Мати чи бути?

Еріх ФРОММ
МАТИ ЧИ БУТИ?

Діяти це бути.

Лао Цзи

Люди повинні брати близько до серця не стільки те, що вони мають робити, скільки власну сутність.

Мейстер Екхарт

Чим нікчемніше твоє буття і чим менше ти проявляєш власне життя, тим більша твоя власність, тим більш відчужене твоє особисте життя.

Карл Маркс

ПЕРЕДМОВА

У цій книзі я звертаюсь до двох основних тем, які розглядав і в попередніх роботах. На початку книга містить результати моїх подальших досліджень у царині радикально-гуманістичного психоаналізу, при цьому я концентруюсь на розгляді егоїзму та альтруїзму як двох базових орієнтацій характеру. Кінцева, третя частина книги розвиває тему, заявлену мною в «Здоровому суспільстві» і в «Революції надії»: криза сучасного суспільства та шляхи її подолання. Повторення раніше висловлених мною думок були неминучі, але я сподіваюся, що новий погляд, під кутом якого написано цю працю, а також подальший розвиток концепції справдять надії навіть тих читачів, які нже ознайомилися з моїми попередніми роботами.

Взагалі-то назва цієї книги дуже подібна до назв двох книг, що вийшли раніше, — «Бути і мати» Габріеля Марселя [73] і «Володіння і буття» Балтазара Штееліна [104]. Усі три праці написано в дусі гуманізму, однак вони підходять до розгляду теми цілковито різними способами: Габріель Марсель, приміром, пише з теологічного і філософського поглядів; тоді як праця Штееліна — конструктивне обговорення матеріалізму в сучасній науці і внесок в аналіз дійсності (Wirklichkeitsanalyse). Ця ж книга має справу з емпіричним психологічним і соціальним аналізом двох способів існування. Тим читачам, які по-справжньому зацікавляться цією темою, я рекомендую книги, написані Марселем і Штееліном. (Я не знав про публікацію роботи Марселя англійською і тому прочитав її в дуже гарному англійському перекладі, що був виконаний для мого приватного користування Беверлі Х'юз. Але в списку вказав ту, що видана.)

Аби зробити це видання цікавішим, посилання були зведені до мінімуму — як кількісно, так і за обсягом. Якщо деякі посилання вказано в дужках, точні вказівки знайдете в бібліографії. Звертаю увагу ще на одну стильову особливість (видання англійською. — Ред.) — використання слів man (чоловік) та «він». Сподіваюся, що я уникнув мови, орієнтованої на чоловіків. Я вдячний Маріон Одомірок за те, що вона переконала мене, наскільки є важливим застосування саме такого мовного стилю. Щоправда, по одній позиції ми не дійшли згоди — стосовно сексизму в мові, конкретніше — щодо слова man як терміна, що означає Homo Sapiens. Використання поняття «чоловік» у цьому контексті без розрізнення статі має довгу традицію в гуманістичному мисленні, і я не вірю, що ми здатні обійтися без слова, яке чітко означає специфіку людини. До речі, такого ускладнення немає в німецькій; там використовується слово mensch, яке означає «людина» — без виокремлення статі. Та навіть в англійській слово man використовується точно тим же чином, і, як на мене, було б доцільно поновити в англійській значення безстатевого слова man, замість того аби вишукувати для заміни всілякі неоковирні слова. В цій книзі я пишу Man з великої літери, аби вказати на використання його як безстатевого терміна.

Лишається тепер приємний обов'язок: висловити мою глибоку вдячність кільком особам, які зробили свій внесок у поліпшення змісту і стилю цієї книги. Спершу я хочу подякувати Райнеру Функу, який дуже допоміг в уточненні термінології. У численних дискусіях з ним мені стали зрозумілі складні поняття християнської теології; він також спрямував мій інтерес до теологічної літератури; він прочитав мій рукопис кілька разів і дав чудові поради, які стали в пригоді, так само, як і його конструктивна критика. Завдяки йому вдалося збагатити рукопис і усунути деякі помилки. Я дуже вдячний Маріон Одомірок, її чутливе редаїування дуже вдосконалило цю книгу. Мою вдячність шлю також Джоан Х'юз, яка свідомо й терпляче друкувала й передруковувала численні версії цього рукопису, дала чимало чудових порад стосовно стилю і влучнішого використання мови. І, нарешті, я схиляюся у вдячності перед Анні Фромм, яка читала рукопис у кількох версіях, завжди при цьому відгукуючись вартими уваги порадами, виказуючи тонке мовне чуття.

Е. Ф., Нью-Йорк, червень 1976 р.

ВСТУП: ВЕЛИКІ СПОДІВАННЯ, ЇХНІЙ КРАХ І НОВІ АЛЬТЕРНАТИВИ

КІНЕЦЬ ОДНІЄЇ ІЛЮЗІЇ

Від самого початку індустріальної епохи надію й віру поколінь живили Великі Сподівання необмеженого прогресу — сподівання перемоги над природою, матеріального достатку і безперешкодної особистої свободи — тобто всеосяжного щастя для переважної більшості. Можна з певністю стверджувати, що наша цивілізація почалася, коли людство заходилося активно контролювати природу. Щоправда, той контроль лишався обмеженим аж до настання індустріальної епохи. З прогресом індустріалізації — від заміни енергії тварин та людей механічною, а потім ядерною енергією і до заміни людського мозку комп'ютером — ми відчували, що були на шляху необмеженого виробництва, тобто необмеженого споживання, що техніка зробила нас всемогутніми, а наука — всезнаючими. Ми наближалися до того, аби стати богами, верховними істотами, які здатні створити інший світ, використовуючи при цьому світ природи лиш як сировину для нового творення.

Чоловіки і чимдалі частіше жінки отримували досвід нового відчуття свободи, вони ставали володарями їхніх власних життів: кайдани феодалізму було розбито, і вільні від пут люди могли робити що заманеться. Принаймні всі так відчували, навіть коли це насправді було так лише для вищих і середніх класів, втім, їхні досягнення могли навернути й інших у віру в те, що згодом нова свобода пошириться на всіх членів суспільства, якщо індустріалізація зберігатиме свій шалений темп. Соціалізм і комунізм швидко видозмінилися і замість тих рухів, наміром яких була побудова нового суспільства та формування нової людини, трансформувалися в політичні течії, ідеал яких — буржуазний спосіб життя для всіх, така собі універсальна буржуазність. Досягнення багатства і комфорту для всіх мало привести до безмежного щастя для всіх. Триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи і необмеженого щастя створювала ядро нової релігії — Прогресу, і новий Земний Град Прогресу мав замінити Град Божий. Що й казати про енергію, життєздатність і надію, які ця нова релігія забезпечила своїм прихильникам.

Треба уявити грандіозність Великих Сподівань, вражаючі матеріальні та інтелектуальні досягнення індустріального періоду, щоб зрозуміти, наскільки травматичним для людини стало усвідомлення краху цих сподівань. Індустріальний період не виконав отієї Великої Обіцянки, і чимдалі більша кількість людей починає усвідомлювати, що:

— необмежене задоволення всіх бажань не спрацьовує, не дає добробуту, не є дорогою до щастя і навіть до максимального задоволення;

— мріям бути незалежними господарями наших життів настав край, коли ми почали усвідомлювати той факт, що всі ми стали гвинтиками бюрократичної машини і разом з нашими думками, відчуттями і вподобаннями є об'єктами маніпуляцій уряду і промисловців, а також засобів масової інформації, які їм підконтрольні;

— економічний прогрес зачепив лише обмежене коло багатих країн, і відстань між багатими та бідними країнами дедалі збільшується;

— технічний прогрес породив екологічну небезпеку та загрозу ядерної війни, і кожна з них або обидві разом вони здатні покласти край цивілізації і, можливо, всьому живому на Землі.

Альберт Швейцер, відвідавши Осло для отримання Нобелівської премії Миру у 1952 p., закликав світ «наважитись протистояти ситуації... Людина стала надлюдиною... Але надлюдина, наділена надлюдською силою, ще не піднялася до рівня надлюдського розуму. І чим більше зростає її могутність, тим біднішою вона стає... Наше сумління мусить пробудитися від усвідомлення того, що чим більше ми перетворюємося в надлюдей, тим більшими нелюдами ми стаємо» [100].

ЧОМУ ВЕЛИКІ СПОДІВАННЯ НЕ СПРАВДИЛИСЯ

Крах Великих Сподівань, не беручи до уваги найголовніших економічних суперечностей індустріалізму, зумовлений двома головними психологічними засновками: 1) що мета життя — це щастя, точніше, максимальна насолода, розтлумачена як вдоволення будь-якої забаганки чи суб'єктивної потреби, яку може мати людина (радикальний гедонізм); 2) що людські самозакоханість, егоїзм і жадібність, які система продукує, аби функціонувати, — це передумови гармонії й миру.

Добре відомо з історії, що багатії завжди сповідували радикальний гедонізм. Володіючи необмеженими можливостями, приміром, еліти Стародавнього Риму, італійських міст періоду Ренесансу, а також Англії і Франції XVIII— XIX століть прагнули віднайти сенс буття в необмеженій насолоді. Але тоді як пошук максимальної насолоди — радикальний гедонізм — був життєвим орієнтиром для певних груп у певні часи, ніколи, хіба за єдиним до XVII століття винятком, його не підтримували великі мислителі Китаю, Індії, Близького Сходу і Свропи.

Щойно згаданий єдиний виняток — це грецький філософ Арістіпп, учень Сократа (перша половина IV століття до н. е.), який учив, що здобувати максимум тілесного задоволення — оце і є мета життя і що щастя — це сума насолод, які ти отримав у своєму житті. Про його філософію ми знаємо лише завдяки Діогену Лаертському [23], проте вже цього досить, аби вважати Арістіппа за єдиного справжнього гедоніста, для якого сама лише наявність забаганки, примхи є підставою для права її вдовольнити, отже, реалізувати сенс життя — насолоду.

Епікура навряд чи можна вважати представником арістіппівського різновиду гедонізму. Хоча й для Епікура насолода — найвища мета, але він її трактує як відсутність страждання (аропіа) і непорушність духу (ampajia). Епікур вважав, що насолода як задоволення бажання не може бути метою життя, адже за такою насолодою неодмінно йдуть неприємності і страждання і, таким чином, людство ще більше віддаляється від справжньої мети — відсутності страждань (теорія Епікура багато в чому подібна до фрейдівської). Проте, здається, Епікур, на відміну від Арістіппа, був представником певного типу суб'єктивізму — до такої інтерпретації підштовхують суперечливі відомості про його життя.

Жоден інший з великих Учителів не вчив, що фактичне існування якогось бажання створює етичну норму. Вони переймалися думками про шляхи до благоденства людства (vivere bene). Головний елемент їхніх вчень — це розрізнення між тими потребами, які лише суб'єктивно відчуваються, вдоволення яких веде до тимчасової насолоди, і тими потребами, що закорінені в людській природі, реалізація яких сприяє людському розвитку, продукує добробут (eudaimonia). Інакше кажучи, вони розрізнювали суто суб'єктивні потреби і потреби об'єктивні і вважали, що перші згубно впливають на розвиток людства, тоді як останні є законними вимогами людського єства.

Теорія про те, що мета життя — це задоволення кожного людського бажання, вперше чітко сформульована після Арістіппа філософами у XVII—XVIII століттях. Ця концепція швидко міцнішала, адже то були часи, коли «вигода» переставала означати «вигода для душі» (як то є в Біблії, а пізніше — у Спінози), а набувала сенсу матеріальної, грошової вигоди; в період, коли середній клас відкинув не лише політичні кайдани, а й усі зв'язки любові й солідарності і діяв на власну вигоду, бо існування лише для себе означало не що інше, як бути собою. Для Гоббса щастя — це тривалий рух уперед від одного пристрасного бажання (cupiditas) до іншого; Ламетрі навіть рекомендує наркотики, що дають принаймні ілюзію щастя; для Де Сада задоволення жорстоких імпульсів є законним саме тому, що вони існують і потребують вдоволення. Це були мислителі, які жили в добу перемоги буржуазії. І те, що було далеким від філософії способом життя аристократів, стало способом життя і філософською теорією буржуазії.

Від початку XVIII століття було розроблено чимало етичних теорій. Деякі з них являли собою видозмінені форми гедонізму, наприклад той-таки утилітаризм; інші були послідовно антигедоністичними системами, як-от учення Канта, Маркса, Торо, Швейцера. Нинішня доба по закінченні Першої світової війни, за великим рахунком, повернулася до теорії і практики радикального гедонізму. Концепція насолоди без обмежень утворила дивовижну суперечливу пару з ідеалом дисциплінованої роботи; подібним до неї є і протиріччя між захопленням самовідданою працею та ідеалом цілковитих лінощів. Безконечний конвеєрний труд і бюрократична рутина, з одного боку, і телевізор, автомобіль, секс — з другого — роблять цю суперечливу комбінацію можливою. Нескінченна праця і лише праця призводить до божевілля так само, як і суцільне неробство. А в поєднанні вони мають право на життя. Крім того, обидві несумісні настанови викликані економічною необхідністю: капіталізм XX століття базується як на максимальному споживанні товарів і послуг, так і на рутинній колективній праці.

Аналіз теорії вказує на те, що радикальний гедонізм не здатен привести до щастя, і пояснює, чому це неможливо, якщо враховувати природу людини. Та навіть без теоретичного аналізу наявні факти переможно свідчать, що наш спосіб «переслідування щастя» не веде до нього. Ми — суспільство луже нещасних людей: самотні, стривожені, депресивні, пригнічені, руйнівні, залежні — люди, які радіють, якщо вбили час, який ми так стараємося заощадити.

Доба найбільшого соціального експерименту — наша доба — ставить перед нами питання, чи може бути насолода (як пасивний чинник у контрасті до активних — добробуту і радості) задовільною відповіддю на проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потреби насолоди вже не є лише привілеєм меншості, воно стає можливим для більш як половини населення. І експеримент уже відповів на поставлене питання негативно.

Інша психологічна передумова індустріальної епохи, а саме — певність, що устремління індивідуального егоїзму ведуть до гармонії і миру, до зростання добробуту кожного, — є хибною за теоретичного підходу, і знову її помилка доведена конкретними даними. Чому цей принцип вважався правильним усіма, крім великого класика, економіста Давіда Рікардо? Бути егоїстом — це стосується не лише моєї поведінки, а й мого характеру. Це означає, що я бажаю все для себе, що володіти й не ділитися — це дає мені насолоду; що я мушу стати жадібним, бо, якщо моя мета — мати, я є тим більшим, чим більше я маю; що я повинен відчувати ворожість до всіх інших: до своїх клієнтів, яких я хочу ошукати, до своїх конкурентів, яких я хочу знищити, до своїх працівників, яких я хочу експлуатувати. Я ніколи не задовольнюся, бо нема краю моїм бажанням; я мушу бути заздрісним до тих, хто має більше, і боятися тих, хто має менше. Але я мушу гасити всі ці почуття, щоб вдавати з себе (перед іншими і перед самим собою) такого собі оптиміста, раціонального, відвертого, доброго чолов'ягу, адже такими прикидаються всі.

Жадоба володіння неминуче призводить до нескінченної війни класів. Основа комуністичної теорії — теза про боротьбу класів аж до побудови безкласового суспільства — така собі фікція, вигадка, оскільки ця теорія побудована на принципі необмеженого споживання, яке і становить мету життя. Якщо всі хочуть мати більше, тоді мають існувати класові формації, мусить бути класова війна і в кінцевому підсумку невідворотною є світова війна. Жадібність і мир взаємно виключають одне одне.

Радикальний гедонізм і нестримний егоїзм не могли б ствердитися як провідні принципи економічної поведінки, якби у XVIII столітті капіталізм не пройшов через радикальні зміни. У середньовічному суспільстві економічна поведінка визначалась етичними принципами, що притаманно не лише високорозвиненим, а й окремим примітивним спільнотам. Зокрема, для теологів-схоластів такі економічні категорії, як ціна і приватна власність, були частиною моральної теології. Теологи приловчилися адаптувати моральний кодекс до нових економічних потреб (приміром, визначення Фоми Аквінського щодо поняття «справедлива ціна») ; але економічна поведінка і тоді все ще лишалася людською поведінкою, тобто належала до цінностей гуманістичної етики. Кількома ривками капіталізм XVIII століття радикально змінився: економічна поведінка відокремилася від етики і людських цінностей. Справді, машина економіки змушена була стати автономним об'єктом, незалежним від людських потреб і людської волі. Передбачалося, що ця система має рухатися сама по собі і за своїми законами. Визиск робітників, руйнація численних дрібних підприємств в ім'я росту великих корпорацій видавалися економічною необхідністю, яку можна було гальмувати, але яку мусили прийняти, бо це було проявом природного закону.

Розвиток цієї економічної системи більше не визначався питанням: що добре для людини? Натомість постало питання: що добре для розвитку самої системи? Гостроту цього конфлікту намагалися приховати за допомогою такого припущення: те, що добре для подальшого розвитку системи (чи навіть однієї великої корпорації), неодмінно йде на користь людям. Цю теорію підпирала допоміжна логічна конструкція: властивості, які диктувала людству економічна система, — себелюбство, егоїзм, зажерливість, — були для людського єства природні, отже, не лише система, а й сама людська натура заохочувала їх. Ті суспільства, в яких не було себелюбства, егоїзму і захланності, вважалися «примітивними», а їхні члени — «дитинно-наївними». Люди відмовлялися визнати, що ці риси є наслідком, продуктом соціальних умов, а не природними нахилами, що уможливили розвиток індустріального суспільства.

Водночас важливим є також інший чинник: ставлення людей до природи стало аж занадто агресивним. Бувши самі «дивом природи», її унікальним творінням, обдарованим розумом, ми зневажили її своєю зверхністю, намагаючись, відкинувши споконвічні закони буття, свавільно вирішити проблему свого існування, відрікшись від головного призначення — зберігати гармонію між людством і довколишнім світом; заходилися завойовувати природу, змінюючи її на догоду власним цілям аж до тих пір, поки це завоювання почало щораз більше скидатися на руйнацію. Дух завоювань і ворожості засліпив нас, і ми забули той факт, що природні ресурси мають певні межі, зрештою, можуть вичерпатися і що сама природа почне захищатися від людської зажерливості і помститься людині.

Індустріальне суспільство зневажає природу — так само як усі речі, не виготовлені машинами, і всіх людей, не задіяних у технічних процесах (представників кольорових рас, виняток віднедавна робиться лише для Японії й Китаю). Його вабить усе механічне, неживе, і цей потужний механізм чимдалі дужче охоплює спрага руйнування.

ЕКОНОМІЧНА ДОЦІЛЬНІСТЬ ЛЮДСЬКОГО РОЗВИТКУ

Вище було наведено аргумент на користь того, що основи характеру, породжувані нашою соціально-економічною системою, нашим способом життя, є патогенними і, зрештою, формують хвору людину, а відтак і хворе суспільство. Є, одначе, протилежний погляд, що базується на цілком новому куті зору. Він обстоює необхідність глибоких психологічних змін у людині, змін, які могли б запобігти економічній й екологічній катастрофі. Саме про цю необхідність ідеться у двох доповідях Римському клубу: одна — Д. Медоуза [79], друга — М. Месаровича та Е. Пестеля [80]. В обох доповідях розглядаються світові технологічні, економічні і демографічні тенденції. Месарович і Пестель доходять висновку, що «уникнути значної, врешті-решт, глобальної катастрофи» можна лише за допомогою докорінних економічних і технологічних змін, проведених за чітко визначеним генеральним планом. Як доказ їхньої тези вони наводять відомості, базовані на найширшому й систематичному дослідженні в цій сфері, яке в такому обсязі було проведено вперше. (Доповідь цих науковців має певні методологічні переваги порівняно з дослідженнями Медоуза, який пропонує як альтернативу катастрофі ще радикальніші економічні перетворення.) Водночас Месарович і Пестель вважають, що такі економічні зміни можливі лише за умови, «якщо в цінностях і nacmposuc людини (або, як я б сказав, в орієнтації людського характеру) відбудуться фундаментальні зміни», що призведе до виникнення нової етики і нового ставлення до природи (курсив мій. — Е. Ф.). Їхні висновки підтверджуються думками інших спеціалістів, висловленими до і після доповіді: нове суспільство можливе лише за умови, якщо в процесі економічного розвитку розвиватиметься і вдосконалюватиметься нова Людина. Або, інакше кажучи, якщо станеться фундаментальна зміна у структурі сучасного характеру людини.

На жаль, обидві доповіді написано в дусі квантифікації, вони надто абстрактні і деперсоніфіковані, до того ж ігнорують політичні і соціальні чинники, без урахування яких неможливий жоден реалістичний план. Проте в них представлено цінні відомості і вперше розглянуто економічну картину світового співтовариства, його можливості і потенційні небезпеки. Висновки авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи особливо цінні, оскільки ці їхні вимоги суперечать їхнім же філософським засадам.

Дещо інших поглядів дотримується Е. Ф. Шумахер [96], також економіст і водночас радикальний гуманіст. Він обґрунтовує свою вимогу докорінної зміни людини двома доказами: сучасний суспільний лад формує хвору особистість, економічна катастрофа неминуча, якщо соціальну систему не буде кардинально змінено.

Фундаментальне перетворення людини необхідне не лише з погляду етичного та релігійного, не лише як психологічна потреба, зумовлена патогенною природою нинішнього соціального устрою, а і як неодмінна умова фізичного виживання людського роду. Праведне життя є не тільки вимогою морального чи релігійного штабу. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця. Проте зміна людського серця можлива тільки за умови докорінних соціально-економічних перетворень. Вони — передумови для такої зміни, а також запорука мужності і далекоглядності.

ЧИ Є АЛЬТЕРНАТИВА КАТАСТРОФІ?

Усі відомості, про які тут ідеться, вже опубліковані й добре відомі. І з огляду на це майже неймовірним видасться той факт, що жодних серйозних зусиль не докладається, аби запобігти трагічному вироку долі. Тоді як у приватному житті кожен, крім хіба божевільного, вмить реагує на загрозу, у суспільному житті бачимо протилежне: наші провідники, відповідальні за стан справ у суспільстві, дармують, а громадяни, які довірили їм свою долю, дозоляють це.

Як сталося, щоб найсильніший з усіх інстинктів — інстинкт самозбереження — здавалося б, припинив керувати нашими вчинками? Звичне пояснення цьому — нібито діяльність наших державних лідерів вказує на розуміння ними необхідності запобігти всесвітній катастрофі: нескінченні конференції, ухвалення резолюцій, переговори про роззброєння створюють враження, ніби щось та робиться для розв'язання проблеми. Але нічого по-справжньому важливого не стається: обидві сторони — і керівні особи, і пересічні громадяни — заколисують свою свідомість і своє бажання вижити, вдаючи, що вони знають правильний шлях і рухаються в потрібному напрямку.

Інше пояснення — це те, що егоїзм, породжений системою, виховує лідерів, для яких особистий успіх важливіший за соціальну відповідальність. Уже навіть не шокує, якщо політичні лідери та бізнесові керівники приймають рішення на власну особисту користь, нехай ці рішення шкідливі й небезпечні для суспільства. А й справді, якщо егоїзм — це один із стовпів сучасної практичної етики, то чому вони мають вести себе інакше?! Вони нібито й не знають, що зажерливість (як і покірність) робить людей дурними, навіть якщо вони в особистому житті дбають про власні інтереси, піклуються про себе і своїх близьких (див.: Ж. Піаже «Моральні судження дитини» [90]). Рядові члени суспільства також егоїстично поглинуті особистими справами і не помічають того, що перебуває поза межами їхнього власного вузького світу.

Ще одну причину послаблення інстинкту самозбереження можна визначити так: постала необхідність у настільки глибоких змінах у способі життя людей, що люди відмовляються приносити сьогодні якусь жертву в ім'я цих змін, віддаючи перевагу життю під загрозою масштабної катастрофи. Аргументом на користь цієї думки є поширеність серед певного типу людей такого ставлення до життя. Ілюструє його випадок, що стався з Артуром Кестлером під час громадянської війни в Іспанії і був ним описаний. Коли надійшло повідомлення про наступ військ Франко, Кестлер перебував на віллі, затишній і комфортабельній, що належала його приятелю. Солдати з'являться вночі і, дуже ймовірно, застрелять Кестлера. Але ще можна врятуватися втечею... Та ніч за вікном стояла холодна, дощило, а в будинку було тепло і затишно, і він лишився. Його взяли в полон, і життя Кестлера якимось дивом, ціною великих зусиль врятували через кілька тижнів друзі-журналісти. Така поведінка характерна для людей, які ладні померти в ліжку «власною смертю», замість того щоб змусити себе встановити діагноз якоїсь серйозної недуги, прооперуватися й одужати.

Окрім описаних причин фатальної пасивності людини в питаннях життя і смерті, є ще одна, яка, власне, й змусила мене написати цю книгу. Я маю на увазі ось що: на сьогодні у нас нема жодних інших моделей суспільного устрою, окрім корпоративного капіталізму, соціал-демократичного чи радянського соціалізму або технократичного «фашизму з усміхненим обличчям». Ця думка підкріплена фактом, що досі було обмаль спроб дослідити реальності нових моделей суспільства і провести експерименти з ними. Справді, щоб винайти нові й реалістичні альтернативи побудови людського суспільства, однієї лиш уяви не досить. Проблеми соціальної реконструкції мають стати, бодай частково, предметом такого ж глибокого аналізу з боку кращих інтелектуальних сил сучасності, як це сьогодні спостерігаємо в галузі науки й техніки.

Головна тема цієї книги — аналіз двох основних способів існування: володіння та буття. У першому розділі наводяться деякі загальні спостереження стосовно різниці між вказаними двома способами. У другому розділі ця різниця ілюструється прикладами з життя, які читач може легко співвіднести з власним досвідом. У розділі третьому подано трактування володіння та буття у Старому й Новому Заповітах, а також у творах Мейстера Екхарта. Наступні розділи присвячено особливо складній проблемі — аналізу різниці між володінням та буттям як способами існування, де я намагаюся зробити теоретичні висновки на основі емпіричних даних. Аж до останніх розділів описуються переважно індивідуальні аспекти цих двох основних способів існування; наприкінці розглядаються їхня роль у формуванні Нової Людини та Нового Суспільства і можливі альтернативи згубному для людини способу існування та соціально-економічному розвитку всього світу, який є наразі катастрофічним.

ЧАСТИНА ПЕРША:УСВІДОМЛЕННЯ РІЗНИЦІ МІЖ ВОЛОДІННЯМ ТА БУТТЯМ

І. ПЕРШИЙ ПОГЛЯД НА ПРОБЛЕМУ

ВАЖЛИВІСТЬ РОЗРІЗНЕННЯ ВОЛОДІННЯ ТА БУТТЯ

Альтернатива «мати» проти «бути» суперечить здоровому глузду. На перший погляд здається: щось мати — це нормальна функція нашого життя. Щоб жити, ми повинні мати речі. Окрім усього, ми мусимо мати речі, аби отримувати від них задоволення. У культурі, де найголовніша мета — мати, і мати все більше та більше, і в якій можуть говорити про когось, що «він вартує мільйони доларів», яка вже може бути альтернатива між «мати» й «бути»? Навпаки, схоже на те, що сама сутність «бути» означає «мати»; і коли хтось не має нічого, то він тоді і є ніхто.

Але все ж великі Вчителі Життя зробили альтернативу між «мати» й «бути» центральною інтригою своїх філософських систем. Будда вчив: щоб прийти до найвищого рівня людського розвитку, ми не повинні бажати власності. Ісус повчав: «Бо хто хоче душу свою зберегти, той погубить її, а хто заради мене згубить душу свою, той її збереже. Яка ж користь людині, що здобуде весь світ, але занапастить чи згубить себе?» (Євангеліє від Луки, IX, 24— 25). Мейстер Екхарт твердив, що не мати нічого й робити себе відкритим і «незаповненим», не даючи своєму «Я» ставати в себе на шляху, — це стан, потрібний для досягнення духовного багатства і сили. Маркс вчив, що розкіш — це така ж вада, як і бідність, і що наша мета — бути багато чим, а не володіти багато чим (я маю на увазі справжнього Маркса — радикального гуманіста, а не вульгарну підробку, створену радянським комунізмом).

Багато років я, вражений цією відмінністю, розмірковував над нею, намагався шукати її емпіричне підтвердження, використовуючи психоаналіз при дослідженні конкретних індивідуумів і груп. Побачене привело мене до висновку, що відмінність між «мати» і «бути» — ключова проблема людського існування, так само як різниця між любов'ю до життя і любов'ю до смерті. Емпіричні антропологічні і психоаналітичні відомості свідчать про те, що володіння та буття є двома основними способами існування людини, і їхньою потужністю зумовлені відмінності в людських характерах та різні соціальні типи.

РІЗНІ ПОЕТИЧНІ ПРИКЛАДИ

Як вступ до тлумачення різниці між способами існування «мати» й «бути» дозвольте мені використати уривки з двох віршів подібного змісту, до яких Д. Т. Судзукі звертався у своїх «Лекціях із дзен-буддизму» [106]. Один — хоку японського поета Басьо (1644—1694), другий — вірш англійського поета XIX століття Альфреда Теннісона. Кожен з них описує схожі переживання: реакція на квітку, побачену під час прогулянки. Ось рядки з Теннісона:

Квітко в розламі стіни,

Я зірвав тебе тут —

Я тримаю тебе — з коренем, усю у своїй руці.

Маленька квітко,

якби я міг зрозуміти Тебе, твій корінь і все,

Тоді я б пізнав сутність Бога й людини.

Хоку поета Басьо звучить приблизно так:

Коли я уважно дивлюсь,

Бачу, як першоцвіт розквітає

Під тином!

Різниця вражаюча. Теннісон реагує на квітку в агресивний спосіб: він хоче оволодіти нею, він зриває її з коренем і «всю». Поет глибокодумно розмірковує щодо призначення квітки як провідника у світ потаємних змістів природи та Бога — а в той самий час квітка гине. Це результат його зацікавлення нею. Теннісона, яким ми його бачимо в цьому вірші, можна порівняти із західним ученим, що розчленовує життя, аби пізнати істину.

Реакція Басьо на квітку цілковито інакша. Він не хоче зривати її. Він навіть не торкається її. Усе, що він робить, — «уважно дивиться», щоб «побачити» її. Ось пояснення Судзукі: «Вочевидь, Басьо прогулювався, йдучи якимось шляхом, коли враз побачив щось непримітне під тином. Він наблизився, добре придивився і зрозумів, що це виткнулась польова квітка, — така непоказна, що на неї не звертають уваги. Цей факт наводиться у вірші без конкретно-поетичного відчуття, воно не висловлене ніде, хіба що крім останніх двох складів, які читаються по-японськи „кана“. Цю частку може бути приєднано до іменника, прикметника або прислівника, вона означає почуття захоплення, смутку, радості і часто перекладається іншою мовою знаком оклику. У зазначеному хоку цією часткою завершується строфа».

Виявляється, Теннісону необхідно оволодіти квіткою, щоб зрозуміти людей і природу, і заради цього квітка гине. А Басьо хоче споглядати; не лише поглянути на квітку, а стати з нею єдиним цілим, — і дозволити їй жити далі. Різниця між позиціями Теннісона і Басьо сповна пояснюється ось цим віршем Гете:

ЗНАЙШОВ

Ходив я лісом

На самоті,

Нічого шукати

Не мав на меті.

Побачив у затінку

Квітку маленьку,

Яскраву, мов зірка,

Мов очі чарівні.

Хотів я зірвати її,

Але почув тихе:

«Нащо ламати мене,

Я ж бо зів'яну...»

Я її витяг

З усім корінням,

Поніс у сад,

Біля гарного дому,

І знов посадив її

В тихому місці.

Тепер розрослася

Вона й квітне далі.

Гете прогулювався безцільно, коли побачив маленьку квітку. Він зізнається, що спершу мав те саме бажання, що й Теннісон: хотів зірвати її. Проте, на відміну від Теннісона, Гете усвідомлював, що це означатиме її загибель. Для Гете ця квітка є настільки живою істотою, що вона навіть говорить з ним, попереджає його. Тому він вирішує проблему інакше, ніж Теннісон чи Басьо. Він бере квітку «з усім її корінням» і знову висаджує, щоб її життя не було знищене. Для нього у вирішальний момент сила життя вища за силу простої інтелектуальної цікавості. Що й казати, в цьому красивому вірші Гете виразив зміст своєї філософської концепції у плані взаємин із природою.

Ставлення Теннісона до квітки обумовлене принципом «мати», тобто володіння — хай це не матеріальне володіння, а володіння у вигляді знання. Ставлення Гете й Басьо до квітки описується принципом «бути». Кажучи «бути», я маю на увазі метод існування, коли людина не має нічого і не бажає щось там мати, але отримує насолоду в єднанні зі світом, продуктивно застосовуючи власні можливості.

Гете, великий життєлюб, один з видатних борців проти однобічного і механічного підходу до людини, осмислив у багатьох віршах поняття «бути» як противагу поняттю «мати». Його «Фауст» є драматичною розповіддю про конфлікт між «бути» й «мати» (останнє уособлює Мефістофель).

Навіть у цьому короткому вірші Гете з великою, геніальною простотою відтворює філософію буття.

ВЛАСНІСТЬ

Я знаю: ніщо не належить мені,

Лиш думка, що безперешкодно

Струменить з моєї душі.

І кожна щаслива мить,

Що виринає з глибин прихильної долі,

Дає мені насолоду.

Відмінність між буттям і володінням не зводиться до різниці між Сходом і Заходом. Радше різниця є між суспільством, у центрі якого перебуває людина, та суспільством, об'єднувальним центром якого є речі. Орієнтація на те, щоб мати, властива західному індустріальному суспільству, де жадоба грошей, слави і влади підкорила собі життя. Менш розшаровані суспільства, такі як середньовічне, приміром, або індіанське плем'я зуні, чи африканські родові об'єднання, на яких не вплинули ідеї сучасного «прогресу», можливо, мають своїх Басьо. Можливо також, що після кількох поколінь індустріалізації японці вже матимуть своїх Теннісонів. Отже, причина не в тім, що, як вважав Юнг, західна людина не може повністю зрозуміти східні філософські системи, скажімо дзен-буддизм, а в тім, що сучасна людина не здатна осягнути дух суспільства, не організованого навколо власності й зажерливості. Насправді ж праці Мейстера Екхарта (так само складні для розуміння, як хоку Басьо чи притчі дзену) і Будди є лиш двома діалектами однієї мови.

ІДІОМАТИЧНІ ЗМІНИ

Певна зміна значень понять володіння і буття, яка відбулась упродовж кількох минулих століть, виявилась у західних мовах як тенденція до поширення використання іменників і відповідно — зменшення використання дієслів.

Іменник — це умовне позначення певного предмета. Я можу сказати, що мені належать певні речі. Наприклад, у мене є стіл, будинок, книга, авто. Позначенням якогось процесу, дії є дієслово. Наприклад, я існую, я люблю, я бажаю, я ненавиджу тощо. І от щораз частіше та або інша дія висловлюється за допомогою поняття володіння. Тобто замість дієслова використовується іменник. Це означає не що інше, як неправильне використання мови, тому що процеси діяльності не можуть бути об'єктами власності, ними не можна володіти, їх можна відчувати як досвід або здійснювати як дію.

Давні спостереження: Дю Шаре і Маркс

Ще у XVIII столітті було помічено цей згубний мовний процес. Так, Дю Маре дав чітке окреслення проблеми в його посмертно (у 1769 р.) опублікованій праці «Справжні принципи граматики» [24]. Він пише: «У вислові „я маю годинник“, „у мене є годинник“ поняття „маю“ використано у правильному сенсі. Але ось у випадку „я маю ідею“ „я маю“ вжито в переносному значенні. Це неприродний вислів. „Я маю ідею“ означає „я думаю“, „я уявляю це собі таким чином“. „Я маю бажання“ означає „я бажаю“, „я маю намір“ означає „я наміряюсь“ тощо» (переклад мій. Я в боргу перед доктором Ноамом Хомським за те, що він відкрив мені Дю Маре. — Е. Ф.). Через століття по тому, як Дю Маре спостеріг цей феномен заміни дієслів на іменники, Маркс та Енгельс стикаються з тією ж проблемою, але заявляють про неї в різкішому тоні, у праці «Святе сімейство» [77]. Їхня критика «критичної критики» Едгара Бауера містить маленьке, але дуже важливе есе про любов, у якому наводиться таке твердження Бауера: «Любов — це жорстока богиня, яка, як і всі боги, прагне заволодіти людиною повністю і яка не задовольниться доти, доїш людина не принесе їй у жертву не тільки свою душу, а й фізичне V. Її культ — це страждання, і вершина цього культу — самопожертва, самогубство» (переклад мій. — Е. Ф.).

У відповідь Маркс та Енгельс пишуть: «Бауер перетворює любов на богиню, і причому „жорстоку богиню“, й цим він трансформує люблячу людину в людину любові Він відділяє любов від людини як окреме існування і надає їй самостійного буття» (переклад мій. — Е. Ф.). Маркс і Енгельс вказують тут на важливу особливість — вживання іменника замість дієслова. Іменник «любов», який є лиш абстракцією для дієслова «любити», відокремлюється від людини. Любляча людина стає в такий спосіб людиною любові. Любов перетворюється на богиню, ідола, якому людина адресує свою любов; і в цьому процесі вона відчужується від почуття, перестає відчувати саму любов, натомість тішиться здатністю любити, підкорюючись богині на ім'я Любов. Любов підміняється поклонінням. Людина перетворюється на ідолопоклонника, перестає бути активною.

Сучасне слововживання.

Протягом двохсот років від часів Дю Маре цей процес заміни дієслів на іменники набрав таких обертів, що той собі й уявити не міг. Ось типовий, можливо дещо перебільшений, приклад із сьогоднішньої мови. Уявіть, людина потребує допомоги психоаналітика і, прийшовши до нього, починає розмову так: «Лікарю, в мене проблеми. Я маю безсоння. І хоча я маю гарний будинок, хороших дітей і щасливий шлюб, я маю багато переживань». А кілька десятиліть тому пацієнт замість «я маю проблему» сказав би просто: «я стурбований», замість «я маю безсоння» — «я не можу заснути», замість «я маю щасливий шлюб» — «я щасливий у шлюбі».

Сучасний розмовний стиль демонструє ще більший ступінь відчуженості. Кажучи «я маю проблему» замість «я занепокоєний», ми нехтуємо суб'єктивним досвідом. «Я», суб'єкт життєвого досвіду тут замінено на «воно» — тобто на об'єкт володіння. Отже, я трансформував свої відчуття в щось таке, чим я володію: у проблему. Але «проблема» — це абстрактне позначення для всіх видів труднощів. Я не можу мати проблему, тому що це не річ, якою можна володіти, однак вона може володіти мною. Коротше кажучи, я сам трансформував свої почуття у проблему, і тепер мій витвір володіє мною. Такий спосіб висловлення свідчить про приховане, підсвідоме відчуження.

Звичайно, можна аргументувати, що безсоння — це фізичний симптом, так само як зубний або головний біль, і що однаково правильно говорити, що в тебе безсоння чи є біль у горлі. Але все ж тут є різниця: зубний або головний біль — це тілесне відчуття, яке може бути більш чи менш інтенсивним, але воно має незначний стосунок до процесів психіки. Хтось може мати болі в горлі через те, що має горло, або болі зубні, бо в нього є зуби. Безсоння ж, на відміну від наведених прикладів, це не тілесне відчуття, а психічний стан, за якого ти не можеш спати. Якщо я говорю «маю безсоння» замість сказати б «я не можу спати», то цим видаю моє бажання відкинути почуття тривоги, неспокою, напруженості, які не дають мені спати. Ми відсторонюємося від ментального феномену, наче це тілесний симптом.

Ще один приклад: вираз «я маю велику любов до тебе» — це нісенітниця. Адже любов — не річ, якою хтось може володіти, це процес, внутрішня діяльність, суб'єктом якої є людина. Я можу любити, бути закоханим, але, люблячи, я не володію нічим. Справді ж, чим менше я маю, тим сильніше я можу любити.

ПОХОДЖЕННЯ ТЕРМІНІВ

Простота слова «мати» оманлива. Кожна людина щось має: тіло^[1], одяг, притулок, а якщо йдеться про сучасну людину, то в неї є авто, телевізор, пральна машина тощо. Без цього практично неможливо жити. Чому ж тоді «мати» виявляється проблемою? Тим часом історія цього слова показує, що воно справді містить проблему. Для тих, хто вірить, що мати — це найбільш природна умова людського існування, може стати повною несподіванкою факт, що в багатьох мовах взагалі відсутній термін на означення слова «мати». Приміром, у давньоєврейській мові «я маю» висловлюється непрямою формою jesh li («це є для мене»). У подібний спосіб поняття володіння виражене в більшості мов. Характерно, що у процесі розвитку мов конструкція «це є для мене» замінювалася словосполученням «я маю», однак зворотного процесу, як вказав Еміль Бенвеніст^[2], не спостерігалося. Цей факт наводить на думку, що розвиток слова «мати» відбувався залежно від розвитку приватної власності, причому така залежність не спостерігається в суспільствах, де власністю володіють з метою її використання, тобто вона має вжиткове призначення. Подальші соціолінгвістичні дослідження покажуть, якою мірою ця гіпотеза переконлива.

На відміну від поняття «володіти», яке здається доволі простим, поняття «бути» значно складніше і важче для того, аби його зрозуміти. Граматично дієслово «бути» може вживатися кількома різними способами: 1) як зв'язка, наприклад в англійській мові: «І am tall» («Я є високий»), «І am poor» («Я є бідний»), «І am white» («Я є білий»), тобто ця

Еріх ФРОММ МАТИ ЧИ БУТИ?