christian Church. New York, 1937-1950, p. 261-273.

61 I Clement, LXIV 1; ср. Epistle of Barnabas, XIII - XIV.

62 Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ezsten drei Jahrhunderten, Vol. l, Leipzig, 1906. Ср. Gavin F. Church and Society in the Second Century, 1934, где рисуется картина жизни первоначальных христиан - преимущественно на основе сочинения Ипполита «Апостольская традиция». В этой жизни главенствовало чувство «корпоративной и социальной общности». «Можно сказать, самым ярким предметом гордости было для верующего то, что он мог назвать себя «сочленом». Наиболее существенным его качеством было то, что он «принадлежал»». Р. 3; ср.: р. 5, 8.

63 The Teaching of the Twelve Apostles; ср.: Barnabas XIX-XX, Shepherd f Hermas, 6,1.

"I Clement X, 4-LXI.

65 Apology XXI. Эта и последующие цитаты приводятся по переводам трудов Тертуллиана, собранным в «Ante-Nicene Fathers» Vol. Ill и VI.

66 Prescription Against Heretics, XX.

67 Apology, XXIII, XX.

68 Ср.: Apology XXXIX, XIV; ср.: De Spectaculis; De Corona On Repentance.

69 Эта цитата взята нами из Трактата «О зрелищах», II. Об учении о природной благости души см. «Апологию», XVII; «Свидетельство души», «Трактате душе», гл. XXXIX, в которой говорится о порче, наносимой душе привычками, но ср. гл. XLI.

"Apology, XXI.

7' On Idolatry; Apology, X-XV.

"Apology, XLII

73 Ibid., XXXVIII. Еще в гл. XXI Тертуллиан отмечает, что «импера-

212

торы также уверовали бы в Христа, если бы они перестали быть нужными миру или если бы христиане смогли бы стать императорами».

74 On Idolatry XIX; De Corona XI.

75 Ibid., XI.

76 Prescription Against Heretics VII; Apology XLVI.

77 On Idolatry, X.

7? De Spectaculis XXX.

79 Ср.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture, London, 1940, p. 222; 227, 245. Более глубокое рассмотрение этики Тертуллиана см.: Guignebert Ch. Tertullien. Etude sur ses sentiments a l'egard de l'Empire et de la societe civile, Paris, 1901, a также: Brandt Th. Tertullians Ethic. Gutersloch, 1929.

80 Самая содержательная дискуссия, в пределах одной работы, по проблемам этики средневекового сектантства и сектантства Нового времени, содержится в книге Э. Трёльча, см.: Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. New York, 1931, p. 328 ff.,691 ff. [Перевод с нем. издания: Die Soziallehren der christliehen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912. — Ред.]

" См.: Толстой Л.H. Предисловие к работе «Христианское вероучение»// Толстой Л.Н., ПСС, т. 39, M., 1956, с. 117 — Ср.: Толстой Л.H. Исповедь/Лам же, М., 1957, т. 23, с. 1-60. Ср.: Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, с. 304-468. .

82 Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, с. 401, 402.

83 Там же, раздел II, с. 312-317.

84 Там же, с. 370-371; 362.

85 Толстой Л.Н., Царство Божие внутри вас//Там же, M., 1957,т.28,с. 182.

86 Там же, с. 86-146.

87 Там же, с. 55.

88 Там же, 67.

89 См.: «Разрушение ада и восстановление его», замечательную маленькую сказку, в которой новое возобновление на земле царства зла после пришествия Христа объясняется прежде всего изобретением церкви. Дьявол, который выдумал ее, объясняет Вельзевулу, что учение Христа он «так переделал, что люди верят не в Его учение, а в мое, которое они называют Его именем»—Толстой Л.Н. ПСС. М., 1952, т. 34, с. 102. Ср. также: «Религия и нравственность», «Что такое религия?», «Церковь и государство», «Призыв к священнослужителям».

90 Так что же нам делать?//Толстой Л.Н. ПСС. М., т. 25, 1937.

91 Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, т. 23, с. 381-382.

92 Толстой Л.Н. Религия и наука/УТам же, М., 1956, т. 37, с. 360. "Толстой Д.H. Что такое искусство?//Там же, М-, 1951, т. 30, с. 114.

94 Горький М. Лев ТолстойУ/Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2-х т., М., 1978, т. 2, с. 464.

95 Полные описания жизни и трудов Толстого см. Maude, A. Life of Tolstoy и Simmon E. J. Leo Tolstoy.

98 De Montalembert. The Monks of the West. London, 1896, Vol. 1, p. 436.

97 Ср.: Dodd C.H., op. cit. XX, XXIX, XLII, et passim.

98 Ср.: Shortt C., De Lisle. The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian. London, 1933. Beck A. Romisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Halle (Saale), 1930.

213

Dibelius M. A Fresh Approach to the New Testament. London, 1937, p.219.

100 «To His Wife» (Ante-Nicene Fathers, Vol. IV); ср. также: «On Monogamy», «On Exhortation to Chastity».

101 Tolstoy, Countess Alexandra. The Tragedy of Tolstoy. London, 1933, p. 65, ср. pp. 161-165 и Simmon. Op. cit., 631 ff., 682 f. и passim.

102 Оппозиция разума и откровения в таком виде, разумеется, появлялась не только у воинствующих христиан-радикалов. Христиане, имеющие другие взгляды на проблемы политики и экономики, могли воспринять позицию радикалов по отношению к проблеме знания.

103 On the Flesh of Christ, ch. V.

""' Толстой Л.H. Царство Божие внутри вас.

105 Tertullian. Apology, XLII; ср.: Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас.

106 Полагаю, термин этот придуман Карлом Бартом. См. особенно его работу: Protestantische Teologie im 19. Jahrhundert. London, 1947, Kap. III.

107 О еврейском христианстве см.: Lietzmann H. The Beginnings of the Christian Church, p. 235 ff.; Weiss J. The History of Primitive Christianity, New York, 1937, Vol. II, p. 707 ff.

"" Burkitt F.С. Church and Gnosis. Cambridge, 1932, p. 8. Ср. также: Cambridge Ancient History, Vol. XII, p. 767 ff.; McGiffert A.C. History of Christian Thought. New-York, 1947, Vol. I, p. 45 ff.

'°9 Burkitt. Op. cit. p. 29-35; 48, 51, 57 f.; 87-91.

"° Ehrhard Albert. Die Kirche der Martyrer. Munchen, 1932, p. 130.

'1' Ср.: Burkitt. Op. cit., p. 89 f. Образ мыслей гностиков покажется нам менее странным и чуждым мышлению теологов Нового времени, познакомившихся с идеями Николая Бердяева, который называет себя христианским гностиком. См. особенно его работу «.Свобода и дух», 1935. (Freedom and the Spirit, New-York, 1935).

112 Irenaeus. Against Hereticos IV, XXXIII, 9 Ср.: Ehrhard. Op. cit., p. 162,170f.

'"Другая разновидность культур-христианства представлена в античности Лактанцием и теми теологами и государственными деятелями, которые во времена Константина стремились соединить новую веру и веру в римских богов. Это было прекрасно описано Кокрином в его труде «Христианство и классическая культура» (Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture, A Study of Thought and Actions from Augustus t Augustine. London, 1940), ч. II, особенно гл. V.

"4 Ср.: McCallum J.R. Abelard's Christian Theology, Oxford, 1948, p. 90.

"5 Ibid., p. 84.

"6 Ibid., p. 62. Cp: De Wulf M. History of Medieval Philosophy. London New York, 1925, Vol. I, p. 161-66.

117 McCallum J.R. Abailard's Ethics, Oxford, 1935.

118 Из письма доктору Бенджамену Рушу от 21/IV 1803 в книге: Foner P.S. Basic Writings of Thomas Jefferson New-York, 1944, p. 660-662. См. также: Jefferson Th. The Life and Morals of Jesus of Nazareth, extracted textually from the Gospels. New York, 1902.

'"Schleiermacher F. On Religion. Translated by Oman J.London, 1893. Ср.: pp. 246, 249, 178 et passim.

214

120

Barth K. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. 1947, p. 387 ff. См. также: Barth K. Schleiermacher в его книге Die Theologie und die Kirche. Munchen, 1928, p. 138 ff. Brandt R. B. The philosophy of Schleiermacher, 1941, pp. 166 ff. Единство христианской и философской этики утверждается Шлейермахером в наиболее недвусмысленной форме в его эссе «О философском рассмотрении идеи добродетели», в Samtliche Werke (Reimer), III, т. II, S. 350.

121 Ritschi A. Rechtfertigung und Versohnung, 3. Ausg. Bonn, 1889, Vol. II, S. 18.

122 Ritschi A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. The Positive Development of the Doctrine, New York, 1900, p. 202. "Ibid., p. 219; cp: 222 ff.

124 Ср. его же: Geschichte des Pietismus. B. 1-111. Bonn. 1880-86.

125 Ritschi A. Unterricht in der christlichen Religion. Bonn, 1895, p. 5. Ritschi A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, p. 133 ff.

126 Ritschi A. Unterricht in der christlichen Religion, S. 53 f. Cp. Justification and Reconciliation, p. 661 ff.

127 Justification and Reconciliation, chapt. VI.

128 Ibid., p. 284.

129 Ibid., p. 609 ff.

"° Двойственная привлекательность христианства для язычников во II в. н.э. описана проф. Г. Лицманном. См.: Lietzmann H. The founding f the Church Universal. London, 1938, p. 193 ff. Ср. также: Nock A. D. Conversion, London - N. Y., 1933.

w Мф. 5:17-19; ср.: 23:2.

132 Мф. 22:21.

133 Рим. 13:1. 6.

134 Clement of Alexandria. Who is the Rich Man That Shall be Saved, XVI, в кн.: «Ante-Nicene Fathers», Vol. II.

135 Ibid., XXXVII.

136 Ср.: Lietzmann, H. The Founding of the Church Universal. London, 1938, chapt. XIII.

137 Clement of Alexandria. Op. cit., Il, chapt. I, II (Ante-Nicene Fathers Vol. II).

136 Ibid., Ill, chapt. III.

139 Miscellanies - Ibid., I, chap. VI.

140 См. описание жизни истинного гностика в Строматах (Miscellanies), особ.: IV, chapt. XXI-XXVI; V, I-III; VII, X-XIV.

141 lbid.,l,II.V;cp.VI,VII-VIII.

142 Ibid., l, V.

143 Это рассуждение об этике Фомы Аквинского основано на «Сумме теологии» ч. II, разд. 1, особ. в. I-V, LV-LXX, XC-CVIIII. Ср. с «Суммой против язычников», кн. III. Ср. также: Gilson, E. Moral Values and the Moral Life. The System of St. Thomas Aquinas. St. Louis, Mo. and London, 1931.

144 Summa Theologica, 11-1, q. II, art. VIII.

'45 Ibid. Ill, art. VIII; Summa contra Gentiles II; 25.

146 Summa Theologica, 11-1 IV; Summa contra Gentiles, 111-35.

"17 Summa Theologica, 11-1 q. Ill, art. II. q. V.

148 Ibid., 11-1, q. XLII, art. I.

215

149

О теории права Фомы Аквинского см.: Summa Theologica, ll-l, qq. XC-CVIII.

50 Ibid., ll-ll, q. LXVI,art2.

51 Ibid., 11-11, qq. LXXVII, LXXVIII.

52 On the Governance of Rulers.

53 Summa Theologica, 11-1, qq. XCIX, CVIII.

54 Так цитирует Джеральд Ванн в своей книге «Св. Фома Аквинский» (Vann G. St. Thomas Aquinas. London, 1940, p. 45 f.).

155 «Изучение схоластической философии» (Wynne, J. В. The Greate Encydicals of Pope Leo XIII, p. 36.).

156 «Христос наш Избавитель», Wynne, p. 463. Ср. также: «О посвящении человечества святому Сердцу Иисусову», Wynne, p. 454 ff.

157 См.: Leo XIII, «Христианская демократия», Wynne, p. 479 ff.

158 «Христос наш Избавитель», Wynne, p. 469 ел. Наиболее объективное описание жизни и деятельности папы Льва XIII я нашел в кн. Schmidlin Josef. Papstgeschichte der Neuzeit. Munchen, 1934, Vol. II.

159 Ср. Otto R. The idea of the Holy. New York, 1924, p. 9 ff.; см. также: TaylorA.E. The Faith of a Moralist. London, 1930, Vol. I, p. 163 ff.

160 Ср. прежде всего: Porter F.C. The Mind of Christ in Paul, 1930.

161 Гал. 5:19-21.

1621 Кор. 7:2; Рим. 13:4.

163 II Кор. 5:4. 6. См. ниже: глава VI, примеч. 193.

164 Harnack A. Marcion, Das Evangelium vom Fremden Gott. Leipzig, 1931, Kap. Ill, VI, cp: Lietzmann H., The Beginnings of the Christian Church. London, 1930, p. 333 ff.

165 Так описывает Гарнак воззрения Маркиона, op. cit., S. 144, 145, 94,97.

166 Ibid. ,S. 150.

167 Ibid., S. 186 ff.

"Тал. 5;12.

169 Works of Martin Luther. Philadelphia, 1915-1932, Vol. Il, p. 338.

'"Ibid. Vol. IV, p. 251 f.

'7' Ibid. Vol. IV, p. 265, 266.

172 Прекрасное описание развития Лютера как христианского этического мыслителя и реформатора дано в статье профессора Карла Холля (Karl Holl) «Der Neubau der Sittlichkeit», помещенной в l томе его сочинений «Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte», Tubingen, 1948. К сожалению, вся интерпретация профессора Холля отмечена антикатолической направленностью, которую можно сопоставить с анти-лютеранским духом таких авторов, как Гризар. Холль также слишком желает показать, насколько оригинален был Лютер даже по сравнению с Августином. Эта статья, однако, превосходит широко известную работу Трёльча, посвященную этике Лютера (Ernst Troeltsch. Social Teachings f the Christian Churches. New York, 1931, Vol. II). В интерпретации Холля Лютерово отношение к культуре выглядит в большей степени конверсионистским, чем это представляется автору настоящей работы.

173 Ср.: «Трактат о добрых делахв/ЛЛ/orks of Martin Luther, Vol. I, ср.: «Трактат о христианской свободей/Л/Vorks, Vol. Il; ср.: Holl К., op. cit., p. 217 ff., 290 f. ^

174 KerrH.T. A Compend of Luther's Theology. Philadelphia, 1948, p. 4,

216

5. Ср. замечания Холля относительно воздействия, произведенного Реформацией на философию, op. cit., 529 ff.

175 Ср.: «К членам городских советов всех городов Германии, чтобы они устроили и поддерживали христианские школы», Works of Martin Luther. Vol. IV, p. 103 ft.

176 Kerr H.T. Op. cit., p. 147.

177 «О торговле и ростовщичестве», Works of Martin Luther, Vol. IV, p. 13.

178 «Светская власть: до какой степени ей следует повиноваться», ibid., Vol. Ill, p. 230 ff.; «Могут ли спастись также и солдаты», Vol. V, p. 34 ff. \

)га «Трактат о добрых делах», ibid., Vol. l, p. 198 f.

180 Ср. прежде всего: «Светская власть», ibid., Vol. Ill, p. 236 ff. На предмет прочих важных мест ср.: Kerr. Op. cit., p. 213 f.

181 «Четырнадцать в утешение». Works, Vol. I, p. 148 f.

182 Ср.: Kierkegaard S. The Point of View for My Work as an Author, Part I, London,1939.

183 Kierkegaard S. Attack upon «Christendom», London, 1935, p. 163. "Лучшими введениями в философию Кьеркегора являются: Bretall R. (ed.) A Kierkegaard Anthology. Princeton, 1948; Dru A. (ed.) The Journals f Soren Kierkegaard. London - New York, 1938; Swenson D. Something about Kierkegaard. Minneapolis, 1941.

185 Troeltsch E. Glaubenslehre...S. 100 ff., см. также: Christian Thought. 1923, p. 2 ff.

186 Ibid., Section II, pt. I. The Morality of the Person and of Conscience, p. 39 ff.

187 Ibid., pt. II, The Ethics of Cultural Values, New York, 1945, p. 71 ff.

188 Среди работ тех представителей дуализма, которые избегают параллелизма, или возведения перегородок в морали, можно упомянуть книги: Niebuhr Reinhold. Moral Man and Immoral Society. New York - London, 1932; Lindsay A. D. The two Moralities. Our Duty to God and to Society, London, 1940.

189 См. типичную постановку вопроса ? книге: Needham J. The Great Amphibium: four lectures on the position of religion in a world dominated by science, London, 1931.

190 Cp. Williams R. «The Bloudy Tenent of Persecution», «George Fox Digg'd Out of His Burrowes», «Experiments in Spiritual Life and Health» и «Letters». Все перечисленное, исключая только «Experiments», всего легче разыскать в «Publications of the Narrangasett Club».

191 См. AyerA. J. Language, Truth and Logic. London, 1936. Религия и этика описываются здесь как не имеющие смысла в строгом смысле слова: они выражают исключительно эмоции.

'"Кол. 1:16.

193 Об этом вызывавшем оживленную полемику положении ср.: Lietzmann H. An die Romer//Handbuch zum Neuen Testament, Tubingen, 1912, Bd. VIII, S. 75 ff. Комментируя Послание к римлянам 7:14-25, Лицман говорит: «Воззрение, согласно которому греховное действие человека имеет свой источник в некоей внутренней «склонности ко злу», можно также обнаружить в современном иудейском богословии. Последнему, однако, чужда идея, которая у Лютера имеет чрезвычайную важ-

217

ность, идея, согласно которой эта склонность связана с плотью... Можно выбирать, рассматривать ли апостола Павла как независимого создателя этой доктрины или указать на то обстоятельство, что в одно время с апостолом жил Филон, который также был эллинизированным иудеем и представлял тоже имеющее долгую историю учение. И если выбор в пользу Филона кажется более корректным сточки зрения исторического метода, можно сказать, что Павел, как и Филон, вывел это учение из окружавшей его эллинистической атмосферы».

194 Ср.: Mac-Gregor G. H. С. The Gospel of John (The Moffatt New Testament Commentary). London, 1928, p. IX. Здесь также подытоживаются взгляды ряда критиков в отношении антитез в Евангелии. См. также: Scott E. F. The Fourth Gospel. Edinburgh, 1908, p. 11 ff., 27.

195 Hoskyns, Edwyn Clement. The Fourth Gospel. London, 1940, Vol. I, p.217.Cp.p.231,317ff.

196 Ин. 3:16 ел.

197 Ср.: Ин. 7:7; 8:23; 14:17; 15:18 ff.; 17:25 и passim.

198 Ин. 8:44; 12:31; 14:30; 16:11.

199 Эти мотивы, проходящие через все Евангелие от Иоанна, особенно ярко возникают в главе XV, где на образах виноградаря, лозы и ветвей показаны взаимоотношения Отца, Сына и мира и соотношение между ними.

200 Hoskyns. Op. cit., p. 237.

201 Ин. 9:39; 12:31; 16:7-11; ср. Scott. Op. cit., chap. X.

202 Ср. Hoskyns. Op. cit., p. 229; Scott, op. cit., p. 247 ff., 317 ff.

203 Hoskyns. Op. cit., p. 120.

204 Scott. Op. cit., p. 70-77.

205 Ibid., p. 86-103.

206 Ср.: Strachan R.H. The Fourth Gospel. London, 1917, p. 46-53.

207 Hoskyns. Op. cit., p. 335 ff. Scott. Op. cit., p. 122 ff.

208 Ин. 1:29; 3:16 слл.; 12:32. 47.

209 Ин. 17:6; 9:16.

210 Scott. Op. cit., p. 115; ср.: р. 138 ff.

211 Ante-Nicene Fathers, Vol. I, p. 26.

212 Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture, A Study of Thought and Actions from Augustus to Augustine. London, 1940.

213 Ibid., p. 359 ff., 510 ff.

214 Tractates on the Gospel According to St. John, I, 2.

215 Ср.: Bourke V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, Wis.,1945, pp. 225 f., 266, 277.

216 City of God, XIX, 7, 15. [Рус. пер.: Бл. Августин. О Граде Божием. Т.1.М., 1994.—Ред.]

217 Cochrane, op. cit., p. 511.

218 Ibid., p. 510.

219 Confessions, XIII 27,43; 31,46; 33,48. [Рус. пер.: Аврелий Августин. Исповедь Бл. Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. — Ред.]

220 City of God, XIX 13.

221 Ibid., XII 6.

222 Ibid., XIV, 15; ср. следующие главы.

223 Ibid., XII 27; XVIII 2.

224 Ibid., XIX 5.

218

225 Ibid., XIX 12,13.

226 Ibid., XI 17; I 1, 8, 9; IV 33.

227 Ibid., X 24; XI 2; ср.: VII 31; IX 15. 226 Ibid., XIV 9.

229 On the Morals of the Catholic Church, XV.

230 Об Августиновой интерпретации философии и науки см.: Cochrane. Op. cit., chapt. XI, где имеется подробный анализ.

231 Ср.: On Christian Doctrine, II 25, 26.

232 Положение о согласии тела и души, о согласии человека с человеком и Богом в начале главы 13 книги XIX «О Граде Божием» иногда изображается так, словно это пророчество Августина, чем оно на самом деле не является.

233 Из проповеди «On Christian Perfection».

234 Ср.: Flew, R. N. The Idea of Perfection in Christian Theology, London, 1934, p. 332 ff.

235 Ср. особенно: Lindstroem H. Wesley and Sanctification, Stockholm, 1946.

"'•Ср.: Vidler A. R. The Theology of F. D. Maurice. New York, 1948, pp. 7 ff. Эта книга, опубликованная в Америке под названием «Witness t the Light», является превосходным введением в учение Мориса. Необходимой для понимания философии Мориса является книга «The Life of FredericK Denison Maurice Chiefly Told in His Letters». Книга издана сыном философа Фредериком Морисом в Лондоне в 1884 г., в 2-х томах.

237 Life, Vol. I, p. 155.

238 Ср. в первую очередь: Maurice F. D. The Kingdom of Christ. London, 1842, Vol. I, Part II, chap. II, III. Cp. Vidler. Op. cit., chap. II.

239 Ibid., Vol. I, p. 292.

240 Life, Vol. II, p. 272.

241 Ibid., p. 15; ср.: Vidler. Op. cit., p. 42 ff.

242 Maurice F. D. The Lord's Prayer. London, 1851, p. 63 f.

243 Ibid., p. 144. ср.: The Gospel of John. London, 1878, p. 91 f.

244 Life, Vol. l, p. 259.

245 Ibid., p. 518.

246 Ibid., p. 450.

247 О взглядах Мориса на социализм ср.: Life, Vol. II, chap. l-lll; о партии Высокой церкви: ibid., Vol. l, p. 160 ff., 205 f.

248 Maurice F. D. Theological Essays. Cambridge, 1869, 2d. ed., p. 360

249 Life, Vol. Il, p. 575.

250 Ср. прежде всего: Maurice F. D. The Kingdom of Christ, Part. II, chap. II, III, V. См. также: Vidler. Op. cit., p. 183 ff.; Raven C. E. Christian Socialism 1848-1854. London. 1920, p. 13 ff.

251 The Lord's Prayer, pp. 41 f., 44.

252 Ibid., pp. 48 f.

253 Ibid., p. 49.

254 Среди таких работ последних лет мы можем упомянуть следующие, показывающие интерес к нашей проблеме и круг обсуждаемых вопросов: Baillie J. What is Christian Civilisation?; Barth K. Christengemeinde und Burgergemeinde. Stuttgart, 1946; Church and State. London, 1935; BerdyaevN. The Destiny of Man. N. Y., 1937; Brunner E. Justice and the Social Order. N. Y. - London, 1945; Christianity and Civilisation.

219

London, 1935-1948; Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. London, 1940; DawsonChr. Religion and Culture. New York, 1958; Religion and the Rise of Western Culture. London, 1950; Eliot T. S. The Idea of a Christian Society; Notes Towards a Definition of Culture; Maritain, J. True Humanism. N. Y., 1938; Niebuhr Reinhold. The Nature and Destiny of Man. New York, 1955; Faith and History. London, 1949; Reckitt, M. B. (ed.). Prospect for Christendom. London, 1945; Tillich P. The Protestant Era. Chicago, 1947; Toynbee A. Civilisation on Trial. N. Y., 1942, A Study of History. London -N.Y., 1935; Различные аспекты проблемы рассматривались в папских энцикликах, появившихся со времени папы Льва XIII и на конгрессах экуменистов, состоявшихся в последние десятилетия. Ср: Hughes Ph. The Popes' New Order. N. Y., 1944; Husslein J. Social Wellsprings. Milwaukee, 1940-1942; The Churches Survey Their Task. The Report of the Conference at Oxford, July, 1937. On Churche, Community and State. First Assembly of the World Council of Churches, Findings and Decisions. Нужно сказать также и об исследованиях, появившихся в процессе подготовки к этим конгрессам: The Oxford Series; Man's Disorder and God's Design.

г55 Kierkegaard S. The Concluding Unscientific Postscript. Princeton, 1941, p.19.

256 tbid., p. 51.

257 Рим. 9:1-5.

258 Kierkegaard S. Training in Christianity. London, 1944, p. 67 f.

259 Глубокие размышления на тему преданности и общества содержатся в книгах: Royce J. Philosophy of Loyalty. N. Y., 1908. The Problem f Christianity. Boston, 1912.

Перевод выполнен по изданию: H. Richard Niebuhr. Christand Culture. New York, 1951. На русский язык переведено впервые. В предисловии к этому изданию сказано, что оно является подготовленным к печати текстом курса лекций, прочитанных X. Р. Нибуром в январе 1949 года по приглашению Пресвитерианской теологической семинарии в Остине, Техас. В нашем переводе цитаты'из Л. Н. Толстого приведены по изданию: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений («Юбилейное»). В 90 т., М., 1928-1958 (в примечаниях - ПСС). Статья А. М. Горького «Лев Толстой» цитируется по изданию: Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2-х т. М., 1978. Цитаты из «Исповеди» Августина, с небольшими поправками, приведены по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. (Пер. с лат. М. Е. Сергеенко) М., 1991. Цитаты из всех прочих неанглоязычных авторов, а также из Библии, вопреки традиции, даны в переводе с английского (так как канонический русский перевод Библии далеко отстоит от англоязычных изданий, цитируемых Нибуром, что затруднило бы чтение. Это же относится к репринтному изданию русского перевода книги Бл. Августина «О Граде Божием». — Ред). Уточнения, сделанные нами в переводе цитат из «Исповеди», внесены в квадратные скобки. Краткие сведения о многих характеризуемых Р. Нибуром деятелях, а также об упоминаемых им протестантских конфессиях, имеются в издании: Протестантизм. Словарь атеиста. М., 1990. Ссылки на наши примечания обозначены арабскими цифрами со звездочкой.

2 Вероятно, имеется в виду Мальвима Хофман (Hoffman, 1887-1966), американский скульптор, ученица Родена. Широко известна ее работа «Человеческие расы», серия из 101 бронзовой фигуры в полный рост, выполненная по заказу Музея естественной истории в Чикаго. Считается, что лучше всего ей удавались портретные бюсты выдающихся людей

3' Своеобразная (лат.).

4' Св. Бенедикт Нурсийский (ок. 480 — ок. 547), родом из Норчи, Италия. Бежав от мира, поселился в пещере вблизи Аньо (названной впоследствии «священный грот»), а ок. 530 основал невдалеке от Неаполя монастырь Монте Кассино. Традиционно считается «патриархом западного монашества», установленные им строгие правила (впрочем, допускавшие занятия наукой) легли в основу устава бенедиктинцев.

5' Society of Friends, полностью Religious Society of Friends. Более известны как квакеры.

6' Естественный для протестантов взгляд на православную и католическую церкви, и та, и другая являются в сущности католическими. Ниже, в разделе «Синтез Христа и культуры» Нибур назовет католической также и англиканскую церковь.

7' Св. Франциск Ассизский (1182 — 1226), итальянский церковный деятель и проповедник, основатель ордена францисканцев.

8 Св. Доминик (собственное имяДоминго Гусман; ок. 1170 — 1221), кастильский проповедник, основатель доминиканского ордена.

9" Св. Бернард Клервоский (1090 — 1153), французский церковный деятель, настоятель монастыря цистерцианцев и преобразователь монашества. Известен красноречием и чудесами, а также тем, что установил правила Ордена тамплиеров и способствовал организации кончившегося неудачей 2-го крестового похода.

'°' Джордж Фоке (Fox, 1624 — 1691), английский религиозный деятель, основатель квакерского движения.

"'Уильям Пени (Репп, 1644— 1718), английский квакер, основатель английской колонии в Филадельфии.

"'Джон Вулман (Woolman, 1720 — 1772), лидер американских квакеров, писатель, реформатор общества, прославившийся своими красноречивыми выступлениями против рабства.

"' См. перевод Л. Н. Толстого «Учение Господа, преподанное народам 12-ю апостолами». Это произведение называют также «Дидахе». Была еще диссертация Карташева «Учение двенадцати апостолов» М., 1896 (имеется текст и перевод).

14' Собрания ортодоксальных квакеров (meetings), устраиваемые раз или два раза в неделю, проходят в безмолвии (сохраняемом до тех пор, пока кто-либо из присутствующих не почувствует потребность его нарушить), без проповедей, музыки и каких-либо предписанных ритуалов. Бывало, что собравшиеся так и расходились, не проронив ни слова. Однако ныне более половины квакеров в США пользуются услугами специальных священнослужителей и проводят встречи по спланированной заранее (полностью или частично) программе.

221

'•'• 1 Им. 1:8.

'6' Монтанизм - раннехристианская секта, возникшая в середине II в. во Фригии, Малая Азия. Названа по имени основателя - Монтана, бывшего языческого жреца. В предвидении скорого конца света монтанисты проповедовали бегство от мира, аскетизм и стремление к мученичеству во имя веры. Неоднократно осужденный церковью, в III в. монтанизм пользовался немалым влиянием в Африке, где его приверженцем был Тертуллиан. Просуществовал приблизительно до VI в.

17' Т. е. учение о наличии в мире двух природ — благой и злой.

"' См. У. Джеймс. Многообразие религиозного опыта, лекции IV и V (есть два переиздания 1993 г. этого вышедшего в 1910 г. русского перевода). Не исключено, что допущена опечатка в инициалах упоминаемого здесь Ньюмена \в оригинале — F. W. Newman); возможно, имеется в виду его брат, известный английский церковный деятель и писатель Джон Генри Ньюмен (1801 — 1890), вначале видный иерарх англиканской церкви, в 1845 перешедший в католичество и сделавшийся кардиналом в 1879.

19' Назореи — в Новом Завете последователи Иисуса Христа (Деян. 24, 5), иногда так называли ранних христиан, особенно иудеи (ср. Апокрифы древних христиан, М., 1989, с. 50 - 54). Впоследствии это название применялось к существовавшей в IV в. секте христиан-иудеев, соблюдавших иудейский ритуал, в т. ч. обрезание, субботу и правила о пище. Они верили в божественность Иисуса Христа и апостольство Павла.

20" Эбиониты (от евр. «бедный») — возможно, таким было другое изначальное название христиан в иудейской среде (ср. «Апокрифы древних христиан», там же). В специальном смысле — название, присвоенное во II и III вв. группе христиан-иудеев, сохранивших много элементов иудаизма. Они отрицали божественность Христа и считали апостола Павла отступником за провозглашение им превосходства христианского учения над законом Моисея. Часть их признавала непорочное зачатие. Упоминаются вплоть до V в.

2Г Популярное в античности учение, привлекавшее в качестве аргумента в том числе и созвучие (по-гречески «тело») — (по-гречески «надгробный памятник», вообще «могила»). См., например, у Платона «Горгий» 493а и «Федр» 250с. Указание других текстов и историю теории см. в подробном примечании А. А. Тахо-Годи к первому из указанных текстов (Платон. Собр. соч. М., 1990, т. 1,с. 806—807. Репринт 1994 г.).

22' От pan — по-гречески «всё» и sophia — мудрость, т. е. пронизанности всего мироздания разумом. 23' «Познай себя» (лат.).

2V Монтичелло — поместье Джефферсона в графстве Альбемарл, штат Вирджиния, устройству которого он отдал много сил начиная с 1770, а после окончания срока своего президентства в 1809 окончательно здесь поселился и жил до смерти, последовавшей в 1826.

25' Фредерик Денисом Морис (Maurice, 1805 — 1872), английский англиканский теолог, деятель образования и социальный реформатор, бывший одним из основателей христианского социализма. Изучал право в Кембридже, в 1834 принял посвящение. Из-за недовольства духовенства отрицанием им вечного ада в «Теологических эссе» (1853) был вынужден оставить должность профессора теологии в Кингз Колледж,

222

Лондон. В 1848 вместе с Чарльзом Кингсли, Джоном Лудлоу и другими основал Христианское социалистическое движение, а шесть лет спустя организовал Колледж для рабочих (Working Men's College) в Лондоне. Автор многих работ, самой известной из которых является, пожалуй, «Царство Христа» (1838).

26' Имеется в виду Иммануил Кант.

27- Уолтер Раушенбуш (Rauschenbusch, 1861 — 1918), американский священник, ставший лидером движения Социального Евангелия (Social Gospel), пытавшегося приложить христианскую этику к решению социальных проблем индустриального общества. В 1893 на него, священника в Нью-Йорке, произвел глубокое впечатление разразившийся кризис. Содействовал основанию Общества Иисуса (впоследствии Братство Царства), публиковал газету для рабочих, сыгравшую роль в основании христианского социалистического движения. Много идей, развитых в рамках движения Социального Евангелия , было претворено в 30-е гг. в рамках рузвельтовского Нового курса. Среди работ — «Christianity and the Social Crisis» (1907), «The Social Principles of Jesus» (1916), «A Theology for the Social Gospel» (1917).

28' В индуизме — земное воплощение божества (см. подробно «Мифологический словарь» М., 1991, с. 9-10).

"•См.Лк. 13,4.

30' Познания (греч.), отсюда и гностицизм.

31' Возможно, в тексте опечатка. Перевод предположительный.

32' В оригинале — grace notes, т.е. мелизмы, небольшие мелодические украшения.

"'Лев XIII (1810 -1903), папа римский с 1878, уделял большое внимание связям церкви с государством и ее роли в социальном вопросе, получил даже прозвище «папа рабочих».

32' Имеется в виду вероятное прочтение этого места: «Тем, кто вас смущает, стоило бы еще и кастрироваться»

35' «Литератор» (франц.), здесь скорее в негативном смысле — «писака».

36' Английское слово conscience имеет два основных значения: «совесть» и «сознание» (второе считается теперь устаревающим), что создает большие трудности при переводе, особенно в этом абзаце, где conscience означает, пожалуй, и то, и другое; кроме того, здесь употреблено еще и слово consciousness, что однозначно означает «сознание».

"• Роджер Уильяме (Williams, 1603 — 1683?), американский проповедник и теолог. Родом из Англии, учился в Кембридже, в 1629 стал священником, стоял на позициях кальвинизма. Был близко знаком с лидерами пуритан, в т. ч. О. Кромвелем, Дж. Уинтропом, Т. Хукером. Окончательно разошелся с официальной англиканской церковью. В 1631 эмигрировал в Америку. Либеральными идеями по религиозным вопросам, а также несогласием с практикой захвата индейских земель навлек на себя ненависть колонистов-пуритан, был вынужден бежать к индейцам нарагансет. В 1636 на выкупленных им у индейцев землях основал «Плантацию Провидено» (ныне г. Провиденс) на принципах политической и религиозной свободы. Учредил здесь первую в Амери-

223

ке баптистскую церковь (крестился и сам по баптистскому обряду в 1639), однако впоследствии отошел и от баптизма, объявив себя «искателем» (seeker), т. е. приверженцем христианства, не примыкающим ни к какому определенному исповеданию. Будучи основателем (1644) и президентом (1654 — 1657) колонии Род-Айленд, предоставлял убежище и защиту .преследуемым за веру, в т. ч. квакерам, хотя и был противником их идей. До самой смерти принимал активное участие в жизни колонии. В 1675 возглавлял вооруженный отряд, защищавший Провиденс от нападения восставших индейцев.

м' Греши смело (лат.).

39' Sickness unto death, соответствует английскому переводу названия сочинения С. Кьеркегора 1849 г.

40' Греч. , букв. «приходящий на помощь», «заступник». В Ново;. Завете и церковной традиции — наименование Св. Духа, переводится как «утешитель» (см. Ин. 14:15-17; 15:26).

'"" Вероятно, имеется в видуЛк. 13:49-53.

42' Морис цитирует Евангелие, см. Ин. 17:21.

43' Название этой главы повторяет заглавие цитируемой здесь антигегелевской работы С. Кьеркегора 1846 г.

w Имеется в виду Густав II Адольф (1594 — 1632), король Швеции в 1611-32, прославился как командующий войсками протестантов в Тридцатилетней войне (1618-48).

45' Роберт Эдвард Ли (Lee, 1807 — 1870), генерал армии южан в Гражданской войне в США (1861-65), стал ее главнокомандующим лишь за 2 месяца до капитуляции. В заслугу ему ставится столь долгое противостояние явно неравных по силе сторон.

46' Чарльз Джордж Гордон (Gordon, 1833 — 1885), английский военный деятель и колониальный администратор. Носил прозвища Китайский Гордон и Гордон-паша, поскольку его получившие наибольшую известность миссии имели место в Китае и Египте. В 1863-64 командовал китайской армией, подавившей Тайпинское восстание и вернувшей престол Маньчжурской династии. В 1877-79 и 1884-85 был губернатором Судана, где провел значительные реформы, в частности по борьбе с работорговлей. В 1884-85 организовал оборону Хартума, осажденного войсками Махди и в течение 10 месяцев препятствовал его взятию. Погиб при падении Хартума, происшедшем за 2 дня до подхода экспедиционного английского корпуса. Колоритная, романтизируемая историками фигура времен расцвета Британской империи.

47' Псевдоним Johannes Climacus, избранный здесь любившим необычные, значимые псевдонимы Кьеркегором, — это латинская транскрипция имени Иоанна Лествичника.

48' Необходимом условии (лат.).

49' Имеется в виду Иисус Навин. В оригинале двусмысленность исключена, поскольку по-английски Иисус Навин — Joshua, а Иисус Христос — Jesus.