Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; В гостях у астролога; Дыхательные практики; Гороскоп; Цигун и Йога Эзотерика

ПАРАЛЕЛЬНИЙ СВІТ

ДОСЛІДЖЕННЯ З ІСТОРІЇ УЯВЛЕНЬ ТА ІДЕЙ В УКРАЇНІ XVI-XVII СТ.

Наталя ЯКОВЕНКО

Зміст

Передмова

1. Територія уявлень і стереотипів

Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини       Додаток 1.

Шляхетська правосвідомість у дзеркалі обігу правничої літератури на Волині й Наддніпрянщині

Про два ментальні стереотипи української шляхти: «чоловік добрий» і «чоловік злий»

Шляхтич «латинський» чи «латинізований»? Нотатки на полях поеми «Epicedion» (1585 рік)

2. Війни реальні / війни в уяві

Що за війну описує Шимон Пекалід у поемі «De bello Ostrogiano» (1600 рік)

Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників

3. Від уявлених вартостей до ідей

Топос «з'єднаних народів» у панегіриках князям Острозьким і Заславським (біля витоків української ідентичності)       Додаток 2.

Латина на службі києво-руській історії («Camoenae Borysthenides», 1620 рік)

Символ «Богохранимого града» у пам'ятках київського кола (1620-1640-ві роки)

4. Довге життя ідей та стереотипів

«Україна між Сходом і Заходом»: проекція однієї ідеї

Польща й поляки у шкільних підручниках історії, або відлуння далекого й близького минулого

Попередня     Головна     Наступна

Передмова

Ця книжка не є традиційною, тобто суцільною і зв'язною, монографією, де розділ за розділом, у логічній ієрархії від першорядного до менш суттєвого, аналізувалося б те, як людина XVI-XVII століть сприймала навколишній світ та себе в ньому. На це є дві головні причини.

Перша та, що завданням автора було вловити суб'єктивне, персональне, глибоко приховане в людині, а такі речі, ясно, не можуть складати жодної об'єктивної, поза нашою реконструкцією чинної цілості, тимчасом як систематизована оповідь про них саме таку ілюзію цілості неминуче накидала б. (За достатній приклад «цілості з пробірки» може правити нещодавно видана Інститутом історії України колективна праця про «ментальність» і «національну свідомість» не більше — не менше, як усього «українського суспільства», методично й розділ за розділом поділеного на «еліту», «козацтво», «селянство», «міщанство», «духовенство»1.)

1 Українське суспільство на зламі Середньовіччя і Нового часу: нариси з історії ментальності та національної свідомості. — Київ, 2001. — 317 с.

Друга причина «немонографічної» композиції книжки обумовлена самими джерелами. Системне й зв'язне описання передбачає наявність таких само системних і зв'язних джерел, а тимчасом світ уявлень людини — це повітря, що поміж рядками наповнює дослівно кожне джерело, проте «скрізь» тут означає «ніде», бо згадані «міжрядкові» відлуння є тільки сиґналами з туману минулого, ребусом для історика — і не більше. Врешті, навіть умовної повноти суб'єктивного світосприйняття людини ми не в змозі відтворити без її відвертої оповіді про саму себе, але людина XVI-XVII ст. ще «не знала» (принаймні, в Україні), що можна сповідатися в інтимних щоденниках, заглиблюючись у таїну власного Я.

З огляду на сказане, автор пішов пунктирною стежкою, «вихоплюючи» з океану суб'єктивних відчуттів, переконань і переживань лише ті поодинокі рефлексії, які виразніше зафіксувалися в джерелах — чи завдяки прямим свідченням так званих ego-документів (щоденників і приватної кореспонденції), чи завдяки присутності в іншій писемній продукції, зокрема літературній та судовій, настільки стандартних риторичних чи юридичних штампів, що їх легко було сепарувати, а отже — «підслухати» індивідуальні голоси, котрі прослизнули крізь сито шаблонів тогочасної писемної комунікації. Ясно теж, що мій дослідницький азарт не був усеохопним, а коло запитань, які я ставила джерелам, стосувалося передовсім мотивацій соціальної поведінки: що належало до пріоритетних вартостей і чому? якими були засади (та правила) культурних сенсів? які взірці нормативної / девіантної поведінки вважалися усталеними і чому? Саме ці речі, як відомо, обумовлюють так звану «другу реальність» — той «паралельний світ», або образ реальності у свідомості людини, котрий примушує її чинити так, а не інакше, шанувати й наслідувати чи ганити й відкидати те, а не інше.

Звісно ж, не випадає говорити про універсальні мотивації, що були би властиві «всім українцям», «усім козакам», «усім шляхтичам» тощо. Проте, на мою думку, якісь провідні мотиви, що впливали на поведінкові стратегії і тип світобачення певних груп загалу, таки можна, бодай гіпотетично, виокремити. Саме таким — ширшим з погляду колективної рецепції — стереотипам уявлень і спробам творити на їх підставі квазіідеологію і присвячено окремі розділи.

«Героями» книжки є українські шляхтичі та, почасти, козаки — в тих «рицарських» проявах козацького самоусвідомлення, що зближували козаків зі шляхтою. Така тематична спрямованість — це не лише данина станові джерел (де, як відомо, від «німої більшості історії» — простолюду — майже не залишилося писемного сліду), але й випливає з моїх попередніх наукових зацікавлень. Цю книжку я розглядаю як безпосереднє продовження «Української шляхти»2, хоча й у засадничо інакшому переломленні теми. Там ішлося про соціальну, зовнішню й об'єктивну, історію українського шляхетського загалу, тут — про його ж історію, але внутрішню й суб'єктивну. Там досліджувано іменний склад і соціальні структури, тут — світ уявлень шляхти: її погляди на владу/підпорядкування, її релігійність, сприйняття нею «права» й «закону» тощо. Це, відповідно, вимагало інакших технік дослідження, які загалом можна звести до історико-антропологічного підходу. Оптика ж антропологічного погляду, відкриваючи нескінченну інформаційну еластичність джерел, водночас досить чітко обмежовує коло своїх повноважень: не війна, а гама свідчень про війну; не інститути й форми влади, а уявлення про владу та своє їй (владі) підпорядкування; не Церква, а сприйняття віри та прояви побожності; не вчинки, а клубок мотивацій і намірів довкола вчинків. Утім, пов'язаність обох вимірів історії — соціального й антропологічного — очевидна: адже не існує соціальних практик, що не витворювалися б уявленнями, за посередництвом яких індивіди й групи надають сенс навколишньому світові.

2 Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — Київ, 1993.

Варто нагадати, що історико-антропологічний підхід, попри епістемологічну обмеженість зони своєї дії, посприяв більше, ніж будь-яка інша методологічна «новинка», демонтажеві успадкованих від XIX ст. канонів «національних історій». Адже саме в антропологічно зорієнтованих дослідженнях була переконливо продемонстрована розбіжність між питомим сенсом джерела та модерними навичками його інтерпретації — тим «вірусом сучасності», що його Едвард Кінан влучно окреслив як «добування модерних смислів з передмодерних джерел»3.

3 Кінан Е. Російські історичні міфи / Переклад Віктора Шовкуна. — Київ, 2001. — С.49.

Що ж до української науки, то, незважаючи на вже доволі солідну традицію описування української історії XVI—XVII ст. з антропологічної перспективи (досить згадати Ігоря Шевченка, Франка Сисина, Дейвіда Фріка, Сергія Плохія, Олексія Толочка, Бориса Ґудзяка та ін.), у більшості праць і надалі домінують соціологізаційні схеми сумнівної свіжості, а джерела лише зручно припасовано для їх ілюстрування. Не певна, що ця книжка переконає моїх опонентів у потребі читати джерело не тільки в рядку, а й між рядком, і то читати, женучи від себе, наскільки вдасться, «вірус сучасності». Але сподіваюся, що молодша частина читацької аудиторії таки відчує смак полювання за «другою реальністю», яка відкривається історикові тільки тоді, коли він шукає у минулому не безлике загальне, а живу, суперечливу і часом дуже дивну як на нас, сьогоднішніх, людину.

Кілька формальних пояснень з приводу книжки. Більшість її розділів було задумано як доповіді на конференціях, і в такій формі свого часу опубліковано. Наскільки потім це модифікувалося, обростаючи доказами та супутніми міркуваннями — добре видно на прикладі першого розділу книжки «Релігійні конверсії»: як конференційний реферат він уміщався на восьми сторінках, а в книжці розрісся до понад шістдесяти. Майже повністю переписано й ті тексти, що колись публікувалися як статті: тут не зазнав змін фактично лише доказовий джерельний матеріал. Утім, до кожного з розділів, який у той чи той спосіб раніше оприлюднювався, додано відповідну бібліографічну інформацію.

Декілька слів про рясно цитовані тут джерела. Всі без винятку латинські фраґменти подаються в оригіналі та паралельному перекладі українською, натомість польські та староукраїнські наведено лише в оригіналі: по-перше, дублювання їх по-українському захарастило би текст, а по-друге — книжку таки адресовано не початківцям чи аматорам історії, а фахівцям.

Насамкінець залишається приємний обов'язок сердечно подякувати всім, хто спричинився до появи цієї книжки. Розпочати слід із пошукової роботи в архівах та рукописних відділах бібліотек Польщі: вона стала можлива завдяки стипендіям Каси ім. Юзефа Мяновського (Kasa im. J'ozefa Mianowskiego Fundacji Popierania Nauki) (Варшава, Польща) та Канадського інстутуту українських студій Альбертського університету (Архівний вічний фонд ім. Стефанії Букачевської-Пастушенко). Опрацювати джерельні видання, а також нову теоретичну літературу, якої сьогодні, на жаль, немає в українських бібліотеках, допомогла підтримка Центру досліджень античної традиції у Центрально-Східній Європі (O'srodek Bada'n nad Tradycja Antyczna w Europie 'Srodkowo-Wschodniej) (Варшавський університет), і зокрема — директора Центру проф. Єжи Аксера, якому від усього серця дякую. Не можу оминути вдячною згадкою тих колеґ, із якими обговорювала окремі сюжети цієї книжки: Оксану Карліну, Миколу Крикуна, Сергія Плохія, Олексія Толочка і Терезу Хинчевську-Геннель. Врешті, щира подяка має бути адресована учасникам Міждисциплінарного семінару при Товаристві дослідників Центрально-Східної Європи, де більшість розділів праці презентувалася у формі доповідей і прискіпливо та корисно обговорювалася за участю Сергія Біленького, Тетяни Вілкул, Сергія Горіна, Лесі Довгої, Валерія Земи, Катерини Липи, Володимира Поліщука, Дмитра Рибакова, Олексія Сокирка, Наталі Старченко, Максима Яременка та інших «семінаристів». Суттєву допомогу в опрацюванні матеріалів книжки надала мені Людмила Демченко (Центральний державний історичний архів України). Нарешті, чи не найвагоміший вклад у цю працю належить Українському науковому інститутові Гарвардського університету та Міжнародному фонду «Відродження»: без їх сприяння книжка просто не вийшла би друком.

Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини

Як певний історіографічний загальник побутує переконання у масовості конверсій православної еліти Волині й Наддніпрянщини починаючи від кінця XVI ст., тобто зразу після/ внаслідок Люблінської унії 1569 р., що нібито призвело ледь не до повного відходу шляхти від православ'я вже в переддень Хмельниччини; головною причиною такої «зради верхів» традиційно вважають прагнення соціального авансу в католицькій державі, супроводжуване «католизацією» та «полонізацією»1. Своєю чергою, ця теза mutatis mutandis закріпила до сьогодні уявлення про тогочасну Україну як про край, де покинутий власною знаттю «народ» зазнає нестерпного чужоземного — «польського й католицького» — гніту, аж доки не змітає його в національно-визвольній війні2. Не торкаючись решти вразливих місць цього зразка «рефлексивної історії», які не стосуються нашої теми, зосереджуся на феномені навернень, і зокрема — на трьох питаннях: 1) наскільки можна довіряти тогочасним свідченням про конверсії? 2) чи справді це явище належить розцінити як масове у середовищі еліти? 3) які причини зумовлювали перехід до іншого обряду?

1 Серед найвпливовіших праць, які прислужилися до перетворення цієї думки на аксіому, нагадаю «Южную Русь в конце XVI века» М.І. Костомарова та «Культурно-національний рух на Україні в XVI-XVII віці» М.С. Грушевського.

2 Пор. спостереження Франка Сисина над радянською історіографією, котрі, на мою думку, можна поширити і на класичні праці XIX — початку XX ст., і на багато робіт пострадянського часу: Sysyn F.E. Ukrainian-Polish Relations in the Seventeenth Century: The Role of National Consciousness and National Conflict in the Khmelnytsky Movement // Poland and Ukraine. Past and Present / Ed. by P.J. Potichnyj. — Edmonton-Toronto, 1980. — P. 61 passim.

«Ужинок душ»: розбіжність декларацій і щоденних практик

Не секрет, що думку про повальне віровідступництво православної знаті вже на зламі XVI-XVII ст. історикам підказали яскраві тогочасні пам'ятки, складені войовничими опонентами з протиборчих таборів — переважно людьми церковного кола3. Проте розмірковуючи над ступенем їхньої достовірності, варто не забувати очевидного: інтереси кожної з Церков виборювалися в жорсткій конкуренції кількох християнських обрядів, які змагалися між собою на українських теренах Речі Посполитої, де ортодоксальному католицтву, як і по всій державі, протиставляли себе протестанти (кальвіністи, антитринітарії і, набагато меншою мірою, лютерани), а монополії ортодоксального православ'я, окрім католиків, загрожували ті ж таки протестанти та «з'єднані православні», себто уніати. Свого роду «речовим доказом» досягнень/втрат для кожної з Церков були душі «людей великих» — князів та маґнатів, і саме тут створювалося широке поле для перебільшень, які з часом набули статусу достовірного свідчення, а, крім того, були ретроспективно перенесені з вузького маґнатського прошарку на весь шляхетський загал. Зіставлю для прикладу лише два з багатьох можливих зразків такої публіцистичної гіперболізації: рахунок здобутків Католицької Церкви в «Щоденнику» єзуїта Яна Велевицького4 і більш-менш паралельне в часі оплакування втрат Православної Церкви у відомому «Треносі» Мелетія Смотрицького.

3 Наприклад, можна згадати М.І. Костомарова, який у щойно згаданій праці «Южная Русь...», подавши низку відповідних цитат із полемічних текстів, одразу по тому формулює висновок: «Таким образом, все дворянство отпадало от веры народности; в Руси исчезал деятельный, свободный класс, который мог путем законным и правильным постоять за святыню старины своей» (Костомаров Н.И. Исторические произведения. — - К., 1989. — С. 195).

4 «Щоденник» обіймає 1579-1639 рр.; опублікований у п'яти томах: Ks. Jana Wielewickiego SJ. Dziennik spraw domu zakonnego oo. Jezuit'ow u 's. Barbary w Krakowie / Scriptores Rerum Polonicarum. Vol.7, 10, 14, 17. — Krak'ow, 1881 — 1899; останній том поза серією: Krak'ow, 1999. Далі я посилатимусь на них, відповідно, як на томи 1-5. Про Велевицького див.: Poplatek J.Jan Wielewicki і jego Diariusz // OiRP. — 1969, t. XIV. — S. 59-88.

Спершу звернімося до свідчень о. Велевицького, котрий на сторінках «Щоденника» реґулярно фіксує «ужинок душ» [fructus animarum], на який спромоглися члени Товариства Ісуса на території Польської провінції у наверненні «єретиків» (протестантів) та «схизматиків» (православних). Ті й другі обраховуються з підкресленою цифровою точністю і зазвичай нарізно (абсолютна перевага числа навернених «єретиків» промовисто засвідчує, куди було спрямовано головне вістря зусиль), хоча трапляються і змішані цифри, як-от: «60 почасти єретиків, почасти схизматиків» [60 partis haereticorum, partis schismaticorum] (t. 2, p. 33). Але і в цій ретельній бухгалтерії натрапляємо на розбіжності. З одного боку, кількість новонавернених, коли вірити «Щоденникові», мала бути просто ґрандіозною, перевищуючи багато сотень осіб, ба — автор інколи й рахує їх саме так, на сотні в межах року: prope centum (t. l, p. 113); plusquam centum (t. l, p. 132). З другого боку, коли доходить до прикладів навернень не абстрактних іновірців (типу schismaticus quidam, haereticus nobilis тощо), а конкретних осіб, — перо автора відразу пробуксовує. Це добре видно з посмертних панегіриків на честь видатних єзуїтів Польської провінції, зокрема Бенедикта Гербеста і Петра Скарги (t. l, p. 178-80; t. 3, p. 72-86). Скажімо, Гербест, за Велевицьким, трудився у місіях на Галичині, Покутті й Поділлі «з подиву гідним ужинком душ і конверсією дуже численних єретиків і схизматиків» [cum admirabili animarum fructu et plurimorum haereticorum, schismaticorumque conversione]. Приклад же цього admirabilis fructus наводиться один-єдиний, і то дотичний лише «єретички» Ельжбети Радзивилівни. Те саме — в життєписі Петра Скарги, який, за автором, навернув стількох «єретиків» і «схизматиків», що їх навіть «нелегко порахувати» [non facile est numerum inire: t. 3, p. 80]. Коли ж доходить до реальних імен, то ця незліченність редукується до чотирьох польських маґнатів, причому двоє з них були подружжям. Як і в попередньому випадку, всі навернені — протестанти. Отже, виникає сумнів, чи справді оті знамениті єзуїти досягли аж такого великого «ужинку душ» серед православної аристократії (чого, за логікою, не мав би оминути о. Велевицький), чи це — не більше, ніж риторичний паралелізм, тобто риторична фігура повторення схожого5, де вислів «єретики і схизматики» просто складає неподільну пару.

Тепер побіжно перегляньмо нарікання православного полеміста. За Мелетієм Смотрицьким, від осиротілої Матері-Церкви вже на 1610 р. відступилося 48 найпотужніших православних, у тому числі княжих родів. Проте вибіркова перевірка показує, що й тут є суттєві перебільшення. Наприклад, серед згаданих автором князів Чорторийських католиків на цей час іще взагалі не було, коли не рахувати симпатика унії (але не римо-католика!) кн. Юрія Івановича6. Серед Вишневеньких одна гілка, пройшовши в другій половині XVI ст. фазу кальвіністських захоплень, справді стала поступово католизуватися, але друга7 залишалася, за єдиним винятком, православною, а конверсія у 1606 р. київського каштеляна Юрія Михайловича († 1618) теж стосувалася унії, а не римокатолицизму8. Не розглядаючи докладно кожної з персоналій, зазначу лише, що так само перебільшено «оплакує» Смотрицький Санґушків, Ружинських, Пузин (пор. луцького й острозького владику 1634-50 рр. князя Афанасія Пузину та його помітних в обороні православ'я братів — володимирського підкоморія 1638-49 рр. Юрія і кременецького земського підсудка 1633-48 рр. Михайла), Тишкевичів (пор. Германа Тишкевича — конкурента Петра Могили за Києво-Печерську архімандрію), Гулевичів (досить згадати побожну фундаторку Київського братства Галшку Гулевичівну) та багатьох інших.

5 Пор.: Korolko M. Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny. — Warszawa, 1990. — S. 96-97.

6 Детальніше про релігійну позицію цієї непересічної та високоосвіченої людини див.: Latacz Е. // PSB. — Т.4. — Krak'ow, 1938. — S. 277-78.

7 Молодша (так звана «королівська») лінія нащадків Олександра Михайловича Вишневецького (див. додаток).

8 Думку про конверсію кн. Юрія на католицизм дослідники повторюють слідом за Вікторовським (Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в коице XVI и XVII вв. — Киев, 1911. — С. 85-86), який просто неправильно витлумачив згадку про це. Насправді ж з листа нунція Франческо Симонетти до кардинала Борґезе від 2 IX 1607 дізнаємося, що князь відійшов від «руської схизми», «приступивши до унії з нашою вірою» [e venuto a l'unione de la fede nostra]. Лист опубл.: Acta nuntiaturae Poloniae. T. XVIII: Franciscus Simonetta (1606-1612), vol. l (21 VI 1606 — 30 IX 1607) / Ed. Adalbertus Tygielski. — Romae, 1990. — P. 342-43.

Як виразно видно на прикладі «Треносу» Мелетія Смотрицького, однією з найсуттєвіших причин перебільшень в оцінці «ужинку душ» і для православних, і для католицьких церковних письменників є властиве добі релігійних полемік ототожнення Унійної Церкви з Римо-Католицькою, витлумачене новітніми істориками як зміна конфесії. Вище вже коментувався приклад з кн. Юрієм Михайловичем Вишневецьким; його можна доповнити більш задокументованими епізодами навернення нібито на католицтво, а насправді — до Унійної Церкви князів Романа Ружинського та Самійла Корецького. Обидва традиційно вважаються конвертитами-католиками: кн. Роман (1575-1610), замолоду активний оборонець православ'я, буцімто перед смертю навернувся на католицтво і, відповідно, був похований у Київському домініканському монастирі9, а кн. Самійло (бл. 1586-1622) перейшов на католицьке віровизнання під час свого першого полону в Стамбулі у 1617 році10. Щоб побачити, в який спосіб обох імовірних уніатів перетворили на римо-католиків, звернімося до більш-менш автентичних свідчень — праці світського письменника Шимона Старовольського «Sarmatiae bellatores» (1631)11 та гербівника домініканця Шимона Окольського «Orbis Polonus» (1641-43)12.

9 Його біографія: Byli'nski J. // PSB. T. 32. — Wroclaw etc., 1989-91. — S. 482-486 (на епізоді конверсії автор окремо не зупиняється, але це автоматично випливає з факту непрокоментоваиого поховання у оо. домініканців).

10 Maciszewski J.//PSB.T. 14- Wroclawetc., 1968-69. — S. 60-62.

11 Simon Starovolscius. Sarmatiae bellatores. — Coloniac Agrippinae, Apud Henricum Crithium 1631. Свячення Шимон Старовольський прийняв пізніше, на початку 1639 року.

12 Simon Okolski. Orbis Polonus ... in quo antiqua Sarmatarum gentilitia ...specificantur et relucent. T. 1-3. — Cracoviae, In officina Fr. Cacsarii 1641-1645.

За Старовольським, тіло князя Романа, що помер від рани в Тушинському таборі під Москвою, «було перевезене в закритій труні на батьківщину до Паволочі, як і годилося за грецькою релігією» [Pavolociam ad paenates in urna asportato, licet Graecanicae religionis fuerit, p. 220]. Десять років пізніше цей самий епізод під пером домініканця Шимона Окольського набуде інакшого вигляду: тіло Романа, який «нібито приступив до лона святої Римської Церкви, перевезли до Києва і поховали в храмі Ордену Домініканців» [Chyoviam ceu gremio Sanctae Ecclesiae Romanae aggregatum deduxerunt et in ecclesia Ordinis Praedicatorum deposuerunt, t. 2, p. 653]. Минуло ще десять років, і чергового біографа князя Романа, Станіслава Кобержицького, вже не опосідали жодні сумніви з приводу конверсії свого героя: «Він був покладений до гробу в Києві, у храмі братів Святого Домініка, і чи не найбільшої похвали заслуговує те, що він перший зі своєї родини, й останній, повернувся до лона Римської Церкви, від якої відійшли його предки, заражені грецькою схизмою» [Kioviae demum in templo sodalium Divi Dominici tumulo illatus est, cujus id non extremae laudis fuit, quod primus ex familiae suae ultimus ad gremium Romanae Ecclesiae redierit, a qua Graeco Schismate infecti majores sui recesserant]13.

Так якого ж церковного обряду дотримувався «гетьман» загонів Лжедмитрія? Поховання у домініканців показує, що найвірогідніше — унійного, бо «з'єднане» православ'я мало би наближати згадану в Старовольського «грецьку релігію» до католицької. Втім, інтонація сумніву в книжці Шимона Окольського залишає простір для припущення, що й це — не достеменно і що князь помер як ортодоксальний православний. А поховання не в «своєму» храмі були на той час явищем доволі поширеним, до чого ми далі повернемося.

Нюансів віровизнання Самійла Корецького Шимон Старовольський взагалі не заторкує, обмежуючись героїчними епізодами14 .

13 Kobierzycki S. Historia Vladislai Poloniae et Sueciae P'nncipis. — Dantisci, Sumptibus Georgii Forsteri 1655. — P. 234.

14 Simon Starovolscius. Sarmatiae bellatores. — P. 228-230.

Натомість у Шимона Окольського розповідь про князів Корецьких майже на самому початку містить багатозначний натяк: «Деякі, обтяжені чіпкою схизмою, коли потрапляють у ворожий полон і складають обітницю католицькій римській вірі, то бувають звільнені» [Cum enim gravi Schysmate detingerentur, et in captivitatem hostibus obvenirent, fidem Catholicam Romanam votis conceperunt et liberati fuerunt; t. 1, p. 545]. Далі, як і годиться, йдуть приклади — Самійла та його брата Кароля: «Самійло Корецький, узятий до турецького полону, пізнав у Константинополі справжню віру... і невдовзі був звільнений. <...> Кароль Корецький ..., якого п'ять років тримав у полоні князь Судерманії і тиран Швеції15, після того як відкинув догмати єретиків, зрікся руської схизми і приєднався до істинної, святої католицької віри,... повернувся додому» [Samuel Korecki in captivitatem Turcicam deductus, agnovit Constantinopoli veram fidem... et brevi temporis spatio eliberatus fuit. <...> Carolus Korecki... a Sudermanorum Duce ас Tyrano Sueciae quinquennio detentus, dum haereticorum dogmata repudiasset, schisma Russorum abiecit, ac veram et sanctam Catholicam fidem amplexatus fuit... in patriam rediit; 1.1, p. 545].

Конверсію Самійла Корецького описує і православний анонім з Острога, який приблизно між 1637-1647 рр. уклав невеличку хроніку на підставі виписів з Мартіна Бєльського та власних нотаток. На противагу Окольському (а може — прямо опонуючи йому?), острожанин подає випадок із Самійлом Корецьким як грізну науку для православних віровідступників: спершу оповідається, як цей «християнський князь православія гречеського» був викрадений з турецької вежі зусиллями афонських монахів, котрі привезли його «до монастиря Святия горы і кілька неділь ховали в склепу под церковію»16, а він пообіцяв їм за це «винагороду», але обіцянки не викопав, бо «ідучи [з полону. — Н. Я.] і пришед до Рима, і бул у папіжа, і присяг на новий календар, і остал католиком, отже — солгав не тілько чоловіком, але й Богу в вірі».

15 Князь Кароль перебував у шведському подолі в 1608-1613 рр.: Maciszewski J. // PSB. T. 14. — S. 59. Ярема Мацішевський тлумачить конверсію Кароля як навернення в унію, хоча в даному випадку таки йшлося про римо-католицтво.

16 Насправді, як оповідає безпосередній свідок і учасник цих пригод Шарль де Жонпекур, найманець із загону князя, ця втеча була зорганізована якимось «грецьким священиком з Константинополя» [ип Prestre Grek a Constantinople] і членами французького посольства, а таємний виїзд із Туреччини забезпечив александрійський патріарх, переславши князя через якийсь малий монастир на Кікладах (Charle de loppecourt. Histoire sommaire des choses plus memorables advenves aux derniers troubles de Moldavie... — Paris, 1620; сторінки подано за перевиданням: Tesauru de monumente istorice / Ed. A. Papiu Ilarianu. T. 2. — Bucuresti 1863. — P. 123-125). Принагідно дякую Ілоні Чаманській, яка люб'язно надіслала мені копію цієї рідкісної пам'ятки.

Кара за відступництво не забарилася: «...хотіл знову, католиком будучи, рицерство сказати, яко первій православним бул, много звитязства одержав над турком, аж омилило єго, помста Божая над ним пала: тілько пошол первий раз на турка, зараз пойман і безвісти згинул»17.

Отже, перед нами — двоє новонавернених в екстремальних життєвих обставинах католиків? Проте, читаючи в Окольського життєпис князя Самійла далі, натрапляємо на суперечність: свою жінку, Катерину Могилянку, він «як взірцевий чоловік відтягнув від схизми і залишив її з'єднаною з ортодоксальною римською вірою» [quam optimus maritus a schismate rctraxit et unitam fideii Romanae orthodoxae reddidit; t.1, p. 550]. Тобто, як бачимо, йдеться про те, що князь Самійло навернув жінку з ортодоксального православ'я на «з'єднаний» обряд, тобто до Унійної Церкви, до якої належав сам. Натомість його брат Кароль, про якого сказано, що він «став першим католиком між князями Корецькими» [primus inter duces Coreccios Catholicus factus, t. 1, p. 551], таки справді помер переконаним римо-католиком, як підтверджує поховальна проповідь його сповідника — єзуїта Анджея Скибицького18. Це, втім, не перешкодило іншому єзуїтові — Касперу Несецькому — століттям пізніше оповісти драматизовану леґенду, за якою смертельно хворий князь, нібито вагаючись, наказав прикликати до себе православних священиків, ті прийшли зі Святими Дарами, але князь одумався і прогнав їх з двору19. Історія, яку в XVIII ст. розказав Каспер Несецький, підозріло схожа на певний епізод із проповіді 1623 р., виголошеної єзуїтом Якубом Сливським на роковинах кн. Олександра Острозького: відчувши наближення смерті, князь нібито в маренні закликав ксьондза, слуги-русини привели православного священика, але розгніваний князь вигнав його зі словами: «A ty, Popie-chlopie, co's tu mial czyni'c? Wypchni do zabitej 'smierci tego nieszlachetnika!».20

17 Острозький літописець // Бевзо О.А. Львівський літопис і Острозький літописець. Джерелознавче дослідження. — К, 1971. — С.133.

18 X. Andrzej Skibicki SJ. Namiot zacnemu cialu XJM Karola Koreckiego... — W Lublinie Pawla Konrada, 1633.

19 Niesiecki K. Herbarz polski / Wyd. J.N. Bobrowicz. — Lipsk, 1839. — S. 236 (перше видання: Львів, 1728-1743).

20 Jakub 'Sliwski. Rocznica sielska za dusze Alexandra Xiazecia JM Ostrogskiego... w r. 1623. — S.d., s.1.

Ha честь Сливського, він утримався від спокуси посмертно конвертувати покійного, обмежившись розлого арґументованим твердженням, що той «не був єретиком».

Драматичні колізії такого роду, особливо стосовно конвертитів, стають, починаючи від часів релігійних полемік XVI ст., одним із загальників у творах служителів Церкви. Скомпоновані за певним (як правило, житійним) взірцем, вони часто дзеркально перегукуються у виконанні опонентів по вірі, обігруючи одні й ті самі сюжети: страшне материнське прокляття віровідступникові21, показово зловісну смерть «єретика» чи конвертита22, трагічні конфлікти в розділеній обрядом родині23 , передсмертні вагання тощо.

21 Пор. оповідь Яна Велевицького (під 1593 р.) про аиафемувапня «схизматичкою» сина-конвертита Єжи Тишкевича, берестейського воєводича (Ks. Jana Wielewickiego Dziennik ... — T. l, s. 174), з легендою про материнське застерсження-прокляття кн. Раїни Вишневецької своєму синові Яремі.

22 Пор. натуралістичний опис «поганої» смерті кальвініста Миколая Радзивила Чорного в реляції нунція Коммендоне 1565 p. (Pamietniki o dawnej Polsce / Zebral Jan Albertrandi. — Wilno, 1851. — T. 2. — S. 212-213); також див. зловісне чудо, що нібито супроводжувало смерть ворога єзуїтів кн. Єжи Збаразького (Ks. Jana Wielewickiego Dziennik ... — T. 5, S. 105-107); те саме — про «закономірну» загибель кн. Самійла Корецького (див. вище) чи про раптову смерть юних княжичів Острозьких: «оба бо в едином лЂтЂ окааннЂ умроша», і на них припинився славетний рід «отступства ради от правыя греческіа вЂры» (Сказания Петра Могили // Архив ЮЗР. Ч. І, т. 7. — Киев, 1887. — С. 97).

23 Пор. оповідь Флоріана Ярошевича про «гнів» кн. Василя-Костянтина Острозького на сина-копвертита Януша: старий князь нібито вже заніс над юнаком, що спав, шаблю, але той прокинувся і зі смиренням мученика простягнув батькові власну шаблю замість тої, котрою князь «громив неприятелів вітчизни» (Jaroszcwicz F., SOFR. Matka 'swietych polska, albo zywoty... — Krak'ow, 1767; за виданням 1850 p. — c. 267-268; той самий епізод: Niesiecki K. Herbarz polski. — T.7. — S.187).

Натомість коли ми звернемося до щоденних взаємин між людьми різних обрядів, то не знайдемо того драматичного протистояння, на яке можна було б очікувати, довірившись творам служителів Церкви. Навпаки, джерела раз по раз фіксують приклади цілком мирного співжиття — як у родинному колі, так і в сфері публічного побуту, ба — навіть у релігійних практиках.

Як це виглядало «зблизька»? Почнімо з конфесійно мішаних шлюбів, переконливий перелік яких наведено в додатку до цього тексту. Про ширші причини їхньої масовості у середовищі вищої аристократії мова піде далі, а тут обмежимося суто побутовою деталлю — в якому обряді охрещували дітей, народжених у мішаних шлюбах. Найпоширенішою, схоже, була практика «розподілу» дітей за статтю: хлопців хрестили в батькову, а дівчат у материну віру. Проте численні випадки відхилень від цього принципу свідчать, що нормативного канону як такого не було. Зокрема, натрапляємо на випадки охрещення на засадах почерговості народження (це могло стосуватися як дівчаток, так і хлопчиків), або й просто на підставі персональної домовленості. Наприклад, почергове хрещення дівчат, народжених у шлюбі православного кн. Юрія Семеновича Слуцького з католичкою Геленою Миколаївною Радзивилівною, було санкціоноване диспенсою Папи Климента VII від 27 VII 1532 р.24 Натомість під 1547 р. Луцький замковий суд фіксує суто світське розв'язання такої самої колізії: обряд майбутніх дітей сторони обумовили в передшлюбній угоді, скріпивши її грошовою зарукою; покриваючи останню, Ян Якубович Монтовт записав новонародженій доньці низку маєтків, бо охрестив її «подлуг обычаю рымского», хоча, згідно з передшлюбною угодою, «мела была быти охрищена по вЂри матки своєє и по обычаю греческого закону, за што я попал в заруки жоне моєй и паней тещи»25. Пізніше, наприкінці XVI — на початку XVII ст., коли практика поперемінних хрещень частішає у зв'язку зі збільшенням числа мішаних шлюбів, вона могла коливатися навіть у межах однієї родини: у шлюбі православного кн. Василя-Костянтина Острозького з католичкою Софією Тарновською всіх трьох синів було охрещено за православним обрядом, молодшу дочку Катерину — за католицьким, а старшу Галшку — схоже, за православним. Натомість у шлюбі православного кн. Олександра Васильовича Острозького з католичкою Анною Костчанкою хлопчиків послідовно охрещувано як православних26, а дівчаток — як католичок.

Оскільки ці внутрішньосімейні практики залишаються досі цілком недослідженими, то віровизнання тієї чи тієї особи, народженої у мішаному шлюбі, завжди гіпотетичне, якщо не підтверджене прямими згадками сучасників. А те, що таких свідчень дуже мало, додатково вказує на подиву гідну байдужість до віровизнання шлюбного партнера. Зайве говорити, що все це неймовірно ускладнює роботу історика, прирікаючи його блукати серед припущень та аналогій. Наведу приклад із чотирма дочками віленського каштеляна Івана Гієронімовича Ходкевича (первісно православного, на 1569 р. кальвініста, на 1572 р. католика27, † 1579) і кальвіністки Кристини Зборовської. Найстарша з-поміж них Ганна була православною (з 1582 р. за кн. Юхимом Корецьким); друга, Софія, кальвіністкою (це доводить Ян Середика на підставі листів Криштофа Дорогостайського, за якого Софію видано 1590 р.28); віровизнання третьої сестри Галшки (з 1593 р. за кн. Іваном Жилинським, вдруге за Самійлом Воловичем) невідоме; наймолодша сестра Олександра (з 1600 р. за кн. Адамом Вишневецьким) — найімовірніше, аріанка29. Як бачимо, в даному випадку старша дочка була охрещена за батьковим (на той час іще православним) обрядом, а дві молодші — за материнським, хоча народжувалися вони вже від католика.

24 Ульяновський В.І. Історія Церкви та релігійної думки в Україні. Кн. 2. — К., 1994, — С. 111. Принагідно зауважу, що в зверненні кн. Юрія до Папи йшлося не про дозвіл на шлюб, як уважає В.І. Ульяновський (молоді одружилися ще 1530 р., див.: J. Wolff. Kniaziowie... — S. 332), а саме про порядок охрещення дітей.

25 Архив ЮЗР. — К., 1909. — Ч. VIII, т. 3. — С. 19.

26 Про первісно православне віровизнання синів Олександра Острозького Адама Костянтина († 1618) та Януша Павла († 1619) див. докладніше: J. Kus. « Wielkie, ale kr'otko trwale oyczyzny nadziele...» Adam Konstanty i Janusz Pawel ksiazeta Ostrogscy, wojewodzice woly'nscy // Muzeum w Jaroslawiu. Zeszyty muzealne. — Jaroslaw, 1998. — S. 7-8.

27 Lulewicz H. Sklad wyznaniowy senator'ow 'swieckich Wielkiego Ksiestwa Litewskiego za panowania Waz'ow // Przeglad Historyczny. — 1977. — T. LXVIII, z. 3. — S.427.

28 Seredyka J. Ksiezniczka i chudopacholek: Zofia z Radziwill'ow Dorohostajska, Stanislaw Tymi'nski. — Opole, 1995. — S. 19-20.

29 Прямих свідчень про її віровизнання немає. Опосередкованим доказом є те, що єзуїт Ян Велевицький осудливо згадує про присутність «єретиків, особливо аріан» [haeretici, praesertim ariani] на дворі її православного чоловіка кн. Адама: Ks. Jana Wielewickicgo Dziennik... — T. 2, S. 50. Те саме — в листі кн. Януша Острозького до короля (Остріг, 2 III 1604), де згадується аріанське оточення Дмитрія Самозванця під час перебування на дворі кн. Адама: BCz., rps 320, nr 42, k. 155.

Певне світло на характер співжиття мішаних родин проливають посмертні панегірики. Дистанціюючись від ідеалізації персонажів, притаманної самому жанрові, тут можемо, проте, «виловити» цілком конкретні деталі здійснення релігійних практик. Наприклад, із посмертної похвали кальвіністці Мар'яні Лещинській, другій жінці потрійного конвсртита-католика кн. Януша Янушовича Заславського30, дізнаємося, що побожна пані жила цілком сепарованим від чоловіка духовним життям, хоча пробула з ним у шлюбі 18 років (1611-1629). Як оповідає автор надгробного слова, відомий протестантський проповідник Анджей Венґерський, вона «z wielka pilno'scia odprawowala naboze'nstwo osobne i spoleczne», тобто або усамітнювалась «w czytaniu Bibliej Pisma 'Sw.», або молилася вдома з групою слуг і наближених («kwoli czemu nadwornego chowala kaznodzieje, kt'ory codzie'n rano i wiecz'or napomnienie i usluge do naboznych czynil modlitew»), або брала участь у публічних відправах, «do poblizszego stawiajac sie zboru»31.

Інший варіант співіснування обрядів бачимо в родині православного кн. Олександра Острозького і католички Анни Костчанки. Побожна пані, яку сам чоловік називав «святою»32, була такою покірною і слухняною в шлюбі, що «przy roznej malzonka religiej niezgod uchodzac, podda'nstwo o'swiadczajac, zgodliwa jedno'scia wszytkich budujac»33, навіть «do tego Ko'sciola je'zdzila, gdzie Xiaze kazal»34.

30 Кн. Януш († 1629), Підляський, з 1604 p. волинський воєвода, народився у православній родині, пізніше кальвініст (рік навернення невідомий), а з 1603 р. (не з 1594 р., як часто пишуть) став римо-католиком. Про цю другу конверсію див. лист анонімного єзуїта, процитований у Ванди Добровольської: Dobrowolska W. Mlodo's'c Jerzego i Krzysztof a Zbaraskich. — Przemy'sl, 1926. — S. 45 (przyp. 5).

31 X. Andrzej Wegierski. Kazanie o wyznaniu wiary ... na pogrzebie sl. p. JO Xiezny JMP Marianny z Leszna Zastawskiej... Dnia 27 Maja RP 1642-S.d., s. l.

32 Це — свідчення її сповідника, вже згаданого єзуїта Якуба Сливського: «kt'ora nieraz przede mna 'swieta nazywal» (Jakub 'Sliwski. Rocznica sielska...).

33 M. Kmita. Trzy matki urodzeniem, pobozno'scia, potomstwem ozdobione. — W Krakowie, w drukarni Chr. Schcdla RP 1639. — S.15.

34 Це свідчення — з надгробної проповіді провінціала Польської провінції єзуїтів Мартіна Гінчі: W.X. Martin Hincza. Zlota korona abo kazanie napogrzebie JO Xiezny Anny z Sztemberku Ostrogskiej... dnia 7 Stycznia Roku 1636... — W Krakowie, w drukarni Fr. Cezarego RP 1636.

На схожу залежність заміжньої жінки від обряду чоловіка вказує і такий епізод: Криштоф Радзивил «Перун», кальвініст, поховав свою жінку, католичку Катерину Острозьку († 1579), в католицькому храмі, проте могло статися й інакше, що бачимо з листа її брата, кн. Януша, який спеціально дякує шваґрові, «ze i wedle religii swej i ostatni pro'zbi swej przyrodzonej matce oddana bedzie»35.

Втім, участь у відправах у храмі «чужого» обряду не була на ті часи чимось надзвичайним. Католицька літургія супроводжувала відкриття сейму, тому на ній були присутні й католики, й православні (протестантський молебен проходив окремо). Як у католицьких, так і в православних храмах могли відбуватися на українських теренах сеймики36, тим більше, що від початку XVII ст. стали практикуватися спільні богослужіння уніатських та католицьких ієрархів, а в особливо урочистих випадках на уніатських відправах бували присутні навіть короновані особи (за приклад може правити урочиста літургія на честь беатифікації Йосафата Кунцевича, проведена у Віленському Святотроїцькому соборі 29 XI 1643 «wedlug greckiego obrzadku» в присутності короля, королеви й сановників двору37).

Врешті, ні конфесійна приналежність храму, ні навіть віровизнання церковнослужителя не відігравали ролі в релігійних практиках за екстремальних обставин чи за відсутності на доступній відстані храму власної конфесії.

35 Турійськ, 17 XI 1579 (AGAD, AR, dz. V, nr 11077, k. 9).

36 Знавець сеймикової проблематики Войцех Кріґсайзен заперечує сеймикування у православному храмі (Kriegseisen W. Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII і XVIII wieku. — Warszawa, 1991. — S.53). Натомість за спостереженням Миколи Крикуна, волинські сеймики до кінця XVI ст. збиралися в кафедральних православних соборах Луцька й Володимира (Крикун М. Інструкція сеймику Волинського воєводства 1595 року // Записки НТШ. — Львів, 1996. — Т. 231- C. 421, прим. 38). Додам, що думка М.Г. Крикуна підтверджується набагато пізнішим прикладом — згадкою Йоахима Єрлича про те, що сеймик 1652 р. шляхти-вигнаіщів Київського воєводства розпочався у Зимненському монастирі, а завершився «w cerkwi murowanej» містечка Чорторийська Gerlicz J. Latopisiec albo kroniczka / Wyd. K.Wl. Wojcicki. — Warszawa, 1853. — T.1. — S. 141).

37 Radzywill A.S. Pamietnik o dziejach w Polsce / Przelozyli i opracowali Adam Przybo's i Roman Zelewski. — Warszawa, 1980. — T. 2. — S. 369.

В Луцькому гродському суді під 1634 і 1649 рр. згадано вінчання католицьких пар у православного священика: характерно, що в обох випадках до суду дійшло не через «неправильне» вінчання, а через те, що перший шлюб був узятий «без ведомости родителскоє и инших панов приятел», а другий супроводжувався викраденням уже зарученої панни38. Не менш переконливий приклад — нещодавно опублікована статистика охрещеиь упродовж 1584-1688 рр. дітей варшавських міщан-лютеран у римо-католицькому парафіяльному костелі св. Яна (до найближчого лютеранського храму від Варшави було надто далеко — близько 90 кілометрів)39. Ще виразніше байдужість до конфесійної належності храму чи священика проявлялася під час подорожей та військових походів. Із-поміж багатьох випадків, які заслуговують на окремий аналіз, тут наведу чотири приклади, пов'язані з воєнними обставинами, — кампаніями 1609, 1634, 1649 і 1663 років. Отже, в оповіді про облогу Смоленська під 30 IX 1609 читаємо:

«Z piatka na sobote dwie godzinie z p'olnocy zaczelo sie naboze'nstwo nasze w cerkwi Borysa-Hleba, moskiewskich patron'ow,... na kt'orym w niedziele i na mszej, i na nieszporze byl Kr'ol JM.... Wielka wojska liczba przez cale dwa dni trwala na naboze'nstwie, spowiedzi i communie odprawujac»"10.

А ось епізод зі Смоленської війни, де під 28 XII 1634 оповідається про лютеранина з Ґданська, найманця на московській службі, котрого захопили в полон і стратили як зрадника:

«Ten rem memorabilem [пам'ятну річ] uczynil, gdy przed 'smiercia prosil o ministra luterskiego, a powiedziano mu, ze niemasz, jeno calwi'nski. Nie chcial go przyja'c, a prosil o ksiedza catholickiego, przed kt'orym rewokowal i wyspowiedawszy sie szedl na 'smier'c»41.

38 Архив ЮЗР. — Ч. VIII, t. 3. — C. 588-589, 614-616.

39 Sierocka-Po'spiech M. Chrzty r'oznowierc'ow w Starej Warszawie w latach 1584-1688 na podstawie rejestracji metrykalnej parafii 'sw. Jana w Warszawie// Miscellanea Historico-Archivistica. T. XL- Warszawa, 2000. — S. 211-222.

40 Diariusz drogi Kr'ola JMci Zygmunta III od szcze'sliwego wyjarduz Wilna pod Smole'nsk w roku 1609 / Opr. Janusz Byli'nski. — Wroclaw, 1999. — S. 89.

41 Diariusz drogi JKM pod Smole'nsk r. 1634 // AGAD, AZ, rps. 3031, k. 30.

Перейдімо до відомого бою під Лоєвом у липні 1649 р. між козацьким полком Станіслава (Михайла) Кричевського і загонами Януша Радзивила. Не знаючи віровизнання смертельно пораненого козацького полковника, привезеного до табору Радзивила, жовніри пропонують йому для останньої сповіді священнослужителя «на вибір» (а водночас, як люди такої самої «жовнірської віри», як і він, схвально коментують байдужість Кричевського до цього акту):

«Skonal z bardzo piekna dyspozycja, bo kiedy go pytano jezeli chcepopa, odpowiedzial: "Trzeba tu 40 pop'ow". Wiec ksiedza? "Woli, prawi, wiadro wody zimnej". A wszystko wzdychajac i za leb sie rwac ingeminabat [стогнав] te slowa: «Albo to lada co 30 000 [людей] straci'c»42.

Врешті, епізод із бойових операцій загону полковника Себастяна Маховського на Київщині, описаний під 25 XII 1663 р. Йоахимом Єрличем, який не потребує коментаря:

«Na samo Boze Narodzenie wziawszy wiadomo's'c JMPan Machowski, pulkownik, iz Moskwa [йдеться про київську залогу. — Н.Я.] chce noca na nich uderzy'c, skoro wysluchawszy sluzby Bozej u popa, bo ksiedza z soba nie mieli, zjadlszy obiad ruszyli sie ku Kijowu»43.

42 Relacja o zniesieniu Krzyczewskiego, pulkownika kijowskiego. Цит. за: В. Липинський. Твори. Т. 2: Участь шляхти у великому українському повстанні під проводом гетьмана Богдана Хмельницького.— Філядельфія, 1980. — С. 593.

43 Jcrlicz J. Latopisiec... — T. 2. — S. 84 (у виданні цей епізод подано під датою 25 X 1663, що є явною опискою, бо йдеться про Різдво).

44 Machynia M. Sanguszko (Sanguszkowicz) Roman // PSB. T. 34. — Wroclaw ctc., 1993. — S. 504.

45 Зіставлення припущень: Lulewicz H. Sklad wyznaniowy senator'ow... — S. 430.

Не менш розмиті міжконфесійні бар'єри й у такому, здавалось би, константному критерії віровизнання, пов'язаному з сотеріологічними очікуваннями, як поховання. Наведу кілька прикладів:

• Кн. Романа Санґушка, православного, який помер 1571 р. в Литві, спершу тимчасово поховали в місцевому костьолі, а потім перевезли тіло до родинної православної церкви у Милецькому монастирі на Волині44;

• Миколая Павловича Сапєгу, чоловіка кн. Ганни Андріївни Вишневецької, неясно — уніата чи православного45, поховано 1598 p., згідно з його заповітом, у Коденському католицькому костьолі поряд із тілом жінки, але не за католицьким обрядом, а «водлуг религиєи моєи Кґрецкоє»;

• Кн. Олену Іванівну Чорторийську, православну, поховано разом з чоловіком Остафієм Горностаєм, кальвіністом, 1596 р. у православному Перссопницькому монастирі46;

• Галшку Острозьку, старшу дочку князя Василя-Костянтина (охрещену в православ'ї, згодом католичку-конвертитку), її чоловік, кальвініст Криштоф Радзивил «Перун», поховав 1600 р. у православному соборі в Слуцьку47, і то всупереч її заповітові, де вона просила «cialo moje grzeszne pogre's'c w Wilnie podle siostry mej u 'sw. Stanislawa w kaplicy»48.

• Згаданих вище уніатів, кн. Романа Ружинського та Самійла Корецького, поховано, відповідно, у Київському домініканському (1610) та Корецькому францисканському (1622) монастирях;

• Яна Сапєгу, сина київського каштеляна Павла Івановича Сапєги та Ганни Ходкевичівни, охрещеного в православ'ї католика-конвертита, поховали 1611 р., згідно з його заповітом, поруч з предками у православній церкві в Лсйпунах (Литва)49;

• Софію Юріївну, дочку кн. Юрія III Олельковича-Слуцького, католичку-конвертитку (її початкове віровизнання неясне), чоловік Януш Радзивил, кальвініст, поховав 1612 р. у православному соборі в Слуцьку50 поруч з тілами предків;

• Кн. Юрія Івановича Чорторийського, уніата, поховано 1616 р.(?) у крипті збудованого ним костьола в Клевані51.

46 Stccki T.J. Z boru i stepu. Obrazy i pamiatki. — Krak'ow, 1888. — S. 181.

47 Lulewicz H. Radzywill Krzysztof zwany Piorunem h. Traby // PSB. T. 30. — Wroclaw etc, 1987. — S. 275.

48 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. l, cnp. 61. — Арк. 525.

49 Rachuba A. Sapieha Jan Piotr // PSB. T. 34. — Wroclaw etc., 1993. — S. 623.

50 Simon Okolski. Orbis Polonus. — T. 2. — P. 345: Ultima vero ducissa sepulta est Sluciae in Ruthenorum Ecclesia, licet fuisset catholica, sed suus maritus haereticus ibi eam sepeli'n curamt.

51 Latacz E. Czartoryski Jerzy // PSB. T. 4. — Krak'ow, 1938. — S. 278. Обґрунтування дати смерті, інакшої ніж у PSB, див. у прим. 125.

Навіть на підставі цих кількох випадків (а такий перелік можна було б значно продовжити) бачимо, що в XVI і, принаймні, ще в першій третині XVII ст. вибір місця поховання диктувався не так конфесійною приналежністю, як суто індивідуальним вибором чи й просто поточними обставинами, і сучасники не вбачали в цьому ні загрози для порятунку душі християнина, ні екстраординарної події. Скажімо, городяни чеського містечка Яромир, які 1554 р. поховали в міському костьолі тіло вбитого під Яромиром кн. Дмитра Санґушка (викрадача княжни Галшки Острозької), оповідають у своїй реляції масу подробиць цієї кривавої драми — від деталей Дмитрового одягу до того, що «conduct mu byl cesky spiwan ... na ctyry hlasy»52, але ні словом не згадують про «грецьке» віровизнання покійного, хоча похованню асистували православні слуги князя.

Натомість із поступом «дисциплінованого», потридентського католицизму ситуація міняється. Розповідаючи про поховання «єретички» в неназваному католицькому храмі Луцького повіту (1606), єзуїт Ян Велевицький описує грізне чудо: коли її син, здійснивши це блюзнірство, виходив з храму, зірвалися прив'язані до карети шестеро коней, кинулися на нечестивця і «роздерли його зубами» [dentibus dilaniarunt], після чого «заспокоєні, нікому іншому не шкодячи, поставали біля своєї карети» [quieti, nemine alio laeso, cum suo curro constiterunt]53. Це наївне «чудо» складає для нас інтерес у тому плані, що сиґналізує про зміну ставлення до конфесійно змішаних поховань — спершу серед служителів Церкви, а далі й серед світських осіб. Різницю в поведінці людей кінця XVI — початку XVII ст. та їхніх — уже охоплених духом Контрреформації — дітей добре ілюструє приклад вдови кн. Олександра Острозького, ревної католички Анни з Штемберка Костчанки, та їхньої дочки кн. Ании Алоїзи. Перша у 1603 р. з почестями поховала свого православного чоловіка в замковій Богоявленській церкві в Острозі, друга у 1636 р., видобувши останки батька з труни, перехрестила їх за римо-католицьким обрядом і перепоховала в Острозькому домініканському костьолі54 (за Кальнофойським, це відбулося «w dzie'n samej Wielkiej Nocy»55,

52 Цит. за копією 1835 р. з Яромирської міської книги: BJ, odzial rekopis'ow, nr 3729, t.2. k. 18-19.

53 Ks. Jana Wiclcwickiego Dziennik.... — T. 2, S. 231.

54 Острозький літописець... — C. 137-138.

55 Teratourgema lubo cuda... Ojca Athanasiusa Kalnofojskiego... — W drukarni Kijowo-Pieczarskiej R.P. 1638. — S. 60.

тобто надавало особливої значущості акту пєрепоховання власне під сотеріологічним кутом зору). Варто додати, що здійснення такого акту не могло відбутися без санкції вищих ієрархів Римо-Католицької Церкви. Тож даний випадок ілюструє промовисті зміни і в її позиції: адже коли у 1578 р. новонавсрнений католик Миколам Криштоф Радзивил «Сирітка» хотів у аналогічний спосіб перепоховати тіло батька-«єретика», то йому не вдалося отримати на це дозволу Папи56. Втім, із перепоховаиням тіла кн. Олександра теж не все аж так ясно. Чи не була насправді перепохована лише якась символічна частина останків — із перспективою, що згодом біля них ляже тіло самої кн. Анни Алоїзи? Адже нагробок покійному князеві («marmurowy, dobrze z osoba jego spoczywajaca wyrobiony»,) стояв у Богоявленській церкві ще й наприкінці XVII століття57. Чому княжна не перенесла до костьола й надгробок?

Що ж до пошанування в релігійних практиках «не своїх» сакральних предметів, то Церква так і не зуміла цього перебороти, тож їх взаємоперемішання, розпочате ще в XIV-XV ст. з поклоніння католиків «руським» іконам, утрималося і в часи потридентського католицизму. Ось кілька прикладів — з приватного життя і з публічної сфери. Взірцевий католик Томаш Замойський 1610 р. надсилає в дарунок матері «ruski obrazek 'sw. Mikolaja» (якого йому, своєю чергою, подарувала Реґіна Жулкевська)58. Інший католик Ян Кароль Ходкевич, полководець і герой, «bedac ciezka choroba zdretny», вдається у травні 1620 р. по допомогу до чудотворної богородичної ікони Жировицького (на той час уже унійного) монастиря, називаючи її у власноручному записі до монастирської «Книги чуд» своєю «патронкою»59; тут же під 1633 р. знаходимо подячний запис католички Гелени Корвін-Ґосевської60, жінки кн. Самуеля Семена Сангушка, та інших осіб, як можна припускати — католицького обряду.

56 Augustyniak U. Testamenty ewangelik'ow reformowanych w Wielkim Ksiestwie Litewskim. — Warszawa, 1992. — S. 16.

57 Згідно з інвентарем Острога 1690 p.; його фраґмент з описом церкви опублікувала Марта Боянівська: Острозька давнина. Дослідження і матеріали. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 144.

58 Лист про це з Замостя, 15 IV 1610 (S. Golebijowski. Pamietnik o Tomaszu Zamojskim // Biblioteka Warszawska. — 1853. — T. 4. — S. 413).

59 ЛБ НАНУ, Відділ рукописів, ф. Бібліотека Василіан у Львові. — МВ-393. — Арк.41.

60 Там само. — Арк. 151 зв.

До тієї таки Жировицької Богородиці у тривожних обставинах непевного перемир'я з козаками в січні 1651 р. їде сам король Ян Казимир, зі слів придворного — «dla spelnienia 'slubu» (для виконання обітниці)61. Як видно з «Книги чуд», ікону прохали про благодіяння «заочно», але потім облагодіяна особа мусила особисто приїхати до монастиря, щоб зробити в книзі вдячний запис62. Відтак, коли Ян Казимир їхав до Жирович виконувати обітницю, то він мав попередньо про щось молити «грецьку» ікону й отримати її благодіяння. Чи не сталося це з королем, коли він опинився у пастці під Зборовом 1649 року?

Тоді не виглядає випадковим, що коронне військо перед вирішальною битвою під Берестечком 1651 р. доручає себе опіці іншої чудотворної «грецької» ікони — Холмської Богородиці, урочисто переховуваної в наметі короля:

«Wojsko wieczorem z pola zszedszy i supplikacyje przed tym obrazem Panny Naj'swietszej Chelmskiej uczyniwszy i onej dalsze progresa tej wojny zaleciwszy... dnia jutrzejszego w szyku teskliwie oczekiwali»63.

Патронат цієї ікони в Берестецькій битві не викликав у сучасників жодного сумніву. Як напише у своєму щоденнику Казимир Філіп Обухович, славна вікторія під Берестечком сталася «przez przyczyne Panny Przenaj'swietszej, kt'orej obraz cudotworny mial przy sobie [король. — Н.Я.] z Chelma wziety, z Manastyru ojc'ow Bazylian'ow unit'ow»64.

61 Radzywill A.S. Pamietnik... — T. 3. — S. 287.

62 Це вважалося засадничо обов'язковим. Див. опублікований мною запис про курйозний випадок неприїзду й відповідного покарання та покути поста Станіслава Серафина Ягодинського: Яковенко Н.Н. Новые данные к биографии C.C. Ягодыньского // Советское славяноведение. — 1981, №1. — С. 93-96.

63 Jemiolowski M. Pamietnik dzieje Polski zawierajacy (1648-1679) / Opr. Jan Dziegielewski. — Warszawa, 2000. — S. 80.

64 Pamietniki historyczne do wyja'snienia spraw publicznych w Polsce XVII wieku. Z dziennik'ow domowych Obuchowicz'ow i Cedrowskiego / Wyd. M. Bali'nski. — Wilno, 1859. — S. 34.

У притаманний добі спосіб подякував після битви Холмській Богородиці й сам король, поклавши на вівтар перед іконою символічні «грецькі» трофеї, захоплені в козацькому таборі, — митру й оздоблену коштовностями Євангелію, що належали вбитому під час штурму табору корінфському митрополитові Йоасафу; разом зі святощами «przy obrazie Naj'swietszej Panny» було покладено козацькі корогви й казани, бо власне іконі takiej wiktoryi przypisywano skutek65.

Православна сторона теж не залишалася осторонь цього діалогу віровизнань, і нині ми вже досить добре уявляємо перепливання католицьких та протестантських елементів у релігійні практики (пор. хоча б відоме київське проповідництво), церковне адміністрування, освітню сферу, полемічний дискурс, культову архітектуру та іконопис, церковний спів. Натомість щоденне, побутове перемішання святощів у православному середовищі залишається цілком не дослідженим, хоча воно, без сумніву, теж мало відбуватися, і то широко, що неозброєним оком видно з побутування католицьких хресних імен серед осіб православного віровизнання (як Адам, Станіслав, Войтех, Казимир66 тощо), присутності католицьких богослужбових книг поряд із православними у малих приватних бібліотечках67, ба більше — у прийнятті монастирями в дар від іновірців (у тому числі протестантів) літургійних книг, що, за логікою, передбачало поминання душі дарувальника.

65 Jemiolowski M. Pamietnik... — S. 84-85; Radzywill A.S. Pamietnik ... — T. 3, S. 309. Аналогічний приклад зі здобутими в бою «грецькими» святощами див. під 1661 p.: Pamietnik [1640-1684].Jan Wladyslaw Poczobut Odlanicki / Opracowal Andrzej Rachuba. — Warszawa, 1987. — S. 166.

66 Пор., зокрема, присутність у реєстрі Війська Запорозького 1649 р., тобто не лише серед шляхти, але й у козацькій страті, таких іменувань, як Лук'ян Адаменко, Ілляш Казимиренко, Юрко Якубенко, Павел Стасевич і т. под. (Реєстр Війська Запорозького 1649 року. Транслітерація тексту / Підг. О.В.Тодійчук, В.В.Страшко, Р.І.Осташ, Р.В.Майборода. — К, 1995. — С. 32, 52,53, 64).

67 Ось зразок такої пересічної бібліотечки, що належала популярному волинському адвокатові Григорію Чернику: за реєстром 1614 р., в пій було 10 книг, у тому числі чотири юридичні, Хроніка Мартіна Кромера, дві православні полемічні (ЛЂкарство душевноє [мабуть, острозьке видання 1607 р.] і Ламент Матки Церкви Восточноє [очевидно, Тренос Мелетія Смотрицького]), а також три літургійні: польські Новий Завіт і Часослов та руська Псалтир. Див.: ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 46. — Арк. 413 зв. — 419.

За приклад може правити дарунок кальвініста Остафія Горностая Києво-Печерському монастиреві — коштовне оправлена Євангелія, «czarnym aksamitem kryte... wszystka deszka srebrem oprawna zlocista»68. Чи просили за душу «єретика» в святині православ'я, і коли просили (а так мало би бути!) — то за якою формулою?

Наведені приклади, як здається, з достатньою переконливістю показують, по-перше, наскільки складно встановити віровизнання навіть достатньо помітних осіб, коли воно прямо не вказується в репліках сучасників, а по-друге — наскільки обережно треба ставитися а) до заяв людей Церкви про «ужинок душ», б) до пізніших ретроспективних свідчень про конфесійну належність, і то навіть не надто віддалених у часі. Адже з просуванням Католицької Реформи69 та суголосної їй «православної Контрреформації», започаткованої Петром Могилою, християнські обряди, внутрішньо дисциплінуючись, дедалі більше ізолювали іновірців. Тому релігійна відкритість людини зламу XVI-XVII ст. є засадничо чужою її нащадкам уже наприкінці XVII ст., і це розставляє додаткові пастки для дослідника, бо, ретроспективне оцінюючи позицію своїх героїв у справах віри й Церкви, він ризикує потрапити у полон «реформованих» критеріїв побожності, хоча для релігійно відкритої людини вони важили небагато і, зрештою, були вперше засвоєні як норма поведінки лише конфесійно «дисциплінованою» людиною.

Віра «людей великих» і віра шляхти

Коли мова йде про кілька найпомітніших українських родин — князівських та панських, то поступ католизації не викликає сумніву, бо на кінець 1640-х — початок 1650-х рр. серед шести сенаторів від Волинського, Київського і Брацлавського воєводств тільки двоє залишалося православними: київський каштелян (1646-1648), далі брацлавський (1648-1649) і київський (1649-1653) воєвода Адам Кисіль та київський каштелян (1648-1653) Максиміліан Бжозовський70. Очевидно й те, що такому становищу суттєво посприяла прокатолицька політика королів Зиґмунта III та, хоч і меншою мірою, Владислава IV. Адже, за підрахунками дослідників, коли впродовж 1588-1591 рр. з 71 сенаторської вакансії католики отримали 28, а протестанти й православні 42 місця, то вже невдовзі ця пропорція стала неухильно мінятися на користь католиків, і на момент приходу до влади Яка Казимира, коронованого 17 I 1649, серед світських коронних сенаторів було всього четверо протестантів та двоє православних — згадані Кисіль і Бжозовський, а серед світських литовських — так само лише двоє православних і четверо протестантів71. Практично суцільною (за кількома винятками з-поміж жінок) слід визнати католизацію семи чільних княжих родів, що видно з переліку персонали у додатку до цього тексту, а найбагатші на той час великопанські родини Волині та Київщини — Немиричі, Чапличі й Сенюти, об'єднані шлюбними зв'язками у родинний клан, — належали до радикального протестантського відламу антитринітаріїв, або, як їх називали в тодішній Речі Посполитій, — аріан. Проте, визнаючи ці очевидні речі, варто нагадати не менш очевидне: по-перше, княжа й великопанська група на тлі близько 40-тисячного шляхетського загалу Волині й Наддніпрянщини72 була нехай і впливовою, але мікроскопічною; по-друге, як механізм навернення в нову віру, так, схоже, й сама віра «людей великих» та їхньої «молодшої братії», тобто звичайної шляхти, суттєво відрізнялися.

68 Ця книга описана в реєстрі майна Успенського собору КПМ під 1593 р.: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 378.

69 Див. систему заходів та їх наслідки в Речі Посполитій уже наприкінці першої третини XVII ст. в узагальнювальній праці: Litak S. W dobie reform i polemik religijnych // Chrze'scija'nstwo w Polsce. Zarys przemian 966-1979 / Pod red. J. Kloczowskiego. — Lublin, 1992. — S. 215-220, 227-248.

70 Див. згадку Радзивила під 1653 р. про Бжозовського як про «схизматика»: Radzywiil A.S. Pamietnik... — T. 3, S. 391.

71 Barwi'nski E. Zygmunt III i dysydenci // Reformacja w Polsce. — Warszawa, 1921. — S. 54-55; Dworzaczck W. Oblicze wyznaniowe senatu Rzeczypospolitej Polskiej w dobie kontrreformacji // Munera Littera'na. Ksiega ku czciprofesora Romana Pollaka- Pozna'n, 1962. — S. 41-56; Lulcwicz H. Sklad wyznaniowy sanator'ow 'swieckich Wielkiego Ksiestwa Litewskiego...; Filipczak-Kocur A. Walka o rozdawnictwo urzed'ow na sejmach za Zygmunta III // Wladza i spolecze'nstwo w XVI i XVII wieku / Red. M. Kamler i in. — Warszawa, 1989. — S. 232-247; Chlapowski K. Elita senatorsko-dygnitarska Korony... — S. 40-42.

72 Див. мою спробу гіпотетичного обрахунку чисельності шляхти на території Київського, Волинського і Брацлавського воєводств напередодні Хмельниччини: Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — К., 1993. — С. 257-265.

73 Архив ЮЗР. — Ч. VIII, т.3. — С.440.

74 Jerlicz J. Latopisiec... — T. l, S. 77-78. Текст самого «Wypisania...» — S. 75-93.

Тож спробуймо простежити спільне й відмінне у стереотипах поведінки тих і других, розпочавши, як і вище, зі шлюбів. Відкритий характер релігійності сприяв тому, що мішані шлюби та супутні їм родинні колізії — вінчання, охрещення й виховання дітей, опіка над неповнолітніми родичами-сиротами, вибір спільного для родини місця поховання тощо — вважалися за річ цілком буденну, не викликаючи ні осуду, ні навіть якоїсь акцентованої уваги. Наприклад, із матеріалів судового процесу 1585 р. в Луцьку між опікунами покійного кн. Максима Сокольського та Балцером Мартишевським про нібито незаконне його одруження з дочкою покійного Софією ми так і не дізналися б, що молоді належали до різного обряду, якби аж на третє слухання справи не було запрошено свідком священика, котрий показав: «Я ис стороны княжны Зофеи, яко поп руский..., а з стороны пана Балцера Мартишевского плебан лядский Кгрикгор... шлюб єсмо малженский их милости давали...»73. Проте коли зіставити на кількісно ширшому матеріалі шлюбну стратегію маґнатів і рядової шляхти, видно суттєві різниці — тим більші, чим вищим був статус маґнатської родини. Для орієнтації подаю приблизне процентне співвідношення мішаних та одновірчих шлюбів у семи чільних княжих родинах та в родинно-свояцькому колі середньої шляхти Волині й Наддніпрянщини (див. таблицю на с. 36). Його зафіксував Йоахим Єрлич, який, перечікуючи в тривожній непевності бурхливий 1648-й рік у Києво-Печерському монастирі, уклав родинний реєстрик («Wypisanie przodk'ow moich» ) з метою, як він сам пише, «aby sie potomki moje tak po mnie pozostale, jako po rodzonych moich, kt'ore na ten czas Pan B'og wie gdzie sie obracajai gdzie sie moga znachodzi'c... aby wiedzial kt'orego Domu i z kogo ojcowie i matki ich pochodza albo poszli, i kto kogo splodzil...»74. Єрличів перелік, який розпочинається від його діда Василя, слуги кн. Костянтина Івановича Острозького, і завершується серединою XVII ст., охоплює близько чотирьох десятків волинських, київських і брацлавських споріднених чи посвоячених родин середньої шляхти75 і є унікальним просопографічним джерелом під багатьма кутами зору. В даному випадку, проте, обмежуся лише згаданими тут 53 шлюбами, які хронологічно можна поділити — як на підставі згадок самого Єрлича, так і за іменною картотекою автора цих рядків — так: 9 шлюбів приблизно до 1580 р. (умовно — перше унійне покоління), 19 більш-менш між 1581-1615 рр. (умовно — покоління після Люблінської унії) і 25 приблизно між 1616-1648 рр. (останнє передвоєнне покоління). Співвідношення одновірчих та мішаних шлюбів у шляхетській (за Єрличем) та князівській (за додатком до цієї статті) групах виглядатиме так:

...

Попри всю умовність підрахунків шляхетських шлюбів можемо все-таки побачити, що конфесійно мішаний варіант з'являється тут переконливо пізніше і трапляється набагато рідше, ніж у паралельних в часі шлюбах аристократів. Характерною психологічною деталлю тексту Єрлича є те, що, згадуючи пошлюблених волинців, киян і брацлав'ян, він не вважає за потрібне пояснювати — хто є хто і якої віри76, натомість послідовно «фіксує чужого» — але не через віровизнання, а через вказівку, звідки той походить: «Анджей Важинський прусак», «Войтех Беховський прусак», «Станіслав Ґурський з дому Фірлеїв» тощо. Це додатково виопуклює реґіональну замкненість шляхетського середовища, де сторонні особи сприймалися як варта окремої уваги екзотика, а шлюби укладалися переважно в звичному колі «своїх». Відтак, традиційний уклад життя і супутні йому православні обрядові практики залишалися ізольованими від зовнішнього подразника на найконсервативнішому рівні — родинно-свояцькому, що гальмувало потенційну можливість конверсій.

На сьогодні, не рахуючи застарілої праці П.Г. Вікторовського77 і тенденційного переліку, укладеного войовничим шовіністом, попечителем Київського учбового округу М.В. Юзефовичем78, єдина спроба верифікації віровизнання української шляхти напередодні Хмельниччини належить Генирикові Литвину. З-поміж 207 політично активніших маґнатських і середньошляхетських родин Київщини та Брацлавщини Литвин проаналізував 153 родини (тобто бл. 74%), чиє віровизнання вдалося простежити впродовж 1569-1648 років. За висновками дослідника, напередодні Хмельниччини 105 з-поміж них у повному родинному складі належало до Православної Церкви, три — до Унійної, 12 — до Католицької, 13 — до протестантських церков; віровизнання решти було мішаним, поєднуючи на рівні окремих членів родини чи родинних відгалужень православ'я (у тому числі унійне), католицизм і протестантизм, причому подеколи всі три віровизнання суміщалися в одній родині79.

75 Це, зокрема: Андрузькі, Байбузи, Боровицькі, Бутовичі, Вороничі, Головинські, Голуби, Дубиські, Єльці, Єловицькі, Жабокрицькі, Киселі, Кропивницькі, Кунівські, Лясоти, Марковські, Микулинські, Мишки, Мокосії-Баковецькі, Олізари, кн. Пузини, Раї, кн. Сокольські-Четвертенські, Сосницькі, Стрибилі, Тиші, Тишкевичі, Топоровські, Хом'якиСмордовські, Шашкевичі та ін.

7(і Їхнє православне віровизнання підтверджується згадками про чернечий постриг чи поховання у православних церквах, патронованих тими або тими родинами, а також завдяки фіксації характерних деталей, як-от: Данила Голуба вбито в Києві 20 X 1649 в момент, коли він виходив з дому, прямуючи до церкви на утреню (T. l, C. 110).

77 Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в конце XVI u XVII вв. — Киев, 1911.

78 Юзефович М. Предисловие // Архив ЮЗР. — Ч. IV, т. 1. — Киев, 1867. Про особу Юзефовича в контексті антипольської політики царського уряду див.: Журба О.І. Київська археографічна комісія 1843-1921. Нарис історії і діяльності. — К., 1993. Про загальну спрямованість видань Комісії як речника «деполонізації» Правобережної України: Grimsted Kennedy P. Archeography in the Service of Imperial Policy: The Foundation of the Kiev Archeographic Commission and the Кіеv Central Archive of Early Record Books // HUS. — 1993, Vol. XVII, nr 1-2. — P. 27-44.

79 Litwin H. Catholization amongthe Ruthenian Nobility and Assimilation Processes in the Ukraine during the Years 1569-1648 // Acta Poloniae Historica. — 1987. — T. 55. — P. 76-77. Іменний перелік родин, чиє віровизнання авторові вдалося встановити, див. у додатку до польської версії цієї статті: Tryumfy iporazki. Studia z dziej'ow kultury pobkiej XVI-XVIII w. / Pod red. M. Boguckiej. — Warszawa, 1989. — S. 72-73.

Наголошуючи на попередньому характері своїх підрахунків, Генрик Литвин уважає, проте, що суттєвіших доповнень може зазнати лише ця остання група родин із мішаним віровизнанням, а в цілому є підстави твердити, що на середину XVII ст. близько 90% української еліти дотримувалося православного обряду80.

Високо оцінюючи піонерську спробу Генрика Литвина, я б додала, що коли ми вилучимо з його підрахунків потужні княжі роди (котрі, як буде показано далі, жили в дещо інакшому «просторі віри») і внесемо доповнення у групу незідентифікованої шляхти, то відсоток православних має шанс засвідчити абсолютну перевагу «грецького» (в тому числі унійного) обряду.

Це спростовує згаданий на початку цього тексту погляд на шляхетські конверсії як обумовлені гонитвою за соціальним авансом, урядами й титулами. На відміну від маґнатів, націлених на сенаторські висоти, локальна кар'єра середньої шляхти залежала не від віровизнання, а від «значності» роду в місцевій шкалі престижу. Перелік імен найпомітнішого панства, яке обіймало виборні земські уряди Волинського, Київського і Брацлавського воєводств в останній чверті XVI — середині XVII ст., підтверджує, що ключові пости земського самоврядування належали переважно православним, рідше — католикам з-поміж «своїх» конвертитів (як, наприклад, Стефан Аксак, київський земський суддя) чи оженених тут прибульців (як брацлавський підсудок Миколай-Казимир Коссаковський), і лише в поодиноких випадках — протестантам, але теж переважно «своїм»: Чапличам, Гойським, Немиричам, Горностаям81 . Утім, коли врахувати, що навіть у православних полемічних писаннях немає нарікань з цього приводу, то можна зробити висновок, що принцип тубільного представництва в локальних органах влади, проголошений Люблінським унійним привілеєм 1569 р.82, загалом не порушувався, отже — соціальний престиж шляхти не був пов'язаний з її віровизнанням. Арґументуючи протилежне, часто згадують відому палку промову Адама Киселя на сеймі 1641 р., де, серед іншого, говориться: «...stan szlachecki pelen oppressyi, by najwiecej sluzyl, nic nie wysluzy, honory, splendory brak maja; distributivum iuste meritum respectu religionis mijaja, ex quo kto jest familiej Greckiej ex avitae religionis, juz nie jest capax dignitatis, juz jest diminutus»83. Однак, як переконливо показав Франк Сисин, цю та інші інвективи Киселя належить пов'язувати з цілком конкретною ситуацією — спалахом реґіонального («руського») патріотизму84, що був спричинений дискусією 1638-1641 рр. про вживання «нових» княжих титулів, які, на думку української знаті, принижували гідність «старої Русі»; паралельно тоді ж набули виразнішого окреслення й інші аспекти реґіональної специфіки — з гіперболічними перебільшеннями утиску прав та вольностей. На принципово інакших засадах, ніж реґіонально закрите шляхетське середовище, жила аристократична, княжа група. Однією з найвиразніших зовнішніх ознак цієї відмінності була шлюбна стратегія, котру визначали передовсім інтереси продуманої «фамільної політики»85, спрямованої на зміцнення позицій роду в суспільстві та владних структурах шляхом підтримання родинних контактів між «людьми великими».

80 Litwin H. Catholization among the Ruthenian Nobility... — P. 77.

81 Перелік земських урядників за цей час див.: Яковенко Н.М. Українська шляхта... — С. 188—190.

82 «...Wszystkie dygnitarstwa i urzedy obywatelom ziemie woly'nskiej osiadlym stanu szlacheckiego oddawa'c mamy i powinni bedziemy» // Akta unii Polski z Litwa. 1385-1791 /Wyd. S. Kutrzcba i W. Semkowicz. — Krak'ow, 1932. — S. 306. Те саме для Київської землі — S. 316-317.

83 «...Шляхетський стан наповнено утисками, хоча б і найбільше служив — нічого не вислужить, бракує [для нас] почестей і відзнак; справедливий розподіл заслуженого обминає [нас] з огляду на релігію, і хто лиш є з грецької родини прадавньої віри — то вже не отримує відзнак, уже принижений». Цит. за публікацією: Голубсв С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — Кисв, 1898. — Т. 2: Приложения. — С. 154.

84 Sysyn F.E. Between Polandandthe Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil. 1600-1653. — Cambridge Mass., 1985. — P. 104-114, 296-299. Детальніше його ж стаття з публікацією згаданої промови Киселя: Regionalism and Political Thought in Seventeenth-Century Ukraine: The Nobility's Grievances at the Diet of 1641 // HUS. — 1982. — Vol. VI, nr 2. — P. 167-190.

85 Це — вислів Войцеха Соколовського, який присвятив у своїй монографії багато уваги шляхам забезпечення «фамільної політики» маґнатських родів: Sokolowski W. Politycy schylku zlotego wieku. Malopolscy przyw'odcy szlachty i parlamentarzy'sci w latach 1574-1605. — Warszawa, 1997. — S. 90-95,97-102 passim. Спостереження над аналогічними сюжетами пізнішого часу див.: Dziegielewski J. Izba poselska w systemie wladzy Rzeczypospolitej w czasach Wladyslawa IV. — Warszawa, 1992, особливо розділи III-IV; Chlapowski K. Elita senatorsko-dugnitarska Koronu... — S. 119-138.

До Люблінської унії шахівницею, на якій така політика розігрувалася, виступали терени Великого князівства Литовського — від Вільна по Київ, а поодинокі випадки одружень із «панами заграничниками», тобто маґнатами з Корони Польської, були (як у випадку Радзивилів для Литви чи Острозьких для України) свого роду сиґналом поступового розростання роду в надреґіональну політичну одиницю86. Після унії, у ході пенетрації українських земель у суспільні й політичні структури Корони, спільність інтересів найпотужніших родин швидко проявила себе й у сфері шлюбних зв'язків. Надреґіональні шлюби («політика роздавання дочок і синів»), як слушно зазначає Войцех Соколовський, розширювали корисне поле співпраці в лобіюванні своїх інтересів, підвищували можливість політичного впливу за межами власного реґіону, забезпечували обмін інформацією та координацію дій, врешті — збільшували, як правило, економічний потенціал партнерів87. Залишається додати, що в творенні — завдяки продуманим шлюбним розрахункам — таких надреґіональних угруповань, де чільну родину («старший дім») оточувала група посвоячених клієнтарних родин меншого масштабу88, конфесійні різниці не бралися до уваги, ба більше — схоже, сучасники взагалі їх не помічали.

86 Пор. у цьому контексті політичні розрахунки довкола шлюбу кн. Василя (Костянтина) Острозького з дочкою великого коронного гетьмана Яна Тарновського Софією, укладеного в 1553 p.: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608), wojewoda kijowski i marszalek ziemi woly'nskiej. — Toru'n, 1997. — S. 32-33.

87 Sokolowski W. Politycy schylku zlotego wieku... — S. 95.

88 Приклади творення таких надреґіональних кланово-клієнтарпих угруповань за участю Острозьких див.: Ibidem. — S. 98-99. Про роль «зв'язків крові» на прикладі клієнтарного оточення Радзивилів див.: Augustyniak U. Znaczenie wiezi'ow krwi w systemach nieformalnych w Rzeczypospolitej pierwszej potowy XVII wieku (na przykladzie klienteli Radziwill'ow birza'nskich) // Kultura staropolska — kultura europejska. Prace ofiarowanejanuszowi Tazbirowi w 70-ta rocznice urodzin. — Warszawa, 1997. — S. 205-223.

На це переконливо вказує не лише численність мішаних шлюбів, а й така суб'єктивна деталь: у тогочасних згадках про заручини та весілля маґнатів, як і в згаданих вище випадках мішаних шляхетських шлюбів, годі шукати вказівок на віровизнання молодих, хоча б ті й належали до різного обряду89 , бо, як резонно зауважував кн. Криштоф Збаразький, «wiara wiara, szwagierstwo szwagierstwem»90. Характерно, що така сама «неуважність» властива не тільки світським особам, а й людям духовного сану. Як приклад можна, серед іншого, згадати весільний панегірик вихованця Києво-Могилянського колеґіуму, православного ченця, згодом мстиславського єпископа Теодозія Баєвського «Choreae bini solis et lunae», виданий 1645 p. Лаврською друкарнею на честь шлюбу кальвініста Януша Радзивила з православною — дочкою молдавського господаря Василя Лупу Марією91.

Аналогічна конфесійна строкатість побутувала не лише на «найвищому поверсі» — в родинах маґнатів, а й у середовищі пов'язаних із ними клієнтів-свояків нижчого рангу. Це добре видно, зокрема, зі складу опікунів, яким, згідно з останньою волею заповідача, належало піклуватися про його вдову та неповнолітніх дітей: для маґната — це родичі, свояки й клієнти, для клієнта — патрон та особи з власної родинно-свояцької групи, але з-під того самого патронату92. Наведу приклади за кількома заповітами 1570-80-х рр., відібравши варіанти останньої волі як «людей великих», так і їхніх клієнтів (* Принагідно дякую Людмилі Демченко за люб'язний дозвіл використати підготовлені нею до друку, але ще не опубліковані заповіти.):

89 Пор. лист Яна Замойського про весілля кн. Юрія Михайловича Чорторийського з Ядвігою Фальчевською (1599), де автор листа акцентує увагу на великій «фреквенції» гостей — «z krakowskiej ziemie i z ruskich kraj'ow, a sna'c i z Wielkopolski dosiegano go'sci», але не згадує, що молодий був православним, а наречена католичкою (цит. за фраґментом листа: Sokolowski K. Politycy schylku zlotego wieku... — S. 145, przyp. 72).

90 Лист до краківського єпископа Мартіна Шишковського, б.м. 27 IX 1623: BJ, nr 102,s. 576.

91 Унікат: BN, nr. XVII 4206. Перевидання зі скороченнями: Roksola'nski Parnas. Polskojezyczna poezja ukrai'nska od ko'nca XVI do poczatku XVIII wieku / Wybral i opracowal Rostyslaw Radyszew'skyj. — Krak'ow, 1998. — S. 187-198.

92 Механізм функціонування клієнтарної групи на прикладі оточення коронного канцлера Яна Замойського розглянуто: Tygielski W. Stronnictwo, kt'ore nie moglo przegra'c// Przeglad Historyczny. — 1985. — T. LXXVI, z. 2. — S. 207-230. Ширше про природу патронально-клієнтарних узаємии як неформальної системи влади див.: Maczak A. Klientela. Nieformalne systemy wladzy w Polsce i Europie XVI-XVIII w. — Warszawa, 1994.

• Заповіт кн. Андрія Петровича Масальського (Тучин, 21 XII 1570)93, чиє місце поховання не зазначене, а коротка формула тело моє на похованє в землю поручивши наштовхує на думку про протестантський обряд; опікуни «жоні й детятку»: литовський підканцлер Остафій Волович, кальвініст; литовський гетьман кн. Роман Санґушко, православний; волинський воєводич кн. Михайло Чорторийський, православний; волинський хорунжий Григорій Гулевич, православний;

• Заповіт волинського воєводи кн. Богуша Корецького (Луцьк, 21 VI 1576)94, православного, що має бути похований при телесех прародителей моих в Києви в манастыри Пречистоє Богородици Печерскои обычаєм хрестиянским Церкви светоє Греческоє; опікуни жінки й сина: литовський земський маршалок Ян Гієронімович Ходкевич, щойно навернений із кальвінізму католик95; житомирський староста кн. Михайло Чорторийський, православний; Ярофій Гойський, православний; Іван Кірдей-Мильський, православний;

• Заповіт кн. Юрія Збаразького (Володимир, 20 І 1580)9fi, католика-конвертита, що має бути похований подлуг звичаю Костела святого хрестянского закону Римского в костеле в зам ку моєм Збаражском; опікуни жінки й дітей: троцький воєвода кн. Стефан Збаразький, кальвініст; волинський воєвода кн. Андрій Вишневецький, кальвініст; мінський воєвода Миколай Сапєга, неясно — кальвініст чи православний97; Ярофій Гойський, православний;

• Заповіт кн. Остафія Четвертенського (Боровичі, 20 IX 1589)98, православного; опікуни жінки й дітей: кн. Яків Четвертенський, православний; Дем'ян Гулевич, кальвініст99.

93 ЦДІАУК. — Ф. 26, он. 1. спр. 701. — Арк. 701 зв. — 704.

94 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 95-116.

95 Lulewicz H. Sklad wyznaniowy senator'ow... — S. 427.

96 ЦДІАУК. — Ф. 26, oп. l.cпp. 3. — Арк. 846 зв. — 849 зв.

97 Зіставлення припущень див.: Lulewicz H. Sklad wyznaniowy senator'ow... — S. 430.

98 ЦДІАУК. — Ф. 26, oп. 1. спр. 7. — Арк. 34-35.

99 Про нього див. серед іншого: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 147.

Наведені приклади з православного й католицького середовища (їх можна було б множити й далі), додатково підтверджені аналогічною строкатістю опікунських груп серед литовських протестантів100, з достатньою виразністю демонструють другорядність конфесійних різниць всередині широко витлумаченої «родини» — кровних родичів та свояків, об'єднаних спільними інтересами клану.

Втім, варто додати, що і в цій сфері Католицька Церква з часом досягла певних успіхів. Так, на таємній раді сенату 3-4 XII 1635 з питання, чи доцільно Владиславу IV одружуватися з англійською принцесою-«єретичкою» 101, проти висловилася більшість світських сенаторів, а один із них — равський воєвода Філіп Волуцький, навіть «nie zadowalajac sie wywodami politycznymi, w kt'orych potepil 'smialo's'c polaczenia sie malze'nstwem z heretyczka, o'smielil sie takze grozi'c kr'olowi pieklem»102 . У 1630-40-х роках число католицько-протестантських та православно-протестантських шлюбів справді різко зменшується, щоправда, слід думати — не так через страх перед пеклом, як через те, що, за незначними винятками, потужні протестантські й православні партнери маґнатських шлюбів уже навернулися в католицтво103.

100 Пор. заповіти Криштофа Радзивила «Перуна» (4 VIII 1599; серед опікунів — католики, кальвіністи і православний Олександр Острозький) та його сина Януша Радзивила (11 VII 1620; серед опікунів — католики, кальвіністи і православний Богдан Огінський): Augustyniak U. Testamenty ewangelik'ow reformowanych... — S. 84, 176.

101 Radzywill A.S. Pamietnik... — T. L- S. 482-487.

102 Ibidem, S. 484.

103 З-поміж новіших праць, присвячених відпливу аристократи від протестантизму, див.: Banach A.K. Konwersje protestant'ow na katolicyzm w Koronie w latach 1560-1600 // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiello'nskiego. Prace Historyczne. — 1985. — T. DCCXIV, z. 77. — S. 21-35.

Отож і досі дражливі для «національної історії» конверсії православних маґнатів зовсім не були чимось винятковим: вони цілком суголосні з ситуацією в конфесіях, що співіснували з православною — католицькій та протестантській. Ортодоксальне православ'я руських маґнатів у середині — другій половині XVI ст., резонуючи (так само, як і ортодоксальне католицтво) в унісон із «конфесійною модою» аристократичних верхів, спершу витіснялося протестантськими «новинками», а з наступом зміцненого потридентського католицизму поверталося в обійми ортодоксального віровчення. Згадана вище прокатолицька позиція королівського двору, довкола якого так чи інакше оберталися інтереси маґнатських кланів, визначила напрям релігійних уподобань як учорашніх протестантів, так і вчорашніх православних: за дошкульним висловом Влодзімєжа Дворжачка, «маґнати, випереджаючи будь-які утиски з боку короля, масово і ледь не навперейми покидали справу, котру стали вважати за програну»104. Переконливою ілюстрацією до цих слів може послужити співвідношення обряду партнерів у одновірчих шлюбах руської княжої групи. Як було показано вище (табл.), з середини XVI до першого десятиліття XVII ст. тут переважали мішані шлюби з надзвичайно строкатою пропорцією православних, католиків і протестантів, але паралельно укладалися й одновірчі шлюби — спершу в меншій, а з другої чверті XVII ст. — вже в більшій кількості, ніж мішані. ...

...

Наведені тут співвідношення, гадаю, не потребують коментаря, виразно ілюструючи як паритетність обрядів у період 1581-1615 рр., коли вони вільно перемішувалися, так і майже симетричний перепад між обрядами провідним і маргінальним у періоди, що обрамлювали «добу толеранції» — до останньої третини XVI ст. на православну користь, а в другій чверті XVII ст. — на користь католицизму.

Окреслений вище — недвозначно кон'юнктурний — «вибір віри» верхами суспільства насуває питання, наскільки нормативною була ця віра з погляду ретроспективно оцінюваних релігійних практик і переконань. Почну з критерія, яким зазвичай оцінюють ревність у справах віри, — з доброчинних пожертв та інших «аффірмативних акцій» на користь Церкви. Оминаючи акти щедрості на користь «свого» обряду як логічно вмотивовані, нагадаю для прикладу випадки матеріальної чи моральної підтримки «чужої» Церкви — лише декілька з багатьох відомих:

• Кн. Стефан Збаразький, навернений із православ'я кальвініст, перед смертю католик-конвертит († 1585), фундує упродовж 1554-1584 рр. три православні храми на Підляшші105;

• Кн. Галшка Іллівна Острозька, католичка, заповідає 1579 р. на Острозьку академію, православний шпиталь і православний монастир Св. Спаса під Острогом 6 тис. литовських грошів106;

• Кн. Семен Юрійович Олелькович-Слуцький і кн. Олександр Острозький, обидва православні, та кн. Януш Заславський, навернений з православ'я кальвініст107, у 1590-х рр. дають неодноразові щедрі пожертви Ярославському єзуїтському колеґіуму108;

• Кн. Юрій Іванович Чорторийський, православний (з 1598 р. уніат), наприкінці 1590-х фундує костьол у Клевані; у 1603 р. підписує заяву волинської шляхти на підтримку Унійної Церкви, а в 1602-1603 рр. матеріально підтримує Люблінське православне братство; сприяє єзуїтській місії в Луцьку, у 1608 р. дарує власний двір щойно заснованому Луцькому єзуїтському колеґіумові; врешті, 1616 р. видає друком на власний кошт виклад одного з публічних диспутів у Любліні між антитринітаріями та католицькими ченцями109;

104 Dworzaczek W. Oblicze wyznaniowe... — S. 52.

105 Dobrowolska W. Mlodo's'c Jerzego i Krzysztofa Zbaraskich. — S. 47.

106 Заповіт опублікований Людмилою Демченко: Острозька давнина. Дослідження і матеріали / Відп. ред. І. Мицько. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 110-111.

107 Див. прим. 30.

108 Записи за 1590-1600 рр. в Liber rationum Collegii Jaroslaviensis (BJ, rps 270, k. 118-189).

109 wolff J. Kniaziowie litewsko-ruscy... — S. 32; Latacz E. Czartoryski Jerzy // PSB. T.4. — S.277.

• Кн. Януш Радзивил, кальвініст, онук Василя-Костянтина Острозького, у своєму заповіті 1620 р. застерігає: «Manastery i cerkwie ruskie religiej starej ruskiej pod poslusze'nstwem patriarchy trwajace w majetno'sciach moich po dawnemu zachowane by'c maja i potomkowie moje na potym przestrzega'c tego beda, aby w tym zadna odmiana nie nastepowala»110;

• Кн. Криштоф Збаразький, католик, на сеймі 1623 р. виголошує гостру промову на захист Православної Церкви, називаючи унію «колотнечею», яка «завдає ран серцю нашої вітчизни», бо «zaden tego rozum, zaden gwalt przem'oc tego nie moze, aby na Rusi nie bylo Rusi»111;

• Кн. Адам Санґушко, католик, звертається 1635 p. до папи Урбана VIII з проектом примирення Православної та Унійної Церков шляхом створення Київського патріархату в опосередкованій підлеглості Римові (цей проект підтримували Адам Кисіль та Петро Могила)112;

• Адам Кисіль, світський протектор Православної Церкви, у 1646 р. фундує католицький костьол у своєму маєтку Свойчів на Волині, обумовлюючи це у фундаційному акті так: «Всі ми, православні, визнаємо одну святу Вселенську Апостольську Церкву, неподільне містичне тіло якої створив Христос Господь, а найблаженніші мученики грецькі й латинські забарвили його найсвятішою кров'ю. Славиться один Бог, одна віра, одне хрещення, і так само не віра є подвійною, а подвійним є богослужіння, яке практикують грецький і латинський обряди, принесені несприятливими часами...» [Omnes nos orthodoxi unam profitemur sanctam Catholicam Apostolicam Ecclesiam, cujus Christus Dominus formavit individuum misticum corpus, quod beatissimi martyres Graeci et Latini sacratissimo porpurarunt sanguine. Unus Deus, una fides, unum baptisma praedicatur, nec perinde duplex est fides, quod Latino et Graeco colitur ritu, sed religio duplex sola iniquitas temporum tulit...]113;

• Кн. Ярема Вишневецький, католик-конвертит, якого історіографічна традиція XIX ст. перетворила на символ фанатичної католицької побожності, застерігає у заповіті 1651 р. непорушність православного храму Вишневецького замку, «gdzie depositoria cial rodzic'ow moich zostawaja», наказуючи утримувати його «w pozadku wszelakim, poprawach structury swojej i innych poboznych respektach»; додам, що серед найдовіреніших «старших слуг» князя бачимо активних аріан. Навіть вихователькою його сина Міхала, майбутнього короля, була аріанка Теодора Домарадзька114.

Як бачимо, перед нами знову — калейдоскоп особистих мотивів і персонального вибору, а не суворий конфесійний принцип. Схоже, проте, що тут таки діяли певні нормативні засади, але не релігійні, а світські — обов'язок пошанування предків і обов'язок патронату над «своїми», тобто слугами й підданими, незалежно від їхнього віровизнання. Переконливі докази одного й другого можемо знайти у листах волинського каштеляна (1605-1613), далі брацлавського (1613-1628) і київського (1628-1629) воєводи кн. Олександра Заславського — католика-конвертита з родини, в якій на зламі XVI-XVII ст. щільно перепліталися православ'я, кальвінізм і католицизм; для самого князя, за словами Мелетія Смотрицького, «w jednej cenie chodzi... Cierkiew Wschodna i Zachodna»115.

110 Цит. за публікацією заповіту: Augustyniak U. Testamenty ewangelik'ow reformowanych... — S. 175. Детальний аналіз становища Православної Церкви у маєтках Радзивилів див.: Degiel R. Protestanci i prawoslawni. Patronat wyznaniowy Radziwill'ow birza'nskich nad Cerkwia prawoslawna w ksiestwie sluckim w XVII w. — Warszawa, 2000.

111 Цих. за публікацією фраґментів промови: Chodynicki K. Ko'sci'ol prawoslawny... — S. 473-475.

112 Велика література цієї проблеми підсумована: Плохий С.М. Папство и Украина. Политика Римской курии на украииских землях в XVI-XVII вв. — К., 1989. — C. 139-148; теж див.: Sysyn F.E. Between Poland and the Ukraine... — P. 117-128, 300-306.

113 Фраґмент фундаційного акта опублікований: Голубсв С.Т. Киевский митрополит Петр Могила... — Т. 2. — С. 237 (у примітці).

114 Заповіт опубліковано Владиславом Томкевичем: Misiecznik Heraldyczny. — Lw'ow, 1930. — R. 3. — S. 67-77. Підтвердження кн. Яремою фундацій своїх батьків задніпровським православним монастирям див.: Tomkiewicz W. Jeremi Wi'sniowiecki (1612-1651). — Warszawa, 1933. — S. 109. Про протестантське оточення князя: Wasilcwski T. Dzialalno's'c polityczna i wojskowa Jeremiego Wi'sniowieckiego // Epoka «Ogniem i mieczem» we wsp'olczesnych badaniach historycznych. Zbi'or studi'ow pod red. Miroslawa Nagielskiego. — Warszawa, 2000. — S. 72.

115 Meletius Smotrzycki. Apologia pereg'nnatiey do Kraiow Wschodnich. — Lw'ow, 1628 // HLEUL. Texst and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 519.

Наведу для порівняння фраґменти з чотирьох листів князя за 1616-1617 рр.: в кожному з них його позиція характерно модифікується залежно від ролі, носієм якої він почувається:

а) Лист до папи Павла V (Львів, 24 XII 1617) про беатифікацію Яна з Дуклі — це маніфест побожного римо-католика, котрий щиро дбає про подолання «схизми»: «з метою примноження слави Божої, щоб легше викорчувати схизму і єресі під опікою цього превелебного отця» [pro gloria Dei amplificanda, schismate et haeresibus sub protectione venerabilis hujus patris facilius extirpandis]116;

б) Лист до унійного митрополита Йосифа Веляміна Рутського (Заслав, 20 I 1617) на захист православного священика с. Обеніж — це лист великого пана, роздратованого спробою втручатися у його право подавання у власних маєтках: «Ja-'c jestem filius Ecclesiae Sanctae [сином Святої Церкви] і jako moge promowuje unionem sanctam, ale tez i czuje sie in praerogativis meis [у своїх правах] і nie chce, aby mi tak sensim [помалу] wyjmujac z gar'sci i wladzy mej pop'ow, potym mie i od cerkwi oddalono i za's czyniono z pop'ow sasiad'ow»117;

в) Лист до урядника c. Обеніж (Шклень, 17 VII 1616), який побив православного священика, — це лист людини, марновірно впевненої у невідворотності Божої кари за кривду церковнослужителя будь-якого обряду: «Mozecie za wielkie dobrodziejstwo Boze to poczyta'c, ze wam reka w ten czas nie oschla, kiedy'scie nia 'swiszczennika bili, ale nie juze'scie przeplyneli, odwleka, odwleka czasem na czas karanie Pan B'og»118;

г) Лист до луцького єпископа Богуслава Бокші-Радошовського (Турійськ, 17 VII 1617) — це лист маґната, що пишається предками свого Дому як вартістю, безумовно вищою за обрядово-конфесійні нюанси: «Strony cerkwi tutejszej [в селі Битень. — Н.Я.] nie moge rze'c, zebym nie wiedzial, ze juz jest po'swiecona, bom ja sam doko'nczywszy oddal greckiemu naboze'nstwu, nie chcac nic przeciw woli przodk'ow swych czyni'c, o kt'orych mam nadzieje, iz pomarli w 'swietej wierze...»119.

Зіставляючи ці відтінки, мусимо визнати: питання про те, що ж переважало в князеві Олександрі (та в багатьох інших людях його кола і його часу) — побожність католика-конвертита чи поведінкові й ментальні стереотипи руського маґната — звучатиме риторично аж доти, доки не розпочнуться поглиблені дослідження релігійної свідомості, і зокрема — мультиплікованих тотожностей на стику «християнського» і соціального. Безсумнівним, однак, можна вже тепер визнати, що віра «людей великих» православного кореня була феноменом набагато складнішим, ніж віра шляхетського загалу, бо, з одного боку, мусила узгоджуватися з пієтетом перед предками Дому, що дотримувалися інакшої, ніж вони самі, віри, а з другого — не могла порушувати патрональних зобов'язань Дому стосовно підданих інакшої віри. Обидва аспекти як нормативні для поведінки маґната засвідчені в джерелах так часто, що навряд чи потребують доведення. Особа, народжена в родині «смолоскипів» і «колон», як полюбляли висловлюватися панегіристи, ставала заручником «слави Дому», в котрому завжди й неодмінно все мало бути не тільки найвищим, иайгероїчнішим і найпобожнішим, але й найдбайливішим щодо «діток»-підданих. Щоб відчути цей емоційний тиск обов'язку «примноження слави», надам слово двом панегіристам — риґористичному католикові (єзуїту) і не менш риґористичному православному з кола професорів Києво-Могилянського колеґіуму (теж, найвірогідніше, особі чернечого стану).

За перший приклад послужить надгробне слово єзуїта Анджея Скибицького на похороні кн. Кароля Корецького 1634 року120.

116 WAP w Krakowie, AS, rps, 75,1.1. s. 375-376.

117 Ibidem, s. 129-130.

118 Ibidem, s. 35.

119 Ibidem, s. 271.

120 X. Andrzej Skibicki. Rycerz z namiotu albo kazanie na pogrzebie slawnej pamieci Jana Karola Koreckiego... — W Lublinie, u Pawla Konrada R. 1634.

Центральну метафору твору складає образ «bialego konia z samego stada Jowiszowego [Юпітерового]», на якого «wsadzilo laskawe szcze'scie» всіх предків Дому Корецьких, звичайно ж — байдуже, якої віри. Цитовані далі напучувальні пасажі адресовано 12-літньому синові покійного Самуелю-Каролю:

«Wyjezdzaja abowiem na 'swiat XX Ich MM Koreckie, rzeke, raczej nizeli wychodza. Wyjezdzaja pod mitrami xiazecymi, pod korony wyjezdzaja w zwyciestwach na nowe zwyciestwa. Wyjezdzaj a zpod lwiej ze lwim sercem pieczeci... Ty's ona jedyna i ostatnia podpora prze'swietnego Domu XX Koreckich, w Tobie samym zawieraja sie wszystkie nadzieje JO Familiej. Bierz ze od przezacnych przodk'ow insignia generis et virtutis [знаки роду й доблесті], ale wied'z, z jakim ciezarem i obligacja przenosza sie do Ciebie.... Stawaj sie JOX wyrazajac na sobie cnoty zacnych przodk'ow swoich...»121

Другий приклад — це апеляція до слави й обов'язків Дому в студентській декламації-виставі на честь відвідин Києво-Могилянського колеґіуму кн. Яремою Вишневецьким122 (урочистість мала відбутися 1 V 1648, але, як відомо, початок козацької війни вже наприкінці квітня раптово змінив плани князя). «Слава предків» Дому Вишневецьких в очах православного поета позбавлена, м'яко кажучи, конфесійних пріоритетів, як видно хоча б з ось цього пасажу про звитяги язичників Ольґерда й Кейстута у війні з православною Москвою:

Potym Olgierd i Kieystut, ich slawy dziedzice, Z wojski az do moskiewskiej ciagneli stolice, Gdzie na potomna slawe i na pamie'c swoje Mezne kruszy kopija o carskie pokoje.

Описавши діяння славних предків князя Яреми, поет не забуває «нагадати», яким має бути й він сам, оскільки «dziela mu przodk'ow przed oczyma stoja»:

Tu swoje Przodki ozywia wspanialy Nasz Jeremiasz, niby sie ruszaly Przykladem Dziad'ow, z dziel tak wielkich ludzi [etc, etc].

В переліку очікуваних/присутніх чеснот князя, звичайно ж, згадується і його «побожність» — правда, в одному рядку («dokazal wiele swoja pobozno'scia»), але це не перешкоджає авторовій упевненості в тому, що «Wi'sniewieckiemi Niebo 'swieci'c bedzie, / Kiedy z nich kozdy na 'swiatlo usiedzie», бо такою є воля небес: «to rzeklo Niebo».

121 Ibidem, f. 9, 40, 41.

122 Maiores illustrissimorum p'nncipum Korybut Wiszniewiecciorum in suo nepote... Ieremia Korybut Wiszniewiecki... redivivi. Ab auditoribus eloquentiae in Collegio Mohilaeano Kioviensi comice... celebrati. — S.L, AD 1642, Maii die 1. Унікат: РДАДА. — Ф. 381, №1767. Часткова реедиція: Roksola'nski Parnas.... — S. 215-230. Другий з процитованих мною фраґментів до цієї публікації не увійшов.

Як бачимо навіть із цих коротких прикладів (а їх, як і в ситуаціях, що описувалися вище, можна наводити ще й ще), релігійна поведінка маґната, принаймні у її зовнішніх виявах, мусила координуватися з очікуваннями загалу. Ситуація поліконфесійності вимагала від нього, висловлюючись по-сучасному, толерантності у ставленні до слуг і підданих, бо великопанський Дім був зобов'язаний дбати про всіх своїх «вірних діток» однаково. Напрочуд влучне окреслення такого стану речей дав у листі до кн. Катерини Острозької (жінки Томаша Замойського) перемишльський унійний владика Афанасій Крупецький, назвавши її «dwojakiego narodu Pania»123. Оминаючи вже достатньо відому конфесійну строкатість найпотужніших маґнатських дворів, де слуги добиралися за прагматичним критерієм фаховості й потрібності або за принципом «старожитності», тобто потомственності, а не за ознакою віровизнання124 , нагадаю, що схожі обставини панували й на дворах маґнатів меншого калібру. Яскраве свідчення залишив із цього приводу іспанський домініканець Даміан Фонсека, який, інспектуючи монастирі свого Ордену, зустрічав Різдво 1617 р. в Сарнах на Поліссі, на дворі кн. Юрія Михайловича Чорторимського125, православного (і тоді ж, до речі, охрестив його новонародженого — від православної — сина).

123 Перемишль, 4 VII 1639: AGAD, AZ, nr 424, rps 23.

124 Пор. іновірче оточення Костянтина Острозького: Chodynicki K. Ko'sci'ol Prawoslawny... — S. 97, 366, 371, 381 etc.; Мицько І.З. Острозька слов'яно-греко-латинська академія (1576-1636). — K, 1990. — C. 84-85, 93, 98-103; Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 89-92, 112-116. Te саме — про двір кальвіністської гілки Радзивилів: Tazbir J. Bracia polscy w sluzbie Radziwill'ow w XVII wieku // Miscellanea Historico-Archivistica. T. III: Radziwillowie XVI-XVIII wieku w kregu polityki i kultury. — Warszawa-L'od'z, 1989. — S. 141-158; Augustyniak U. Dw'or i klientela Krzysztofa II Radziwilla // OiRP. — 1994. — T. 38. — S. 63-77.

125 Йшлося таки про двір кн. Юрія Михайловича, а не його більш відомого освіченістю й меценатством троюрідного брата Юрія Івановича, котрий на 1 І 1617 був уже покійним (Jan Dyniaty'nski. Hymen na wesele o'swieconych os'ob JMP Mikolaja Jerzego Czartoryjskiego ... z JMP Jezabela Xiezna Korecka. — W Wilnie, W drukarni Leona Mamonicza RP 1617). Принагідно зауважу, що це суперечить даті смерті Юрія Івановича (1624 р.), запропонованій Вольфом (с. 32) і повтореній у PSB (1626 р.) та в Дворжачка, бо після 1624 р. помер Юрій Михайлович.

Під час бучного бенкету князь навіть запропонував освіченому гостю продискутувати божествену природу Христа з присутніми тут аріанами, котрі в «досконалій гармонії» бавилися разом із православними та католиками, що дуже дивувало Фонсеку126. Врешті, варто звернути увагу й на буденнішу річ — мусульманські анклави підданих, які без перешкод виконували свої релігійні практики, та протеґування іновірним юдейським і християнським групам (для прикладу, лише в невеликому Острозі на початку XVII ст., окрім православних церков, функціонували: мечеть, синагога, аріанська молільня та кальвіністський і католицький храми — цей останній, якого ще в 1430-х рр. зафундував кн. Василь Красний, був відбудований і матеріально забезпечений коштом «ревнителя православ'я» кн. Василя-Костянтина Острозького127).

Що ж стосується згаданого вище пієтету перед предками байдуже якої віри, чию славу «несе на собі» маґнат, то тут, крім словесних декларацій та опікування їхніми могилами, натрапляємо на цілком побутовий доказ розбіжності гасел і релігійних практик. Маю на увазі дотримання усталеного репертуару імен у княжому роді, коли навіть і після його католизації синам далі давали православні імена з родинного репертуару, які апелювали до родової леґенди. Саме так, зокрема, було названо обох синів кн. Януша Острозького: перший, народжений 1600 р., отримав ім'я, яке промовисто поєднувало родовий православний репертуар із небесним патронатом Польщі, — Василь-Войтех (Basilius-Albertus), а другого назвали Янушем-Володимиром, що вочевидь натякало на небесний патронат «предка роду» — канонізованого київського князя Володимира Святославича, хоча й не збігалося з церковним вшануванням його пам'яті (хлопчик народився 23 IV 1617, а пам'ять князя Володимира Православна Церква обходила 15 липня128).

126 Візитація Фонсеки описана: Kloczowski J. Wielki zakon XVII-wiecznej Rzeczypospolitej u progu swego rozwoju: Dominikanie polscy w 'swietle wizytacji generalnej z lat 1617-1619 // Nasza Przeszlo's'c. — Krak'ow, 1973. — T. 39. — S. 103-180.

127 Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 112.; фундаційний запис кн. Василя Красного опубл.: Kardaszcwicz S. Dzieje dawniejsze miasta Ostroga. — S. 159.

128 Перший син помер немовлям (про присвячений його народженню панегірик Анджея Збилітовського див: «Топос "з'єднаних народів"...» у цій книжці); дату народження другого сина подано: Chynczcwska-Hennel T. Ostrogski Janusz // PSB. — T. 24. — S. 486.

Характерно, що такий «натяк» був цілком прозорим для панегіриста-католика: вірші, присвячені появі на світ великопанського дитяти129, розпочинаються з обігрування паралелі Ioannes Wladimirus sive Basilius [Іван Володимир або Василь], що вказує на розуміння панегіристом «княжого» характеру обох імен130. На аналогічний випадок присвоєння дитині «княжого» імені з репертуару православних Рюриковичів натрапляємо в родині Заславських: народжений 3 I 1617 син кн. Олександра й Евфрузини Острозької131 отримує при хрещенні промовисте ім'я Василь, яке перегукується як зі згаданим вище «княжим» репертуаром, так і прямо — з іменем прадіда Василя (Костянтина) Острозького; варто підкреслити, що серед тогочасних католиків Речі Посполитої це ім'я не вживалося, а поминання Василя Великого (Basilii Magni episcopi) в храмових службах припадало на червень, а не на січень.

129 Barthlomaeus Wresnanus [Bartlomej z Wrze'sni]. Theolesia illustrissimo domino Janussio Dud ab Ostr'og... pro natali die Joannis Wlodzimierz infantis, belluliin Ostr'og haeredis... — Cracoviae, In officina Basilii Skalski AD 1617.

130 Ім'я Василь було хресним іменем, серед іншого, Володимира Святославича, Володимира Мономаха, Володимира Ольґердовича і прямого (за генеалогічною традицією) предка Острозьких Василька Романовича, а ім'я Іван — хресним іменем володимирського князя з гіліси Pомановичів Володимира Васильковича († 1288), якого, проте, називали також «Васильком сином Василька», що вказуе на певне перемішання обох хресних імен. Див. ширше про це: Мицько І. Почитання святого Володимира в давній Україні // Мицько І. Статті... — Львів, 2000. — С. 31-32.

131 Хлопчик номер немовлям 16 II 1617. Датується за згадками в листах Олександра Заславського: WAP w Krakowie, AS, rps. 75, t. l, s. 113, 144.

Окреслені вище моменти — байдужість до віровизнання шлюбного партнера, протеґування кільком конфесіям одночасно, спокійне ставлення до інакшовір'я слуг і клієнтів, вільне поводження з хресними іменами та й самим обрядом — вписуються в ширше явище, котре, на мою думку, можна кваліфікувати як упевненість «людей великих» у власному праві на особливу позицію в питаннях віри й Церкви. Достатньо переконливі декларації саме такого світосприйняття знаходимо, зокрема, в листах затятого ворога єзуїтів кн. Єжи Збаразького (найімовірніше, охрещеного в православному обряді, згодом католика132), котрий, схоже, сам був автором кількох полемічних брошур133, а також інспірував появу знаменитого антиєзуїтського трактату «Monitaprivata Societatis Jezu» Гієроніма Загоровського134 (до речі, родича Збаразьких: тітка князя Єжи Маруша була за Василем Загоровським). Проминаючи інвективи політичного й освітнього змісту, які, за висловом Петра Скарги, наповнювали «пекельним ядом» [venenum infernale] ставлення кн. Збаразького до Товариства Ісуса135, процитую кілька його думок із листа 1619 р. до невказаного єзуїта, дотичних віри як такої:

«Sila's WM napisal o pracy swej na Ukrainie okolo religii. Jakimkolwiek ksztaltem WM o to sie pieczolujesz, ja sie o tem nie pytam, w moich miasteczkach jako o to staranie nie prosze, tak WM go bynajmniej nie pozwalam. [...] raczej to bede widzial, aby in pristino statu [в попередньому стані] te kraje zostawaly, nizli mi WM swoje instrumenta mieli podawa'c. Woleja mie'c lentem religionem [мляву релігію] a dlugo, nizli ferventem [кипучу], a gorze'c przy niej. [...] Juz tam WM gdzie indziej kontynujcie to tak wielkie studium in religione [старання про релігію], ja go w swoim domu niechce ..., bom got'ow pierwiej ko'sci'ol zamkna'c i ksiezy tam nie chowa'c, nizliby mi to bezprawie sta'c sie mialo. A w Polsce nie w Rzymie ani w Hiszpanii, ja sie inkwizycyi nie boje»136.

132 Час конверсії невідомий; про віровизнання батьків, кн. Януша і кн. Ганни Четвертинської, на момент його народження (1574) див. прим. №210.

133 Йдеться про анонімні тексти «Septuaginta graves et arduae rationes», «List pewnego senatora», «Wotum katolika» i «Obzalowanie przeciwko jezuitom za Akadcmja Krakowska»; докази на користь їх атрибуції Збаразькому див.: Dobrowolska W. Mlodo's'c Jerzego i Krzysztofa Zbaraskich... — S. 185-190.

134 Трактат був уперше виданий у Кракові 1612 р.; перевидавався на території Речі Посполитої у 1657 і 1662 р., у Франції в 1661 р.; у XVIII ст. виходив у перекладі кількома європейськими мовами (Nowy Korbut. Pi'smiennictwo staropolskie. — Т. 3. — S. 430-431). Про причетність Збаразького до появи цього твору див.: Dobrowolska W. Mlodo's'c... — S. 189.

135 3 листа до кардинала Клаудіо Аквавіви 20 IX 1606: Listy ks. Piotra Skargizlat 1566-1610 / Wyd. ks. Jan Syga'nski TJ. — Krak'ow, 1912. — S. 276.

136 Listy ksiecia Jerzego Zbaraskiego, kasztelana krakowskiego, z lat 1621- 1631 / Wyd. A. Sokolowski // Archiwum Komisyi Historycznej. T. 2. — Krak'ow, 1880. — S. 161.

Перечитуючи ці гострі випади, мимоволі замислюєшся: коли людина переконана, що сама має право реґулювати градус віри — «млявої» чи «кипучої» — своїх підданих, і коли вона вважає за корисніше закрити храми, ніж наразитися на небажаний спалах «кипучої віри», — то чи не є її власна віра всього лиш обрядовір'ям? Всього лиш даниною традиції і виконанням узвичаєної ролі в соціальному спектаклі за участю володаря та підвладних?

Аби відповісти на це питання, треба буквально перебрати в руках літера по літері силу-силенну дотичних джерел, що не входить у завдання автора цих рядків. Проте матеріал для «підозри» інколи так відверто лежить на поверхні, що проігнорувати його може хіба сліпий або безнадійно зашорений історик. Хотіла б додати, що моя гіпотеза про поверховий («обрядовірчий») характер релігійності руських аристократів стосується як православних, так і конвертитів, бо лише це, на мою думку, може звести докупи такі роз'єднані в часі й культурному просторі явища, як надто сміливі жарти на теми, дотичні до віри, з уст побожного Олександра Заславського чи «ревнителя православ'я» Костянтина Острозького137 та хуліганські вибрики сатанинського штибу його онучат-католиків. (Ось цей блюзнірський епізод у переказі єзуїта Каспера Несецького, ясно — з мораллю: «Jeden z nich [Адам Костянтин, † 1618, або Януш Павло, † 1619] do reflektarza zakonnego przyszedszy Zywoty 'Swietych [книгу Петра Скарги. — Н.Я.] na celu sobie postawiwszy gleboko ich strzala przeszyl; slowo na kt'orym sie strzala oparla, bylo 'smier'c, skad predkiej sie dla niego obawiano zguby, jakoz i byla»138).

137 Наприклад, у довірчих, написаних здебільшого власноручно, листах до зятя, Криштофа Радзивила «Псруна»: жарт, побудований на ототожненні монахів з аріанами (Остріг, 25 V 1579); жарт, побудований на порівнянні себе з Ноєм, що очікує посеред вод п'ять хлібів Христових (Дубно, 2 II [1580?]) та ін. Згадані в цій примітці листи: AGAD, AR, dz. V, nr 11078, k. 91-93, k. 108-110. Щодо Олександра Заславського: див. його фривольні листи до Bernasia (Сухорембського), зокрема той, де він порівнює Євангелію з «De amore» (!) Овідія (Заслав, 6 XI 1617: WAP, AS, rps 75, t. l,s.342).

138 Niesiecki K. Herbarz polski. — T. VII. — S. 189.

Коли поглянути на справу під цим кутом зору, то можна пояснити й помітну різницю в релігійності чоловіків — активних учасників «соціального спектаклю» — та відтручених від громадського життя жінок. Адже «млява релігія» (lentis religio, за Збаразьким) була притаманна лише чоловікам, тоді як жінки, навпаки, відзначалися екзальтованою побожністю — «киплячою релігією» (fervens religio, за його ж таки «класифікацією»). Це добре ілюструється, зокрема, на прикладі родини Острозьких, де антиподом зухвалих «юних княжат» Костянтина та Януша є їхня побожна мати Анна Костчанка та троє сестер: хворобливо богобоязна Софія (жінка Станіслава Любомирського; як оповідає її сповідник, домініканець Адам Пекарський, «aby sie nasyci'c mogla naboze'nstwem w pomilczeniu, wszedy osobny na ustroniu miala gmaszek..., tam swoje czytanie i robote modlitewna a goracym do Pana Boga wzdychaniem przeplatajac, niejako 'swiecka i zamezna, ale jako prawdziwa zakonnica zyla»139); тиха й побожна Катерина (за Томашем Замойським), постійно вражена «меланхолією»; врешті, відома своєю фанатичною релігійністю Анна Алоїза, вдова Яна Карела Ходкевича, візіонерка й самобичувальниця, якій «druciana koszula byla jej powszednia odzieza»140.

Різниця в чоловічих (скептичних) і жіночих (екзальтованих) проявах персональної релігійності виводить нас поза межі вузької маґнатської групи — в той шляхетський чоловічий загал, конфесійну позицію якого вважають суголосною характерній для Речі Посполитої XVI — середини XVII ст. релігійній толерантності141.

139 X. Adam Piekarski. Smetny wyjazd z Potonnego JW JMP Zofiey z Ostroga Lubomierskiey... — W Krakowie, W drukarni Andrzeja Piotrkowczyka RP 1623. — K. 13.

140 Її посмертний панегіричний життєпис: Andreas Kanon. Flores sepulchrales inscriptionum ... Annae Aloysiae Chodkievidae, palatinae Vilnensis, Ducissae in Ostr'og. — Cracoviae, In officina viduae Fr. Cacsarci AD 1654; пізніші: Zycie ku podziwieniu chwalebne JOX Ostrogskiej Anny Alojzji... od Kollegium Societatis Jezu Jaroslawskiego wydane. — Krak'ow 1698; Nicsiecki K. Herbarz polski. — T. VII. — S. 189-194; теж див. біограм y PSB: Dobrowolska W. // PSB. T. 3. — S. 370-371.

141 Серед великої літератури з цього питання згадаю нині вже класичну працю Януша Тазбіра: Tazbir J. Pa'nstwo bez stos'ow: Szkice z dziej'ow tolerancji w Pobce XVII wieku. — Warszawa, 1958 (2-ге видання: Krak'ow, 2000). Нову літературу підсумовано: Dziegielicwski J. O tolerancje dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania WladyslawalV. — Warszawa, 1986.

Остання, перегукуючись зі шляхетською ідеологією «золотих вольностей», і зокрема — з гаслами рівності й «братерства» шляхти «різної релігії» [diversae religionis] як політичним арґументом, що забезпечував «згоду» в суспільстві142, виступала на теренах поліконфесійної держави як право, звичай і традиція аж до повного злиття шляхетських вартостей із католицизмом наприкінці XVII — на початку XVIII століття. На масовому рівні терпимість до інакшої віри обумовлювалася не лише раціонально (як «право» вільного шляхтича дотримуватися свого обряду143), але й містично — як переконаність у тому, що віра є незбагненним даром Божим і підлягає лише Божому осуду чи схваленню, тож, відповідно, не може кореґуватися людиною іншої віри. Джерела зберегли чимало осудливих чи іронічних реплік із найрізноманітніших соціальних щаблів щодо силкування навернути іновірців. Вони переконливо показують, наскільки позиція шляхти відрізнялася в цьому від позиції людей Церкви. (Не зловживаючи прикладами, наведу лише один, проте напрочуд колоритний — з уст дрібного залежного шляхтича. Виправдовуючись перед патроном від пліток про нібито запровадження в його домі «нової віри», орендар Томаша Замойського пише, що він справді найняв двох німців — для навчання дітей мови, натомість «m'owie to szczerze, ze i dotychczas nie wiem, jako ci Niemcy wierza ... Nikogo na wiare nie nawracam, bom nie Apostol, homo sum»144.)

142 Opali'nski E. Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a spolecze'nstwo obywatelskie. — Warszawa, 1995. — S. 86-98.

143 Пор. аналіз таких арґументів з боку православних: Chynczcwska-Hennel T. «Do praw i przywilej'ow swoich dawnych»: Prawo jako argument w polemice prawoslawnych w pierwszej polowie XVII w. // Miedzy Wschodem i Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVIII w. Studia ofiarowane Zbignicwowi W'ojcikowi w siedemdziesiata rocznice urodzin. — Warszawa, 1993. — S. 53-60.

144 M. Сенницький до підскарбія двору Замойських Яна Івашковича, Красник 17 VIII 1529: AGAD, AZ, nr 2778, k. 174.

Цей другий — містичний — складник віротерпимості передавав право вироку щодо «правильності/неправильності» обряду на юрисдикцію потойбічного суду, жодною мірою не впливаючи на побутові й товариські — земні — взаємини різновірців. Згадуючи свого покійного приятеля-православного, литовський жовнір і забіяка Ян Почобут-Одляницький простодушно «заступається» зайвого перед Богом: «...kt'oremu racz da'c Panie wiekuista 'swiatlo's'c za jego wysokie cnoty i afekta ku mnie dobre, jezeli godzien jest laski Twojej, bo byl religijej ruskiej»145. Варто підкреслити, що це писалося у другій чверті XVII ст., тобто тоді, коли давню віротерпимість уже став відчутно тіснити конфесійний риґоризм. Для порівняння наведу фраґмент із ранішого джерела — «Щоденника турецької дороги» («Dziennik drogi tureckiej») 1640 p., автором якого вважають аріанина Збіґнева Любенецького, слугу великого посла до Туреччини Войцеха Мясковського146. Під 26 II 1640 тут уміщено згадку про такий собі релігійний диспут на спільній пиятиці антитринітаріїв із їхніми «добрими приятелями» — кам'янець-подільськими єзуїтами, яка, гадаю, не потребує коментаря:

«Po obiedzie chodzielo kilka nas do collegium do jezuit'ow, gdzie mieli'smy kilka jezuit'ow nam dobrze znajomych i przyjaci'ol dobrych naszych, gdzie w swym reflektarzu ochote nam wielka pokazali czestujac trunkami r'oznymi... i na wiare swoje namawiali m'owiac, ze i do Turek pan posel w kompanijej nie we'zmie, nisi mutaveritis fidem [якщо не зміните віри], ale my m'owili: "Non tentabis" ["Не спокусиш"] і to tez, "Ne nos inducas in tentationem" ["Не введи нас у спокусу"], і tak spes ich fefellit [не справдилася їхня надія]...»147.

145 Pamietnik [1640-1684]. Jan Wladyslaw Poczobut Odlanicki... — S. 286.

146 Wielka legacja Wojciecha Miaskowskiego do Turcji w 1640 r. / Opracowal Adam Przybo's. — Krak'ow, 1985. — S. 103-167. Зіставлення доказів на користь авторства Любенецького див. у передмові видавця, С. 41-43.

147 Ibidem, s. 106.

На окреме обговорення в цьому контексті заслуговує феномен так званої «жовнірської віри», який тут лише пунктирно окреслю, оскільки ця проблема вимагає спеціального дослідження, і зокрема — в зв'язку з надто дражливим для української історії питанням про характер релігійності козацтва. Як відомо, спрощений варіант «національної історії» донині тлумачить козаків як подвижників віри, ретроспективно переносячи релігійні практики XVIII ст. на часи давніші, хоча ще Михайло Грушевський зауважив, що аж до активізації культурно-церковного руху в Києві у другій чверті XVII ст., де вперше поєдналися інтереси церковних ієрархів і старшини, немає підстав говорити про козацьку побожність як таку — хіба як про «ідеальні шати боротьби з "неприятелем св. Хреста"»148; Сергій Плохій у своїх найновіших працях пішов далі, обґрунтовуючи тезу, що навіть у період Хмельниччини релігійні гасла та релігійна арґументація мали суто тактичний характер, що засвідчує конфесійний індиферентизм козацьких верхів149.

На мою думку, проблема стане далеко не такою дражливою, якщо розглядати її в ширшому контексті «жовнірської віри» — тобто тих поверхових і спрощених конфесійних орієнтирів, якими задовольнялася абсолютна більшість професійного «збройного люду», сповідуючи цінності надто далекі від віри й Церкви в строгому сенсі поняття. Химерне перемішання язичницьких забобонів із християнськими правдами віри, безумовна впевненість у тому, що право здобичі (складник «рицарського хліба») стосується життя й майна будь-якого противника, байдуже — чи одновірця*, абсолютний пріоритет сили й відваги перед вартостями духовного порядку, презирство до священнослужителів150, байдужість до щоденних релігійних практик — ось характерні риси «жовнірської віри», котрі дозволяють без особливого перебільшення кваліфікувати козаків та їхніх колеґ із коронних загонів як людей «ніякої релігії» [religionis nullius].

148 Грушевський М. Історія України-Руси. Т.7: Козацькі часи — до року 1625. — К., 1995. — С. 388-437.

149 Плохій С. Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна леґітимація Хмельниччини // Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. Матеріали Других Берестейських читань. Львів, Дніпропетровськ, Київ, 1-6 лютого 1995 р. / Ред. Борис Ґудзяк, Олег Турій. — Львів, 1996. — С. 1-13 (дискусія: с. 13-49); Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modem Ukraine. — Oxford, 2001.

* Детальне обговорення цього сюжету див.: «Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників» у цій книжці.

150 Нагадаю бодай один епізод — зі щоденника згаданого вище Почобута, в оповіді про страту Вінцента Ґосевського 29 XI 1662: ксьондз сповідав і причащав його перед стратою «z kwadrans albo p'olgodziny», аж комісарам набридло чекати: «krykneli na ksiedza: "Nie baw Popie, bo sie i tobie dostanie". Tak szumno kazali» (Pamietnik.. . — S. 178).

Завершу свої побіжні спостереження, передавши слово одному з таких людей — челядникові з війська Криштофа II Радзивила, якого 1622 р. було засуджено до страти за мародерство. На запитання сповідника, до якої конфесії належить, він відповів: «Sam nie wiem, jak ja nazwa'c; cho'c sie juz siwizna na mnie rzucila, nigdym przecie nie komunikowal [не причащався], ale iz niedaleko Birz mam chudobe, tam je'zdzilem najcze'sciej i sluchalem ksiedza doktora i ta wiara najwiecej mi sie podoba»151.

* * *

Підсумовуючи, спробую сформулювати кілька висновків. Перший із них відштовхуватиметься від того очевидного факту, що до середини XVII ст. конверсії були справді масовими лише у вузькій групі найвищої (княжої) аристократії. До цього призвело кілька причин; деякі з них мали вигляд зовнішнього поштовху (освітні мандрівки, які, розширюючи світогляд, провокували зацікавлення релігійними «новинками»; пропаґандистська атака єзуїтів, націлена на «ужинок душ» у великопанському середовищі; шлюбні зв'язки з іновірцями, що вели до культивування під одним дахом різних обрядів із перспективою «перемоги престижнішого»), деякі можна розцінити як суб'єктивні, підказані внутрішнім вибором. Поверховий («обрядовірчий») характер релігійності руських князів дозволяє припускати, що особистий вибір був далеким від пошуку правд віри як такої, обумовлюючись, з одного боку, релігійною індиферентністю, а з іншого — соціальними мотивами: мутацією під середовище «своїх», міркуваннями політичної кар'єри, ба навіть — просто модою верхів. Специфіка ж позиції «людей великих» у справах віри й Церкви, продиктована відчуттям винятковості власного Дому й власної персони, є складним феноменом, що потребує окремого аналізу. На противагу цьому, віра шляхетського загалу, безхитрісно спираючись на пошанування консервативних вартостей («завіту отців і дідів»), аж до середини — другої половини XVII ст. не наражалася на відчутні подразнення ззовні, чому, зокрема, сприяли: а) концентрація локальної влади — а, отже, й соціального престижу — в руках «своїх», б) помітна замкненість шлюбного ринку в межах конфесійно «свого» реґіону, в) піднесення з другої чверті XVII ст. реґіонального, а далі й ширшого — «руського» — патріотизму, який уперше надав православній традиції ідеологічного забарвлення, врешті г) умови віротерпимості в поліконфесійній державі, які дозволяли пересічному православному шляхтичу зберігати конфесійну ідентичність поза межами власного реґіону без шкоди в заробітчанстві — військовому, адвокатському тощо.

Цілком очевидно, що конверсії траплялися й серед шляхти. Але не менш очевидним є те, що їх треба вважати радше за винятки, зумовлені або особистим релігійним переживанням, або індивідуальним життєвим вибором, передовсім — мутацією під середовище. За приклад тут можна взяти такий інтеґраційний чинник, як служба на католицьких маґнатських дворах152 , особливо тих, де патрон був «ідейним» католиком, відтак — уважав за свій християнський обов'язок рятувати душі слуг, що «хибно вірять».

151 Цит. за публікацією фраґмента листа: Augustyniak U. Duchowni klienci Krzysztofa II Radziwilla. Kondycja i funkcje duchowie'nstwa ewangelicko-reformowanego то dobrach radziwillowskich w pierwszej polowie XVII wieku // Misccllanea Historico-Archivistica. T. 3. — S. 167.

152 Див. характеристику маґнатського двору як цілісної соціальної одиниці, скріпленої складною системою взаємопов'язань: Po'spiech А., Tygiclski W. Spoleczna rola dworu magnackiego XVII-XVIII wieku // Przeglad Historyczny. — 1978. — T. LXIX, z. 2. — S. 215-235.

У моєму розпорядженні немає свідчень про навернення слуг-православних на волинських дворах, скажімо, Анни Алоїзи Острозької чи Альбрихта Станіслава Радзивила, проте гіпотетично вони досить вірогідні, бо випливають із войовничості католицьких переконань згаданих осіб. Варто нагадати й феномен «жовнірської віри», де зміна обряду могла настати з тієї простої причини, що у військових кампаніях аж до Хмельниччини не фіксується присутності православних священиків, а тимчасом до ритуалу переддня серйозної битви входило підготування до смерті — написання заповіту, сповідь і причастя. Отже, для православних цю християнську послугу робили католицькі й протестантські священнослужителі, що гіпотетично відкривало шлях до кон-версій. Те саме бачимо і в екстремальних ситуаціях — перед стратою чи в очікуванні неминучої смерті, де важко визначити, чи смертникові йшлося про надію на чудо, чи просто не було «свого» священика, який надав би відповідну послугу його душі. (Саме так, наприклад, навернувся в католицтво перед стратою козацький герой Іван Сулима, тоді як його товариші по нещастю «nie odrzeklszy sie schizmy zgineli ta sama 'smiercia»153; випадки аналогічних єврейських конверсій in extremis описані Якубом Ґолдберґом155; драматична історія конверсії у надії на видужання від тяжкої хвороби пов'язана з твердим аріанином Петром Сенютою — він справді одужав, але, щоправда, тут-таки відмовився від попередньої присяги155.)

Міжконфесійна рівновага у Речі Посполитій, як відомо, зі зміцненням Католицької Реформи поступово погіршувалася, аж врешті була остаточно розхитана військовими бурями середини — другої половини XVII століття. І хоча на побутовому рівні (на жаль, не дослідженому в деталях) конфесійна терпимість, схоже, зберігала силу й надалі, але до світського письменства антагоністичні мотиви, властиві доти здебільшого церковній пропаґанді, увійшли швидко й рішуче. У взаєминах католиків із православними антагонізми набули форми, серед іншого, войовничої «націоналізації» Церков. Відтепер кожна з них видавалася опонентові не спільнотою інакшого (звичайно ж, «неправильного») християнського обряду, а втіленням етнічної приналежності смертельного ворога — ляха-католика чи русина-православного. Відтак, моделюючись за допомогою властивих часові метафор, «війна народів» починає сприйматися як «війна вір». Саме з цього розпочинає свою хроніку козацький літописець: «Початок і причина войни Хмелницкого єст єдино от ляхов на православіє гоненіє и козаком отягощеніє»156. В тон йому відгукується польський шляхтич-католик:

[Русини] Obrazy tluka i depca nogami, Zowac na wzgarde lackimi bogami, Zaden B'og, m'owia, Lachom nie pomoze. Pokarz ich, Boze157.

153 Radzywill A.S. Pamietnik... — T. l, S. 495 (запис під 12 XII 1635).

154 Goldberg J. Zydowscy konwertyci w spolecze'nstwie staropolskim // Spolecze'nstwo Staropolskie. T. IV. — Warszawa, 1986. — S. 221-222.

155 Про випадок 1641 p. з Сенютою, який супроводжувався судовим процесом, див.: Kossowski A. Zarys dziej'ow protestantyzmu na Wolyniu w XVI-XVII w. // Rocznik Woly'nski. — R'owne, 1934. — T. 3. — S. 252-253.

156 Літопис Самовидця / Підготував Я.І. Дзира. — K., 1971. — C. 45.

157 Traba koronna przeciwko swejwolej ruskiej napisana anno 1648 // Nowak-Dluzewski J. Okoliczno'sciowa poezja polityczna w Polsce. Dwaj mlodsi Wazowie. — Warszawa, 1972. — S. 96.

Немає потреби зупинятися на тому, як наростало і в яких формах виявлялося це вороже протистояння (зокрема — серед простолюду, чия релігійність, схоже, дуже відрізнялася від описаної тут158) — ця проблема має свою величезну наукову літературу. На жаль, у ній поки що не знайшлося місця для конфесійних меандрів шляхти тієї частини України, котра залишилася при Речі Посполитій, і, слід думати, вболівала, так само як і не раз згаданий у цьому тексті православний київський шляхтич Йоахим Єрлич, над тим, що «з примусу виникла подвійна Русь» [dwojaka Ru's stanela przez mus159]. Однак ці події і супутні їм поведінкові стратегії лежать уже по той бік розламу часів, надтятого козацькою шаблею. Тут же, ще раз підкреслю, мова йшла про довоєнний світ шляхти, котрому невдовзі випаде докорінно змінитися у майже 40-літньому кровопролитті. Це ще той світ, де довкола віри й Церкви точаться не битви, а дискусії, і де її учасники залишають останнє слово не за собою, а за вироком трансцендентного Суду. Завершу словами сучасника, написаними якраз на межі обох «світів», у 1654 році:

«Zmarl w Brze'sciu Kisiel, wojewoda kijowski, schizmatyk; jednak przed 'smiercia, kiedy byli przy nim oo. Towarzystwa [єзуїти. — Н.Я.], na ich pytania, czy umiera w dobrej wierze, reke im u'scisnal. Dzwoniono i u nas, i u schizmatyk'ow, bowiem jedni i drudzy stali przy umierajacym pozostawiajac sad Bogu»160.

158 Пор., наприклад, спробу її аналізу в Б.M. Флорі: Флоря Б.Н. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии в первой половине XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть II. — Москва, 1999. — С. 151-174.

159 Jerlicz J. Latopzszec... — T. 2, S. 134.

160 Radziwill A.S. Pamietnik... — T. 3. S. 392 (запис під 3 V 1654). Коментар до цього епізоду див.: Sysyn F.E. Between Poland and the Ukraine... — P. 201, 347.

Яковенко Наталя. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. — Київ: Критика, 2002. — 416 с.

Дослідження, яке продовжує та розвиває монографію Н.Яковенко «Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст.» (1993), присвячено аналізові різних аспектів історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. З антропологічної перспективи авторка реконструює внутрішню та суб'єктивну історію ранньомодерного українського шляхтича (меншою мірою - козака), форми його самоусвідомлення, погляди на довколишній світ, стереотипи уявлень і спроби творити на їхній підставі квазіідеологію. Одинадцять статей, уміщених у чотирьох розділах книжки («Територія уявлень і стереотипів», «Війни реальні / війни в уяві», «Від уявлених вартостей до ідей», «Довге життя ідей та стереотипів»), написано протягом останнього десятиліття і спеціально для цього видання суттєво змодифіковано, розширено й доповнено новою бібліографічною інформацією.

ISBN 966-7679-23-3

Серія «Критичні студії» Випуск 1

Шляхетська правосвідомість у дзеркалі обігу правничої літератури на Волині й Наддніпрянщині*

Правосвідомість людей ранньомодерного українського соціуму залишається донині майже не ораною цариною минулого1. Щоправда, у розвідках останніх десятиліть, присвячених проблемам політичної культури, можемо натрапити на ті чи ті відкликання до сфери права2. Однак, у зв'язку з інакшим дослідницьким завданням, автори здебільшого торкаються цього побіжно і зазвичай лише в контексті сакраментальної річпосполитської тріади «права-свободи-вольності», тобто з акцентом на політичному вимірі тогочасної правосвідомості як усвідомленні власних станових і громадянських повноважень.

Тимчасом навіть зондажна спроба аналізу повсякденного, побутового змісту опозиції дозволеного-недозволеного («доброго-злого») показала, наскільки щільно нормативний порядок, наділений загальноприйнятою леґітимністю, і тип соціальної поведінки пересічного індивіда, що з нього випливав, були пов'язані з пошануванням права не в його політичному чи юридичному вимірі, а в сенсі світопорядку взагалі, тобто права як величини трансцендентної, вічно справедливої, богоданої3. Дозволю собі сміливу гіпотезу, що саме цей (архаїчний, отже — феноменально стійкий) тип правосвідомості обумовив гіпертрофовану увагу до правничих сюжетів як головного арґументу окремішності української спільноти. Адже саме на це спирається доказова система української публіцистики впродовж двох (!) століть, починаючи з обстоювання статусу Руської Церкви після Берестейської унії4 — через пропагування у 1620-х рр. ідеї про Річ Посполиту як набуток «трьох народів» з однаковим правом5 — через боротьбу за козацькі «права й вольності» впродовж XVII ст. — аж до різнопланового доведення своїх прав у спробах обстояти автономію підросійського козацького Гетьманату6.

* Інша версія цього тексту опубл.: State, Nation and Society: Essays in Honor of Jaroslav Pelenski. — Boulder-New-York: East European Monographs, 2001.

1 Наприклад, з-поміж відомих мені праць останнього десятиліття можу згадати лише три статті, що містять солідний матеріал з даної проблеми: Старченко Н. Шлюбна стратегія вдів і кілька проблем навколо неї (шляхетська Волинь кінця XVI ст.) // Київська старовина. — 2000, № 6. — С. 58-74; 2001, № 1. — С. 42-63 (див. теж статтю Наталі Старченко, прим. 7); Поліщук В. Свідки у русько-литовському праві до судово-адміністративної реформи 1564-1566 рр. // Молода нація. Альманах. — К, 2000. — С. 123-163.

2 Див., зокрема: Pelenski J. Inkorporacja ukrai'nskich ziem dawnej Rusi do Korony w 1569 roku. Ideologia i korzy'sci — pr'oba nowego spojrzenia // Przeglad Historyczny. — 1974. — T. 65, z. 2. — S. 241-261; Kaminski A.S. The Cossack Experiment in Szlachta Democracy in the Polish-Lithuanian Commonwealth: The Hadiach (Hadziacz) Union // HUS. — 1977. — Vol. l, nr 2. — P. 173-197; Sysyn F.E. Regionalism and Political Thought in Seventeenth-Century Ukraine: The Nobility's Grievances at the Diet of 1641 // HUS. — 1982. — Vol.6, nr 2. — P. 167-190; Chynczewska-Hennel T. «Dopraw i przywilej'ow swoich dawnych». Prawo jako argument w polemice prawoslawnych w pierwszej polowie XVII w. // Miedzy Wschodem i Zachodem. Rzeczpospolita XVI—XVII wieku. Studia ofiarowane Zbigniewowi W'ojcikowi w 70ta rocznice urodzin. — Warszawa, 1993. — S. 53-60; Крикун M. Земські уряди на українських землях у XV-XVIII століттях // Записки НТШ. — Львів, 1994- Т. 228-С. 65-122; Jakowcnko N. Poslowie wojew'odztw woly'nskiego, kijowskiego i braclawskiego na sejmach Rzeczypospolitej w ko'ncu XVI i w pierwszej polowie XVII wieku (pr'oba portretu zbiorowego) // Spolecze'nstwo obywatelskie i jego reprezentacja (1493-1993) / Pod red. J.Bardacha. — Warszawa, 1995. — S. 88-93; Cac П.М. Політична культура українського суспільства (кінець XVI — перша половина XVII ст.). — K., 1998.

3 Див. ширше: «Про два ментальні стереотипи української шляхти...» у цій книжці.

4 Chynczewska-Hennel T. Do praw i przywilej'ow swoich dawnych... — S. 53-65.

5 Пор.: Яковенко Н. Русь як третій член Речі Посполитої «Двох Народів» в українській думці першої половини XVII ст. // Unia Lubelska i tradycje integracyjne w Europie Srodkowo-Wschodniej / Red. Kloczowski J., Kras P., Laszkiewicz H. — Lublin, 1999. — S. 84-88.

6 Див. відповідний аналіз пам'яток ідеологічного спрямування у праці: Когут 3. Російський централізм і українська автономія: Ліквідація Гетьманщини. 1760-1830. — К., 1996 (переклад з англ.). Юридичний аспект проблеми обговорюється: Вислобоков К. Передмова // Права, за якими судиться малоросійський народ. 1743 / Упор. К.А.Вислобоков. — К., 1997. — С. IX-XLVIII.

Реконструкція правосвідомості в її побутовому, а особливо ментальному вимірі є складним дослідницьким завданням, оскільки історик має справу з так званою прихованою реальністю, що проявляє себе лише в непрямий спосіб — у характерних для певного часу й середовища вербальних кліше, в манері здійснювати якісь рутинні повторювані дії, в мотиваціях і контрмотиваціях тих чи тих вчинків7 тощо. Власне один з таких — опосередкованих — доказів я пропоную і тут, намагаючись простежити: де, коли і серед яких груп населення оберталася різного роду правнича література. Адже саме вона сприяла, з одного боку, переходові від традиції усного (звичаєвого) права до норм «права писаного», тобто кодифікованого8, а з другого — запроваджувала у широкий вжиток ті вербальні штампи, за допомогою яких описувалися найрізноманітніші нюанси людської поведінки, часто доволі далекі від сфери права tout court. На тлі нерозвинутості літературної мови як засобу передачі психологічних реакцій людини це давало несподіваний ефект тотального просякання правничою термінологією мало не всієї писемної продукції тих часів: від побутових гумористичних мініатюр, що їх молоді кепкуни-підписки заносили до судово-адміністративних книг (канцелярит підкреслював пародійність цих текстів)9, до творів візіонерського жанру (класичним прикладом тут може бути віршована драма кінця XVII ст.

7 За вдалий приклад реконструкції мотивів соціальної поведінки з врахуванням як правосвідомості, так і світоглядних стереотипів може правити стаття: Старченко Н. Публічність як домінанта культурної традиції (Волинь другої половини XVI століття) // Mediacvalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — К, 1998. — Т. 5. — С. 68-81.

8 Щодо Волині й Наддніпрянщини, то, за моїми спостереженнями, перехід від усної до писемної традиції у сфері юридичних доказів був започаткований щойно в другій половині XV ст., а про безумовну першість «писаного права» порівняно зі звичаєм можемо говорити не раніше другої половини XVI ст. Див.: Яковенко Н.М. Підкоморські книги Правобережної України кіпця XVI — першої половини XVII ст. (передмова до видання пам'ятки: Книга Київського підкоморського суду (1564-1644) / Підг. Боряк Г.В., Гирич Т.Ю. та ін. — К, 1991. — С. 6-Ю).

9 Добірку таких мініатюр див., зокрема, у моїй публікації: Яковенко Н.М. Пародії і жарти в актових книгах Житомира та Луцька першої половини XVII ст. // УАІЦ. — К, 1993. — Вин. 2. — С. 161-176.

«Розмова во кратці о душі грішной», де Страшний суд змальовується як засідання міського суду за участю апостолів-лавників, адвоката і т.д.10). Через недослідженість цього феномена важко сказати, наскільки корелювалася популярність згаданих правничих кліше з формами реальної правосвідомості, що мали б їм відповідати. Це, однак, не ставить під сумнів авторитету правничого тексту як певного абсолюту, урівнюваного з сакральним. Не заглиблюючись у дане питання (позаяк воно не є темою цього тексту), наведу лише одну ілюстрацію: аматорський віршик імовірного авторства Станіслава Мінського, коронного підканцлера 1606-1607 рр.11

Kto prawa nie zna, Statutu nie czyta, Sam nie umiejac drugiego nie pyta, Niepodobna rzecz, by nie mial pobladzi'c, Czego sie trzyma'c nie umie rozsadzi'c. Tosz sie i w boskich sprawach ma rozumie'c: Kto chce do nieba — trzeba Pismo umie'c, Bo to jest Statut, do nieba prowadzi. Ten trzeba umie'c, insza droga zradzi12.

Отже, спершу перерахую номенклатуру правничих пам'яток — юридичних кодексів і посібників, — розповсюдження яких в Україні засвідчене джерелами. Це, передусім, Литовський Статут, тобто в дещо осучасненому тлумаченні — звід кримінальних, цивільних, адміністративних, державних, процесуальних та інших норм публічного життя Великого князівства Литовського.

10 Опубл.: Киевская старина. — К., 1884. — Т. 9, № 6. — С. 293-305. Про есхатологічний контекст пам'ятки див.: Паславський І. Уявлення про потойбічний світ і формування поняття чистилища в українській середньовічній народній культурі // Записки НТШ. — Львів, 1994. — Т. CCXXVIII. — С. 346-347.

11 Urzednicy centralni i nadworni Polski XIV-XVIII wieku. Spisy / Opr. Chlapowski K., Ciara S. etc. — K'ornik, 1992. — S. 110.

12 BJ, rps 2274, k. 2.

13 Основну літературу з проблеми див.: Первый Литовский Статут 1529 года. Мат-лы ... конференции, посвященной 450-летию Первого Статута. — Вильнюс, 1982; Второй Литовский Статут 1566 года.

Мат-лы... конференции, посвященной 425-летию Второго Статута. — Вильнюс, 1993; Третий Литовский Статут 1588 года. Мат-лы ... конференции, посвященной 400-летию Третьего Статута. — Вильнюс, 1989; Bardach J. Statuty litewskie a prawo rzymskie- Warszawa, 1999.

Як відомо, вперше правовий синтез звичаєвого права з новими реаліями соціального побуту здійснили кодифікатори Першого Литовського Статуту 1529 р.; дальшого юридичного оформлення він набув у Другому Литовському Статуті 1566 р., котрий не лише відбив нагромаджені за чверть століття соціальні зміни, але й засвідчив зрослий рівень кодифікаторської техніки13. Згідно з привілеєм Люблінської унії 1569 р., Другий Статут зберігав силу чинного законодавства на від'єднаних від Великого князівства та інкорпорованих до Корони Польської українських землях, де з плином часу отримав напівофіційну назву Волинського Статуту (або «волинського права»). Однак, усупереч сеймовим постановам 1647 і 1667 рр., Волинський Статут жодного разу не був надрукований і поширювався лише в рукописних копіях. Тим часом у Великому князівстві Литовському 1588 р. було ухвалено нову редакцію Статуту — так званий Третій Литовський Статут. Його дія формально не поширювалася на українську територію, але поступово Третьому Статутові вдалося витіснити звідси попередній — Другий — завдяки неодноразовим публікаціям: 1588 р. старобілоруською мовою, тобто в оригіналі, і лише до середини XVII ст. чотири рази (1614, 1619, 1623, 1648 рр.) по-польському14.

Окрім Статутів, після Люблінської унії 1569 р. в Україні набули чинності коронні сеймові конституції, що поширювалися переважно у вигляді друкованих збірок сеймових ухвал за певні проміжки часу, як-от: 1550-1579, 1550-1581, 1550-1596 та ін. (в практичному' вжитку такі збірки називалися «конституціями коронними»). Поза тим, мірою вростання новоінкорпорованих українських земель в організм Корони Польської, суди Києва, Луцька, Володимира, Кременця, Житомира, Вінниці, Брацлава почали неминуче стикатися з тими чи тими елементами коронного (польського) права15.

14 Докладніше про ці та пізніші видання Третього Статуту див.: Daniiowicz І. Opisanie bibliograficzne dotad znanych exemplarzy Statutu Litewskiego, rekopi'smiennych i edycji drukowanych, tak w ruskim oryginalnym, jako tez w polskim i laci'nskim jezyku // Dziennik Wile'nski. — Wilno, 1823. — T. 2. Перше видання 1588 p. факсимільно відтворене в: Статут Вяликага княства Літоўскага 1588. Тэксты, даведнік, каментарыі. — Мінск, 1989.

15 Про етапи фіксації та еволюцію польського права (jus Polonicum) упродовж XIV-XVI ст. див.: Bardach J., Le'sniodorski B., Pietrzak M. Historia ustroju i prawa polskiego. Wyd. 2-gie. — Warszawa, 1994. — S. 87-89, 118-123, 130-131 passim.

Це дало поштовх до розповсюдження його коментованих видань, відомих в Україні за іменами упорядників: Статут Яна Гербурта («Statuta Regni Poloniae», шість видань між 1563-1693 рр.; те саме у польському перекладі: «Statuta i przywileje koronne», краківське видання 1570 р.); Статут Станіслава Сарніцького («Statuta i metrika przywilej'ow koronnych jezykiem polskim spisane», краківське видання 1594 p.); Статут Яна Янушовського («Statuta, prawa i konstytucje», також «Wyw'od ... і obmowa strony statut'ow koronnych», краківські видання 1600 і 1602 рр.), Статут Теодора Завадзького («Formula processus judiciarii»: видання 1602 p.; «Processus judiciarius Regni Poloniae»: видання 1612, 1616, 1619, 1637 i 1647 pp.; «Compendium, to jest krotke zebranie wszystkich praw i konstytucji koronnych»: видання 1614 p.; «Memoriae processus judiciarii et statutorum atque constitutionum Regni Poloniae auctius et emendatius»: видання 1614, 1619, 1623 i 1644 рр.)16. Принагідно варто зазначити, що в українських джерелах ці праці згадуються під вельми приблизними назвами, й немає жодної можливості встановити, котру з праць, скажімо, плодовитого юриста Завадзького мав на увазі той, хто посилався на Статут Заватского.

16 Докладніша інформація про видання пам'яток: Nowy Korbut. Pi'smiennictwo staropolskie. — T. 2. — Warszawa, 1964. — S. 258, 287; T. 3. — S. 217, 441.

17 Ibidem. — T. 2. — S. 239-240. Дослідження рецепції німецького права в українській правничій традиції XVIII ст. (на підставі Троїцького та інших коментованих кодексів із відповідним аналізом літератури предмету) здійснене: Вислобоков К. Передмова... — С. XIX-XXVII.

Врешті, оскільки на останню чверть XVI — першу третину XVII ст. припала нова хвиля рецепції маґдебурзького права для малих і новозаснованих містечок Волині та Наддніпрянщини, в міських адміністраціях набувають набагато ширшого розповсюдження коментовані виклади «Саксону», тобто німецького міського права, здійснені Бартоломеєм Троїцьким («Artykuly prawa majdeburskiego, kt'ore zowa Speculum Saxonum»: 11 видань між 1558 і 1629 pp.; «Ustawa placej u sad'ow w prawie majdeburskim»: 5 видань між 1558-1568 pp.; «Porzadek sad'ow i spraw miejskich prawa majdeburskiego»: 9 видань між 1559-1630 pp.; «Postepek... w... sadziech a sprawach okolo karania na gardle»: 6 видань між 1559-1582 pp.; «Tytuly prawa majdebuskiego»: 6 видань між 1567-1629 рр.)17 — Як і в попередньому випадку, кожна зі згаданих праць має, як правило, не конкретизовану назву «Саксон».

У середовищі, де фіксується обіг правничої літератури, можна умовно виділити три нурти:

1) використання ex officio — суддями та членами суддівських колеґій,

2) щоденний професійний ужиток — серед адвокатів,

3) ужиток приватними особами — час від часу.

Щодо першого, то під час засідання будь-якого реґулярного суду (земського, тобто цивільного шляхетського; гродського — кримінального шляхетського; замкового — кримінального міжстанового; раєцько-лавничого — міського цивільного та кримінального) на столі перед суддями мусив лежати як символ законності відповідний даній судовій юрисдикції кодекс — «Статут» чи «Саксон». Саме так — за столом, на якому стоїть каламар із пером і лежить груба відкрита книга, — зображено членів земської судової колеґії (суддю, підсудка й писаря) на деревориті 1594 р. з краківського видання згаданої вище праці Станіслава Сарніцького «Statuta i metrika przywilej'ow koronnych». Дотримання згаданого порядку підтверджується, наприклад, і ось таким епізодом 1584 р. у Житомирі: суддя, гамуючи надто бурхливу реакцію незадоволеної сторони, «Статут отворил и водле 50-го артикулу в розделі 4-м описаном седіти был єму казал»18 (принагідпо зауважу, що протоколіст помилився: насправді поводитися в приміщенні суду «без сваров» зобов'язує не арт. 50, а арт. 54 цього-таки розділу).

Відтак, можемо припускати, що принаймні базовий кодекс — «Статут» чи «Саксон» — мав становити невилучну власність конкретного суду, зберігаючись або в канцелярії разом із матеріалами поточного діловодства (ще не переписаними начисто протоколами), або в архіві — з уже зброшурованими й оправленими в палітурки записами (так званими «книгами актів», ретельна охорона яких під трьома ритуальними ключами входила до обов'язків суддівської колеґії). Безпосереднім охоронцем згаданого примірника був, очевидно, писар. Саме на це вказує конфлікт 1567 р. у Володимирській земській канцелярії, коли писар Федір Солтан-Бутятицький заніс до актових книг скаргу на своїх колеґ — суддю й підсудка, що ті чинять «ублыженє и ущирбност» його «писарському вряду», і, серед іншого, «Статут теж Великого княства Литовского, в повет тутошний от єго кролевскоє млсти выданого, мне ку ведомости моєи и до рук моих дати не хочут и не дали»19. В цій скарзі вартий уваги ще один момент: законодавча зміна кодексів права (нагадаю, що напередодні сварки членів суддівської колеґії, у 1566 р., було ухвалено новий — Другий Литовський Статут) супроводжувалася, як випливає зі скарги, централізованим розмноженням примірників і надсиланням їх до місцевих судових інстанцій. Слідів такої масштабної акції в інших джерелах не виявлено, та й навряд чи її витримала б кишеня великокнязівської канцелярії, тож можна припустити, що маємо справу з ексклюзивною ситуацією — не виключено, пов'язаною з високим персональним статусом тогочасного володимирського старости кн. Василя-Костянтина Острозького.

Уявлення про зовнішній вигляд офіційного канцелярського примірника дає один із «Саксонів», що належав невідомій міській канцелярії. Це конволют із виданих у Кракові 1629 р. сімох праць Троїцького з додатком коментаря німецького юриста середини XVI ст. Йогана Церазіна «Enchiridion aliquot locorum communium Juris Magdeburgensis»20. Попри невеликий формат — у чвертку — книга виглядає доволі імпозантно: вона оправлена в обтягнуті шкірою дошки, верхню кришку оздоблено тисненим орнаментом із розп'яттям у середнику, по краях кришок — сліди від не збережених мідних застібок і шкіряних ремінців-зав'язок.

18 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 1. — Арк. 24 зв.

19 Там само. — Ф. 28, оп. 1, спр. 2. — Арк. 68. Принагідпо дякую Наталі Старченко, яка звернула мою увагу на цей епізод.

20 Описаний: Каталог стародруків Центрального державного історичного архіву у м. Києві. — К., 1999. — С. 43-45.

На ще одну інформацію про порядок зберігання офіційних примірників натрапляємо в описі архіву Володимирського земського суду, який 1634 р. передавався новому реґентові канцелярії від попередника. Опис фіксує 32 переплетені актові книги і 79 «секстерней не интроликгованых», тобто ще не оправлених зошитів, а також, як зазначається в акті передачі, «при которых книгах и Статут Старый, по-руску писаный»21.

Найімовірніше, йдеться про так званий Фірлейський список Першого Литовського Статуту, котрий — єдиний із семи на сьогодні збережених — пов'язують з Україною, датуючи 30-ми роками XVI століття22. Не коментуючи спірне твердження авторів останнього академічного видання (див. щойно наведену примітку) про виникнення примірника у Києво-Печерському монастирі, лише констатую, що на момент скасування чинності Першого Статуту (1566 р.) кодекс належав канцелярії Володимирського замкового суду, і це засвідчується підписом тодішнього замкового писаря Якима Василевича-Стрив'язького23. Серед автографів останньої чверті XVI ст. на примірнику бачимо підписи Івана Офанасовича Дубецького, чия причетність до Володимирської канцелярії підтверджена тим, що представники родини Дубецьких (інакше Дубенецьких — за назвою поліського сільця Дубенець) згодом, у першій половині XVII ст., часто згадуються серед дрібної володимирської шляхти, котра годувалася з канцелярського хліба: як возний Андрій Дубецький, ковельський замковий писар Войтех Дубецький та ін.24.

21 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 69. — Арк. 173.

22 Лазутка С., Гудавичюс Э. Первый Литовский Статут: Палеографический и текстологический анализ списков. Ч. 1. — Вильнюс, 1983. — С. 23, 45 passim.

23 Фіксується між 1567-1577 рр. як «замковий», а потім — перший «гродський» писар у Володимирі: ЦДІАУК. — Ф. 27, оп. 1, спр. 1. — Арк. 25 зв.; Сир.3. — Арк. 227 зв.

24 Там само. — Спр. 57. — Арк. 295 зв. (1603 р.); Сир.76. — Арк. 990 зв. (1641 р.) та ін.

З цитованого вище реєстру 1634 р. бачимо, що примірник Першого Литовського Статуту навіть після скасування його чинності далі зберігався разом з архівом Володимирського суду під характерною назвою — «Статут Старый». Утім, за актом наступної ревізії 1650 р. книги в архіві вже не було. Ревізії передувала заява реґента Володимирської канцелярії Григорія Стрельбицького, у якій оповідається, що під час захоплення міста загоном козаків обидві скрині з архівом було відімкнуто, судові книги порозкидано й пошарпано. «Потом, — пише Стрельбицький, — не ведати кто и якая особа тыє книги в скриню одну поскидал, а другоє меншоє скрині не маєш»25. Мабуть, саме тоді ж ця «не відати якая особа» й забрала примірник Старого Статуту, котрий із плином часу опинився у бібліотеці Фірлеїв, отримавши в науковій номенклатурі назву Фірлейського списку.

На зв'язок із судово-адміністративними канцеляріями вказують численні списки Другого Литовського Статуту, переважно пов'язані з Волинню й Наддніпрянщиною, що й не дивно, оскільки на території Литви та Білорусі цей кодекс діяв лише короткий проміжок часу, з 1566 по 1588 рік. До сьогодні збереглося понад 60 списків Другого Статуту, в тому числі перекладних (польською і латиною) — близько 40 26. Зокрема, канцелярське походження мають чотири кодекси, переписані в Луцьку, в тому числі повний староукраїнською мовою, що нині зберігається в Інституті рукописів Національної бібліотеки України. В описі Вітаутаса Рауделюнаса він фігурує під назвою Мелецького, позаяк потрапив до бібліотеки у складі книгозбірні Милецького монастиря27. Натомість Алдона Василяускене запропонувала дати йому точнішу назву — Луцький, мотивуючи це тим, що список був виготовлений не пізніше 20-х років XVII ст. на замовлення луцького підкоморія (межового судді) Юрія Гулевича і тривалий час належав канцелярії Луцького земського суду28. Згодом, судячи з покрайніх записів, книгою користувався (а можливо, і привласнив її) Войтех Кринський.

25 Там само. — Сир. 86. — Арк. 46. Реєстр архіву 1650 р. див.: Ф. 27, оп. 1. спр. 44. — Арк. 297-301.

26 Danilowicz І. Opisanie bibliograficzne... — S. 1-18; Raudeliunas V. Antrojo (1566) Lietuvos Statuto nuorasai // Teisiniu Institutu Raida Lictuvoje XIV-XIX s. — Vilnius, 1981. — P. 7.

27 Raudeliunas V. Antrojo (1566) Lietuvos Statuto... — P. 19-21.

28 Vasiliauskienc A. Antrojo Lietuvos Statuto Lucko nuoraso paleografija // Istorija XXVIII: Is fcodaliniu ir burzuaziniu santykiu raidos lietuvoje istorijos. — Vilnius, 1987. — P. 49, 52.

Людини з таким іменем серед штату Луцької канцелярії я не знайшла, але книга, очевидно, й пізніше оберталася серед луцьких канцеляристів, з-поміж котрих наприкінці 30-х років XVII ст. згадуються ймовірні родичі Войтеха — Вацлав і Миколай Кринські, а великої популярності десь у цей самий час зажив адвокат — «подписок и юриста» — Андрій Кримський29.

Із Луцькою канцелярією перший дослідник списків Другого Литовського Статуту Ігнацій Данилович пов'язував польськомовний кодекс, якого, на його думку, написав після 1597 р. якийсь Мартин Бальдич (звідси й назва списку — Бальдичовський)30. Врешті, другою половиною XVII ст. датуються ще дві польські копії Статуту, виготовлені в Луцьку. Це — список Каспара Падукевича, написаний ним власноручно і використовуваний серед підручної літератури Луцької земської канцелярії, а також список 1683 р., що його уклав Прокоп Зарушкевич на замовлення реґента Луцької гродської канцелярії Федора Ломинського31.

Кілька атрибутованих кодексів пов'язується з канцелярією м. Володимира. Це, зокрема, так званий Почаївський список, якого у 1580-х рр. староукраїнською мовою виготовив Матис Савицький «в замку Володимерского кгроду»32. Принагідно варто зауважити, що в описі Рауделюнаса переписувач неправомірно ототожнений із секретарем великого князя (1566-1581), згодом підляським каштеляном Мацеєм Савицьким. Вірогідніше, що особа, яка нас цікавить, походила з дрібношляхетської родини Савицьких, яка годувалася при володимирських судах, виконуючи в кількох поколіннях послуги асесорів, возних, адвокатів тощо33.

29 ЦДІАУК. — Ф. 2070, оп. 1, спр. 21. — Арк. 3; Ф. 28, оп. 1, спр. 57. — Арк. 667; Спр. 65. — Арк. 166 зв.; Спр.83- Арк.200зв.; ЦДІАУЛ. — Ф. 181, оп. 2, спр. 317. — Арк. 5; Ф. 134, оп. 1, спр. 251. — Арк. 8.

30 Danilowicz І. Opisanie bibliograficzne... — S. 7. На думку Станіслава Лазутки, цей список нині зберігається у бібліотеці Вільнюського університету (Лазутка С. Списки Второго Литовского Статута на старопольском языке // Третий Литовский Статут. Мат-лы научн, конференции... — С. 124).

31 Москвич Л.Г. Литовские Статуты в украинской советской историографии // Первый Литовский Статут. Мат-лы научи, коиференции... — С. 137.

32 Описаний: Рауделюнас В. Українські списки Другого Литовського Статуту // Архіви України. — 1973. — №4. — С. 71; Василяускене А. Списки Второго Литовского Статута на старобелорусском языке (Палеография, хронология, дипломатика). Автореферат дисс.... капд. истор. наук. — Вильнюс, 1990. — С. 20-21.

33 Див. згадки: ЦДІАУК-Ф. 25,оп. 1,сир. 42. — Арк. 234; Ф. 28, оп. 1, спр.84. — Арк. 7; Спр. 80. — Арк.626 та ін.

Ігнацій Данилович у Пулавській бібліотеці Чарторизьких бачив іще один польськомовний список (він називає його Воло димирським), виготовлений у Володимирі 1625 р. й «уступлений» якимось Антоном Вашкевичем для потреб «wielce szanownej kancellarii wlodzimierskiego grodu»34. Нині він належить Бібліотеці Чарторизьких у Кракові й ідентифікується з так званим Третім Чарторизьким списком — за класифікацією Станіслава Лазутки35.

З-поміж кременецьких пам'яток точно атрибутовано лише пізній, початку XVIII ст., польськомовний список, що зберігся у складі бібліотеки Русецьких (нині в Краківському воєводському архіві; Лазутка пропонує називати його Кременецьким36). Варто, проте, підкреслити, що до сьогодні вивчено лише незначну кількість збережених польських копій, тож не виключено кременецьке походження й інших, іще не досліджених списків. З іншого боку, доля була не надто прихильною до Кременця у козацьких війнах середини XVII ст., що мало позначитися і на майні судово-адміністративних канцелярій. Зокрема, згідно з описом архіву Кременецького гродського суду, складеним 6 III 1650, тобто після нищівних грабунків міста під час військових дій 1648 і 1649 рр., тут не було жодної допоміжної правничої літератури, та й самі 84 актові книги за 1542-1647 рр. являли собою сумне видовище: частково прогнилі (бо перезимували під снігом на замковому подвір'ї), з пошарпаними чи вирваними аркушами, видерті зі шкіряних палітурок і взагалі, як висловився укладач реєстру, писар Андрій Поморський, — «splugawione», а в багатьох випадках ще й порубані «nadolenikiem albo siekierka»37.

З-поміж кількох кодексів волинського походження, конкретну «біографію» яких дослідникам поки що простежити не вдалося, тут доречно згадати так званий Варшавський (за номенклатурою Даниловича), чи Перемишльський (за номенклатурою Лазутки) список, котрий датується першою чвертю XVII століття38.

34 Danilowicz І. Opisanie bibliograficzne... — S. 10-11.

35 Лазутка С. Списки Второго Литовского Статута... — C. 112-113.

36 Там само. — С. 113-115.

37 ЦДІАУК. — Ф. 21, оп. 1, спр. 142. — Арк. 1-16.

38 Danilowicz 1. Opisanie bibliograficzne... — S. 3; Лазутка С. Списки Второго Литовского Статута... — С. 115-117.

Він примітний тим, що після тексту власне Статуту переписувач умістив витяги з Саксону. Це наштовхує на припущення про можливе спеціальне призначення списку — для канцелярії котрогось із міських (раєцько-лавничих) судів, де нерідко використовували, окрім норм муніципального німецького права, певні приписи Статуту про покарання за кримінальні злочини.

Щодо Києва та інших судово-адміністративних центрів Наддніпрянщини, то доля тутешніх судових архівів багато в чому збігалася з долею згаданого вище кременецького архіву39, тож на задовільну збереженість місцевих пам'яток годі розраховувати. Однак декілька з них до нашого часу таки дійшло. Зокрема, безпосередньо з Києвом пов'язаний вельми цікавий спарений список Другого Литовського Статуту — староукраїнською та польською мовами, виявлений 1988 р. Алдоною Василяускене в Українському Національному музеї у Львові40. Дослідниця назвала його списком Адама Залуського, київського підписка, який власноручно переписав руську частину тексту в 1619 р. «в канцелярии кгродской Києвской». Ім'я переписувача польської частини кодексу не зазначене, проте навряд чи можна погодитися з думкою Василяускене, що під однією палітуркою ці два примірники опинилися випадково. Адже в тексті польського списку є недвозначна вказівка на виконання його тут-таки, в Київській канцелярії: переписувач, завершивши роботу, не полінувався вималювати кіновар'ю: «Finivi anno 1641, Januarii 16 die Kioviae» [Скінчив року 1641, січня 16 дня у Києві].

39 Пор., зокрема, долю залишків київського судового архіву: Яковенко Н.М. До питання про реконструкцію складу київських судово-адміністративних архівів кінця XVI — першої половини XVII ст. // Архіви України. — 1990. — №5. — С. 18-23. Про загибель судових архівів Овруча, Брацлава, Житомира, Вінниці та ін. у війнах середини XVII ст. ширше див.: Левицкий О.И. Об актовых книгах, относящихся к истории Юго-Западного края и Малороссии. — М, 1900. — С. 15 passim.

40 Vasiliauskiene A. Antrojo Lietuvos Statuto Adomo Zaluskio nuorasas / / Mokslas ir gyvcnimas. — Vilnius, 1989. — N 12. — P. 16-17.

41 Названий за належністю колишньому Рум'япцевському музею; нині зберігається у Державній Публічній бібліотеці Росії, ф. 256, №412.

Київське походження має і найвідоміший нині список Другого Литовського Статуту — так званий Рум'янцевський41 (на пропозицію Василяускене, в науковій номенклатурі тепер усталилася його нова назва — список Василя Усовича42). Саме з цього списку була здійснена досі єдина публікація тексту Другого Статуту в «Чтениях Императорского Московского общества истории и древностей российских» (1855). Примірник переписано наприкінці 30-х — на початку 40-х рр. XVII ст. для київського маґістратського писаря й синдика (присяжного міського юриста) Василя Усовича; рукопис виконано парадним почерком, прикрашено заставками, кінцівками й ініціалами.

Список Усовича, як видно з кількаразового повторення власницького запису київського писаря, належав особисто йому, а не канцелярії. Кілька паралельних свідчень такого самого роду дозволяють припускати, що перед нами — не окремий випадок, а поширений звичай, коли офіційна судова особа дбала, сказати б, про домашню бібліотечку правничої літератури. Наприклад, у заповіті 1573 р. луцького земського судді Гаврила Васильовича Бокія-Печихвостського згадується як його власність «Статут полский» (тобто, котресь із згаданих вище коментованих видань коронного права). Цю та інші книги Бокій позичав «розным особам», тож просить виконавців заповіту зібрати «на одно местцо» все випозичене й ретельно зберігати до повноліття його дітей43. Іще один приклад: серед польськомовних списків волинського походження є рукопис приблизно середини XVII ст., що належав особі на прізвище Горайн (цей кодекс має в науковій номенклатурі назву Петербурзького, бо колись зберігався в Петербурзькій Імператорській бібліотеці; нині — в Національній бібліотеці у Варшаві)44.

42 Vasiliauskienc А. Аріe Antrojo Lietuvos Statuto (1566 m.) viепо nuoraso paleografija // Istorija. — Vilnius, 1986. — T. XXVI. — P. 23.

43 ЦДІАУК. — Ф. 25, oп. l, cпp. 14. — Арк. 258.

44 Piekosi'nski F. Pomniki prawa litewskiego z XVII w. // Archiwum Komisji Prawniczej. — Krak'ow, 1900. — T. 7. — S. VII-VIII: Лазутка C. Списки Второго Литовского Статута... — С. 118.

Згадка про нібито «невідомого» (за Лазуткою) Горайна насправді різко звужує варіанти власницької атрибуції, оскільки між 1605-1663 рр. аж четверо Горайнів — Ян, Богуш, Миколай і Юрій — обіймали в різний час посади кременецьких та володимирських земських суддів, підписків і писарів, а п'ятий — Богуслав — у 1657-1665 рр. був луцьким земським писарем45

Отож є досить підстав припускати, що чимало примірників правничої літератури могло зберігатись у бібліотеках осіб, які мали дотичність до сфери судочинства. Ці книгозбірні іноді бували доволі великими. Скажімо, предметом спеціального судового процесу стала в 1646 р. бібліотека новгород-сіверського гродського писаря Самійла Мужиловського, на яку претендували Київський митрополит Петро Могила і родич покійного, Михайло Мужиловський46. Інший приклад: 1645 р., під час наїзду на село Радошин Луцького повіту, звідти було вивезено неймовірну як на ті часи бібліотеку — «болш нижли тисечу книг»47. Володіли Радошином Гулевичі, з чиєї розгалуженої родини на судових урядах Луцька й Володимира між 1572-1658 рр. бачимо аж п'ятьох осіб: Івана, Михайла, Юрія, Семена і Марека48. Гулевичі — один із найвпливовіших панських родів Волині — вважалися людьми, котрі «знають право», відтак волинська шляхта реґулярно обирала їх послами на сейм та суддями Люблінського апеляційного трибуналу (зокрема, вже на першу каденцію цієї щойно створеної інституції було обрано 11 IX 1589 Василя Гулевича49).

Загалом же вельми характерно, що з-поміж понад 170 послів, котрі в останній третині XVI — першій половині XVII ст. представляли на сеймах Речі Посполитої Волинь і Центральну Україну50, по п'ять і більше разів зазвичай обиралися тільки урядники місцевих земських судів: луцький підкоморій кн. Григорій Четвертенський (6 разів у 1627-1639 рр.); київський земський суддя Стефан Аксак (5 або 6 разів у 1625-1641 рр.); брацлавський земський підсудок Михайло Кропивницький (5 або 8 разів у 1613-1635 рр.); київський земський писар Федір

Сущанський-Проскура (5 разів у 1607-1642 рр.); луцький земський підсудок, пізніше суддя Андрій Линевський (5 разів у 1626-1642 рр.) тощо. Слід гадати, саме правова освіченість згаданих осіб (або, як тоді говорили, умеєтность у праві) додавала їм відповідного соціального престижу. Принаймні, саме так звучить одна з перших збережених арґументацій публічних виборів, коли волинська шляхта в 1589 р. делегувала повноваження своєму депутатові до сеймової комісії для внесення поправок у Другий Литовський Статут. Ним став кременецький гродський писар Федір Бруяка — чоловік «статечный и права умеєтньїй»51.

Знання конкретних законодавчих приписів з відсиланнями до відповідних розділів і параграфів Статуту широко ілюструється в судових протоколах тих часів, зокрема — у так званих «контроверсіях» (інакше — «розмовах») сторін, себто в змагальній частині процедури. Як відомо, тогочасне судочинство мало контрадикторний (змагальний) характер, здійснюючись у формі вільного діалогу сторін перед суддями без участі офіційного обвинувача. З появою «писаного права» доти проста, зіперта на стародавній звичай, процедура неминуче ускладнювалась, оскільки вимагала пред'явлення доказів своєї правоти з погляду закону. Потреба у фаховій юридичній допомозі зростала й тому, що «розмови» сторін протягом трьох днів після судового засідання належало передати канцелярії суду у вигляді складених за правничо коректною формою «пропозицій» і «контроверсій»; вони мали бути підписані обома сторонами на знак згоди з викладеним і, природно, внесені до судових книг без жодних змін чи редагування (траплялися випадки, коли запропонований сторонами протокол контроверсій канцелярія відхиляла як написаний «непорядне і непоартикульне, одно так посполу мовенє своє»52). Ці труднощі різко збільшували континґент людей, котрі, як висловлюється Другий Литовський Статут, не вміють «у права мовити и речи своєй справовати» (розд. IV, арт. 57), тобто, по-простому кажучи, юридичне недостатньо підготовлені.

45 Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — К., 1993. — С. 188-189. Про писарський уряд Богуслава Горайиа: ЦДІАУК. — Ф. 25, он. 1, спр. 285. — Арк. 896 зв.; Ф. 26, оп. 1, спр. 51. — Арк. 1 та ін.

46 НБУ. — Ф. 1, спр. 4104. — Арк. 416.

47 ЦДІАУК. — Ф. 256, оп. 1, спр. 90. — Арк. 96.

48 Яковенко Н.М. Українська шляхта... — С. 188-189.

49 Архив ЮЗР. — К., 1861. — Ч. II, т. 1. — С. 32.

50 Jakowenko N. Poslowie wojew'odztw woly'nskiego, kijowskiego i bradawskiego... — S. 89.

51 Архив ЮЗР. — Ч. II, т. 1- С. 32.

52 ЦДІАУК. — Ф. 24, оп. 1, спр. 1. — Арк. 121 (1594 р.).

Саме це стало головним поштовхом до широкого розповсюдження й відповідної законодавчої регламентації інституту адвокатури, остаточно оформленого, за спостереженнями фахівців, у Короні Польській наприкінці першої чверті XVI ст., у Великому князівстві Литовському — в період між Першим (1529) і Другим (1566) Статутами53.

Щодо України, то фаховий вишкіл тутешніх знавців «волинського права» проходив звичайно при тих-таки судово-адміністративних канцеляріях, розпочинаючись учнівськими обов'язками «хлоп'яти», а далі «виростка» при досвідченому адвокаті, що перегукується з традиційними етапами учнівства й підмайстрівства у цеховому ремеслі. Як видно зі скарги реґента Житомирської канцелярії Діонісія Черкаса-Висоцького на свого злодійкуватого виростка Бакая, це мало колоритну назву «науки до понятья стылюм канцелярии рускоє»54. Опанувавши цю «науку», хлопці продовжували працю в канцелярії як підписки й паралельно вели адвокатську практику по всіх судових осередках, де діяло «волинське право», а також на апеляційних процесах відповідних сесій Люблінського трибуналу. Наприкінці XVI — на початку XVII ст. спостерігається формування перших своєрідних «династій» незаможної шляхти, для якої адвокатський хліб ставав родинною традицією. На Волині, наприклад, це родини Бобриковичів, Божкевичів, Бруяк, Городиських, Гуляницьких, Дворецьких, Мисевських та ін., на Київщині — Барановських, Васьковських, Верещак, Виговських, Дідковських, Думинських, Невмирицьких, на Брацлавщині — Миньковських і т.д.55.

53 Див. про це детальніше в працях, присвячених давньому інститутові адвокатури на теренах польсько-литовської держави: Rafacz J. Dawny proces polski. — Warszawa, 1925; Борисенок C. Утворення професійної адвокатури в Литовсько-Руській державі // Збірник соціально-економічного відділу УАН, № 12: Праці для виучування історії західноруського та вкраїнського права. — К., 1927. — Вип. 3. — С. 83-149; Lewin P. Palestra w dawnej Polsce // Pamietnik Historyczno-prawny / Pod red. Dabkowskiego P. — Lw'ow, 1936. — T. VIII, z. 1.

54 ЦДІАУК. — Ф. 11, oп. l, cпp. 10. — Арк. 295 (1643 p.).

55 Дещо ширше про це канцелярське середовище див. у вступі до моєї публікації: Пародії і жарти в актових книгах... — С. 161-167.

На завантаженість адвокатської практики особливо популярних юристів може вказати хоча б такий приклад: коморник Володимирського межового суду Григорій Черник упродовж лише однієї з сесій земського суду 1609 р. в Кременці (тобто, протягом двох тижнів) виступив адвокатом 20 (!) осіб у різних за змістом справах, виконавши неймовірний обсяг підготовчих робіт, потрібних для ведення процесів56.

Кар'єра успішного адвоката виразно віддзеркалилася в долі Івана Грузевича-Нечая, сина озерянського війта з доволі сумнівним шляхетським походженням, хоча, згідно зі Статутом, нешляхтич не міг займатися адвокатурою57. Він починав свою кар'єру у 1600-1606 рр. серед підлисків Володимирського гродського, а згодом Луцького земського суду. Протягом 1607-1609 рр. Грузевич виступає в ролі старшого підписка Київської гродської канцелярії, а з 1619 по 1636 р. обіймає посаду коморника Київського межового суду. Наприкінці 1630-х він уже власник кількох сіл на Київщині й носій титулярного уряду войського Київської землі, тобто помітний і шанований шляхтич-землевласник, зять старовинного київського шляхтича Стефана Нечая58. Отже, саме завдяки професійній активності волинський хлопчак, чий дід-піп досяг певного становища, бо «спеваком был добрым, Краснопівцем прозвано»59, зумів осягнути ідеал незаможної канцелярської молоді: піднятися, здобувши землю, до статусу шляхтича «осілого» й «статечного». Що ж до шляхетського оточення, то воно цілком толерувало розбагатілого «юристу». Адже, по-перше, йому додавала престижу «умеєтность у праві», про що вже згадувалося, а по-друге — з-поміж усіх професійних занять, як слушно зауважив Януш Тазбір, лише фах юриста визнавався гідним шляхтича, оскільки пов'язувався з функціонуванням шляхетської держави60.

56 Яковенко Н.М. Підкоморські книги Правобережної України... — С. 14, 16.

57 Колоритну історію здобування Адамом Киселем у 1630 р. доказів нешляхетства Грузевича — адвоката сторони, якій Кисіль програв судовий процес, див.: Яковенко Н.М. Українська шляхта... — С. 227-228.

58 Яковенко Н.М. Підкоморські книги Правобережної України... — С. 16-17; її ж. Українська шляхта ... — С. 228.

59 Там само. — С. 227.

60 Тазбир Я. Привилегированное сословие феодальной Польши // Вопросы истории. — М., 1977. — №12. — С. 162.

Відтак, канцелярській молоді було до чого прямувати, маючи перед очима успіхи своїх старших колеґ — «правных людей», як їх названо в одному з луцьких судових протоколів 1616 року61. Але й потрудитися доводилося чимало, доки всі закони й супутні їм юридичні формули не закарбовувалися у пам'яті до автоматизму. Саме таке враження — автоматичного озвучення — виникає від читання судових протоколів. Ведучи від імені клієнтів «розмови» сторін, адвокати буквально пересипають свої репліки посиланнями на параграфи законів, цитатами зі Статуту й коронних конституцій, нюансами доказів власної правоти, віртуозно шукаючи юридичні щілини, котрі допоможуть «збити» (тобто відхилити) позов опонента. На професійний рівень адвокатів вказує і той факт, що вони непомильно орієнтувалися у формальних відтінках «волинського права», блискавично реаґуючи на будь-яку спробу підмінити положення Статуту паралельною, навіть близькою за змістом, формулою права коронного. До речі, тонкий нюх у цьому питанні давав практичну користь, бо змішання приписів одного й другого прав давало підстави відхиляти позов чи заперечувати правоздатність якогось доказового документа, складеного не у відповідності «зі звичаєм і правом Волині» [nec more nec jure Volhyniae], як пишно висловився один з адвокатів у Луцьку в 1646 році62. Втім, темами окремих досліджень могли би стати й реґіональні традиції та особливості судової риторики тогочасних адвокатських зірок, взаємини адвокатів з клієнтами й багато інших сюжетів із життя канцелярської протоінтеліґенції — цієї першої в історії України групи людей, котра здобувала собі становище не служінням у конфесійній сфері чи зароблянням «рицарського хліба», а розумовою працею.

На тлі сказаного зрозуміло, що кожний з адвокатів (як метр, так і початківець) мусив мати власну юридичну бібліотечку, котра б його годувала. На жаль, прямих свідчень щодо цього у джерелах збереглося небагато. Найранішим з відомих мені зразків добірки правничих текстів, укладеної для адвокатського вжитку, є кодекс 1636 р. з так званим Другим Чарторизьким (в описі Даниловича — Черчицьким) списком Литовського Статуту 1566 р., що нині зберігається у Кракові63. Його упорядником і переписувачем був Григорій Ласко-Чернчицький (Черчицький), котрий на той час навчався як «хлоп'я», тобто учень-практикант, при старшому підлискові Володимирської земської канцелярії (йдеться, очевидно, про Григорія Завальського, котрий 27 І 1634 прийняв за реєстром судовий архів від «подписка прошлого» Григорія Стрельбицького64, вже згадуваного у цій статті). Варто додати, що сам Ласко-Чернчицький згодом зробив непогану кар'єру і як адвокат, і як канцелярист, очолюючи з 1649 по 1660 р. канцелярію, при якій замолоду опановував тонкощі юриспруденції65. Скомпонований ним кодекс, окрім польської версії власне Статуту, містить низку довідкових матеріалів юридичного змісту: конспект сеймових ухвал, або так званих конституцій, за 1550-1635 рр.; латииомовну добірку зразків процесуальних формул; коментарі до тих чи тих положень коронного права тощо.

Випадково збереглося свідчення про склад бібліотеки одного з найпопулярніших адвокатів першої третини XVII ст., вже згадуваного Григорія Черника. Його походження неясне (можливо — з іміґрантів-татар66), а життєва кар'єра нагадує сходження Грузевича-Нечая. Починаючи від 1603 р. подибуємо згадки про участь Черника в судових процесах як адвоката; між 1615-1626 рр. він уже коморник і писар Володимирського межового суду67, хоча на цій посаді, схоже, не перетруджувався, приділяючи більше уваги прибутковій адвокатурі, ніж безпосереднім службовим обов'язкам — упорядкуванню межових судових книг. Принаймні, у 1627 р. колишній Чсрників шеф, володимирський підкоморій Роман Гойський, позиває його до Люблінського трибуналу, звинувачуючи в недбальстві стосовно «отданя книг судов и справ подкоморских»68.

61 ЦДІАУК- Ф. 25, оп. 1, спр. 60. — Арк. 127 зв.

62 ЦДІАУЛ. — Ф. 181, оп. 2, спр. 297. — Арк. 107.

63 Описаний: Daniiowicz I. Opisanie bibliograficzne... — S. 9; Лазутка C. Списки Второго Литовского Статута... — С. 111-112.

64 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 69. — Арк. 173.

65 Там само. — Спр. 83. — Арк. 1063 зв.; Спр. 85. — Арк. 311; Спр. 87. — Арк. 1; Спр. 93. — Арк. 1; Спр. 96. — Арк. 188 та ін.

6(і Пор. Чсрників середини XVI ст. за даними Станіслава Дзядуленича: Dziadulewicz S. Herbarz rodzin tatarskich w Polsce. — Wilno, 1929. — S. 389.

67 Яковенко Н.M. Підкоморські книги Правобережної України... — С. 12.

68 ЦДІАУК. — Ф. 28, он. 1, сир. 61. — Арк. 256.

Це, однак, не зашкодило ні майновому становищу, ні фаховій кар'єрі юриста. З податкових реєстрів 1628, 1634 і 1640 рр. видно, як збільшуються його землевласницькі частки в трьох селах Овруччини — від 4-х димів у 1628 р. до 47 димів у 1634 р. і, нарешті, 67 димів (тобто, близько 400 підданих) у 1640 р.69. Паралельно зростає і соціальний статус: у 1632 р. київська шляхта обирає Григорія Черника — на той час уже носія титулярного уряду овруцького ловчого — своїм послом на елекційний сейм, і то поряд із такими чільними серед місцевого панства постатями, як Філон Воронич, Людвік Олізар-Волчкович і Павло Сапєга70. Черників підпис стоїть також на акті виборів Петра Могили на Київську митрополію (церемонія відбулася З XI 1632 у Варшаві, в рамках сейму)71. До речі, активність Черника в обороні інтересів Руської Церкви засвідчена й раніше: у 1619 р. він підписав лист волинської шляхти на підтримку новоствореного Луцького братства72.

Випадок із кримінальним підґрунтям дозволяє нам зазирнути в професійну лабораторію популярного юриста. В 1614 р. Гнівош Гулевич-Дрозденський, бажаючи помститися Черникові, скористався його від'їздом на сесію Люблінського трибуналу й учинив наїзд на помешкання. Серед іншого майна він захопив дев'ять книг: «Новий Завіт» і «Часослов» (польські); «Псалтир» (руською мовою); «Хроніка» Мартіна Кромера (польський чи латинський варіант — неясно); «Лекарство душевноє» (очевидно, йдеться про «ЛЂкарство на оспалый умысл чоловЂчий» — острозьке видання 1607 р.); «Ламент матки Церкви Восточноє против сыном непослушным» («Тренос» Мелетія Смотрицького?); врешті — те, що нас цікавить: «Статут Гербултов» (тобто, котресь із коментованих видань Яна Гербурта); «Статут друкований руский Великого князства Литовского» (Третій Статут віденського видання 1588 р.); «Конституций две ... єдни в чорной оправе, а другиє в компатуре зеленой»73.

Як бачимо, ця правнича бібліотечка загалом не відрізняється від тієї, з якої робив для себе виписки згаданий вище Григорій Ласко-Чернчицький. На фраґменти аналогічних «адвокатських» комплектів натрапляємо і в судових справах про пограбування братів-юристів волинців Станіслава та Яна Чемпковських: у першого в 1613 р. вкрали, разом із «Політикою» Арістотеля, «Статут коронний польський» (польськомовне видання Гербурта?); у другого в 1623 р. — «Конституцыи розных сеймов» та «Статут Гербултов лацинский»74.

Останнім моментом, який стосується нашої теми, є обіг правничої літератури поза колом професійних користувачів. Яків попередніх випадках, джерела скупі на прямі згадки (втім, узагалі будь-яка книжка як приватна річ згадується дуже рідко). Мало того, майже неможливо пояснити, чому в тих чи тих руках опинялися юридичні посібники, бо ані біографій, ані родинного кола їхніх власників ми, за нечисленними винятками, не знаємо. Ось один із таких випадків, де логіка переміщення книги бодай здогадко зрозуміла. Йдеться про так званий Чудівський список Другого Литовського Статуту, виконаний у 1604 р. на Волині (названий за належністю до бібліотеки Чудівського монастиря; нині зберігається у Російському державному історичному музеї в Москві75). Припускають, що цей малоформатний кодекс (у чвертку) придбав підчас свого перебування у 1602-1604 рр. в Україні Дмитрій Самозванець. Які він тут зав'язав контакти — достатньо відомо76, але характерно те, що в останні місяці свого недовгого правління він інспірував підготовчі роботи з укладання Зведеного Судебника, взорованого на Литовський Статут, що його задля цієї мети було майже повністю перекладено російською мовою77.

69 Архив ЮЗР. — К., 1886. — Ч. VII, т. 1. — С. 366 (поборений реєстр Київського воєводства 1628 р.); ЦДІАУК- Ф. 11, оп. 1, спр. 9. — Арк. 931 зв. (подимний тариф Овруцького повіту 1634 р.); Там само. — Арк. 876 зв. (реєстр подимного Київського воєводства 1640 р.).

70 Імена послів Київського воєводства на цей сейм зафіксовані: Архив ЮЗР. — Ч. II,т. 1. — С.221; Voluminalegum- Vol. 3. — P.352.

71 Протокол виборів опубл.: Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — К., 1898. — Т. 2. — Приложсния, с. 3.

72 Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. — К., 1842. — Т. 1 (2-е изд.). — С. 12.

73 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 46. — Арк. 413 зв. — 419.

74 Там само. — Спр. 45. — Арк. 551; Спр. 56. — Арк. 846- 847 зв.

75 Рауделюнас В. Чудовский список Второго Литовского Статута // Lietuvos TSRMA darbai. Aserija. — Vilnius, 1973. — T.4 (45). — P. 67-76.

76 Ширше про це див.: Ульяновський В.І. Лжедмитрій І і Україна (політичні аспекти) // Україна і Польща в період феодалізму. Зб. наук, праць. — К., 1991. — С. 73-85.

Щодо інших згадок про обіг правничої літератури поза професійною сферою вжитку, то тут залишається більше запитань, аніж відповідей. Скажімо, коли належність друкованого Литовського Статуту (віленське видання 1588 р.) козацькому полковникові Григорію Гуляницькому78 ще можна якось пов'язати з родинною традицією Гуляницьких — однієї з «канцелярських» волинських родин79, то навіщо знадобилася Книга Статут ігуменові Дерманського монастиря Йоану Стефаиовичу, згадана в його заповіті 1571 року?80 Так само немає свідчень про адвокатську практику якогось Теодора Кокольницького, а тимчасом, згідно з власницьким записом 1602 р., йому належав конволют із шести праць Троїцького 1565-1573 рр. видань81. Те саме можна сказати й про Лаврентія Риниковського, власника Статуту Яна Гербурта 1563 р. видання: він придбав кодекс «для свого і своїх приятелів ужитку» [in usum suum et amicorum suorum], а в 1600 p. відпродав невідомій особі; далі книга належала луцькому канонікові Тиському (Tyszki), аж доки 1640 р. її не купили для бібліотеки Луцького єзуїтського колеґіуму82.

77 Назаров В.Д. О первом переводе текстов Литовского Статути 1588 года в России // Третий Литовский Статут 1588 года... — С. 230-240.

78 Каталог стародруків Центрального державного історичного архіву у м. Києві. — К., 1999. — С. 129.

79 Яковенко Н.М. Українська шляхта ... — С. 231-232.

80 Архив ЮЗР. — К., 1859. — Ч. І, т. 1. — С. 34.

81 Каталог стародруків Центрального державного історичного архіву... — С. 27-28.

82 Там само. — С. 25.

Згадки такого роду, гадаю, можна вважати опосередкованим доказом того, що обізнаність шляхти з «писаним правом» спиралася на ту саму довідкову й нормативну літературу, котру використовували судді, канцеляристи й адвокати. Принаймні, юридичні формули приватних актів, написаних поза стінами канцелярій — панськими секретарями, священиками, а то й просто кимось із освічених сусідів, дослівно збігаються з формулами Статуту, а самі колізії ділових угод зазвичай підкріплюються наголошенням того, що робиться це «водлуг права посполитого и Статуту земского». На добру орієнтацію в правничих тонкощах вказує, зокрема, й обізнаність зі змінами, внесеними до Статуту 1566 р. порівняно зі Статутом 1529 року. Скажімо, у більшості приватних поземельних актів першої половини 1570-х присутня характерна обмовка про те, що угоду здійснено «не обьічаєм Старого Статуту земского, але подлуг тоє вольности, которая в Статут прилучона и вписана, яко в розделе 7-м и артикуле 2-м поправы Статуту Нового описана»83.

Знання юридичних формальностей було властиве не лише шляхетському, але й міщанському середовищу. За промовистий приклад тут можуть правити дебати, що розгорілися у Володимирському гродському суді в 1633 р. після присяги міщанина-єврея Герцика Іцковича в спорі з Миколою Киселем. Кисіль заперечив правоздатність присяги як виконаної з порушенням формальностей, посилаючись на «Статут Янушовского з Гербултового вынятый», а Іцкович у відповідь «е контра показовал привилеи... до того показовал Статут Заватского»84.

83 Зокрема, велику кількість актів з такою чи дещо видозміненою формулою опубліковано в: Волинські грамоти XVI ст. / Упор. В.Б. Задорожний, А.М. Матвієнко. — К., 1995.

84 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 45. — Арк. 10 зв.

Згаданий тут інститут присяги — публічної процедури, де слово в слово виголошувався усталений у відповідному кодексі текст, — відіграв, як здається, величезну роль у призвичаєнні до «писаного права». Парадоксально, але попри те, що всяке присягання вважалося тягарем на совісті, «образою сумненя», людині доводилось складати присягу в безлічі публічних ситуацій: судових, службових, посадових. Недаремно Статут містив численні варіанти присяжницьких текстів, а посадові присяги навіть розпочиналися клятвою діяти «водлЂ Бога, подле права и Статуту сего писаного». Посадову присягу належало складати в умовах максимальної публічності — під час сеймиків чи судових сесій, і бажаючих «прислухати» її ніколи не бракувало. Наприклад, коли 1630 р. в судовій ізбі Луцького замку складав присягу далеко не чільний урядник, новий луцький гродський писар Ян Козакович-Прошицький, на цю «презенцыю» зібралося 46 осіб, названих на імена, і невказане число «инших панов обывателюв воєводства Волинського»85. Оскільки форм громадського життя не бракувало, й акції на зразок луцької траплялися раз по раз, вони закладали в свідомість присутньої на них шляхти не лише формули Статуту, але й звичку сприймати його як невідокремну частину власного життя.

На колективному рівні бачимо це у вимогах правничого характеру, внесених до волинських сеймикових інструкцій першої половини XVII ст.: 1607 р. — про постійне перебування при дворі двох присяжних писарів, які б «nie odstrzelajac sie od Statutu i zwyczaj'ow tych ziem» вели окрему метрику Київського, Волинського і Брацлавського воєводств86; 1616 р. — про внесення змін до Статуту; 1630 р. — про виправлення й надрукування Статуту; 1638 і 1641 рр. — про вимоги до писаря Руської метрики; 1645 р. — про виправлення й надрукування Статуту87.

На приватному рівні повагу (принаймні, словесну) до «писаного права» можна проілюструвати багатьма прикладами, з-поміж яких наведу один, дотичний до такого дражливого питання, як шляхетська честь. У 1592 р. волинець Богуш Ліпленський подав скаргу до Луцького суду на Ольбрахта Річицького, шляхтича з Білорусі, що той прислав йому «цедулу по-руску» з викликом на поєдинок. Тимчасом видана напередодні, у 1588 р., сеймова ухвала поєдинки категорично забороняла під загрозою штрафу й піврічного ув'язнення88, і цю ж саму заборону повторив Статут 1588 р. (розд. IX, арт. 14). І хоча задирака-Річицький всіляко провокував Ліпленського, той на поєдинок не став, «огледаючися на право посполитеє и на закас Єго Королевскоє Милости», ба більше — як шляхтич «спокойний і статечний» передав себе під захист правосуддя89.

85 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 173. — Арк. 1411-1412 зв.

86 Архив ЮЗР. — Ч. 11, т. 1. — С. 71. Мова йде про так звану Руську (Волинську) метрику, історія якої найдетальніше описана у Патріції Ґрімстсд Кеннеді: П. Ґрімстед Кеннеді. Передмова // Руська (Волинська) метрика 1569-1673 рр. Регести актів (у друці).

87 Архив ЮЗР. — Ч. II, т. 1. — С. 107, 157, 238, 273, 311.

88 Volumina legum. — Vol. 2. — P.255.

89 Цей випадок прокоментований: «Про два ментальні стереотипи української шляхти...».

Підсумовуючи, констатую як очевидне, так і проблематичне. Очевидним, отже, можна вважати той факт, що правнича література мала достатньо широкий обіг, утверджуючи обізнаність із «писаним правом» і повагу до закону в цілому. Насторожує, проте, обмеженість книжкової номенклатури, зведення її до кількох суто ужиткових праць, що задовольняли запити як аматорів, так і професіоналів. Чи не тут ховається відповідь на питання: чому аж до середини XVIII ст. українське письменство не випродукувало жодної власної рефлексії щодо природи права, витоків законів тощо (бодай у цілком тривіальній, «шкільній» формі — на зразок преамбули до друкованого видання Статуту 1588 р. підканцлера Великого князівства Литовського Льва Сапєги, де обігрується вислів Ціцерона, «естесьмо невольниками прав для того, абысьмы вольности уживати могли»). Чи не свідчить це про механічне підкорення букві закону на тлі абсолютної байдужості до його духу? Чи це наслідок вторинності української інтелектуальної культури взагалі, чи підсвідома сепарація від тих верхів суспільства, де «пишуть закони»? Залишається сподіватися, що відповідь на ці й низку інших питань нам дасть давно назріле дослідження правосвідомості людей ранньомодерної України.

Про два ментальні стереотипи української шляхти: «чоловік добрий» і «чоловік злий» *

Коли мова заходить про українську культуру, то часовий відтинок між кінцем XVI — серединою XVII ст. ледь не автоматично асоціюється з метафорою «відродження» і новими явищами мало не в усіх сферах культурної активності. Найзагальніший зміст новизни як поворот України, за відомим висловом Дмитра Чижевського, «обличчям на Захід»1, не викликає дискусій. Дебатуються хіба супутні обставини цього феномена і, по суті на рівні аксіоми, що не потребує доведення, побутує думка про широке горизонтальне розповсюдження інновацій, які буцімто призводили до зміни всього суспільства. Це, в переносному сенсі «оптимістичне», бачення активно декларується в українській науковій літературі, починаючи від хвилі 1960-х років і, може за інерцією, донині. Розмах проникнення нового, згідно з таким поглядом, став логічним супутником економічного пожвавлення, появи нових міст, формування освіти нового типу, врешті — реанімації («відродження») історичної та національної свідомості.

Такий спосіб думання має, як мені здається, дві суттєві похибки. По-перше, процес моделюється не на підставі порівняння частотності проявів «нового» з їхньою консервативною протилежністю, що дало би змогу говорити про реальну тенденцію, а на підставі одиничних феноменів, котрі відповідають стереотипним уявленням про « культурний проґрес»: апріорно передбачається, що слідом мусить нагромаджуватися «сума позитивних зрушень». По-друге, поза увагою залишається очевидний факт: текстові чи матеріальні об'єкти культури (писемні пам'ятки, твори мистецтва тощо) репрезентують тільки горішній поверх тогочасного культуротворення, який налякав, кажучи словами Михайла Бахтіна, «офіційним ідеологам» епохи2, тобто її духовній еліті. Але ж поза ним існував іще один, і набагато об'ємніший шар «буття в культурі»: побутова свідомість ординарних людей, форми їхньої соціальної реакції та стереотипи мислення. Вважається самоочевидним, що вони еквівалентні моделі «високої» культури. Атимчасом масштаби інфільтрації нового не на рівні десятка-другого зразків інтелектуальної продукції, а на рівні її гіпотетичного резонансу в поточних уявленнях викликають небезпідставний скепсис. Скажімо, Тереза Хинчевська-Геннель, досліджуючи форми національної свідомості української шляхти й козацтва кінця XVI — середини XVII ст., дійшла висновку, що цей часовий відтинок слід трактувати хіба символічно, оскільки в його межах «неможливо точно окреслити жодних культурних зсувів, перемін у ментальності й свідомості людей»3.

Конкретним доказом існування цілком реальної прірви між творцями-інтелектуалами й очікуваними «споживачами» їхньої культурної продукції можуть бути, серед іншого, спостереження дослідників над украй скромною сферою цього «споживання». Скажімо, аналіз маргіналій та фізичного стану книг Київського Пустинно-Миколаївського монастиря показує, що впродовж замалим не двох століть існування його книгозбірні, яка на середину XVIII ст. нараховувала 840 томів, нею користувалося всього близько 16 осіб; більшість цих книг, схоже, не дочекалася свого читача взагалі, — і то не лише світські західноєвропейські та польські друки (що можна було би пояснити специфікою читацького кола), але й православна патристика4.

* Попередню версію цього тексту опубліковано: Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — Т. 1. — К., 1992. — С. 47-92.

1 Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму. 2-е вид. — Тернопіль, 1994. — С. 238.

2 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средиевековья и Реиессанса. — 2-е изд. — М., 1990. — С. 524.

3 Chynczewska-Hennel T. 'Swiadomo's'c narodowa szlachty ukrai'nskiej i kozaczyzny odschylku XVI do polowy XVII wieku. — Warszawa, 1985. — S. 163.

4 Яременко М. Бібліотека Київського Пустинно-Миколаївського монастиря XVIII ст. // Просемінарій: Медієвістика, історія Церкви, науки і культури. Вип. 4. — К., 2000. — С. 119-142.

Не вдаючися до детальнішого розгляду оцінкових суджень про культуру «часу перемін», наважуся висловити думку, що звичний для нас цілісний і панорамний образ тієї доби, нібито виписаний її рукою, насправді змонтували ми самі з яскравіших камінців — мистецьких і розумових досягнень елітарного типу. Коли ж ми звернемося не до «високих» сфер культури — письменства, малярства, архітектури тощо, а до культури як способу соціального буття людини в його повсякденних проявах, то, побоююся, наша впевненість у тріумфальному поступі перемін захитається.

Із багатьох аспектів, що можуть прояснити стереотипні, зазвичай автоматизовані для їхніх носіїв моделі поведінки, для цього тексту вибрано сприйняття пересічним обивателем-шляхтичсм кінця XVI — середини XVII століття «людини доброї» і «людини злої». На мою думку, ця антитеза, щільно пов'язана з загальноприйнятою системою оцінок, може стати індикатором змін (якщо ті насправді відбувалися) у свідомості ширшого загалу. Варто застерегти, що мова піде про суто побутовий, а не етично-імперативний аспект протиставлення «доброго» та «злого». Бо коли йдеться про абсолютну етичну норму, то в її основі, звісно, лежали незмінні християнські уявлення про благочестя й гріховність. Ідеал благочестя і відповідні зразки моральної досконалості зводилися до ідеї Страху Божого як ґаранта Добра, тобто несодіяння гріха, ототожнюваного зі Злом. Ці вищі категорії моралі не втрачали свого імперативного статусу від того, що не завжди адекватно реалізувалися у стосунках із сусідом. Тож паралельно з благочестям/гріхом існував нижчий оцінковий поверх — зі своїми власними лейтмотивами вартостей, пристосованими до соціальних контактів, побутових ситуацій, конфліктів тощо. Саме вони й будуть предметом мого розгляду.

В щоденному вираженні антитеза «доброї» та «злої» людини мала відповідати стандартові, який Макс Вебер окреслював поняттям «леґітимного порядку». Його найстійкішим реґулятором Вебер називав звичай, традиційну мотивацію; підкорення їй забезпечує безконфліктне існування індивіда в соціумі, його престиж, а відтак — встановлює норму, тобто порядок, наділений загальноприйнятою значущістю, «леґітимністю»5. Веберів наголос на традиційній, звичаєвій основі «леґітимного порядку» перегукується з одним із параметрів означення, що його дають культурі представники тартуськомосковської семіотичної школи: «довготермінова пам'ять колективу... що виражається в окресленій системі заборон і приписів»6.

5 Вебер М. Избранные произведенш. — М., 1990. — С. 636-639.

6 Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // ТЗС. — Вып. 5. — Тарту, 1971. — С. 147, 149.

У такій системі координат норма поведінки, яка користується предикатом «доброї», є синонімічною всьому загальноприйнятому, а «злі» вчинки — це дії, що порушують санкціонований колективною пам'яттю соціальний порядок. Універсальність такого протиставлення очевидна, але за її зовнішньою банальністю ховається кілька зовсім не простих питань, і найперше — що ж вважалося «нормативним порядком» у сприйнятті тогочасної людини?

Порівнюючи «сортування» вчинків на «добрі» і «злі», автор цих рядків якраз і ставив за мету по можливості зрозуміти, що мали на увазі його герої під «нормативним порядком», «розшифрувати» автоматичну, не обдумувану ними мотивацію своїх реакцій. За «інструмент виміру» використано оцінкові висловлювання учасників побутових конфліктів — свідків, ініціаторів чи потерпілих у бійках, сварках тощо. Вибірку інформації здійснено головно за судовими матеріалами, передовсім скаргами, які найповніше передають гаму неґативних емоцій на все, що генерально окреслювалося як «злі вчинки». Залучений матеріал свідомо обмежено україномовними текстами, оскільки чужа мова (польська чи латинська) накладала б неминучий відбиток сторонньої семіотичної системи. Втім, переважну більшість використаних мною оцінкових пасажів теж викладено за допомогою клішованих вербальних формул, а не в безпосередній «авторській» редакції, що певною мірою нівелює їхню семантику. Можливість для пошуку первісних позаюридичних настанов, на базі яких оформлювався інвентар осудливих чи схвальних штампів-формул, компенсувалася за рахунок синонімічних варіацій, а також завдяки проникненню на сторінки документів живих розмовних лайок або похвал, їхній зміст часто латентний, не вповні усвідомлюваний носієм мови; для пояснення його витоків використано паралелі з середньовічних «правд» та ранніх судових кодексів, де юридичні абстракції ще не заступають прецедентний спосіб мислення. Врешті, певні сліди архаїчних уявлень, які відображали ті чи ті ціннісні настанови, можна пояснити, на мою думку, реліктами позачасового, міфологічного світогляду.

Для чіткішого представлення стереотипів, що диктували загальноприйняту систему оцінок, мої спостереження розділено на сім сюжетних блоків, кожен із яких по-своєму доповнює генеральну опозицію «доброго/злого».

«Чоловік добрий, віри гідний»

Стандартна формула «а при том были светки, люди добрые, вЂри годныє» відома кожному історику, що працює з актовим матеріалом. У менш кристалізованій формулі «люди добрі» (свідки) згадуються в актах з кінця XIV ст., поступово витісняючи лаконічне попереднє «а на то послуси...»; «а то свЂдци...»; «а при том были свЂдци...»7. Схоже, нейтральне доти поняття «свідка» чи «послуха» доповнюється предикатом «доброго» в західноукраїнському документі у 90-х роках XIV ст., як-от: «А при том были земляне й свидци..., иных добрых людей землян много было» (1391 p.); «A свЂдкове на то..., иных много было при том добрых людей» (1393 р.)8 і т.д. З певним уповільненням, втім — як і решта формулярних інновацій, «добрі люди» витісняють нейтральних «свідків» і у волинському приватному акті, з'являючись там, як можна судити зі збережених документів, приблизно в останній чверті XV ст.: «А при том были добрые люди...» (1478 р.)9. Врешті, на початку XVI ст. така сама формула проникає в акти київського походження: «А при том были й тому свЂдоми тыє люде добрыи...»10.

7 Пор.: Розов В. Українські грамоти XIV — першої половини XVст.— К. 1928. — Вип. 1. — С. 10 (1359 р.), 12 (1366 р.), 16 (1368 р.), 18 (1370 р.), 18 (1385р.), 31 (1386 р.) та ін.

8 Там само. — С. 45, 52, 59, 176; див. також: Грамоти XVI ст. / Упор. М.М. Пещак. — К., 1974. — С. 149.

9 AKS. — Т. 3. — Lw'ow, 1890. — S. 14.

10 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 15 (1510 р.).

Що стосується інституту свідків, то він, як відомо, сягає дописемних часів: будь-яка публічна процедура мала відбуватися в громадському місці прилюдно або, принаймні, при свідках, щоб факт здійсненого не викликав жодних сумнівів11. Свідки — під різними назвами — відомі «Руській Правді», давньогерманським leges, середньовічним leges ливів і естів, старочеському і старопольському праву тощо. Детальніший аналіз інституту свідків на українських теренах показує: з плином часу він пережив своєрідне «роздвоєння»: офіційні свідки, що представляли відповідний суд чи уповноважену судовими функціями особу, стали доповнюватися «публічним супроводом» — «людьми добрими», які брали участь у процедурі, сказати б, від імені «суспільства», забезпечуючи своєрідний «громадський контроль» над представниками влади12.

Яким же вимогам мали відповідати ці особи, тобто що вкладалося в поняття «люди добрі, віри гідні»? Найперше — це мали бути люди обов'язково вільні й повноправні, які могли б підкріпити своє свідчення присягою. У «Саксонському Зерцалі» натрапляємо на докладне розтлумачення такої вимоги: звинувачений може відвести підозру «само-сьомий з людьми, котрі володіють повною правоздатністю»13. Для відносно пізнього русько-литовського права це положення є вже самоочевидним, тому воно спеціально не декларується.

11 Пор. спостереження над аналогічною домінацією «публічності» в соціальних і родинних стосунках на Волині другої половини XVI ст.: Старченко Н. Публічність як домінанта культурної традиції (Волинь другої половини XVI століття) // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. Т. V- К., 1998. — С. 68-81.

12 Поліщук В. Свідки у русько-литовському праві до судово-адміністративної реформи 1564-1566 рр. // Молода нація. Альманах. — К., 2000. — С. 123-163.

13 Саксонское Зерцало: Памятник, комментарии, исследования / Подг. Л.И. Дембо. — М., 1985. — С. 89 (ст. 28, § 1).

14 Тут і далі посилання без посторінкових відсилок даються на Статут третьої редакції (1588 р.) як найчіткіший у мовно-термінологічному сенсі. Фраґменти Статуту цитуються за виданням друкарні Мамоничів 1588 р., репродукованим у мінській публікації 1988 р. (Статут Вялікага Княства Літоўскага. 1588. Тэксты. Даведнік. Каментарыі. — Мінск, 1989).

Його відгомін чутно в забороні Литовського Статуту14 брати до уваги свідчення вигнанців, євреїв (розд. IV, арт. 76; розд. VIII, арт. 14) і взагалі нехристиян, коли йдеться про спори між християнами: «у права приймованы» можуть бути лише «веры крестьянское люди добрые, веры годные» (розд. IV, арт. 76). Отже, з кола «людей добрих» мусимо вилучити осіб нехристиянського віросповідання. На побутовому рівні резонанс саме такого сприйняття нехристиян чутно в скарзі на певного єврея, дії якого потерпілий типологізує досить характерно: «Одложивши на сторону уцтивьє своє, которого они яко люд неверный мало мают...» (1598 р.)15. Схожі інтонації звучать і в проповідях Антонія Радивиловського, для якого «злими людьми» є всі «непобожныє жидове, турки, татари и прочіи єритики»16.

Головна риса, якою мусять бути наділені свідки, — це заслуговувати на повну довіру. У кодексі ливсько-естонського права (так званих «Лівонських Правдах» початку XIII — середини XIV ст.), окрім поняття «добрих мужів» [gutten Mannern], на означення свідків вжито низку синонімів, що можуть доповнити семантику «доброго»: «чесні мужі» [bedaruede Mans; bederuen Mans; worten Mannes]; «мужі, гідні довіри» [glaubwurdigen Mannern]; «безпорочні мужі» [unberuchtigten Mannern, unbespraken Mannen]; «надійні мужі» [Mannen seker]17. «Безпорочність» педантично у нормована в «Саксонському Зерцалі»: «безпорочною» вважається особа, «чиї права не були зганьблені вподовж чотирьох поколінь предків, тобто з боку обох дідів і обох бабів і батька та матері»18.

15 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 228.

16 Антоній Радивиловський. Фабули // Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського. — К., 1983. — С. 364.

17 Назарова Е.Л. "Ливонские правды" как исторический источник // Древнейшие государства на тєрритории СССР: материалы и исследования. 1979. — М, 1980. — С. 179, 180, 187, 195, 198, 208, 210, 211.

18 Саксонское Зерцало... — С. 37 (ст. 51, § 3).

Така «безпорочність» могла бути підтверджена тільки в конкретному мікросередовищі, де всі знають з діда-прадіда даний рід, тобто, оперуючи поняттями української актової мови, можуть підтвердити його «значність» (знаність; її не слід плутати зі знатністю). «Значний» чоловік — це добре знана особа, чиї предки та біографія немов на долоні. Заперечуючи призначення на посаду возного нової на Волині людини, шляхта Володимирського повіту у 1591 р. заявляє, що воліла б «на такую справу тутешнего возного поветового, добре значного, оселого мети, а не такого, который ани урядови тутошнему и никому в земли Волынской знаємый не єст»19. Щоб похвалити рід, напучує проповідників Йоаникій Ґалятовський, треба в жалобному слові похвалити покійного, «выличаючи єго цноты и добрыє учинки», серед іншого — «припомнЂти фамілію єго... албо дом єго от старожитности, же то єст старожитный дом, юж килка сот албо тысячу албо и болше лЂт на свЂтЂ трваєт...»20. Київський «старожитний» шляхтич Стефан Немирич, обурюючись діями якоїсь Маруші Пашковичової, котра у 1611 р. подала на нього наклепницьку, як він твердить, скаргу, особливо акцентує те, що це вчинила «особа темная и незначная», яка не має «жадного прировнаня в учтывом» з ним, Немиричем21.

Ще один нюанс до розшифрування конкретного змісту «доброго» стосовно людини-свідка подає звід чеського земського права XIV ст. «Rad prava zemskoho». Згідно з ним, свідками у межовому процесі могли бути лише люди «доброї слави, законного ложа і шляхтичі або владики, які мають певні, власні спадкові, а не королівські, посілості» [bonae famae, de thoro legitimo et nobiles seu vladyky, et suas proprias hereditates, non regales, et certas residentias habentes]22. В Україні згадана вище «значність» теж асоціюється з «осілістю», тобто наявністю власного землеволодіння в конкретному реґіоні. Ба більше, осілість як ґарант «значності» є неодмінною умовою посідання будь-якого уряду чи посади в системі місцевого самоврядування; без осілості не можна було зайняти й жодного зі щаблів тих канцелярських служб реґіону, які пов'язувалися з веденням публічних справ.

19 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 24. — Арк. 34 зв.

20 Іоаникій Ґалятовський. Ключ розуміння / Підг. І.П.Чепіга. — К., 1985. — С. 221.

21 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. 1. — С. 183.

22 Цит. за: Jirecek H. Slov'anske pravo v Cechach a na Morave. Doba III: Zdklady zemskeho zrizen'i... za Karla IV. — Praha, 1872. — S. 229.

Отже, як бачимо, оцінкові параметри «чоловіка доброго», вартого повної довіри, спиралися не на християнський еталон «доброго», а на середньовічну специфіку судового чи публічного ритуалу, здійснюваного в сталому колі людей, що входили до локальної спільноти й особисто знали одне одного. Відтак, авторитетність індивіда зіставлялася з його особистою поведінкою чи мораллю хіба в екстраординарних випадках, оскільки за головний критерій слугувала стабільність роду й факт причетності цього роду до локальної корпорації людей, з давніх-давен взаємопов'язаних і в цій корпорації «значних». Зайве говорити, що це автоматично ставило за межі «свого» кола всіх нових, прийшлих — «чужих». Навіть маючи найдосконаліші християнські чесноти, вони для членів корпорації все одно залишалися особами «темними й незначними», тоді як будь-хто зі «своїх», так би мовити, за спадковим правом вважався «чоловіком добрим, віри гідним».

«Зла слава» і «люди подойзрені»

Мова піде про ще одну прикмету «чоловіка доброго, віри гідного», на якій наголошено в Статуті 1529 р., де артикул «О светкох, которыи мают быти при справени тастаменту» зобов'язує: «Теж уставуєм: при тастаментах тых мают быти светки вєры годныє, а не подозреныє»23. За ширшим роз'ясненням Статуту 1588 р., «подозреный» — це той, «который хотя бы при лицы не был [не був пійманий на гарячому. — Н.Я.], але однак был бы вжо поволаный або злодейство кому платил» (розд. XIV, арт. 17). Сформульовано, як бачимо, досить чітко, і саме в такому строгому значенні найчастіше й тлумачиться в поточній судовій практиці. Однак паралельно натрапляємо на ширше розуміння «підозрілості». Ближче до його розшифрування підводить «Саксонське Зерцало», де в багатьох статтях фіксується прецедент оголошення людини «під підозрою»24. Відповідна формула, як зауважує коментатор «Зерцала» Л.І. Дембо, дослівно означає «арештування», причому йдеться не про позбавлення свободи, а про «оголошення особи такою, що перебуває в стані підозрілої»: її в будь-який момент можна примусово привести до суду й на певний час заборонити їй участь у судовому процесі в ролі обвинувача, присяжника чи свідка25. Останній нюанс дозволяє ототожнити таку особу з подозреными Литовського Статуту 1529 р., які теж не допускалися до засвідчень заповітів.

Звертаючись до розуміння «підозрілості» не в юридичному, а в побутовому контексті, можна ствердити, що рамки його розсунуті ще ширше: будь-який контакт із кримінальним судочинством у ролі відповідача чи звинуваченого тлумачиться як пляма на імені, потенційна підозрілість. Ось, приміром, волинський шляхтич Михайло Баковецький, утверджуючи своє добре ім'я, наголошує, що він «добре в повете Луцком оселый, ... не позваный и правом николи ни в чом не переконаный» (1591 р.)26. Сказати більше, всяка причетність до судової процедури викликає осторогу як «зла слава», тому, засперечавшися, люди нерідко звертаються до опонентів із пропозицією мирно залагодити конфлікт: «не хотечи єго милость в том славити и до вряду записовати» (1585 р.)27. Скажімо, звинувачений у продажу краденої «Тріоді» львівський книготорговець Михайло Сльозка підкреслює, що він — людина доброго імені, оскільки досі не мав жодної справи з судами: «З ласки божоє в поцтивом житю своєм... не был и не єсть подейзраный ани уражоный» (1638 р.)28.

Отже, в побутовій свідомості чоловік «подозреный» ототожнювався з особою, заплямованою навіть гіпотетичним звинуваченням у поганому вчинку. Логіка такого ототожнення простує далі, взагалі пов'язуючи «подозреных» зі злочинним світом, на якому лежить генеральне тавро «злої слави». Так, згідно зі Статутом 1529 р. у своєму дворі чи маєтку забороняється переховувати будь-який антисоціальний елемент: «людей подозреных, злочинцов, разбойников, выволаных з земли..., злодея лицованого..., злодея явного»29.

23 Цит. за Дзялинським списком Статуту 1529 р.: Первый Литовский Статут. Ч. 2: Факсимиле Дзялынъского, Лаврентьевского и Ольшевского списков / Подг. С. Лазутка, Э. Гудавичюс. — Вильнюс, 1985. — С. 103.

24 Саксонское Зерцало... — С. 45 passim (ст. 64, 66-68, 70, 71 та ін.).

25 Там само. — С. 45.

26 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, сир. 24. — Арк. 740 зв.

27 Там само. — Ф. 11, оп. 1,сир. 1. — Арк. 81.

28 Торгівля на Україні. XVI — середина XVII ст. (Волинь і Наддніпрянщина) / Упор. В.М. Кравченко, Н.М. Яковенко. — К., 1990. — С. 307.

29 Первый Литовский Статут... — С. 142, 143, 200, 201.

До порівняння: виразний приклад аналогічного ставлення до кожного з «подозреных» як до потенційного розбійника чи злодія дає французьке середньовічне право. Тут «люди підозрілі» і «люди поганої слави» перераховані детальніше: це — власники домів розпусти, розбійники, порушники законів, свавільники; також «підозрілим» в очах закону є кожний, хто нічого не має і мешкає у місті, не заробляючи, але охоче відвідує таверни30, в яких вбачали «школу диявола» — кубла всього, таврованого поняттям «поганої слави».

Корчма — невіддільний атрибут підозрілих людей і в Україні. Якогось Яна Циганка, підозрюваного в 1587 р. у крадіжках на Володимирському ярмарку, люди, які його бачили, характеризують так: «человек подейзраный, кграч, карчемник»31. Бажаючи образити свого ворога Януша Угриновського, особу цілком поважну, Олександр Семашко у 1591 р. дошкульно «лжил» його, обзиваючи «карчемником»32. Згідно з православними церковними уставами, корчма — це місце, де «беспрестанно души погибают без покаяння и без причастия»33. Корчмар — «особа легкая», що не заслуговує на довіру; у корчмах, як констатує Статут 1588 р., «уставичне забойства, злодейства, розбой и иншие многие збытки деются» (розд. XIV, арт. 31). З таким твердженням цілком солідаризується рядовий обиватель. Дрібний волинський шляхтич, ускочивши в халепу під час ночівлі на подвір'ї своїх знайомих, бідкається, що міг би заночувати і в придорожній корчмі, де його застала ніч, але побоявся, бо там «люди пьяные и гости розмаитыє, и люди люзныє ночовать звыкли» (1594 р.)34.

З корчмою асоціюються три великих «злості»: пияцтво, гра в карти або кості й прихисток волоцюг. Пияцтво побутова свідомість засуджувала цілком згідно з християнською мораллю й, очевидно, під її безпосереднім впливом. Бо, скажімо, «окрутне опилиє» персонажі судових скарг XVI-XVII ст. оцінюються з набагато відчутнішим осудом, ніж нейтрально трактований «не смысля пьяный» правопорушник «Руської Правди». Не менш осудливо, ніж до пияків, ставилася побутова мораль і до любителів азартних ігор. Антоній Радивиловський, вибудовуючи контрастний ряд людей «добрих» і «злих», до останніх зараховує «випіяків, костирів [гравців у кості. — Н.Я.], забойців, драпіжців [розбійників. — Н.Я.], перелюбодіїв»35. Як бачимо, компанія у п'яничок і картярів досить солідна. Характерно, що до моральної оцінки шкідливих звичок буденне сприйняття долучало й суто практичний аспект, оскільки пияцтво й азартні ігри ставили під загрозу майнове становище людини. «Я дей Рудольф Савостиан Счогол и ничого не маю» — з такої характерної примовки починається пародійна скарга, записана в 1630 р. до луцьких судових книг буцімто від імені скривдженого шахраєм-приятелем гравця в кості36. А ось як оцінює у своєму заповіті схильність непутящого сина Кіндрата до згаданих розваг потомствений служебник дому князів Острозьких Іван Городиський:

«А тобЂ, сыну мой Кондрате, приказую и под моим благословенєм, абис по моем животЂ радил и справовал добре, напрод абы ся Бога боял, з людми абысь справедливе ся обходил, тыє збытки албо обычаи, которыє тепер в себе маєш, то єст пьянство, звады, костырство — абысь тому всему впокой дал... Бо єстли таков будеть, як тепер єсть, теды што я збирал по всЂ свои часы, то он все заразом стратить, а потом того не выслужить и будет калЂка...» (1574 р.)37.

Надзвичайно показовим є саме такий ракурс погляду на майбутнє людини неімущої — «будет калЂка». У ставленні до калік, жебраків і бездомних простежуються дві вельми суперечливі позиції. З погляду християнської моралі одним з обов'язків благочесної людини, актом прояву любові до ближнього є «голодного накормити, прагнучого напоити, нагого приодЂти, приняти в дом гостя, приходня и убогого»38.

30 Geremek B. Ludzie marginesu w 'sredniowiecznym Paryzu, XIV-XV wiek. — Wroclaw, 1971. — S. 18.

31 Торгівля на Україні... — C. 212.

32 ЦДІАУК. — Ф. 28, on. l, cnp. 24- Арк. 632.

33 Развитие русского права в XV — первой половине XVII в. — М., 1986. — C. 171.

34 Архив ЮЗР. — Ч. I, t. 2. — C. 420.

35 Антоній Радивиловський. Казуси // Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського... — С. 309.

36 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 173. — Арк. 29 зв.

37 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 15. — Арк. 129.

38 Іоаникій Галятовський. Ключ розуміння... С. 384.

Однак на побутові прояви такого милосердя до бездомних і убогих натрапляємо не часто: до них ставляться швидше насторожено, що, втім, не є якоюсь суто українською прикметою. Ще на схилі західноєвропейського Середньовіччя збільшення числа волоцюг і жебраків перетворилося на гостру соціальну проблему. Пауперизм (таку назву отримало це явище в науковій літературі) підштовхнув до радикальних змін у трактуванні християнської заповіді любові до ближнього: благополучне суспільство почало сприймати знедолених («волоцюг», «нероб», «нахабних жебраків») як злісних дармоїдів, ворожий антисоціальний елемент; одночасно окреслилася тенденція відрізняти «своїх» жебраків і калік від «чужих», «прийшлих», «волоцюг»39. Такі самі інтонації ми виразно почуємо, прислухавшись до умов заповіту, яким Василь Загоровський у 1579 р. записує чималі суми на забезпечення шпиталів: «При шпиталях старшими абы цнотливыє люди вставлены были, которыє бы того пилне доглядали, жебы порядок пристойный, а не лотровство якоє в шпиталях было...»40.

Вороже ставлення до бездомних — це «нормальна» реакція середньовічного суспільства, орієнтованого на незмінний соціальний порядок. Там, де будь-яка мобільність підозріла, кожен міґрант є «чужим» уже тому, що він непричетний до звичного кола зв'язків у родині, корпорації, місці мешкання. Такі люди опиняються в становищі, за термінологією соціологів, «позакастовому», викликаючи погорду як парії, покидьки41. Показове у цьому плані норвезьке середньовічне право, за яким кожний норвежець міг перетворити волоцюгу на свого раба, коли не знаходилося родичів, котрі б його викупили42.

39 Пор.: Штекли А.Э. От приютов милосердих к работным домам // Средние века. — 1984. — Вып. 47. — C. 100-106; Ястребицкая А.Л.: Ф.Йрзиглер, А.Лассота. Нищие и фигляры, шлюхи и палачи: Маргинальные группы и аутсайдеры в Кельне 1300—1600 (Обзор) // Культура и общество в средние века. — М, 1987. — Вып. 2. — С. 207-210.

40 Цит. за: Українська література XIV-XVI ст. — К., 1988. — С, 178.

41 Гуревич А,Л. Проблемы средневековой народной культуры. — М., 1981. — C. 33: Geremek. B. Ludzie marginesu,,. — S. 298.

42 Закс C.B. Отражение общественной структуры в судебной практике средневековой Норвегии // Классы и сословия средневекового общества. Сб. науч. трудов. — М., 1988, — С. 157.

Комплекс ворожості до бездомних волоцюг властивий і русько-литовському праву. Воно зобов'язувало міського жителя Великого князівства Литовського повідомляти владі про кожного прибульця, що зупинився у його домі, а неоповіщеного належало «поймавши, в пута железные на две недели оковати и до роботы приставити» (розд. XII, арт. 24). Бездомних осіб, котрі «без службы живучи и ниякою роботою не бавятся», Статут рекомендує за третім нагадуванням «дубцы бьючы, вон з мест и местечок выганяти» (там само). А ось вельми промовистий перелік запитань, що їх стабільне суспільство ставить перед прийшлою людиною, — Ян Бережницький запитує в якогось волоцюги, що несподівано з'явився у малому містечку: «Чий, скул, докул, одкол и докол, и пошто, и щим єдет?» (1628 р.)43. Ці самі запитання до бездомних передбачає і Статут: «Хто и откуль есть, кому служить и в которую сторону берется?» (розд. XII, арт. 24).

З численних судових заяв і матеріалів слідств можна переконатися, що «люди похожалыє, люди волочачі, голтяи, персоны люзные, вагабунде» з погляду обивателя — це завжди потенційні крадії і правопорушники44. З небезпекою опинитися за межею усталених соціальних зв'язків пов'язане одне з найсимволічніших покарань Античності, Середньовіччя і ранньомодерного часу — вигнання з землі45, яке бере початок в архаїчній процедурі «позбавлення миру» (такий ізгой-злочинець, поставлений поза законом людей, у давньогерманському праві ототожнювався з вовком, що мало підкреслити загальну ворожість до нього46 ). Вигнання з землі під назвою «поток» відоме «Руській Правді» як покарання за особливо тяжкі за тодішніми уявленнями злочини: умисне вбивство без сварки («без всякоя свады»), крадіжку коня, підпал двору47. Під назвою «виволання» (пізніше «баніція») воно добре відоме й русько-литовському праву.

43 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 62. — Арк. 1240.

44 Пор.там само: ф. 11, оп. 1, спр. 1, .арк. 16 зв. (1582 р.); спр. 4, арк, 209 зв. (1605 р.); Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 491 (1621 р.), с. 686 (1634 р.).

45 Узагальнговальний огляд див.: Zaremska H. Banici w 'sredniowiecznej Europie. — Warszawa, 1993.

46 Закс С.В. Некоторые особенности языка и логики областного права средневековой Норвегии // Средние века. — 1989. — Вьш. 52. — С. 162.

47 Свердлов М.Б. От закона Русского к Русской Правде. — М., 1988. — С. 153.

На рівні побутової свідомості вигнання ототожнювалося з церковною анафемою: «яко баницию на праве свецком задают, так в духовном праве клятву» (1597 р.)48. Судовий вирок про виволання супроводжувався ритуалом оповіщення «всіх і кождого», тобто мав бути розвішаний «на брамах местских, замкових, при ратушах, мЂстах и мЂстечках всюды» й усно оголошений у публічних місцях возними, забороняючи «жадного сполкованя ани обцованя» з вигнанцем49. За похмурим приписом Статуту 1588 р., вигнанець немовби викреслювався з числа живих: «жона его маеть быта розумепа яко вдова, дети его — сиротами, а дом его пустый» (розд. XI, арт. 5)50. Квазісмерть баніта після його відлучення від соціуму «своїх» може правити за особливо яскраве свідчення закоріненого в глибинах архаїчної свідомості остраху перед людьми без коріння, що автоматично наділяло їх атрибутом «подозрених», тобто потенційно здатних на злі вчинки, і то без огляду на особисті якості.

Сказане, звісно, не означає, що «добрий» шляхтич не пересувався у просторі, не судився з сусідом, не пиячив по корчмах і не грав в азартні ігри. Проте кожна з цих дій мусила вкладатися в усталений сценарій. Скажімо, невідомий у певній місцевості шляхтич з'являвся тут не сам від себе, а як слуга «значної» особи чи короля, що надавало його скромній персоні певної «значності». Судовий конфлікт був розгорнутим перед публікою — і за її участю — спектаклем, в якому жоден порух душі не міг би залишитися в тіні51, тоді як «зла слава» — це передовсім насторожене очікування поганого вчинку в неясних, несподіваних обставинах. Щодо корчми й азартних ігор — то це вважалося «нормальним» способом життя «рицерського люду», а кожний шляхтич, так чи інакше, таки вважав себе «рицером».

48 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 169.

49 Пор. такий вирок баніції, виголошений у Луцьку 1597 р. Флоріанові Ґедройцу: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 127-128.

50 Аналогічне трактування вигнанця у німецькому міському праві XIV ст. (50 hot man іп dem gerichte vor tot) обговорюється: Zaremska H. Banici... — S. 21-22.

51 Пор. епізоди, описані й прокоментовані у статті: Старченко Н. Публічність як домінанта культурної традиції...

Отже, маємо справу з вельми гнучкою системою оцінок, яка толерує обізнаних із «правилами гри» і засуджує недопущених до неї, тобто як і в випадку «людей добрих, віри гідних» ділить світ навпіл — на «своїх» і «чужих»: поведінка перших прогнозована, а тому «добра», поведінка других непередбачувана, а тому «підозріла»/зла.

«Чоловік добрий, спокойний, статечний» і «чоловік своєвольний, розпусний»

Сеймик Волинського воєводства 1574 р., оголошуючи каптурову ухвалу про дотримання громадського порядку на час безкоролів'я, постановляє, серед іншого, щоб кожний шляхтич, приїжджаючи до «столечного» Луцька, мав «спокойне заховывать, до замку и по мЂсте з ручницами, з луки, з рогатынами не ходить, але такий брони в господи меть, толко звыклою бронею, з мечем, з кордом, з шаблею ходить волно, спокойне заховываючися. А хто бы ... своволенство якоє починил,... такого кождого своєволника... моцно взять до везеня»52. Ухвала вочевидь спрямована на те, аби в період надзвичайного стану поширити на все місто зону дії «загальною миру», до якої в усій середньовічній Європі належали церковні приміщення, публічні (королівські) дороги, місця суду й громадських зібрань. «Порушення миру» належало до особливо тяжких злочинів53, а людей, що зважилися на таке, ухвала кваліфікує як таких, що керуються не законом, а «своєю волею» — «своєвольники». Це поняття є продуктом доволі пізньої правничої свідомості. У середньовічних суспільствах концепт «права» ототожнювався зі світопорядком узагалі: спосіб буття й поведінка кожної людини визначалися її «правом» — категорією трансцендентною, вічно справедливою54.

52 Архив ЮЗР. — Ч. 11, т. 1. — С. 19-30.

53 Пор.: Саксонское Зерцало... — С. 77-78 (ст. 66, § 1).

54 Пор. таке тлумачення права у стародавніх германців та скандинавів: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры... — С. 170-171.

Порушення соціального порядку побутували десь обіч цього абсолюту: у варварських правдах вони тлумачаться ще цілком прецедентно — як заподіяння матеріального, фізичного чи морального збитку іншій особі (пор. термін «обида» в Руській Правді, котрий, на думку В.Сергеєвича, слугував загальним найменуванням усякого злочину55 ). З утвердженням християнства попередні уявлення доповнюються ідеєю боговстановленості соціального порядку, згідно з якою його джерелом є Божа воля, дана людям в одкровенні56 (пор. у передмові Петра Могили до «Номоканону»: «закон нЂст токмо дар Божий, но сам Бог, дар давый»57). Тому порушення «права» починає ототожнюватися з гріхом, виявом противної Богу «злої волі», а сам правопорушник сприймається як особа, що забула страх Божий, отже — вчинила гріх58. Паралельно зазнає відповідних мутацій і юридична термінологія: замість «сорому» й «обиди» «Руської Правди» в російському законодавстві утверджується поняття «лихое дело» (з синонімом «воровство»)39, а в русько-литовському — його семантичний аналог «злодЂйство». Юридичним синонімом до «злодЂя» — виконавця «злої дії», «злого учинку», стає «своєвольник», тобто людина, що наважилася на вчинок, противний Божій волі, бо керувалася «своєю злою волею». Саме так кваліфікуються найрізноманітніші протиправні дії у практиці українського судочинства: «наполнившися воли своєє под барву пьянства» (1586 р.); «наполнившися злоє и непристойноє воли и мысли своєє» (1576 р.); «и там што хотел, то броил» (1579 р.); «своволи u злого непристойного умыслу наполнившися» (1597 р.)60 тощо.

55 Сергеевич В. Лекции u исследования по древней истории русского права. 4-е изд. — СПб., 1910. — С. 23. Зіставлення інших поглядів на значення терміна «обида» див.: Свердлов М.Б. От Закона Русского к Русской Правде... — С. 92.

56 Загальний огляд розвитку цієї ідеї див.: Циппеліус Р. Філософія права / Пер. з нім. під ред. Є.М. Причепія. — К., 2000. — С. 94-96.

57 Цит. за: Ничик В.М. Образ идеального властителя в сочинениях Петра Могилы // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Сб. науч. тр. — Киев, 1987 — С. 127.

58Сергеевич В. Лекции u исследования... — С. 356-361.

59 Там само. — С. 434; Развитие русского права в XV — первой половине XVII в... — С. 157.

60 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 217; Ч. І, т. 6. — С. 60, 65, 125.

Згідно з християнською доктриною миролюбства, «покой» (мир) завжди й абсолютно бажаніший за насильство. «Своволенству» як насильству протиставляється «покой добрый суседский... покой и порадок посполитий», а людям «небачным, неспокойным, своєвольньїм, покою хрестиянского нарушителям и сказцом» особи позитивні — «спокойныє». Більшість судових скарг розпочинається власне з підкреслення того, що потерпілий поводився «спокойне»:

«...Дорогою доброволною... яко люде спокойныє, никому ничого не винныє безпечне єхали» (1599 р.); «єхал... яко чоловік спокойный, правом посполитым обварованый и убезпечоный» (1608 р.); «шлисмо... спокойне и безпечне, жадноє намнейшоє причины и оказии никому до гниву и звады... не даючи» (1638 р.)61 і т.ін.

Моральне підсилення неґативної оцінки дій «своєвольних людей» досягається, з одного боку, підкресленням їхньої безбожності, гріховності, аз другого — урівнянням із зовнішнім ворогом. Наїжджаючи на чужі садиби або нападаючи на «людей спокойних», свавільник чинить «яко один неприятел заграничный» (1618 р.); «яко неприятел поганин... на сторону одложивши вшелякую пристойность, встыд и боязнь Божую, лекце собе поваживши самую цноту, покой посполитый, не маючи жадноє цноты, ничого на славу добрую, ничого на почтивость не погледаючи» (1610 р.)62.

Антипод «своєволника», як уже зазначалося, — це «чоловік спокойний», тобто людина, наділена належною витримкою, «статечна». Розпочинаючи в 1629 р. копний суд, овручани, «заховуючись водлуг стародавного звычаю копного», застерігають, «аби в жалобе их им ничого [ніхто. — Н.Я.] не перешкажал, посварков и замовок жадных нихто ни c ким не чинил, але во всем мовы и жалобы от жалуючихся спокойне и статечне слушал»63. Обов'язково «статочними», тобто стриманими й урівноваженими, мусили бути, згідно зі Статутом, помічники межових суддів (розд. XI, арт. 10), адже вони перебували там, де пристрасті спалахували особливо часто.

В оцінці дій «людей своєвольних» помітна характерна градація, пов'язана з ієрархією тяжкості злочинів, яка, на думку фахівців, походить із праслов'янських або ще давніших, індоєвропейських доправових традицій64.

61 Торгівля на Україні... — С. 130, 245, 309.

62 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. L. — C. 157,239.

63 Там само. — Ч. IV, т. 1. — С. 80.

64 Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Древнее славянское право: архаичные мифопоэтические основы и источники в свете языка // Формирование раннефеодальных народностей, Сб. науч. тр. — М., 1981. — С. 26.

Наприклад, до явищ глибоко архаїчних належало розрізнення злочинів за часом, місцем і способом їх скоєння — поділ на нічні й денні, таємні і явні65. Нічні й таємні розцінювалися як тяжче протизаконня й, відповідно, каралися суворіше. За Руською, Салічною, Алеманською та Баварською Правдами злодія, спійманого вночі, можна було вбити на місці злочину, не чекаючи ранку, тоді як денного злодія належало передати відповідній владі66. Статут 1529 р. розрізняє «вечірню зваду» й «денну». Якщо під час вечірньої бійки «некоторый человек свечу загасил», і при цьому особа, що в темряві завдала ран суперникові, зосталася невідомою, відповідальність перекладалася на того, хто згасив свічку67. До особливо тяжких злочинів, згідно зі Статутом 1588 р., належав напад «здрадливым потаемным обычаем», здійснений «молчком, здрадливе а потаємне в ночи або и в день..., то ест в дорозе крыянкою c куста, з заполотья або в месте, в селе, на улицы заседши або в дому через двери, через окно албо в коморце таемной... будь теж снячого... албо теж в беседе, або в иншом яком згромажснью людей, але молчком потаємне» (розд. XI, арт. 17). Шляхтича, звинуваченого у такому ганебному вчинку, позбавляли шляхетського звання і страчували четвертуванням чи посадженням на палю. У відповідних актах українських судів подібні правопорушення гостро засуджувалися як здійснені «таємне а неодповедне, лотровски, зрадливе» (1564 р.); «розбойным обычаєм вночи» (1579 р.); «неодповедне, непристойне, обычаєм розбойным, яко се добрым не годить чинити» (1597 р.)68.

65 Там само. — С. 17-18.

66 Свердлов М.Б. От Закони Русского к Русской Правде... — С. 88-89.

67 Первый Литовский Статут... — С. 139.

68 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 6. — Арк. 210; Архив ЮЗР. — Ч. І, т, 6. — С. 124, 145.

Перечитуючи величезну кількість декларацій такого роду, можна було б дійти висновку, що «добрий чоловік» — це обов'язково істота миролюбна, тобто адекватна християнському постулату миролюбства. Тимчасом бачимо низку поведінкових стратегій, які явно сюди не вкладалися, однак славі «чоловіка доброго» не шкодили. Зокрема, не наражалися на загальний осуд і не кваліфікувалися як «своєвольні» ті насильницькі дії, що були вмотивовані запалом сутички чи жадобою помсти (до речі, і сам Статут за рівнем протиправності відрізняв «розбойную вину» від «звади подорожньої», яка не шкодить добрій славі шляхтича: розд. XI, арт. 30). Розглядаючи справи про бійки, сварки із застосуванням зброї тощо, судові інстанції, не вдаючися до звичних інвективних штампів, нейтрально констатують: «Слуги ся звадили и до мечов пошли» (1538 р.); «На учте у подстаросты... слуги єго з моими слугами ся повадили и межи собою ся побили, и за тем мы и сами в оной зваде c собою поранили» (1539 р.); «промежку них поторжка стала» (1563 р.)69 та ін.

А ось яку привселюдну заяву, досить індиферентне сприйняту оточенням, робить у 1569 р. Василь Мировицький, звертаючись до ворога: «Батко твой з моими неприятелями Радковичами бурсуєт, за то єго ненавижу. А я, дей, говорю и тепер, не пивши, не єдши: "Боже мя убий, єсли я которого Радковича не повешу... Я им ся мстити буду з братєю моєю, бо, дей, нас, брати, чотыри"»70.

Ще несподіваніше звучить аналогічний заклик до помсти з уст церковного ієрарха — луцького владики Марка Жоравницького, вчинений публічно в Луцькому замку в 1563 р.: «Поки, дей, ви, панове Окорскиє, врядника торчинского на смерть не забьєте, поты ви сами и именє ваше в покою не будет. Але, дей, я вам ражу и криж на то даю, абы єсте єго забили, а мьі єго все заплатим [тобто, сплатимо головщину. — Н.Я.]»71. Відтак, нас уже не здивує епізод із рядовим шляхтичем, житомирянином Семеном Вишпольським, який, «маючи заятроноє серце» на свого свояка Андрія Аслановича, на очах у всіх сусідів «явне коло [його двора. — Н.Я.] и по дворе з добытою шаблею ходючи, волал, визиваючи на поєдинок, мовечи: "Винид такий-овакий матки сыну, а быйся зо мною!"» (1646 р.)72.

Торкнувшись останнього сюжету, не можна оминути ставлення шляхти до поєдинків73,

69 РГАДА. — Ф.389, оп. 1, спр. 23. — Арк. 12 зв., 32 зв.; ЦДІАУК. — Ф.25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 15 зв.; спр. 12, арк. 24.

70 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 4. — Арк. 283.

71 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 22 зв.

72 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 11. — Арк. 902.

73 Ширше про історію поєдинків у Польщі та Речі Посполитій див.: Kutrzeba S. Pojedynki w Polsce // Przeglad Polski. — Krak'ow, 1909. — T. 171. — S. 403-430; T. 172. — S. 34-50.

котрі досить часто практикувалися в маґнатському середовищі74, а також були звичними у військових колективах75. Однак серед рядової («мирної») шляхти, незважаючи на відзначену вище толерантність в оцінці актів помсти, дуелі не викликали схвалення і в цілому сприймалися неґативно. Сприяла цьому й інспірована зусиллями Церкви сеймова ухвала 1588 р. про заборону дуелей під загрозою піврічного ув'язнення та чималого грошового штрафу76, введена як відповідний артикул і до Статуту 1588 р. (розд. XI, арт. 14). В Україні (як, втім, і в Польщі, Литві та Білорусі) шляхта не вважала за сором скаржитися до суду про виклики «на руку» чи спроби розпочати поєдинок фактично. Характерний приклад «статечного» ставлення до дуелі подає скарга Богуша Ліпленського, котрому Ольбрахт Річицький, шляхтич з Білорусі, перебуваючи в 1592 р. в Луцьку, де мешкав Ліпленський, прислав «цедулу по-руску... вызываючи на руку на поєдинок». Однак «статечний» Ліпленський, не ганяючись за славою дуелянта й «огледаючисе на право посполитеє й на закас Єго Королевскоє Милости..., се на поєдинок ставати не будучи повинним», на виклик не з'явився. Особливо характерною є осудлива інтонація тієї частини заяви, де Ліпленський оповідає, як задирака чекав на нього із секундантом «на моєм власном полю, житом засЂяним, и на конях се преєждчаючи»77.

Отже, престижна модель поведінки «чоловіка спокойного, статечного» брала гору над «своєвольством» навіть у тих випадках, коли йшлося про такі фундаментальні кореляти шляхетської свідомості, як захист честі. А цитована вище простодушна згадка про витолочене жито, яке занепокоїло господаря навіть у момент загрози його честі, можливо, виводить нас на ще глибший шар хліборобських цінностей.

74 Пор., серед іншого, згадку про очікувану 1595 р. дуель із приводу образи честі між кн. Янушем Острозьким і Станіславом Стадницьким: Archiwum Domu Sapieh'ow. T. 1: Listy z lat 1575-1606 / Opr. A.Prochaska. — Lw'ow, 1892. — S. 105.

75 Пор. низку таких епізодів у щоденнику литовського жовніра: Pamietnik [1640-1684]. Jan Wladyslaw Poczobut Odianicki / Opracowal Andrzej Rachuba. — Warszawa, 1989.

76 Volumina legam. T. 2. — P. 255.

77 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. l, спр. 42. — Арк. 574 і зв.

«Чоловік добрий, почтивий, цнотливий»

Згадавши про честь, мусимо констатувати те особливе місце, яке серед схвальних штампів, адекватних поняттю «доброго», посідала «почтивость» («учтивость», «уцтивость», «поцтивость»). Найперше, що можна ствердити безсумнівно, — це зв'язок «почтивості» з належністю до шляхетського стану: «Немало поцтивих шляхтичов поранил» (1568 р.); «Напал на слуг моих, шляхтичов учтивых» (1586 р.); «Сасин Русин, учтивый шляхтич» (1591 р.)78 і т.д. Синоніміка слова «почтивість» у Литовських Статутах чітко вказує на його тотожність поняттю «честі» шляхтича. Ось найвиразніший приклад: особа, яка втікає під час війни на ворожу територію, «честь тратит. А дети... для того выступу отца своего почстивости своее не тратят... А если бы тот здрайца, утекаючы до земли неприятельское, был пойман, тот горло и почстивость тратить... дети его... при чти зоставати мають» (розд. І, арт. 6).

Позбавленням честі («почтивості») караються тяжкі або ганебні злочини: державна зрада (розд. І, арт. 3-6), поранення чи вбивство іншого шляхтича на великокнязівському дворі та в приміщенні публічних інстанцій (розд. І, арт. 10; розд. IV, арт. 62), замах на вбивство королівських урядників (розд. І, арт. 14), вбивство «здрадливым потаемным обычаем» (розд. XI, арт. 17), батьковбивство (розд. XI, арт. 7). У всіх перерахованих випадках втрата честі є символічною, оскільки злочинця все одно страчували, отже — йшлося про те, чи він піде з життя як «учтивый», чи як «безецный».

Серед «отсужоных чти» без позбавлення життя знаходимо тих, «хто бы з битви утек» (розд. II, арт. 14), вигнанців (розд. XI, арт. 5, 36, 68), а також іще одну специфічну категорію злочинців, формулювання стосовно яких недвозначно вказує, що позбавлення честі супроводжувалося втратою станових прероґатив. Ідеться про осіб, засуджених до страти, котрі вже побували «в ката в руце», але були викуплені чи врятовані якимось іншим способом. «Таковий кождый, — зазначає Статут, — промежку добрыми людми рыцерскими не маеть большей того привилья шляхетского ужываты» (розд. XI, арт. 56).

Зі сказаного випливає, що «чоловіком почтивим» вважався практично кожний шляхтич, чия поведінка узгоджувалася з рицарським кодексом честі, основні імперативи якого загальновідомі: чесноти — відвага, вірність, достойні методи боротьби з противником; вади — боягузтво, зрада, віроломство. Характерно, що в переліку тяжчих покарань, «о што честью, горлом и розлитьем крви, и везеньем, и выволаньем... карают» (розд. IV, арт. 8), честь поставлена першою — вище, ніж життя. Така ґрадація вартостей відповідала й уявленням пересічного обивателя-шляхтича. До прикладу: Василь Гулевич у 1579 р. робить прилюдне застереження своєму урядникові Іванові Путошинському, «упоминаючи, иж то зле учинил, пахне то не толко горлом, але и учтивостью»19. Для порівняння додам, що далекий європейський сучасник Василя Гулевича, ґасконський шевальє Блез де Монлюк (1501-1577), також уважає честь дорожчою за життя, котре, пише він у відомих «Записках», «усі ми після честі повинні цінувати дуже дорого»80.

На якому рівні абстракції сприймалося поняття честі й що примушувало дотримуватися її параметрів? У свій час об'єктом дискусії між Ю.М. Лотманом і О.О. Зиміним була «матеріалізація» цієї категорії в княжій Русі, її вірогідна адекватність певному матеріальному знакові винагороди молодшого феодала старшим за службу81. На відміну від О.О. Зиміна, котрий уважав честь категорією суто духовною, Ю.М. Лотман висунув припущення, що це поняття довго пов'язувалося з матеріальною винагородою, хоча водночас виконувало функцію й певної соціальної оцінки.

78 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 230, 314.

79 Там само. — Ч. III, т. 1. — С. 10.

80 Цит. за: Гендриков В.Б. Понятие чести у Монлюка и Монтеня (К вопросу о самосознании французского дворянства в XVI в.) // Средние века. — 1989. — Вып. 52. — C. 241.

81 Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь»—«слава» в светских текстах Киевского периода // ТЗС. — 1967. — Вып. 3. — C. 100-112; Зимин А.А. О статъе Ю. Лотмана «Об оппозиции честь-слава в светских текстах Киевского периода» // Там само. — 1971. — Вып. 5. — С. 464-468; Лотман Ю.М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах Киевского периода // Там само. — 1971. — Вып. 5. — С. 469-474.

Честь, підкреслює Ю.М.Лотман, незмінно пов'язана з актом обміну: її «дають», «беруть», «приймають», немов матеріальний знак, отриманий від особи, якій служать82. Певні нюанси русько-литовської понятійної сфери вказують, схоже, як на слушність цих спостережень, так і на живучість матеріалізованого сприйняття честі. Скажімо, Статут 1529 р. обіцяє, винагороджуючи іноземців за службу, не надавати їм «врадов наших, або честей»83. Детальніше словесне оформлення цього артикулу в Статуті 1588 р. показує, що під згаданими «честями» малися на увазі посадові та земельні бенефіції, тобто матеріальна винагорода: «достойностей духовных и светских, городов, дворов, грунтов, староств, держав, врядов земских и дворных, посесый... чюжоземцом и заграничником... давати на маем» (розд. III, арт. 12). Не менш показово й те, що «отсуженье чти», згідно зі Статутом, супроводжувалося конфіскацією маєтків лише у випадках державної зради чи втечі з поля бою, тобто тоді, коли шляхтич порушував вірність сюзеренові — верховному власникові земель, пожалуваних у вигляді знаку «честі».

Звичайно, в часи, про які йдеться, поняття «честь» на рівні поверхової свідомості вже сприймалося як абстрактний символ, реґулятор певних норм поведінки, яких мусив дотримуватися благороднонароджений, щоб утвердити відповідну репутацію серед оточення. Оцінка позитивних і неґативних вчинків, дотичних до честі, спиралася на дві контрастні тези: «відвага/боягузтво» і «вірність/зрада» (під другу підпадало і протиставлення «гідної поведінки» — «віроломству»). Сприйняття «поля бою» як «поля честі», уявлення про те, що честь неможлива без доблесті, належить до найпоширеніших постулатів світогляду збройної еліти всіх часів, тож немає потреби доводити це на прикладах. Характерно також, що опозиція «відвага/боягузтво» у побутових колізіях як інвектива взагалі не фіксується (виразний потік таких звинувачень, та й то переважно на рівні публіцистики і сеймових дебатів, бачимо хіба після ганебних для коронного війська поразок: під Цецорою 1620 р., під Пилявцями 1648 р. тощо). Натомість опозиція «вірність/зрада» засвідчена у найрізноманітніших контекстах — від конкретних закидів до побутової лайки.

82 Лотман Ю. М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь»... — С. 470-471.

83 Первый Литовский Статут... — С. 71-72 (розд. III, арт. 3).

«Вірність» — це незмінний атрибут «почтивого» шляхтича. «З млодости лет моих, — говорить про себе у 1574 р. потомствений служебник дому кн. Острозьких Іван Городиський, — служил отцу, брату и єго милости самому [князю Костянтину. — Н.Я.], далибог верне, яко на почтивого человека и слугу належало»84. Антитеза вірності — «зрада» — засуджується дуже різко, сумарно ототожнюючись зі «злом» і «безчестям» [«нецнотливістю»]. «Зрадца, злый a нецнотливый человек!» (1564 р.); «Зрадца а посулник!» (1563 р.); «Здрайцо нецнотливый!» (1629 р.)85 — ось характерні лайки тих часів. Про достойну ж людину висловлюються так: «Не видели єсмо на нем жадноє злости ани зрады» (1569 р.)86.

Вельми прозорою є семантика слів «зрада» і «здрайця» й у Литовських Статутах. Цими поняттями охоплено всього три категорії правопорушників: 1) злочинці, звинувачені в «ображенье Маєстату», тобто порушенні вірності великому князю (розд. І, арт. 3); 2) слуги, що підняли руку на свого пана (розд. XI, арт. 9); 3) особи, які здійснили потаємне («зрадницьке») вбивство (розд. XI, арт. 17). Отже, у двох перших випадках ідеться про зламання присяги вірності, а третій випадок ототожнюється з попередніми як ситуація, де присутній момент віроломства — «зради». Варто додати, що засуджених за цими артикулами страчувано в найганебніший спосіб: вони підлягали «срокгому каранью» — четвертуванню чи посадженню на палю.

В семантичному зв'язку з «вірністю» перебуває «почтиве слово» шляхтича, тобто засвідчене його «честю» і достатнє в тих випадках, коли, скажімо, від простолюдина (особи, яка не наділена «честю») вимагалася присяга. Наприклад, якби слід злодія привів до певного села, говориться у галицькій уставі 1435 р. «О постигу злодіїв», а «пан того села рекл, аж того чоловіка нЂт, арчет при своєи чти», гоніння сліду припинялося87.

84 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 15. — Арк. 128.

85 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 15 зв.; спр. 6, арк. 199 зв.; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 603.

86 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 4. — Арк. 253; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 486.

87 Розов В. Українські грамоти... — С. 134.

«Под поцтивим словом обецую», — такої словесної формули достатньо для ґарантії виконання певної обіцянки88. Порушення слова викликає обурення: «Ничого на постановенє и приреченя слова рыцерского и рукоданя своєго не дбал» (1570 р.)89.

Найрізкішого осуду зазнавали «потварці», тобто наклепники, що наважилися зазіхнути на чиюсь «честь». Будь-який закид щодо «почтивості» й «доброї слави» шляхтича потребував, згідно зі Статутом 1588 р., доказів під загрозою шеститижневого ув'язнення і грошового штрафу (розд. III, арт. 27; розд. IV, арт. 105). «Доброму человеку не годится лихо говорити о почстивости», — резонерствує Статут. Проте миром і ладом тут не обходилося, на що опосередковано вказує частотність таких лайок, як ось ця: «Єси потварца, злый чоловек!» (1581 р.)90.

Узагальнюючи збірний образ «чоловіка доброго, почтивого, цнотливого», можемо сконстатувати: під цей стандарт потрапляв кожний шляхтич, чия репутація не була заплямована вчинком, що суперечив би нормі рицарської «честі». «Почтивість» була неодмінною прикметою шляхтича, яка відрізняла його від представників нижчих станів не тому, що там не було людей вірних слову, мужніх і т. ін., а тому, що їм не обов'язково було бути саме такими, аби зберігати свій соціальний статус і звичне коло соціальних комунікацій. Тимчасом шляхтича порушення усталених стандартів поведінки могло виштовхнути поза межі стану, й така загроза примушувала суворо їх дотримуватися: noblesse oblige.

88 Пор.: Торгівля на Україні... — С. 173 (1578 р.).

89 Архив ЮЗР. — Ч. VI, т. 1. — С. 71.

90 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 6. — Арк. 23.

«Кривда» і «зелживость»

Торкнувшись шляхетської честі, що була одним із предикатів «доброго», не можна обійти увагою тих моментів, коли йшлося про зазіхання на цю честь, оскільки такі дії ототожнювалися зі «злими учинками». Можна виділити три різновиди акцій, кваліфікованих як образа честі («ображенье почстивости»): тілесні («выбитьє члонку»), знакові («торгненьє се рукою» без завдання тілесних ушкоджень) і словесні («соромотити словы», «лжити»). З тлумаченням першого різновиду немає проблем, бо закон стояв на варті фізичної недоторканості кожної вільної особи, і шляхтич відрізнявся від представників інших станів хіба тим, що штрафи за його тілесні ушкодження платилися вищі, підкреслюючи більшу вартість благороднонародженого в очах суспільства.

Набагато цікавішим для розуміння тогочасних стереотипів сприйняття є питання про групу злочинів, наслідком яких був не стільки фактичний, скільки «знаковий» збиток, символічний «знак безчестя», як, наприклад, удар неоголеною зброєю, згадуваний ще в «Руській Правді». Такі дії кваліфікувалися як образа честі лише стосовно тієї частини суспільства, за котрою визнавали особливу соціальну цінність. Приміром, давньогерманське право чітко окреслює коло правопорушень, пов'язаних із символічним замахом на честь: обстригання бороди або волосся (для мужчин) і доторкання до плеча, руки, голови (для жінок); вкидання у воду; загородження вільного проїзду; вхід без дозволу в дім скривдженого; образа словом91. Застосовуючи цей перелік до практики княжої Русі, а далі русько-литовського права, знайдемо безсумнівні аналогії, що підтверджують архаїчність звичаїв, обрядів і ритуалів, на підставі яких оформилася відповідна система заборон.

Найтяжчим серед знакових злочинів проти честі вважалося зазіхання на вуса чи бороду — ознаку фізичного змужніння. Коментатори статті «Руської Правди» про відповідне покарання («А кто порветь бороду...») знаходять її аналоги в Алеманській, Саксонській, Бурґундській, Фризькій правдах92; тут-таки вказується на особливе місце такого правопорушення у давньому сербському праві93. За старогерманськими правдами, борода інколи оцінюється в половину волосся на голові; одна зі смоленських угод із німцями відрізняє розмір штрафу за бороду простої людини і боярина94.

91 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428.

92 Историко-правовые комментарии к Русской Правде // Правда Русская. — М.; Л., 1947. — Т. 2: Коммеитарии / Под ред. Б.Д.Грекова. — С. 78-79.

93 Там само. — С. 544.

94 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428.

Вистриганням волосся як ганебним знаком каралася, згідно з «Саксонським Зерцалом», дрібна крадіжка95.

Не забуто про бороду і волосся й у Литовських Статутах, де зазіхання на них урівнюється з ляпасом: «А хто бы поличок кому дал або бороду, або волосы рвал, таковый за то 12 рублев грошей платити и у везенью 3 недели седети маеть» (розд. XI, арт. 27). За ці самі дії, спрямовані проти офіційної особи — возного, передбачалося 12-тижневе ув'язнення та, відповідно, вищий штраф (розд. IV, арт. 11).

Обрізання бороди як знак безчестя супроводжує руський побут з часів Київської держави аж до Нової доби. Порівняймо: у 1174 р. Мстислав Ростиславич наказав обстригти на знак зневаги голову та бороду послові Андрія Суздальського96; у 1579 р. Гієронім Крупський, захопивши противника, тут же його «уполичковал..., бороду шаблею рукою своєю урезал»97; у жартівливій скарзі 1630 р. до луцьких судових книг неіснуючий шляхтич Морморкович жаліється на кривдника за те, що той його побив, «а єсче счонагоршая, наиболший жал и деспект єго — ус єму урвал»98; 1733 р. під час побутової сварки «на бесіді» конотопської попаді зі священиком села Попівки той назвав співбесідницю негарним словом, а вона, не забарившись, «єго за бороду порвала»99.

Символом «честі» жінки був головний убір, тому всяке зазіхання на нього оцінювалося як знак безчестя. Такий прецедент передбачався, наприклад, в угоді Новгорода з німцями 1189 року100.

95 Саксонское Зерцало... — С. 54 (ст. 13, § 1). '

96 ПСРЛ. — СПб., 1846. — Т. 1. — С. 109.

97 ЦДІАУК. — Ф. 27, оп. 1, спр. 4. — Арк. 87 зв.

98 Яковенко Н.М. Пародії і жарти в актових книгах Житомира та Луцька першої половини XVII ст. // УАЩ. — К., 1993. — Вип. 2. — С. 171.

99 Филарет [Гумилевский]. Историко-статистическое описание Черниговской епархии. — Чернигов, 1874. — Кн. 6. — С. 330.

100 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428.

Не змінилося ставлення до нього і в часи, яким присвячено цю статтю. Щоб опукліше показати характер арґументації скривдженої сторони, процитую одну зі скарг. Потерпіла, звернувшись до Житомирського замкового суду (1629 р.), спершу оповідає про лайки і погрози на свою адресу, а далі продовжує так: «А потом мене так стращеную, жалобную

з воза торгал и завицє, на моєй голове будучоє, сторгнул и злупил, обнажил, яко якую безецную»101. Варто нагадати, що і в простонародних уявленнях «світити волоссям» вважалося для порядної заміжньої жінки великою ганьбою, а зірвати з неї очіпок — тяжкою образою. Уже в набагато пізніші часи, накладаючи на голову молодої очіпок, примовляли: «Щоб ти його не скидала і закону не теряла»102. Зрештою, не шукаючи далеких прикладів, можу послатися на власну бабусю, колгоспницю з півдня України, яка вважала за непристойне «світити головою» навіть на власному подвір'ї.

Очевидно, з архаїчними уявленнями про погану смерть пов'язаний такий знак безчестя, як кидання у воду, засвідчений ще старогерманськими правдами. Литовський Статут не фіксує цих випадків серед окремих різновидів правопорушення, але в побуті натрапляємо на них часто. «Тут вас всих, яко псов, c того манастыра будем волочити и в той воде топити», — погрожують ченцям Луцького братського монастиря недруги у 1627 році103. «Під лід води пити» саджають козаки тих, кого вважають зрадниками, як, наприклад, королівського посланця Глубоцького чи київського уніатського намісника Грековича. «А сторону шляхту казавши положити и ростегат, сам кийми побил, помордовал и топити казал, иж заледво утекли» (1579 р.), — скаржиться на свої лихі пригоди волинський возний104. А ось аналогічна історія з іншим — київським — возним, котрий у 1620 р. відвозив до Лубен позов кн. Семенові Лику. Роздратований змістом прочитаного, князь зауважив: «И ты, возный, бысми сам з ними прияхал, певне, бым тебе казал удеспектоват албо и утопит»105.

101 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 2. — Арк. 188.

102 Рыльский Ф.Р. K изучению украинского народного мировоззрения // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. — К., 1991. — С. 34; Милорадович В.П.Житье-бытье лубенского крестьянина //Там само. — С. 218.

103 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 583.

104 ЦДІАУК- Ф. 27, оп. 1, спр. 4. — Арк. 87 зв.

105 ЦДІАУЛ. — Ф. 181, оп. 2, спр. 3166. — Арк. 1.

До дій, кваліфікованих як збезчещення («деспект»), належало побиття із застосуванням образливої для шляхетської честі, себто не бойової, зброї. «А хто бы теж кого умысльне на зелживость стану шляхетского києм, кестенем, булавою альбо пугами, дубцы и иншими якими приправами бил альбо бити казал, за таковый кождый бой и зелживость маеть быти навезки плачоно 40 коп грошей», — застерігає Статут 1588 р. (розд. XI, арт. 27). Схоже, до застережень дослухалися мало, бо одним із найпоширеніших замахів на честь якраз і були побиття шляхтича киями, різками, палицями тощо. «Пане возний, пане лозний! Не домагайся того болшей, бо вместо того, штобыс мел грабеж выправити..., через кий будеш скакати, и так тут мусиш скакати, яко тобЂ заиграют», — глузує в 1569 р. урядник маєтку Фальчевських106. В іншій аналогічній ситуації челядь по-дружньому радить возному: «Єдь, дей, пане возний, з села проч, бо потом києм озмеш!» (1582 р.)107. Слуги луцького владики Кирила Терлецького скаржаться на острозького урядника (1596 р.), що той їх, «людей учтивых,... розобравши з оденя, постронками быти хотел»108. А в згаданій вище пародійній скарзі до луцьких судових книг колоритний персонаж-шляхтич демонструє урядові цілий набір промовистих ран: одну «знати тятую пугою калецкою узлом межи уши», іншу — «ожогом снати побитую на лопатци», ще іншу — «обуховую битую синюю спухлую на шии»109.

106 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 11. — Арк. 540.

107 Там само. — Ф. 28, оп. 1, спр. 15. — Арк. 142 зв.

108 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. 1- С. 139.

109 Яковенко Н.М. Пародії і жарти... — С. 171.

Врешті, найуживанішим засобом збезчещення була словесна образа. Судові акти рясніють штампами, що фіксували такі випадки: «Мене самого словы невчтивими зсоромотил..., которых, дей, єсми слов и таковоє соромоты не толко от их милости Панов Рад, але и от жадного человека никгды не слыхал» (1563 р.); «Соромотил словы неуцтивыми... словы фукливыми торгал» (1578 р.); «Шпетне мя соромотил» (1591 p.); «Словы усчипливыми и плюгавими, гонорови єго шкодячими, фукали» (1592 p.); «Словы соромотными и ущипливыми мя соромотячи» (1599 р.); «Як ся єму хотело соромотил» (1605 р.); «Почал словами барзо легкими не поєднораз лжить» (1636 p.); «Словы непристойними, которых тут и вспоменуть не годится, лжыл, сромотил» (1647 р.)110 і т.ін. Як видно з цього переліку, неприємне відчуття від лайки найчастіше окреслювалося як «соромота», і це викликає безпосередні асоціації зі штрафом за «сором» в «Руській Правді». Щоправда, вона передбачала покарання за дії, а не слова, які шкодять честі, натомість штрафи за словесну образу відомі вже з церковних уставів Володимира та Ярослава111. Словесні образи кваліфікуються як правопорушення і в Литовських Статутах, однак це завжди жорстко пов'язувалося з наклепницькими заявами, що потребують доказу (розд. III, арт. 27, 28; розд. XIV, арт. 10, 11). Тобто в очах закону правопорушенням був не самий факт лайки, а брехливість її буквального змісту. Репертуар лайок, за якими стояло автоматизоване неприйняття всього «злого», не був у XVI-XVII ст. аж надто вигадливим, а семантика — надто заплутаною і прихованою. Про «задній план» таких популярних лайок, як «Корчемник!», «Грач!», «Здрайця!», «Потварця!», «Нецнота!» вже йшлося вище. Доповнивши цей ряд «катами», «скурвими синами» і «псами», отримаємо основний інвентар інвектив тогочасного шляхтича (та й не лише його). Залишається з'ясувати, який початковий — буквальний — зміст вкладався (і чи вкладався?) у ці лайки.

«Кат», «скурвий син» і «нецнотливий пес»

Сварячись у 1569 р. з Хлусом, слугою волинянина Якима Линевського, Яків Колпитовський доводить того до великого жалю за «образу почтивости» ось такою, доволі невинною як для нас фразою: «А ты лысий з паном своим! Пан твой в Немцех был катом, да и тут хочет людей катовати!»112.

110 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, сир. 5. — Арк. 49; ф. 11, оп. 1, спр. 4. — Арк. 127; ф. 28, оп. 1, сир. 84- Арк. 68; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 263; Ч. І, т. 6. — С. 270,718,812; Ч. III, т. 1. — С. 278; Ч. VI, т. 1- С. 523; Торгівля на Україні... — С. 170.

111 Сергесвич В. Лекции u исследования... — С. 428.

112 ЦДІАУК. — Ф. 28, он. 1, спр. 4. — Арк. 162 зв.

Що ж так зачепило Хлуса за живе? Адже назвати когось «лисим» — це не значить образити його честь, а звинуватити шляхтича у заняттях катівським ремеслом чи то в «Німцях», чи деінде — просто абсурдно. Проте суд, на відміну від нас, таки знайшов у згаданій фразі склад злочину (додам: це ставалося не завжди, інколи позови про словесну образу відхилялися). Отже, яку ганьбу почуло у процитованій вище фразі вухо людини XVI ст.?

Почнімо з «лисого». Йшлося не про фізичну прикмету. Оговорюючи порядок розподілу материзни між дітьми, «Руська Правда» застерігає: «А матери... аче и вси сынове еи будут лиси, а дчери може дати» («лисі» тут означає — злі, лихі)113. За міфологічною традицією, «лисим» нерідко зветься чорт (пор.: «дідька лисого»), а всяка Лиса гора вважається місцем збіговиська відьом та різної нечисті114. «Лисицею» називали ланцюг, до якого в церкві прив'язували грішників, а також кайдани, наручники і дибу (укладачі «Етимологічного словника української мови» помістили це слово в одному гнізді зі словом «лисиця»115, хоча цілком очевидно, що ні ланцюг, ні кайдани під це значення не підпадають, і семантика «лисиці»-ланцюга, найімовірніше, пов'язана з «лисим» у значенні «поганий», «нечистий»). Саме таке значення, врешті, засвідчене і в польському прислів'ї кінця XVI ст.: «Co sie lyso urodzi, lyso zginie»116 (яке, своєю чергою, є чи не прямим перекладом латинського «Male parta, male dilabuntur» [погано розпочате погано згине]).

Отже, Колпитовський у метафоричний для нас, але ясний для сучасників спосіб назвав Хлуса та його пана «поганими», «нечистими» людьми, тобто кинув тінь на їхню «добру славу», і така заява в очах суду, без сумніву, кваліфікувалася як наклеп, заякий належало покарати згідно з артикулом про «потварців».

113 Историко-правовые комментарии к Русской Правде... — С. 686.

114 Грінченко Б.Д. Словарь української мови. — К., 1908. — Т. 2. — С. 361.

115 Етимологічний словник української мови. — К., 1989. — Т. 3. — С. 241.

116 Зафіксовано: Starozytno'sci historyczne polskie czyli pisma i pamietniki do dziej'ow dawnej Polski // Zebral A. Grabowski. — Krak'ow, 1840. — T. 2. — S. 389.

Замах на «добру славу» Хлуса й Линевського обтяжувався ще й тим, що кривдник у запалі сварки пов'язав їхні імена з катівським ремеслом. Табуювання професії ката було настільки безумовним, що будь-яка аналогія з ним сприймалася за найзухваліше безчестя. Як відомо, Середньовіччя відносило до «нечистих» усі заняття, пов'язані з кров'ю й трупами: драчів, могильників і, звісно, катів — найупослідженішу категорію тих, хто з погляду сучасників був приречений на зневагу. Таке ставлення викристалізовувалося, за спостереженням дослідників, починаючи приблизно від XIV ст. і зміцнюючись мірою того, як функції ката набували характеру професії. Почуття огиди й страху в ставленні до ката виражалося в тому, що він мусив мешкати на відстані від інших городян; релігійній і соціальній дискримінації підлягав не лише він сам, але і його родина; ката здебільшого не називали навіть власним іменем — він просто «мистр» (майстер), що додатково засвідчує острах перед самим словом «кат». Заборона катові переступати поріг церкви практично дорівнювала відлученню. Орест Левицький117 описав дуже показову пригоду, яка сталася 1707 р. Полтавський кат Федір, чоловік набожний, порушив питання про те, щоб йому було дозволено сповідатися й причащатися, не заходячи до храму. Місцевий священик не наважився сам вирішити таке незвичне питання і надіслав запит до консисторії. Відповідь, що надійшла з Києва, унаочнює принципову різницю у ставленні до катівського ремесла між його побутовим сприйняттям та офіційною християнською ідеологією. Дозволяючи сповідати й причащати Федора нарівні «с прочими християни», чого досі не робилося «з невЂжества и простолюдного розсуждения», консисторія роз'яснювала: «Катовство, правда, нечестноє дЂло, єднак и не грЂшноє. Кат никого не судить, ни забиваєт невинного, но осужденного...»118. Втім, миряни мало роздумували над такими високими матеріями: саме поняття страшного, протиприродного вбивства окреслювалося характерним слівцем «мистровати»119.

117 Левицкий Ор. Взгляд на ремесло палача в старой Малороссии// Киевская старина. — 1899, декабрь. — С. 395-398.

118 Там само. — С. 396.

119 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 14. — Арк. 381 (1573 р.).

Лайка «скурвий син» як непристойна рідко потрапляла на сторінки судових книг у буквальному вираженні на зразок ось такого: «Ты, дей, скурвый сыну Баране, потварцо, злодею!» (1585 р.)120. Частіше писарі, «не споминаючи тых слов для уцтивости уряду», вдаються до евфемічної передачі: «нецнотливоє матки син» (1592 р.); «нечистого ложа син» (1598 р.); «такий-овакий матки сину» (1646 р.); «такий а такий сину» (1648 р.)121 і т.д. Немає сумніву, що потерпілі сприймали цю лайку не метафорично, а як прямий закид у незаконнонародженості (пор.: «словами непристойними, називаючи нецнотливого ложа сыном, лжил; слов сила неучтывых, цноте и родзеню єє тыкаючих ... намовили»)122. Отже, й оформлення інвективи, і її смисловий контекст безпосередньо пов'язані зі ставленням до дітей, народжених поза шлюбом. Як відомо, такі упередження сформувалися доволі пізно і під прямим впливом Церкви. Навіть іще у Статуті 1529 р. бенкарти згадані лише побіжно, в артикулі про наклепництво (розд. III, арт. 12)123. Натомість Статут 1588 р. уже дає формальне роз'яснення з цього приводу: «А вед же бенкарты не инакшые, одно таковые быти мають розумены, хто бы дети не з венчальною и нешлюбною жоною мел... и таковым отец от правых детей и от кровных ничого записати не можеть, а звлаща такие дети наддер бенкартами розумены быти мають» (розд. III, арт. 28). За наклепницьке звинувачення у народженні з «нечесного ложа» винний мусив сплатити штраф і виконати символічну процедуру очищення від брехні, проголосивши публічно перед свідками у судовій залі фразу: «Што есми менил на тебе, жебысь ты был неучстивое матки и нечистого ложа сын, то-м на тебе брехал, яко пес» (розд. III, арт. 28). Практика доповнювала цей звичай ритуальною дією: виголошуючи очищувальну заяву, наклепник («потварца») мусив залізти під лаву й загавкати, «яко пес»124.

120 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 1. — Арк. 122.

121 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 11. — Арк. 901 зв;ф. 25, оп. 1, спр. 42. — Арк. 391 зв; ф. 28, оп. 1, спр. 84. — Арк. 8 зв; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 228.

122 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 718; Ділова мова Волиш і Наддніпрянщини XVII ст. З6. актових документів / Підг. В.В. Німчук, В.М. Русанівський та ін. — К., 1981. — С. 60.

123 Первый Литовский Статут...— С. 76.

124 Пор.: АВАК. — Вильно, 1891. — Т. 15. — №83.

Неґативне ставлення до бенкартів асоціювалося з різкою оцінкою позашлюбних стосунків, кваліфікованих як розпуста («вшетеченство»). За давньоруською традицією, перелюб підлягав не світському, а церковному судові125, що знайшло своє продовження і в пізнішому російському законодавстві, хоча перелюбника та перелюбницю перед церковною покутою там додатково піддавали «торговой казни», тобто публічній тілесній екзекуції126. Натомість за «Саксонським Зерцалом» такі випадки розглядав світський суд, за вироком якого винним стинали голови127. Русько-литовське право теж передбачало світське покарання, і теж через стинання голови (розд. XIV, арт. 30), хоча упорядники Статуту й доповнили відповідну статтю згадкою про гріховний аспект «чужоложства» як «злості..., которьш намней пан Бог бывает ображон».

У побуті позашлюбні статеві зносини окреслювалися емоційно забарвленим висловом «псоту чинити». А саме поняття «вшетеченство» мало набагато ширше значення, вказуючи на будь-які погані, суперечні усталеній моралі вчинки. Скажімо, Статут 1588 р. називає «вшетечною» поведінку людини, котра, прийшовши у гості, зчинить бійку з господарем, членами його родини або челяддю (розд. XI, арт. 42). А ось суто побутовий приклад: у 1629 р. свояки вдови житомирянина Лагевницького роблять офіційну заяву «до вряду» про її погану поведінку: «Злотрившися з власним слугою... зараз єсче ноги [небіжчика. — Н.Я.] не остыдли... вшетечне и роспусне c тым Якубком жиючи,... на остаток, не могучи того бридкого учинку свого в собе стлумити, поєхавши до Києва, на болшую огиду дому своєму в пятом месецу [по смерті чоловіка. — Н.Я.] за того ж милосника своєго Якубка, простоє кондиции чоловека, замуж пошла»128. Як бачимо, гнів родини викликала не стільки «розпуста» молодої вдови, котра могла піти, за кого схоче, скільки її надто швидке заміжжя, а особливо той факт, що обранець виявився нешляхтичем.

123 Развитие русского права в XV — первой половіте XVII в. — С. 183.

126 Там само.

127 Саксонское Зерцало. — С. 55 (ст. 13, § 5).

128 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 2. — Арк. 208.

Підсумовуючи міркування про семантику інвектив «кат» і «скурвий син», можна констатувати їхнє безсумнівно пізнє походження, як і той факт, що основою для утвердження цих лайок стала нормативно-етична модель, прищеплена Церквою. Набагато складнішим є латентний зміст цілого комплексу широковживаних лайок, прив'язаних до «собачої теми». Людина XVI-XVII ст. вживала їх так само метафорично, як і людина XX ст., вже не прив'язуючи до первісного, конкретного змісту. Але все-таки, чому тяжкою кривдою вважалося називання людини «псом», а не, скажімо, «котом», «півнем», «качуром» або ще кимось?

Початки загадкової лайки, слід гадати, ховаються в глибинах міфологічних уявлень, де на псах, як і на їхніх аналогах — вовках129, лежить відсвіт «сил зла»: собаку або вовка стародавні германці вішали разом зі злодієм; у давньоанглійських і середньоверхньонімецьких текстах позначенням диявольської сили виступають hellehundes («собаки пекла») і hellewolff («вовк пекла»); людина, яка здійснила вбивство іншої людини, стає вигнанцем-вовком130 тощо. Ототожнення пса з дияволом, нечистю, силами зла не похитнулося під впливом християнства, причому характерно, що такі уявлення побутували й у середовищі людей книжних, і на рівні забобонних повір'їв. Наприклад, у «Житії Феодосія» преподобний так оповідає братії про бісівське наслання: «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы, и се пьсъ чьрнь [диявол. — Н.Я.] ста предъ мною»131. За простонародними віруваннями, великий чародій («сам нечистий», «диявол») обертається «собакою чорною здоровенною», а упир — «білим великим псом»; найчастіше на «білу велику собаку» перекидається і відьма, коли доїть чужі корови, чи, взагалі, робить людям якусь шкоду132.

129 Архаїчне подвійне значення поняття "собака-вовк" простежено: Иванов Вяч. Вс. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Серия лит. и яз. — 1975. — Т. 34, №5. — С. 399.

130 Там само. — С. 399-402.

131 Житие Феодосия // "Изборник" (Сб. произведений литературы Древней Руси): — М., 1969. — С. 114.

132 Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія- К., 1991. — С. 453-490.

У подобі «великого білого пса» приходить до людей чума, холера, моровиця133, а коли доторкнутися до пса, що стереже заповідні скарби, «ключ-зіллям», той одразу «провалюється в тартарари, бо то не собака, а сам нечистий»134.

Для нас, проте, важливою є не «передісторія» лайки, яку люди XVI-XVII ст., звичайно ж, не пам'ятали, а її містичний супровід, втрачений з плином модернізації суспільства, але ще зрозумілий для наших героїв. Так, функцію остаточного поганьблення, «знечищення» тіла покійника-ворога відіграє його контакт із собакою. «Казал бым єго, — нахваляється холмський владика (!) Феодосій у 1565 р. на адресу конкурента в боротьбі за владицтво, — в штуки розрубати и псом дати!»135. Убивши ворога, поліщук Демид Щеніївський у 1605 р. «паствечися над телом забитого небожчика ..., серед двора покинувши, псом крев лизати казал»136. Майже банальною за частотою вживання є ось така погроза: «Там се вашоє крви пси добре наєдят!»137. Трапляються й винахідливіші погрози: «Забивши пса встеклого [скаженого. — Н.Я.] и винявши з него плюци [легені. — НЯ.], буду тобе по губам бити и нашмаровавши тобе, малпо, губы, я тобе их у горло вибью, бо, дей, єси от мене иншого караня не годна» (1582 р.)138.

Очевидно, з доправових ритуалів беруть початки формули «збрехав, яко пес» і «убити, яко пса». Перша з них у вигляді символу очищення від брехні відома маґдебурзьким судовим зводам, польському та чеському праву, Литовським Статутам (пор. вище у сюжеті про бенкартів). «Руською Правдою» вона безпосередньо не фіксується, але що її було вживано на практиці, засвідчує хоча б така фраза зі «Слова» Даниїла Заточника: «Или ми речеши: сългалъ еси аки песъ»139. Показово, що в російському «Судебнику» 1497 р. словесна, образа теж зветься «лай»140.

133 Щербаківський Д.М. Сторінка з української демонології (вірування про холеру) // Там само. — С. 543-544.

134 Дашкевич В.Я. До питання про залежних тварин в уявленнях українського народу // Там само. — С. 535.

135 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 14.

136 Ділова мова Волині і Наддніпрянщини XVII ст. — С. 56.

137 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 604.

138 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 15, — Арк. 241 зв.

139 Слово Даниила Заточника // "Изборник". — С. 230.

140 Развитие русского права в XV — первой половине XVII в. — С. 180.

В українських містах, які керувалися нормами магдебурзького права, виголошенням цієї формули супроводжувалося очищення від будь-якого неправдивого звинувачення. Наприклад, у 1605 р. житомирський пушкар Зоцько, назвавши міщанина Білоусенка злодієм, змушений був визнати, «иж єсми то по-пьяному учинил, але того на него тепер не мовлю и овшем єго за доброго чоловека маю, и того на него не твержу. Яко сам же доброволне перед врадом и перед многими людми добрыми брал то в свою губу, иж: "Што єсми мовил — то-м на него нецнотливе мовил и яко собака брехал"»141. Таку процедуру зафіксовано й пізніше, в XVIII ст., і то не тільки в офіційно-судових, але й у приватних справах (колоритний епізод виконання козаками згаданого ритуалу в шинку

Щодо другої з названих формул — «убити яко пса», то вона відома ще з «Руської Правди»: «Аще убьют огнищанина у клети или у коня, или у говяда, или у коровье татьбы, то убити в пса место» (вважається, що в такий спосіб підкреслено безкарність убивства143). Литовські Статути цього вислову у вигляді юридичної формули не вживають — очевидно, він уже сприймався як лайливий. Але в побуті фраза убити яко пса фіксується доволі часто, особливо коли йдеться про смерть ворога — звичайно ж, «злої» людини.

Врешті, дуже образливий зміст носять такі густовживані лайки як «Пес!», «Нецнотливий пес!», «Собака!». Допомогти їм утвердитися могли, з одного боку, окреслені вище архаїчні уявлення, а з іншого, можна припустити, вторинний поштовх лайці могла надати близькість Русі з тюркським Степом — як у моменти ворожості, так і в моменти союзництва. Адже, за однією з гіпотез, саме слово «собака» виводиться від тюркського лексичного аналога kopak, kobak144, а найбезпосередніші сусіди пізньосередньовічних і ранньомодерних українців, ногайці, вважали себе народом Білого Пса (саме слово «ноґай», запозичене з монгольської, означає «пес»).

141 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, сир. 4. — Арк. 146.

142 Там само. — Ф. 51, оп. 1, сир. 2288. — Арк. 56.

143 Историко-правовые комментарии к Русской Правде... — С. 388. 144 Трубачев О.Н. Происхождение названий домашних животных в сяавянских языках. — М., 1960. — С. 29-33.

«Ніякіїсь новії речі»

Однією з ознак, притаманних середньовічним формам самоусвідомлення, є застиглість, незмінюваність. «Усе, що встоялося, що завоювало в житті постійне місце, все, що набуло певної форми, — писав Йоган Гейзінґа, — вважається правильним: як поширені норми та звичаї, так високі предмети, віднесені до божественного задуму світобудови»145.

Контрастом до «доброї старовини», яка втілює і символізує «правильний», тобто незмінний порядок, є «новина»146. Пересічний «чоловік добрий» сприймає будь-які «новини» з осторогою, зараховуючи їх до розряду явищ, окреслюваних осудливим, а то й погрозливим «штос дивного». «Того стерези, абы и тебе што дивного не поткало», — багатозначно натякає великокнязівському посланцю у 1565 р. холмський і володимирський владика Феодосій147. Говорячи про дуелі як про шкідливу «новину», що «всчалася» між шляхтою, Статут 1588 р. живописно змальовує поєдинки, у яких дуелянти «насмерть один другого забияють и сполне ся мордують... дивных поступков до того уживаючи» (розд. XI, арт. 14). «Стережися, пане Дзику, аби не стало з тебе диковини!» — глузують, граючись словами, козаки з брацлавського шляхтича Шимона Дзика148.

145 Хёйзинга Й. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV u XV веках во Франции и Нидерландах / Пер. Д.В.Сильвестрова. — M., 1988. — C. 252.

146 Про опозицію «старовини» й «новини» див. ширше: Кром М. «Старина» как категория средневекового менталитета (по материалам Великого княжества Литовского XIV — начала XVII вв.) // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. Т. 3. — К., 1994. — С. 68-85.

147 Архив ЮЗР- Ч. І,т.6. — С. 14.

148 Кулиш П. Материалы для истории воссоединения Руси. Т. 1: 1578-1630. — M., 1877.

У «новинах» не подобається все — від незвичної дії до незвичного слова. Ось яка колоритна сцена розігрується з цього приводу в 1575 р. в Костянтинові, на весіллі волинянина Олехна Ворони. Гості з Київщини, Станіслав Богушевич, Семен Прежовський та їхні слуги, підпивши, стали задиратися до волинців; ті довго трималися «яко тыє, которыє завжды покой заховывати звыкли, оноє звады се хоронячи». Тоді войовничі кияни, провокуючи бійку, застосували цілком несподіваний прийом, про що судовий акт оповідає так: Станіслав Богушевич, звертаючись до якогось Куната з-поміж волинців, сказав йому «нЂякоєсь слово, межи людьми у мовеню незвиклоє, ... шванк* ... А небожчик Кунат кгды єго пытал, што бы то был "шванк", он поведил: "А то и повторе "шванк", хоче ли того ведати, што то "шванк", — выйди зо мною пред дом!"» І хоча «поцтивый» Кунат «пустил то мимо себе и за ним не шол», однак нове дивне слівце таки відіграло свою роль, врешті призвівши до бійки й загибелі Куната149.

У ширшому культурному сенсі пієтет перед «старовиною» логічно призводив до того, що всяке нововведення сприймалося як виродження, погіршення «доброго» минулого. І хоча зміни поволі таки наставали («повзучий» характер їх упровадження, зокрема, добре показав у щойно згаданій статті Михайло Кром), але в моделі світогляду, оберненого обличчям до «старовини», зміщення тих чи тих шарів усталеного буття бачилося як глобальна катастрофа, руїна, кінець часів. За добрий приклад тут може послужити апокаліптичне бачення майбутнього, що нібито гряде з впровадженням унії-новини, анонімним автором «Перестороги» (бл. 1605 р.): «...то ку остатней згубі всей Корони Полскои идет, бо за тим нихто свого права ани волностей безпечен уже не будет, и в коротком часі прийдет до великого замишання, а бодай не домишлятися ничого иншого»150. Тому не дивно, що люди, які відверто закликали знехтувати «старим» — здеґрадованим і безперспективним, як вони вважали — і йти назустріч «новому», бачилися відступниками, руйнівниками «завітів отців». Згадаймо Мелетія Смотрицького — в очах православних сучасників «апостата», який у своєму останньому творі «Exethesis» (1629) сформулював опозицію старовини/новини з граничною ясністю: «старовина», як її розуміють оборонці Православної Церкви, веде до консервації темряви й невігластва, «старовина» ж як основа й інструмент унійної реформи є шляхом до оновлення Церкви, тобто являє собою благочесну й виправдану «новину»151, а це, своєю чергою, дає останній шанс «порятунку» «презацного народу руського» — в сенсі радше політичному, ніж релігійному, як слушно констатує Дейвід Фрік152.

* З польської: шкода, збиток.

149 ЦДІАУК. — Ф. 25, он. 1, спр. 15. — Арк. 191 зв. 150 Цит за: Українська література XVII ст. — C. 45. 151 Пор.: Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. — Минск, 1987. — С. 146-149.

Відділений стіною ворожнечі від православного Києва, Мелетій Смотрицький уважав себе чи не за єдиного пропаґандиста «нових» завдань Церкви: у трактаті «Paraenesis» (1629) він, підкресливши, що говорить це «nie w chlube ani w hardo'sci», визначає своє місце на палітрі тогочасних дискусій промовистим латинським прислів'ям: Inter caecos monoculus rex est [між сліпими й одноокий є царем]153. Тут, проте, є запальне перебільшення: саме на 1620-ті рр. припадає та хвиля київського оновлення, яка, позірно спираючись на гасла «старовини», запроваджувала кардинальні нововведення у спосіб мислення «іміджмейкерів» Церкви, опосередковано прищеплюючи його і світським «ідеологом епохи»154.

* * *

Важко сказати з певністю — якими шляхами й коли згадане на початку цього тексту «оновлення культури» прокладало собі дорогу (і чи прокладало взагалі?) до ширшого загалу, тим більше, що невдовзі репрезентантами цього загалу стануть інші люди — старшина та покозачена шляхта, у чиїй свідомості, можна припускати, домінувала інакша система вартостей. Із певністю можна сказати лише те, що в катаклізмах середини — другої половини XVII ст. описаний тут патріархальний світ, побудований на архаїчному сприйнятті «доброго/злого», впав у руїнах, залишивши по собі хіба ностальгійні спомини. Процитую вже колись цитовану мною промовисту репліку з цього приводу: на полях Житомирської замкової книги 1582 р., навпроти скарги на якусь дрібну «уразу» є запис почерком кінця XVII ст.: «Свято Богови там было, коли тоє писалося. Тогди добро было на сем свЂтЂ мизерном»155.

152 Frik D.A. Meletij Smotryc'kyj. — Cambridge Mass., 1995. — P. 242.

153 HLEUL. Tcxts and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 685.

154 Ширше про це див.: «Символ Богохранимого града...».

І55Яковенко Н. Здобутки і втрати Люблінської унії // Київська Старовина. — 1993, №3. — С. 85.

Завершуючи, залишається додати, що система оцінкових критеріїв «оновленого» світу, який прийшов на зміну описаному тут, аж ніяк не стала «модерною» — до модернізації ще довелося чекати й чекати. Проте кореляти сприйняття «чоловіка доброго» і «чоловіка злого» таки змінилися (принаймні, в підросійській, козацькій Україні), причому значною мірою шукаючи опертя в тих-таки патріархальних вартостях, щоправда — переозначених на потребу козацтва. Що ж тим часом відбувалося зі свідомістю руської шляхти, яка залишилася у своєму старому — річпосполитському — світі, ми, на жаль, досі нічого не знаємо, бо на цю terra incognita нога дослідника ще не ступала.

Шляхтич «латинський» чи «латинізований»?

Нотатки на полях поеми «Epicedion» (1585)*

Коли ми говоримо про Україну-Русь на зламі XVI-XVII століть, то звично вдаємося до метафори Дмитра Чижевського: «Замість повороту до Візантії, Україна обернулась обличчям на Захід»1. Дуальність українського світу культури, який, згідно з не менш популярною метафорою Івана Лисяка-Рудницького, упродовж усієї своєї історії був роздвоєний «між Сходом і Заходом» і прагнув «поєднати ці дві традиції в живу синтезу»2, також сьогодні стала свого роду аксіомою для істориків і дослідників культури. Проте визнати очевидну річ не значить дослідити, простежити, в який спосіб реалізувалися її конкретні вияви.

Цей короткий текст якраз і має показати химерне переплетення «Сходу і Заходу», тобто власних і «латинських» культурних навичок, у свідомості волинського шляхтича на самому початку шляху, котрим невдовзі рушить Україна, й зокрема — той її терен, куди «латинські» впливи сягнули щойно в останній чверті XVI століття. Наш герой — це анонімний слуга київського каштеляна, черкаського, канівського і любецького старости, князя Михайла Вишневецького.

* Цей текст є дещо зміненою версією статті «Szlachcic "laci'nski" czy "latynizujacy" (uwagi o polskojezycznym poemacie z Wolynia z 1585 roku)» // Lacina w Polsce. Zeszyty naukowe. Zeszyt 1-2: Miedzy Slavia Latina i Slavia Orthodoxa / Pod redakcja Jerzego Axera. — Warszawa, 1995. — S. 55-59.

1 Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму. 2 вид. — Тернопіль, 1994. — С. 238.

2 Лисяк-Рудницький І. Україна між Сходом і Заходом // Історичні есе. Т. 1. — К., 1994. — С. 9.

У січні 1585 р., після смерті князя, що сталася 15 жовтня 1584 р., вірний слуга склав жалобну поему «Epicedion» *, і того ж року надрукував її у Кракові, в друкарні Мацея Вєжбєнти3. Поему написано польською мовою, проте численні українізми, що їх зауважив іще А.В.Стороженко4, як і саме місце написання твору, назване в авторській посвяті, — село Нижня Білка під Кременцем, не тільки вказують на українське походження аноніма, але й дозволяють висловити припущення щодо його особи. Найімовірніше, це Ждан Білицький. 1570 року він як слуга князя Михайла сплачував від імені свого пана податок5. Під 1583 р. в одному з актів, які стосуються податкових справ, зазначено, що село Білка належало до маєтків князя Михайла6. Отож власницьке прізвище Білицький, утворене від назви села Білка, свідчить про те, що Білицькі мали б належати до спадкових слуг-ленників роду Вишневецьких, тобто давніх волинських бояр. Позаяк самого князя, як і його брата Олександра, було поховано в Києво-Печерському монастирі7, немає підстав сумніватися у православному віровизнанні і «руській» ідентичності його довіреного слуги.

Отже, «Epicedion» написав волинський шляхтич, вірний княжий слуга, котрий вирішив змалювати багаторічні лицарські подвиги свого покійного патрона вправним польським віршем, ще й на додаток прикрашеним доказами власної «латинської ерудиції», тобто численними античними ремінісценціями. Оминаючи менш важливі у цьому випадку міркування про міру поетичного таланту автора (за суворим присудом польського історика літератури, «utw'or to jednak prymitywny»8), констатуємо: поет-аматор у своєму творі, безперечно, не був оригінальним.

* Epicedion — поховальний плач (грецьк.). Тут — жалобний панегірик.

3 Жодного збереженого примірника на сьогодні не зафіксовано. Тут використано передрук з додатку до праці: Стороженко А.В. Стефан Баторий и днепровские казаки. — Киев, 1904. — С. 163-220.

4 Там само. — С. 247-248.

5 'Zr'odla dziejowe. T. XIX. — Warszawa, 1889. — S. 28.

6 Ibidem. — S. 132.

7 Wolff J. Kniaziowie litewsko-ruscy od ko'nca XIV wieku. — Warszawa, 1895. — S. 557.

8 Nowak-Dluzcwski J. Okoliczno'sciowa poezja polityczna w Polsce. Pierwsi kr'olowie elekcyjni. — Warszawa, 1969. — S. 147.

За взірець йому послужили поетичні вставки з «Хроніки» Мацея Стрийковського, передусім — віршовані описи баталій. Це підтверджується не тільки загальною схожістю поетичного образотворення, але й прямими запозиченнями тексту. З-поміж багатьох можливих прикладів наведу лише два найвиразніші:

«Kronika»9 :

Князь Михайло Глинський у битві під Клецьком:

Tak napominal wszytkich objezdzajac wkolo,

A potym 'smiele krzyczac sam skoczyl na czolo.

(T. 2, s. 335)

«Epicedion»:

Князь Михайло Вишневецький в описі однієї з битв; із татарами:

Ksiaze swych upomina, oobjezdzajac wkolo,

A potym 'smiele krzyczac sam skoczyl na czolo.

(v. 524-525)

«Kronika»:

Князь Костянтин Острозький у битві під Вишневцем:

Krzyczy: «Nusz teraz bracia checia jednakowa

Czy'ncie, ja was zastawie naprz'od swoja glowa».

(T. 2, s. 368)

«Epicedion»:

Михайло Вишневецький закликає вояків до бою:

Teraz, dzielni Rycerze, checiajednakowa

Oto ia przy was got'ow pieczetowa'c glowa.

(v. 1046-1047)

Встановивши головний взірець наслідування, можемо розпізнати репертуар образів, запозичених з античної літератури, якими прикрашено «Epicedion». Оминаючи як тривіальні для тогочасної поезії метонімії на кшталт «кривавий Марс», «жорстокий Марс», «Марсова шабля» тощо, мусимо визнати, що часто повторювані волинянином ефектні вислови «золота колісниця Феба» (світанок) та «голос Ехо» (звук) також запозичено з «Хроніки» Стрийковського, де, напевно, жодна з битв не обійшлася без участі Феба (часом Phoebus, іншим разом Titan), його «золотої колісниці» (пор. t. 2, s. 134, 137, 138, 141, 198, 218, 220, 242, 243 та ін.) та асистенції Ехо (s.220, 235 тощо). При цьому волинський автор переносить до своїх віршів не тільки сам образ, але і його супровід. Наприклад:

У Стрийковського:

A skoro Titan zloty w'oz wytaczal z morza,

A sloneczna po g'orach 'swiecila sie zorza.

(T, 2, s. 218)

«Epicedion»:

Prawie w ten czas gdy 'sliczna juz wschodzila zorza,

Phebus tez swoy zloty w'oz toczy'c poczal z morza.

(v. 664-665)

У Стрийковського:

A Echo glos rozdwoja po polach sowity.

(T. 2, s. 335)

«Epicedion»:

Krzyku dosy'c po polu, Echo glos roztacza.

(v.271)

У жалобному панегірику не могло обійтися без гіперболічних порівнянь, які нагадували би про античні взірці чеснот і доблесті. За ними також помічаємо тінь Стрийковського. У «Хроніці» такі порівняння досить банальні, тож подібність героїв, що їх прославляють обидва поети — рівних Гекторові, Ахіллесові чи Ганнібалові, а також відсилання одного й другого авторів до «греків», «Троянської війни» або «мужніх римлян» можна визнати за спільні для тогочасної поезії топоси. Проте наш очитаний волинянин належав до шанувальників усієї творчості Стрийковського, не самої лише «Хроніки». Зокрема, легко прочитуваний вплив на його твір справив «Goniec Cnothy do prawych szlachcic'ow». Відтак, окрім тривіальних Гекторів, Ахіллесів і Ганнібалів, у жалобній поемі знаходимо набір тих самих імен римських вождів, до авторитету яких апелює Стрийковський: Марій, Манлій, Катон, Сципіон та ін. В окремих рядках натрапляємо, як і вище, на пряме запозичення тексту, наприклад:

«Goniec Cnothy»:

Scipio slawny jak Afryke skr'ocil,

Karthago pyszne do gruntu wywr'ocil.

(T. 2, s. 512)

«Epicedion»:

Takci Miasto y Zamek wniwecz obr'ociwszy,

Jak Scipio Kartago, z gruntu wywr'ociwszy.

(v. 1012-1013)

Отже, можна було б сконстатувати, що волинський поет механічно наслідує Стрийковського, повторюючи за ним усе, навіть використані античні мотиви. Проте насправді справа виглядає дещо складнішою. По-перше, волинянин і сам навчався риторики, свідченням чого є «шкільний» каламбур у його поемі:

Nie dlugo tam s Poha'ncem argumentowali,

Bo szabla silogizmy ich konkludowali.

(v. 760-761)

По-друге, і це куди цікавіше, — запозичення зі Стрийковського зроблено вибірково: волинянин вочевидь іґнорує те, що не відповідає його смакам. Так, серед іншого, для нього ще цілком чужа головна ідея «Go'nca Cnothy» — ґлорифікація сарматського народу-шляхти. Попри безпосереднє перенесення тих чи тих образів із цієї поеми, у волинському творі жодного разу не вжито навіть самих слів Sarmacki, Sarmata, Sarmatia. B короткому шкіці не місце для детальнішого аналізу розбіжностей зі Стрийковським, тож пунктирно окреслю лише найважливіші сюжети, де волинянин виступає як цілком самостійний інтерпретатор описуваних ним княжих звитяг. Це, зокрема:

1) досить окреслений набір княжих чеснот і відповідної княжій гідності поведінки — не конче Михайла Вишневецького, а князя у ширшому значенні, або, послуговуючись словами автора, «справжнього Князя»10;

9 Цитати з «Хроніки» Мацея Стрийковського та згаданої нижче поеми «Gonec Cnothy» тут і далі подано за виданням: Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, zm'odzka i wszystkiej Rusi / Przez Mikolaja Malinowskiego. — Warszawa, 1846.

10 Ширше про такий «набір чеснот» див.: «Латина на службі києво-руській історії...» у цій книжці.

2) багатозначний підтекст у представленні генеалогічної леґенди Вишневецьких і Збаразьких як нібито нащадків роду Зиґмунта Корибутовича, «короля Чеського» (це приховано опонує народженій тоді ж легенді Острозьких — нібито нащадків короля Данила Галицького; нагадаю, що взаємини між обома родами були напружені);

3) схоже, першу появу пізніше дуже поширеного образу «скривдженої сироти» — Poddnieprskiej Ukrainy11: тут вона «dzi's osierociala, iz dzielnego Hetmana swego postradala» (v. 47-48) — оборонця й вождя, рівного Сципіонам, Гекторам, Ганнібалам, Ахіллесам і навіть Гераклам, бо «Turki i Tatary gromil» (v. 1088-1099);

4) підкреслення ролі мешканців «України» (сюди, до речі, зараховані Podolanie, Woly'ncy, Poddnieprzanie) як оборонців усієї Корони Польської від татарської загрози:

Snad'zby Krak'ow y Pozna'n czesto nawiedzali,

Gdyby sie ukrainy im nie odpierali.

(v. 720-721)

Останній мотив — так само чи не вперше — пропонує модель однієї з пізніше поширених підстав реґіонального патріотизму «руських князівств» (v. 489).

Тож, як бачимо, з головними ідеями Стрийковського тут не надто багато спільного. Шкільна ерудиція й універсальне коло античних мотивів, поєднуючи обох авторів, створюють напозір «спільну мову», якою наш волинянин послуговується, і то в спосіб доволі безцеремонний щодо свого першовзірця. Однак руський, або точніше «український» (як розуміли це слово в ті часи) прикордонний світ, заломлений крізь призму тривіальних античних образів, виявляється у ближчому розгляді доволі несхожим на світ коронного шляхтича Мацея Стрийковського.

Так виглядала одна з перших спроб Волинської Русі «обернутися обличчям на Захід» — у першій світській поемі, складеній за взірцями «латинської вченості».

11 Paszkowski M. Ukraina od Tatar utrapiona... — Krak'ow, 1608; Ejusdem. Podole utrapione. — S. 1., 1618; Gorczyn P. Lzy 'swiezo smutne Podola utrapionego. — S. 1., 1618; Krajcwski J. Ucisk koronny... i wtargnienie tatarskie do Podola. — S. 1., 1615; Kicki W. Dialog o obronie Ukrainy i pobudka z przestroga dla zabiezenia incursyjom tatarskim. — Dobromil, 1615 та ін.

Що за війну описує Шимон Пекалід у поемі «De bello Ostrogiano» (1600 рік)*

Першу латиномовну поему, поява й контекст якої були пов'язані вже не з призвичаєною до латини Галицькою Руссю, а з Волинню, де «латинська вченість» щойно спиналася на ноги, українські історики досі не тішили своєю увагою. Йдеться про видану в Кракові 1600 р. поему Шимона Пекаліда (Пенкалі) «Про Острозьку війну під П'яткою з Низовцями»1. На побіжні згадки про неї натрапляємо в працях, присвячених козацькому повстанню Криштофа Косинського2, дещо ширше — у зв'язку з історією освіти (оскільки в поемі згадується Trilingue Gymnasium Ostrogianum [Тримовна Острозька Гімназія], тобто Острозька школа)3; біографічну довідку про поета вміщено до нещодавно виданої енциклопедії «Острозька академія XVI-XVII ст.»4.

* Текст написано в рамках дослідницьких програм, патронованих через O'srodek Bada'n nad Tradycja Antyczna w Polsce i w Europie 'Srodkowo-Wschodniej, Uniwersytet Warszawski.

1 De bello Ostrogiano ad Piantcos cum Nisoviis libri quattuor, a Simone Pecalidis Artium Baccalaureo conscripti. — Cracoviae, In officina Andreae Petricovii, AD 1600. Описана: Estreicher, t. XXIV, s. 173.

2 Див., наприклад: Леп'явко C. Козацькі війни кінця XVI ст. в Україні. — Чернігів, 1996. — С. 75, 133.

3 Харлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. — Казань, 1898. — С. 237 passim. Серед нових праць див., зокрема: Мицько I.3. Острозька слов'яно-греко-латинська академія (1576-1636). — К, 1990. — С. 20, 24 passim.

4 Острог, 1997. — С. 135-136 (автор довідки — Петро Кулаковський).

Трохи більше уваги перепало творові Шимона Пекаліда від культурологів, які розглядають поему (як ми далі переконаємося — навряд чи слушно) в контексті розвитку ренесансно-гуманістичних ідей в Острозі, а її авторові приписують замалим не раціоналістичні погляди на історію, соціальний устрій тощо5. Врешті, залишається додати, що поема в 1987 р. знайшла дорогу до ширшого українського читацького кола завдяки перекладові (з незначними скороченнями) Віталія Маслюка6.

З польського боку інтерес до поеми досі виявляли тільки історики літератури, втім — він не виходив за рамки побіжних спостережень аж до появи 1974 р. статті Кристини Чиж, що на сьогодні є першою і єдиною ґрунтовною розвідкою літературних особливостей даного тексту; у преамбулі розвідки авторка коментує ретельно зібрану нею біографічну інформацію, реконструюючи родинне та культурно-освітнє тло творчості Пекаліда7.

5 Пор., серед іншого: Стратій Я. Значення Острозького культурно-освітнього осередку для розвитку української духовної культури і філософської думки на зламі XVI-XVII ст. // Острозька давнина. Дослідження і матеріали. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 95-96; Литвинов В. Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV — початку XVII століття. — К., 2000. — С. 20, 187-235.

6 Українська поезія XVI століття / Упор. В.В. Яременко. — К., 1987. — С. 195-242. Повторно цей переклад видано: Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. Ч. 2. — К., 1995. — С. 40-77.

7 Czyz K. Szymon Pekala, poeta polsko-laci'nski XVI w. i jego tw'orczo's'c // Meander. Miesiecznik po'swiecony kulturze 'swiata starozytnego. — Warszawa, 1974. — R. XXIX, z. 2. — S. 64-76 (cz.l); z. 7-8. — S. 307-327 (cz. 2). Бібліографічний огляд попередніх згадок про Пекаліда в польській науковій літературі див.: cz. 1. Варто додати, що Кристина Чиж (тут — під прізвищем Wos) є також автором біографії Пекаліда в PSB: Т. 25. — Wroclaw ctc., 1980. — S. 728-729.

Згідно з даними Кристини Чиж, поет народився бл. 1567 р. в родині райці міста Олькуша Тобіаша Пенкалі (Pekala) й Анни Старчиновської; у 1585 р. записався до альбому Краківської академії; під 1589 р. в академічній «Книзі промоцій» [Liber promotionum] є запис про отримання ним ступеня baccalaureus artium з нотаткою на полі: «став Русином» [Ruthenus factus]. На думку авторки, ця нотатка фіксує зближення Шимона Пенкалі з православним оточенням кн. Костянтина (Василя) Острозького, хоча невідомо — хто саме був «літературним опікуном» краківського бакалавра: кн. Костянтин чи його син-католик Януш8. Так чи інакше, але з листів ректора Олькуської школи Томаша Свинарського до Пекалідового батька випливає, що молодий бакалавр уже в 1595 р. не мешкав у Кракові, бо, найвірогідніше, переїхав до Острога9.

На підставі епітафії з надгробка Тобіаша Пенкалі Кристина Чиж слушно констатує його католицьке віровизнання, а відтак автоматично поширює це й на Шимона, дошукуючись за життєвим вибором сина певного родинного конфлікту віровизнань10. Таке припущення, одначе, здається дещо драматизованим, бо й саме католицтво Пенкалі-старшого могло стати наслідком його навернення на схилі віку (t бл. 1615), позаяк протестантський обряд не був чужим для родини Пенкаль. Принаймні, Валер'ян Неканда Трепка, невтомний ворог «фальшивої» шляхти, який у своєму каталозі «хамів» не оминув і Пенкаль з Олькуша, пише, що шляхетським прізвищем Pekalski замість попереднього міщанського Pekala вперше назвав себе у 1625 р. Самуель Пеикаля, причому він «Luter jest i zone tez luterke pojal tamze u Olkusza»11. Втім, жодного прямого свідчення про конверсію Шимона Пенкалі чи то на протестантизм, чи на православ'я поки що не знайдено, тож здається передчасною впевненість, з якою Томаш Кемпа у своїй нещодавно виданій біографії Василя-Костянтина Острозького згадує поета серед клієнтів-євангелістів князя12.

8 Czyz K. Szymon Pekala... — Cz. l- S. 73-75.

9 Ibidem, s. 72-73.

10 Ibidem, s. 71.

11 Nekanda Trepka W. Liber generationis plebeanorum («Liber Chamorum») / Opr. R. Leszczy'nski. Wyd. 2. — Wroclaw ctc., 1995. — S. 306.

12 Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525 — 1608), wojewoda kijowski i marszalek ziemi woly'nskiej. — Toru'n , 1997. — S. 116.

Що ж до загадкового Ruthenus factus, то й воно не конче мало вказувати на релігійну конверсію, бо цього не вимагала служба при дворі князів Острозьких, відомому мішаниною віровизнань своїх слуг та клієнтів. Натомість той факт, що поема Пенкалі була свого роду маніфестом «руського» патріотизму (а точніше, «острозького», про що детальніше мова піде далі), давав достатньо підстав стверджувати, що її автор став русином.

До біографії Шимона Пенкалі залишається додати, що в 1601 р. у Львові вийшов друком його коротенький (6 арк.) віршований панегірик на шлюб кн. Єлизавети Заславської з Яном Щасним Гербуртом13. Залучення до прославлення цього акту придворного поета Острозьких навряд чи випадкове, коли взяти до уваги усталення на зламі XVI-XVII ст. патерналістської опіки «Старшого Дому» — Острозьких — над своєю «молодшою» (і з майнового та престижного огляду слабшою) Заславською гілкою, прямим виявом чого, зокрема, стало те, що вже невдовзі князь Януш Острозький віддасть свою дочку Евфрузину за молодшого брата Єлизавети Заславської Олександра14 , батька майбутніх острозьких ординатів. Помер Шимон Пекалід, на думку Кристини Чиж, невдовзі після 1601 р., — на користь такого припущення каже не тільки брак наступних творів, але й згадка в батьковому надгробку про «передчасну смерть» [mors immatura] синів15.

На підставі чого можемо стверджувати, що поему «De bello Ostrogiano» написано саме в Острозі? Як і належить творам такого роду, її відкриває зображення п'ятипільного герба Острозьких-молодших — Януша й Олександра (з родовим гербовим знаком на центральному полі та відповідним представленням гербів по жіночих лініях на решті полів: св. Георгій і Погоня — по князях Слуцьких та Мстиславських, і Leliwa й Odrowaz — по Тарновських та Шидловецьких)16.

13 Epithalamium іп nuptiis ... Ioannis Foelicis Herbult... et... Elizabetae Zaslavianae de Ostr'og, a Simone Pecalidis. — Leopoli, AD 1601. Унікат Бібліотеки Оссолінських у Вроцлаві, № 474.

14 Цей шлюб, очевидно, відбувся у 1605 р. Принаймні, Каспср Твардовський у поховальному панегірику на честь Олександра згадує про його одруження відразу після оповіді про повернення з освітньої подорожі й отримання титулу волинського каштеляна, що сталося у 1605 р. {Katafalk ... Alexandrowi z Ostroga Zaslawskiemu, przez Kaspra Twardowskiego... — We Lwowie, W drukarni Jana Szeligi RP 1630).

15 Czyz K. Szymon Pekala... — Cz. l- S. 75.

10 Софія, дочка краківського каштеляна Криштофа Шидловецького, була матір'ю Софії Тарновської — матері Януша й Олександра. Принагідно зауважу, що герб того чи того представника роду Острозьких часто узагальнено визначають як «герб Острозьких» (пор.: Мицько 1.3. Острозька слов'яно-греко-латинська академія... — С. 124). Насправді ж маємо справу з численними варіаціями, де супровід основного родового знаку може містити різні генеалогічні репліки навіть для тієї самої особи.

Вірш, який супроводжує зображення герба, написано грецькою мовою, і мета його, звісно ж, — уславити благородну велич Княжого Дому. Автора вірша в заголовному написі зазначено: KYПPIANOY TOY APXIAIAKONOY ЕI

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - читать книги бесплатно