Акупунктура, Аюрведа Ароматерапия и эфирные масла, Консультации специалистов: Рэйки; Гомеопатия; Народная медицина; Йога; Лекарственные травы; Нетрадиционная медицина; В гостях у астролога; Дыхательные практики; Гороскоп; Цигун и Йога Эзотерика

Сборник статей
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА И МЕДИЦИНА
Тело, предписания, социальная практика

От составителей

Медицинские идеи изначально выражаются на языке, призванном не только объяснить болезнь и методы лечения, но и убедить — или, во всяком случае, не спровоцировать к протесту — тех, кто является объектом лечения. В XIX веке об этой — дидактико-риторической — стороне медицинского профессионализма рассуждал Ф. Ницше^[1]: помимо технических навыков диагностики врач, по рассуждению Ницше, должен «обладать красноречием, которое бы приспособлялось к каждой личности и привлекало бы все сердца, мужественностью, само зрелище которой отгоняло бы малодушие (эту червоточину всех больных), ловкостью дипломата в посредничестве между лицами, которые для своего выздоровления нуждаются в радости, и лицами, которые в интересах своего здоровья должны (и могут) и доставлять радость, тонкостью полицейского агента и адвоката, чтобы узнавать тайны души» [Ницше 1990: 369]. В своем перечне идеальных качеств врача Ницше проницательно объединил инстанции власти и нарративную структуру (врач-полицейский, врач-адвокат, врач-дипломат). Само существование медицины предполагает, что она реализует именно риторические стратегии власти — стратегии произвола и принуждения, согласия и подчинения.

История европейской медицины, как однажды заметил Р. Портер, — это «история разных историй» [Porter 1992:1], которые при всех своих различиях имеют нечто общее: в качестве социального института, призванного облегчить человеческие страдания, медицина адресуется не к конкретному человеку, а к некой группе людей, объединяемых общей коммуникативной ролью. Т. Парсонс назвал соответствующую роль «ролью больного» (sick role) и заложил основы аргументации, заставляющей думать, что больные становятся больными не тогда, когда у них что-то «болит», а когда они готовы стать пациентами и подвергнуться медицинскому попечению, довериться социально институализованной «медикализации» [Parsons 1951, гл. 10] (см. также: [Lupton 1994: 89–90, 105–106]). Не нужно доказывать, что природа подобной медикализации, как как и природа любой социальной роли, небесконфликтна — чтобы иметь дело с «пациентами», медицина конструирует «болезни», но тем самым, по выражению А. Иллича, присваивает и «экспроприирует» здоровье [Illich 1976]. Ответ на вопрос, что заставляет больного становиться пациентом, предполагает, таким образом, прежде всего ответ на вопрос, что для данного общества считается здоровым, а что нет. Но почему больной соглашается на соответствующую институализацию и что примиряет его с ней? Соматическая потребность в избавлении от боли является, разумеется, определяющим, но не единственным поведенческим фактором, заставляющим человека обращаться к врачу. Люди болели всегда и везде, но человеческие страдания не всегда и не везде лечились средствами медицины — история знает бесконечное число примеров, когда страдающие от недуга люди отказывались (и отказываются) прибегать к помощи врачей, предпочитая иные социальные институты (например, религию) и альтернативные (в частности, ритуально-фольклорные) практики врачевания. Более того, само ощущение человеком тех или иных страданий опосредовано культурно и идеологически, выражается по-разному и требует многообразия способов врачевания (совсем не обязательно связанных с медицинской профессией). Язык власти, обслуживающий профессионализацию медицины, в любом обществе является не только декларативным, но и суггестивным, ориентированным на эмоциональную и дидактическую убедительность манифестируемого им знания. Объектом медицины в конечном счете является не только пациент, но и лечащий его (и уже тем самым репрезентирующий стоящую за ним власть) врач — проблема, нашедшая свое риторическое выражение уже в Евангелиях, в упреке, который, по словам Христа, могли бы предъявить ему иудеи: «Врач! Исцели самого себя!» (Лк 4: 23).

Предпосылкой, служащей для объединения медицины и литературы, является, таким образом, прежде всего риторико-коммуникативная специфика самой медицинской профессии. «Олитературенность» медицинского дискурса напоминает о себе не только тем простым фактом, что литература знает множество сюжетов, взятых из сферы медицины, но и тем, что конструирование и трансформация социальной «роли больного» в обществе происходит при деятельном участии литературы. Роль словесности в социальных представлениях о медицине выражается в разного рода апологиях определенных способов врачевания, в создании устойчивых образов врачей и сценариев взаимоотношений доктора и пациента, в поддержании предубеждений и мифов, связанных с самой медицинской профессией.

Исследования в области взаимопересечения медицинского и литературного дискурса в настоящее время имеют вполне устойчивую научную традицию^[2]. Между тем применительно к русской литературе в этой области сделано очень мало^[3]. Известно, что образы врачей присутствуют на страницах целого ряда хрестоматийных произведений русской классической литературы, среди авторитетных литераторов и деятелей русской культуры медики — тоже не редкость [Змеев 1886]. Но дело не только в непосредственных «биобиблиографических» и сюжетных перекличках между литературой и медициной. Даже в работах, посвященных социальным, экономическим и политическим аспектам институализации медицинской профессии в России, деятельность «литературных» врачей нередко сопоставляются с практикой реальных медиков — в таком ряду лермонтовский доктор Вернер «встречается» с пятигорским доктором Майером, тургеневский Базаров с Сеченовым, чеховские Астров, Дорн и Чебутыкин с самим Чеховым (см., например: [Frieden 1981: XIII]). Изображение медицинской профессии в русской литературе связано с представлением о русском обществе и русской культуре. Надеемся, что собрание включенных в настоящий сборник работ способно продемонстрировать это в очередной раз.

Предлагаемые ниже статьи являются итогом работы конференции, состоявшейся в университете г. Констанца (Германия) в октябре 2003 года, посвященной взаимосвязям русской словесности и медицины. Временной диапазон предлагаемых ниже исследований принципиально широк — от древнерусской культуры до современной нам «постперестроечной» литературы. Соответственно широки и жанровые рамки текстов, послуживших предметом аналитического внимания: это художественная проза, поэзия, но также публицистика, научно-медицинские трактаты, театральные манифесты, материалы судебных дел, фольклорные нарративы. Методологические предпочтения авторов в целом были предопределены филологическими навыками анализа (которые, нужно заметить, понимаются авторами настоящего сборника весьма не схожим образом). Кроме того, все они, как увидит читатель, соотносимы с тематическими и дисциплинарными проблемами, выходящими за рамки филологии и открывающими, как это виделось организаторам конференции, перспективу междисциплинарного анализа проблем, определяемых сегодня в терминах пока еще не слишком привычной для русской гуманитарии дисциплины «литература и медицина».

Сборник открывает статья Е. Неклюдовой «Воскрешение Аполлона: literature and medicine — генезис, история, методология», посвященная формированию названной дисциплины в практике специалиазированного медицинского образования США и Западной Европы. По мнению автора, особенности «литературы и медицины» (Literature and Medicine) — дисциплины, имеющей сегодня институциональную и информационную базу в ряде научных центров, периодических изданий, вебсайтов и т. д., — определяются ее исходной связью с англо-американской академической практикой высшего медицинского образования. Изучение литературы медиками-студентами, по первоначальному замыслу способствующее лучшему осознанию морально-этических оснований выбранной ими профессии, остается небеспроблемным. Восприятие литературы как набора иллюстративных примеров медицинской практики служит дискурсивно-фикциональной проблематизации самой медицины, а постулирование содержательных и формальных параллелей между литературой и медициной не исключает сомнений в практической пользе LM со стороны медиков, усматривающих опасность в признании фикциональности медицинского дискурса. В статье «Симуляция психоза: семиотика поведения» В. Купермана и И. Зислина наглядно демонстрируется терапевтически успешное применение нарративных структур, общих как для литературного дискурса, так и для медицинской диагностики. Авторы показывают, что при симуляции психозов пациент прибегает к нормам поведения, зафиксированным литературной традицией, а психиатр, учитывающий, что симулятивная семиотика имеет нарративную структуру, может рассчитывать на больший терапевтический успех.

К. Богданов в статье «Преждевременные похороны: филантропы, беллетристы, визионеры» анализирует тему мнимой смерти и тафофобии и показывает причастность медицинского и литературного дискурсов к общему нарративному полю отечественной культуры XVIII–XIX веков. Мотив мнимой смерти, популяризуемый в литературе конца XVIII века и остающийся актуальным вплоть до второй половины XIX века, рассматривается автором в общеевропейском идеологическом контексте, в котором медицинские дискусии о границе между жизнью и смертью сопутствуют пропаганде филантропии и литературным предпочтениям эпохи Просвещения. Легенды о похоронах Н. В. Гоголя — частный случай, свидетельствующий о сложном процессе различения реальности и фикции ввиду сюжетно-образующих и нарративных структур, репрезентирующих мнимую смерть в литературе XVIII–XIX веков.

Статья «Препарированное тело: к медиализации тел в русской и советской культуре» Ю. Мурашова открывает научно-медиальную перспективу, посвященную изучению взаимосвязи (морально и/или психически) больного тела и письма. Автор считает, что основным признаком русской культуры является ее установка на устность, связывающая тело и устную речь и отдаляющая язык от письма. Тенденция к вторичному «отелесниванию» языка не гарантирует индивидуальной телесности, — желаемая и/или болезненная, она не становится основой для языковых и речевых актов, но предполагает возобновление интеграции отдельного, медиально индивидуализированного тела в коллективное тело языка. Этот феномен автор показывает на примере текстов русской литературы, представляющих три различные фазы развития русской письменной культуры: «Домострой» (переход от рукописи к типографии); «Записки из мертвого дома» Ф. М. Достоевского (расцвет типографской культуры); «Повесть о настоящем человеке» Б. Н. Полевого (посттипографский период). Прочтение литературного текста как релевантного персонализации топосов болезни и здоровья предпринято в статье X. Майера «Здравоохранение Кюхельбекера и русский литературный канон». По мнению автора, творческая позиция В. К. Кюхельбекера в интертекстуальной ретроспективе европейской культуры может быть описана в терминах автореференциального противопоставления создаваемых Кюхельбекером «больных» текстов — «здоровым» текстам Пушкина.

Одной из основных тем сборника является взаимосвязь русского реализма и психологии, точнее, психопатологии в XIX века. С. Мертен старается показать переход от литературы, ориентированной на физиологическую модель общества (жанр очерка), к литературе, ориентированной на психологическую модель. На примере двух текстов раннего русского реализма — «Бедных людей» Достоевского и «Кто виноват?» А. И. Герцена — автор демонстрирует, как патологии общества «диагностируются» методами индивидуальной психиатрии. Риторико-семантический анализ творчества Достоевского фокусируется Р. Лахманн в терминах «истерического дискурса». Достоевский, по мысли Лахманн, использует мотив истерии и эпилепсии в создании текстов, гипертрофирующих медико-психологическую проблематику как в стилистическом, так и семантическом отношении. Отталкиваясь от концепции М. М. Бахтина, автор описывает истерический дискурс Достоевского в рамках «карнавальной» экцессивной эстетики, в которой доминируют риторические фигуры амплификации и преувеличения. Основным объектом исследования является роман «Бесы», наглядно представляющий приемы гиперболизации медицинского дискурса истерии/истерики и эпилепсии и вместе с тем демонстрирующий ограничения традиционной медицинской симптоматики в их этиологическом и диагностическом описании. Дискурсивная взаимосвязь истерии с экстазом видится при этом осложняющей научно-медицинскую дешифровку психологических патологий.

Работы Р. Николози и О. Матич посвящены проблеме научного и общественного интереса к темам индивидуального и коллективного вырождения в русской литературе. В статье Р. Николози «Вырождение семьи, вырождение текста: „Господа Головлевы“, французский натурализм и дискурс дегенерации» анализируется известное произведение М. Е. Салтыкова-Щедрина — в перспективе романного цикла Э. Золя «Ругон-Маккар». Салтыков-Щедрин заимствует и одновременно гипертрофирует поэтику французского натурализма. Редукционистски «сжимая» сюжет, русский писатель сводит его к повторяющимся картинам вырождения семьи. Такой прием отражает, с одной стороны, стилистическое «вырождение» текста, а с другой — трансформацию натуралистического представления о дегенерации. Биологический детерминизм сводится к безвыходному, клаустрофобическому фатализму, а психология вырождения расширяется до осознания собственного состояния: акцент в изучении дегенерации смещается с чисто физиологического на психологический. О дегенерации как об эстетической и личной угрозе в произведениях Л. Н. Толстого и A. A. Блока идет речь в статье О. Матич «Поздний Толстой и Блок: попутчики по вырождению». В эстетическом трактате «Что такое искусство?» Толстой занимает позицию, схожую с точкой зрения М. Нордау о «больном» искусстве fin de siede; «Крейцерова соната» имеет непосредственное отношение к проблематике наследственных болезней. Для Толстого оказывается важной моральная сторона дегенерации, для Блока — биологическая. Индивидуальное в вопросе о наследственности Блок выражает средствами литературы, например мотивом вампиризма, метафорически обозначавшего в конце XIX — начале XX века сифилис, которым, кстати говоря, страдал и сам Блок. Теория болезненной наследственности послужила исходным пунктом для статьи «Мнимый здоровый. Театротерапия Н. Евреинова в контексте театральной эстетики воздействия» С. Зассе. Автор сопоставляет концепт «театротерапии» Евреинова с аристотелевским понятием катарсиса и теорией психоанализа.

В статье «Сакральное и телесное в народных повествованиях XVIII века о чудесных исцелениях» Е. Смилянская касается проблемы воздействия религиозных практик на нарратив болезни и исцеления на примере народных сказаний XVIII века. Автор анализирует до сих пор не опубликованные архивные материалы судебных дел, доказывающие постоянство нарратива, где болезнь и исцеление понимаются как эпизод в вечной борьбе между добром и злом. Описанные в документах истории болезней теряют характерную для них медицинскую рациональность в связи с внезапным чудесным исцелением, причины которого видятся исключительно в магических и религиозных практиках. При этом четко просматривается типичный для XVIII века конфликт народных поверий и позиции церкви постпетровской поры, не признававшей подобных чудес. А. Панченко в статье «Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация» подчеркивает, что парамедицинские ритуальные практики также обладают социально-терапевтической функцией. Генетическое родство с месмеризмом придает спиритизму терапевтические коннотации. Спиритизм находит свое место между магией и научным знанием. Автор полагает, что специфика русского спиритизма как социальной практики заключается в его литературности, ярко проявившейся уже в том, что во время спиритических сеансов чаще всего вызывается дух A. C. Пушкина. Взаимосвязь спиритизма и культа Пушкина особенно характерна в эпоху становления советской власти, когда распространение ленинского культа и культа литературы наиболее четко определили развитие культурных практик в России.

Другой квазимедицинской теме — шаманизму — посвещена статья С. Франк «Освоение шаманизма в русской литературе XVIII века: А. Н. Радищев vs. Екатерина II». Автор прослеживает философское и культурно-историческое понимание шаманизма у А. Н. Радищева, полемизирующего в данном случае, как полагает исследователь, с Екатериной II. Точка зрения Радищева, с наибольшей определенностью выраженная в его трактате о бессмертии, отлична от представлений о шаманах, выраженных в литературе эпохи Просвещения.

Первые подступы к реконструкции «аптечного контекста» в русской культуре предприняты И. Борисовой в эссе «Весь мир — аптека». В семантико-мифологической ретроспективе русская аптека представляет собой преддверие в потусторонний мир. Она тесно связана с «пограничной» тематикой — иностранцами и секретными службами. Автор рассматривает Петербург как город-аптеку, чья история включает в себя и Кунсткамеру — «аптеку знания». Продуктивность этой мифологемы автор демонстрирует на примере деятельности концептуалистской группы медгерменевтики.

Гендерная проблематика медицины, публицистики и литературы в советской и постсоветской литературе представлена в статьях Т. Дашковой, Н. Борисовой и Н. Фатеевой. В статье «Мода — политика — гигиена: формы взаимодействия» Т. Дашкова отслеживает процесс политизации и идеологизации моды в советской культуре 1920–1930-х годов на примере женских журналов мод. По мнению автора, соотношение моды и гигиены в публицистике этого времени постепенно меняется. Представления о моде как о институте инноваций и оригинальности, сформировавшееся в 1920-е годы, уходят в прошлое, в 1930-е, когда предпочтение отдается практичной и полезной одежде, выбор которой определялся прежде всего гигиеническими соображениями. Политизация женской гигиены в Советском Союзе означает также огосударствление и самого женского тела. Об этом размышляет Н. Борисова в статье «Литература. Гинекология. Идеология. Репрезентация женственности в русской публицистике и женской литературе 1980-х — начала 1990-х годов». Женское тело теряет свою индивидуальность, а его существование сводится к чисто биологическим — репродуктивным — функциям. Апофеоз этого процесса приходится на время перестройки, когда государство потребовало от женщины возвращения к ее «традиционным» обязанностям, ограничило роль женщины, сведя ее до уровня «машины-производителя». В женских журналах того времени доминирует гинекологический дискурс, патологизация женщины усиливается, а аборт рассматривается как «болезнь». Литература по-разному отражает медицинский образ женщины, в частности рассматривая секс как чисто биологическую необходимость. На доминирующее наличие болезненной метафорики в современной русской литературе указывает также Н. Фатеева в своей статье «Женский текст как „история болезни“». Разоблачение женственности как патологии происходит посредством неонатуралистической поэтики, физиологизирующей любовные мотивы и мотивы рождения, с одной стороны, и эстетики безобразного и монструозного — с другой. Таким образом, современные русские писательницы демонтируют мужской миф о женственности путем перевертывания его классических элементов.

Как показывает статья «Телесные опыты человека-собаки. „Собака Павлова“ Олега Кулика», медицина и литература оказываются в тесной взаимосвязи и за пределами собственно литературного дискурса. Г. Древс-Силла анализирует «анималистические акции» О. Кулика с оглядкой на опыты академика И. Павлова, «Собачье сердце» М. А. Булгакова и постконцептуалистические проекты неоутопизма.

Финансовой поддержкой в издании сборника составители обязаны Kulturwissenschaftliches Forschungskolleg «Norm und Symbol» (Universit"at Konstanz) и немецкому научному фонду (Deutsche Forschungsgemeinschaft).

Литература

Богданов 2005 / Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX в. М., 2005.

Змеев 1886 / Змеев Л. Ф. Русские врачи-писатели. СПб., 1886.

Ницше 1990 / Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

Engelhardt 1991–2000 / Engelhardt D. Medizin in der Literatur der Neuzeit. H"urtgenwald, 1991–2000. Bd. I–II.

Frieden 1981 / Frieden N. M. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution, 1856–1905. Princeton, N.J., 1981.

Illich 1976 / Illich I. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. N.Y., 1976.

K"aser 1998 / K"aser R. Arzt, Tod und Text: Grenzen der Medizin im Spiegel deutschsprachiger Literatur. M"unchen, 1998.

Lupton 1994 / Lupton D. Medicine as Culture: Illness, Disease and the Body in Western Societies. London; New Dehli, 1994.

Merten 2003 / Merten S. Die Entstehung des

Realismus aus der Poetik der Medizin: Dier russische Literatur der 40er bis 60er Jahre des 19. Jahrhunderts. Wiesbaden, 2003.

Neve 1988 / Neve M. Literature and Medicine // Companion Encyclopedia of the History of Medicine / Ed. by W.E Bynum. London, 1988.

Parsons 1951 / Parsons T. The Social System. Glencoe, 1951.

Porter 1992 / Porter R. Introduction // The Popularization of Medicine, 1650–1850. London, 1992.

Studis 2001 / Studis literaria Polona-Slavica.

Warszawa, 2001. T. 6. Trautmann / Pollard 1975 / Trautmann J., Pollard C. Literature and Medicine: Topics, Titles and Notes. Philadelphia, 1975.

Константин Богданов, Юрий Мурашов, Риккардо Николози

Екатерина Неклюдова
«Воскрешение Аполлона»: literature and medicine — генезис, история, методология

Современная наука знает множество примеров сосуществования и взаимовлияния гуманитарных и естественных дисциплин. В сферу интересов гуманитариев все чаще попадают области, связанные с бытовыми сторонами человеческой деятельности, среди которых прежде всего — судебное право, медицина, психология, культура повседневности, образование. Главным философом и идеологом такого «брака» стал М. Фуко, привлекший к своим исследованиям такие области человеческого опыта, как образовательная система XIX века, медицина и пенитенциарные структуры. Благодаря его работам научно-гуманитарному взгляду открылся новый дискурс, предполагающий изучение того или иного социального института без отрыва от идеологии и мировоззрения эпохи. Объединение методик гуманитарных и естественных наук породило ряд междисциплинарных интеллектуальных течений, среди которых особенно выделяется literature and medicine^[4].

Предмет настоящей статьи — обзор исследований LM. Определение дисциплинарной природы данного течения достаточно проблематично. Его основу составляет преподавание литературы студентам-медикам. К нему же по чисто тематическому признаку причисляют литературоведческие работы по медицине в литературе. В данной статье делается попытка опровергнуть подобное объединение двух независящих друг от друга направлений. Статья посвящена разбору генезиса и основных работ LM.

На протяжении XIX века мировая медицина претерпевает как технологические, так и социальные изменения. Она становится разветвленной индустрией: так, больницы превращаются в крупные учреждения, в поликлиниках и госпиталях растет штат врачей. В процессе технологических открытий и глобализации медицины рядовой врач, превратившийся в институциональную единицу, теряет свою индивидуальность; персональные качества пациента перестают представлять для медика интерес, в результате чего медицина обезличивается, лишившись своего изначального гуманистического пафоса. Однако в середине XX века ситуация меняется. В 1960-е годы мир переживает студенческие бунты, молодежные революции; в литературе и науке набирает популярность движение, направленное против таких закрытых социальных институтов, как, например, психиатрическая лечебница. В начале 1960-х годов выходит монография И. Гоффмана (Goffman) «Узилища», рассматривающая лечебницы как механизм тоталитарного подавления; автор ставит их в один ряд с тюрьмами, закрытыми учебными заведениями, военными лагерями и т. д. Работа Гоффмана эксплицирует тенденцию времени — неприятие психиатрии как сугубо научной отрасли, осуждение лечебниц, сопоставленных в книге с пенитенциарными структурами [Goffman 1990].

В данных исторических условиях возникает идея о необходимости введения гуманитарных предметов в медицинское образование. В качестве первого шага в 1960-е годы медицинские школы США приглашают в свой преподавательский состав священников. Предполагалось, что «именно к этим гуманистам медики могли обратиться с вопросами, связанными с общечеловеческими ценностями» [Trautmann 1982: 8]. Встречи и симпозиумы клериков и заинтересованных врачей выявили триумвират лидеров: С. Бэнкс (Banks), тогда профессор психиатрии и религии и капеллан Центра здравоохранения в университете Флорида (сейчас — президент колледжа Диккинсон), Р. Макнир (McNeur), капеллан при Медицинской школе Сан-Франциско, и Е. Вастян (Vastyan), капеллан медицинского факультета университета Техас. У Бэнкса и Вастяна были также степени по литературе; диссертация Бэнкса относилась к области психологии и религии. В 1970-е годы весьма увеличилось число преподавателей литературы, читающих лекции студентам-медикам. Уже к 1972 году в 10 медицинских учебных программах гуманитарные предметы входили в число обязательных курсов^[5]. За последние 25 лет поле изучения заметно расширилось: достаточно отметить, что сейчас литература преподается примерно в трети медицинских школ США. На сегодняшний день область LM представляют целые организации, среди которых отделения Medical Humanities при медицинских вузах, научно-исследовательские центры, междисциплинарные издания и неформальные виртуальные дискуссионные группы^[6].

Начало централизованному изучению «литературы и медицины» положили: аннотированная библиография Д. Траутманн и К. Поллард [Trautmann/Pollard 1982], статья Г. Руссо о литературе и медицине как «области исследования» [Rousseau 1981], выход в свет первого номера журнала Literature and Medicine в 1982 году [Daniel 1987]. В первой половине 1980-х этот журнал оставался единственным научным изданием, целиком отданным данной области. В конце 1980-х — начале 1990-х к нему присоединяется британский Journal of Medical Humanities; кроме того, такие классические медицинские журналы, как The Lancet и Academic Medicine, начинают регулярно публиковать на своих страницах статьи литературно-гуманитарного направления.

Помимо научных публикаций область LM порождает антологии, посвященные медицинской тематике в художественном произведении: среди них, «Medicine in Literature» [Ceccio 1978], «The physician in literature» [Cousins 1981], «On Doctoring» [Reynolds/Stone 1995], «The Missing Medical Text» [Moore 1978], «The Literary Companion to Medicine» [Gordon 1996], «Vital Lines: Contemporary Fiction About Medicine» [Mukand 1990]. Эти сборники, предназначенные для учебных курсов [Trautmann 1982: 10–11], по принципу составления распадаются на две типа — литературоведческие и медицинские^[7]. К первому относится, например, труд профессора литературы Дж. Сиссьо (Ceccio), который «делит свою антологию на 6 частей: „медицина и взаимоотношения людей“ <…>, „медицина и юмор“ <…>, „медицина и душевное здоровье“ <…>, „медицина и научное стремление“, „медицина и сиделки“ <…>, „медицина и ее границы“» [Trautmann 1982:10–11]. Сходная классификация произведений — в антологии Н. Казенса (Cousins)^[8], распределяющего тексты по таким разделам, как «роль врача», «боги и демоны», «врачи и студенты», «практика», «безумие», «женщины и лечение» и т. д.

Хирург Э. Мур (Moore), по мнению Траутманн, может быть отнесен ко второй группе составителей медицинских антологий. Его цель — дать студентам возможность «исследовать культурную, философскую и человеческую продукцию, которая релевантна лечению» [Trautmann 1982:11]. При распределении по разделам рассказов и отрывков из повестей и романов Мур тяготеет к точным «врачебным» характеристикам: «опыт болезни близких», «образы докторов в литературе: требования профессии», «этический ландшафт», «препятствия общению: ожидания пациента», «общественный надзор за исполнением профессиональных обязанностей». Профессор медицины Дж. Макэнд (Mukand) придерживается сходной стратегии. В его сборнике главы носят названия: «взгляд на болезнь пациента», «помешательство», «взгляд на докторов», «медицинское окружение».

Интересно, что набор произведений, собранных в антологиях, почти не меняется — такие фамилии, как Э. Хемингуэй, В. Вильямс, Г. Флобер, Дж. Элиот, А. Чехов, Ф. Кафка и Ш. Бронте, переходят из сборника в сборник. Отдельные рассказы или отрывки из романов нередко повторяются: например, в антологии Казенса рассказ X. Зинсслера «Когда я вспоминаю о нем» повторяется четырежды (в разделах «роль врача», «практика», «умирание», «устойчивая традиция»), «Автобиография» врача-писателя В. К. Вильямса — трижды («врачи и студенты», «практика», «устойчивая традиция»), отрывок из романа Л.-Ф. Селина «Путешествие на край ночи» — дважды («врачи и студенты», «практика»). Различие состоит исключительно в принципе деления сборника на тематические главы. Если профессора литературы оперируют более абстрактными литературоведческими терминами, то врачи, напротив, тяготеют к конкретизации задач, привязке тем к определенным областям медицины. При этом составители антологий преследуют одну и ту же цель: на примере литературных отрывков продемонстрировать студентам-медикам образцы этического поведения врача в тех или иных ситуациях. Антологии выявляют оппозицию между врачами и филологами, преподающими литературу. Дальнейшее развитие LM еще в большей степени разводит данные направления.

Помимо профессионального принципа деления, специалисты предлагают классифицировать исследования LM по локальному признаку — «английские» и «американские»: «В Великобритании интерес к „Medical Humanities“ возник относительно недавно, — в отличие от Америки, где эта дисциплина изучается уже в течение тридцати лет», — пишут Д. Гривс и М. Ивэн [Greaves/Evan 2000:1]. Британские исследователи тяготеют к медицинской этике, используя художественную литературу исключительно в качестве вспомогательного инструмента (так, отдельное внимание уделяется моральным проблемам абортов, трансплантаций, эвтаназии и т. д.). Для американских колледжей характерно более широкое понимание медико-гуманитарной подготовки: она включает в себя историю, право и изящные искусства (с особым упором на литературу), равно как и философскую этику [Scott 2000].

Медицинская этика и преподавание гуманитарных дисциплин в медицинских вузах

Основной контингент исследователей LM — преподаватели литературы в медицинских учебных заведениях. Их научные труды, составляющие подавляющую часть продукции в данной области, посвящены прежде всего проблеме правильного подбора и подачи художественной литературы студентам-медикам: объект изучения — главным образом отраженные в беллетристике этические проблемы, встающие перед врачом в процессе работы.

Традиция объединения литературы и медицины восходит к античности; символ этого «странного брака» — Аполлон, бог поэзии и медицины [McLellan/Jones 1996:109]. Однако наука LM насчитывает всего несколько десятилетий; ее молодость порождает ряд методологических проблем. Траутманн [Trautmann 1982],устанавливая терминологические рамки LM, тут же обозначает разногласия между естественником и гуманитарием. В качестве иллюстрации она рассказывает о «круглом столе», организованном в 1979 году докторами, писателями, врачами-писателями и литературоведами (см.: [Trautmann 1981]). При разборе эссе хирурга Р. Зельцера возникает дискуссия между самим писателем, врачом-патологом и литературоведом. Между патологом и автором эссе завязывается спор, насколько правдоподобно рассказана история о человеке, излечившемся от рака мозга. Главной претензией патолога является соображение, что «в жизни все не так». В спор вступает литературовед, утверждающий, что с художественной точки зрения степень достоверности не играет никакой роли. В результате участники «круглого стола» так и не достигают единодушия.

Данный пример является яркой иллюстрацией опасности, подстерегающей исследователей LM: любой ученый, вторгающийся в чуждую и малоизвестную ему область, рискует превратиться в дилетанта. Особенно актуален этот риск для врачей, занимающихся изучением литературы: медик склонен к прямому отождествлению нарратива с реальностью, что противоречит принципам литературоведения и медицинской антропологии [Goodman 2001]. «Студент не может, покинув занятие по литературе, прийти в клинику и найти там примеры того, что он узнал, например, в „Раковом корпусе“», — говорит Траутманн [Trautmann 1982:6–7]. Исследовательница предостерегает и от восприятия литературы как «вспомогательного инструмента медицинского сообщества» [Trautmann 1982: 7]. Как мы увидим далее, большинство исследователей LM склонны к подобному толкованию художественной литературы.

Тему дилетантизма развивает С. Дэниел (Daniel), предупреждая о возможности утраты академического профессионализма как медиками, так и литературоведами, осваивающими чужую область [Daniel 1987]. Изучение LM нуждается в определенной терминологии, которая позволила бы корректно согласовать литературу и медицину. Дэниел предлагает ряд правил, которым должны следовать преподаватели литературы в медицинских вузах. По его мнению, необходимо: 1) избегать «веры в недоступность профессиональных знаний для человека со стороны»; 2) ограничить количество текстов, посвященных LM; 3) избрать методологию для интерпретации смысла текста; 4) провозгласить важность взаимодействия литературы и медицины; 5) стремиться к разрушению искусственно созданных барьеров между литературой и медициной [Daniel 1987: 5].

Но и Дэниел, формулируя семантические пары «литературное произведение — пациент» или «знание — диагноз», невольно конструирует прямые соответствия из обеих дисциплин. Подобная «медикализация» текстового анализа характерна для врачей — авторов работ о художественной литературе. Так, в статье «Medicine and the biographer’s art» С. Уайнтрауб (Weintraub) рассуждает, насколько важно биографу разбираться в медицине: «Биография должна иметь представление о медицине в большей степени, чем другие литературные жанры» [Weintraub 1980:128]. По мнению Уайнтрауба, «В поисках утраченного времени» невозможно понять, не зная «истории болезни» самого М. Пруста. Попытки поставить диагноз литературному персонажу или писателю, жившему сто лет назад, — это, по нашему мнению, единственный раздел LM, который имеет аналог в русской науке (см., например, многочисленные работы, посвященные медицинским темам в произведениях А. Чехова^[9]).

Все вышеперечисленные исследования невозможно рассматривать вне связи с преподаванием студентам-медикам литературы, медицинской этики и биоэтики. Эти работы являются теоретическими обоснованиями введения литературы в курсы медицинских учебных заведений. Идеологи LM отмечают, что обществу необходим образованный врач, воспринимающий каждого пациента как отдельную личность, со своими мыслями и чувствами. Ремесло врача зиждится на нарративе, способном преобразовываться в рассказ. Польза литературы для медицинского образования очевидна: она вносит в него эмоциональную ноту, во врачебные дебаты — этические и социальные темы [Caiman 1997]^[10].

М. Маклиллен (McLellan) и Э. Джоунс (Jones) [McLellan/Jones 1996] говорят об основных подходах, которыми руководствуются преподаватели LM, читая медикам курсы по литературе, — «этическом» и «эстетическом» (более или менее соответствующим «английской» и «американской» школам). Защитники «эстетического» подхода призывают врачей к «отзывчивости», медицину — к гуманизации. «Этический» подход требует большей концентрации на моральных аспектах и на проблеме «принятия решения», представленной в литературе.

Медицинская этика — главное оправдание интереса врачей к литературе. На примере художественных произведений преподавателю легче продемонстрировать студентам этические затруднения, возникающие перед врачом; сами медики задаются вопросом, насколько они должны следовать урокам вымышленных врачей. Так, Джоунс (Jones) описывает нравственную дилемму, которой посвящен рассказ В. Вильямса «The Use of Force»: имеет ли врач право совершать насилие над пациентом, который его не слушается. В связи с темой терпимости доктора к страданию пациента Джоунс приводит в пример произведения Зельцера, также писателя-врача, берущего на вооружение такие темы, как эвтаназия, надменность и самоуверенность доктора [Jones 1996].

Проблеме медицинской «отзывчивости» на страдание и боль посвящена статья Д. Каулхена (Coulehan) «Tenderness and steadiness: Emotions in medical practice». Объектом анализа становится «Индейский поселок» Э. Хемингуэя: врач не придает значения страшным крикам роженицы, которой он делает «кесарево сечение при помощи складного ножа» и накладывает «швы из девятифунтовой вяленой жилы» [Хемингуэй 1972: 35–36]. Муж, не выдержав ее страшных криков, совершает самоубийство. Врач уверен, что не следует заостряться на боли, так как медицинское искусство важнее в данной ситуации. Однако доктор не рассчитал, насколько опасна может быть боль для стороннего наблюдателя. Возникает нравственный выбор между симпатией и апатией по отношению к больному. Каулхен полагает, что с одной стороны, врач не должен быть парализован видом страдания, с другой — «невозможно абстрактно совершать добрые дела», эмоциональная связь между доктором и пациентом необходима. Положительной иллюстрацией такой связи служит рассказ Чехова «Визит доктора»: доктор Королев способен помочь больной Лизе только тогда, когда он ставит себя на ее место, когда происходит идентификация врача с пациентом [Coulehan 1995].

Подводя итог обзору работ, посвященных медицинской этике и преподаванию литературы будущим докторам, следует отметить, что на примере LM можно наблюдать процесс взаимодействия жизни и повествования. Он происходил и во времена создания произведений, ставших сейчас объектами исследований. Но если в XIX веке жизненные ситуации служили материалом для викторианских (и более поздних) авторов, которые демонстрировали всевозможные ситуации, «включая их в житейский контекст» [Jones 1999], то LM, научное направление XX века, производит обратное действие: врачи, бывшие ранее объектами наблюдений писателей, сами обращают свой взгляд на художественную литературу. Вымышленные доктора становятся образцами для подражания, истории болезней литературных персонажей медицинские студенты обсуждают на занятиях.

Медицина как объект литературоведения

Полемика между естественниками и гуманитариями, продемонстрированная Траутманн на примере «круглого стола», явственно проступает и при сопоставлении «литературоведческих» и «медицинских» работ по LM. Наивные «врачебные» исследования вызывают у специалистов по литературе определенное неприятие. По мнению К. Джадд (Judd), существует два основных метода изучения LM. Для первого характерен «упор на аналогии между медициной вымышленной и реальной, а также на сходствах, которые наблюдаются между профессиями писателя и доктора. Эти подходы формируют множество важных точек зрения, но в то же время могут способствовать возникновению мифов об обеих дисциплинах. <…> Некоторые ученые склонны принять эти идеи как самоочевидную истину». Взамен Джадд предлагает рассмотрение феномена, названного Фуко «медикализацией западной культуры» [Judd 1998:11].

Монография Джадд «Bedside Seductions» рассматривает фигуру сиделки в контексте викторианской литературы. В центре внимания оказываются истоки образа, социальное положение в обществе, женский вопрос, наконец, примеры из конкретных автобиографий сиделок. Автор пишет о «значимых изменениях в статусе и значении викторианской сиделки, а также ее месте в литературной и социальной истории викторианской эпохи» [Judd 1998: 2]. Материал монографии — не только литература, но и живопись. Одним из основных источников исследований является картина Л. Альма-Тадемы «Сиделка». Художник делит сиделок на два типа, на чем строится все исследование: «старые» (ленивые, пьющие, отлынивающие от работы) и «новые» (заботливые, работящие, самоотверженные). В работу также введены оппозиции: разум/тело, жизнь/смерть, мужчина/женщина, черное/белое, Бог/человек, человеческое/животное, общественное/личное и т. д. Литературные источники монографии — произведения Ш. Бронте, Дж. Остин, Дж. Элиот, Э. Гаскелл и т. д. Для понимания данных романов важно также знание «связей между средневикторианским романом и медицинским климатом, в условиях которого существовала данная литература» [Judd 1998:13].

В близкой плоскости расположена книга М. Бэйлин (Bailin) «The Sickroom in Victorian Fiction. The Art of Being 111» [Bailin 1994]. В отличие от Джадд, концентрирующейся на одном персонаже — сиделке в литературе и живописи, тема работы Бэйлин гораздо более обширна — культура болезни в контексте викторианской эпохи XIX века Бэйлин привлекает в качестве материала как художественные произведения, так и письма, воспоминания, дневники. Основной объект исследования — влияние болезни на бытовую жизнь человека викторианской эпохи. В монографии рассматривается культура болезни и ухода за пациентами, переживания как больных, так и сиделок. Бэйлин отмечает, насколько сильно недуг меняет жизнь целого ряда людей: «Одр болезни для викторианцев — тихая гавань, успокоение, власть сиделки и естественные отношения (с сиделкой. — Е.Н.)» [Bailin 1994: 6]. Повторяющийся мотив записок писательниц XIX века Ф. Найнтингейл, Дж. Элиот, X. Мартино — наслаждение и радость жизни, которые они испытывали, ухаживая за своими близкими. Объяснение подобного феномена в том, что домашние идеалы викторианцев соединяются с евангельской идеей милосердия и самопожертвования. Кроме того, взаимоотношения больного и сиделки видятся как начало любовных отношений: «Пациент и сиделка в викторианской беллетристике могут быть возлюбленными, чей союз за пределами палаты был невозможен по причинам внешним или внутренним» [Bailin 1994:23]. Зачастую невозможность брака между персонажами преодолевается ситуацией болезни и ухода: «связь сиделки с пациентом на деле вытесняет брак, будучи более удобным способом для сближения как в формальном, так и в социальном плане» [Bailin 1994: 24].

О болезни как идеологии и образе жизни пишет С. Горски (Gorsky). Для викторианской литературы характерны больные героини — бледные, вялые, теряющие сознание. Так, в «Грозовом перевале»

Э. Бронте пользуется болезнью как темой, а ее описаниями — как техникой, для того чтобы высветить характеры персонажей и их взаимоотношения. Болезнь в «Грозовом перевале» — изначальная мотивация, толчок. Например, если бы герой не заболел, няня не рассказала бы ему историю семьи Линтон-Хитклиф. Заболевая недугом anorexia nerviosa, герои отгораживаются от реальности, живут в воображаемом мире. Эти два фактора взаимосвязаны. Вторая (младшая) Кэтрин выживает не только из-за того, что не отгораживается от реальности, но и потому, что она сильна, здорова и не одинока [Gorsky 1999].

М. Маклиллен (McLellan), автор целого ряда литературоведческих статей в британском медицинском журнале The Lancet, выделяет три типа литературных произведений, созданных врачами-писателями: рассказы о случаях из реальной врачебной практики (традиция, начатая Фрейдом), рассказы о случаях из практики с долей вымысла и беллетристика (например, Чехов или Смолетт). Медицинское образование, считает Маклиллен, полезно для писателя, так как оно расширяет его кругозор. Пользуясь «специальными знаниями», писатель-врач занимает привилегированное место наблюдателя и одновременно участника — положение, в котором не может оказаться обычный человек. Врачей и писателей объединяет интерес к жизни людей, для обоих профессий важен жизненный опыт. У становление диагноза приравнивается к созданию текста, а основной единицей медицинской эпистемологии является рассказ. Когда врачи становятся писателями, они всего лишь переносят свои истории из одной области в другую [McLellan 1997]. В другой статье Маклиллен рассуждает о месте доктора-персонажа в литературе. В фигуре врача читатели открывают для себя чуждый мир, для таких произведений важна моральная жизнь отдельных персонажей в специфических обстоятельствах болезни [McLellan 1996].

С. Грекко (Grecco) проецирует характеры чеховских героев на жизнь самого писателя, анализируя три чеховские пьесы, в которых фигурируют доктора («Чайка», «Дядя Ваня», «Три сестры»). «Доктор Астров — это человек, в которого боялся превратиться Чехов. <…> Астров изображен как человек, который ограничил себя до состояния полной неподвижности» [Grecco 1980: 9]. Чехова привлекает образ безликого рационалиста, воплощенного в фигуре врача. Говоря о последней, «самой позитивной» пьесе «Вишневый сад», исследователь объясняет игнорирование писателем медицинской темы личными обстоятельствами самого Чехова — женитьбе на Ольге Книппер. По мнению Грекко, отсутствие доктора в пьесе свидетельствует о том примирении Чехова с медициной, к которому он пришел в конце жизни.

LM избегает произведений экспериментальных, авангардных по причине крайней утилитарности этой области. Основной адресат данных работ — студенты-медики, поэтому преподаватели предпочитают иметь дело с легкопрочитываемыми и ясными текстами. Но проблема заключается в том, что и «понятные» тексты содержат в себе много белых пятен, загадок, лакун и пр. и сами нуждаются в дешифовке. В этом случае глупо отказываться от более сложных текстов У. Фолкнера, Пруста, Бронте, Дж. Конрада или Г. Мелвилла, полагает А. Вайнштейн (Weinstein). Примером такого «смутного», но очень важного для понимания предмета LM произведения является рассказ Кафки «Сельский врач». Вайнштейн отмечает важность того, что рассказ был создан в период, когда Кафка уже страдал болезнью легких. «Сельский врач» написан не только как некий кошмарный сон, но и как аллегория положения медицины в обществе, ее взаимодействия с религией. По мнению исследователя, это попытка осветить культурную слепоту, одиночество медицины перед лицом болезни: «Таковы люди в наших краях. Они требуют от врача невозможного. Старую веру они утратили, священник заперся у себя в четырех стенах и рвет в клочья церковные облачения; нынче ждут чудес от врача, от слабых рук хирурга» [Кафка 1994: 225]. Иными словами, «медицина остается одна на границе между телом и душой, жизнью и смертью» [Weinstein 1997:13]. У Кафки доктора раздевают и помещают рядом с больным ребенком. Возможно одно из объяснений этого символа — «ты не сможешь распознать недуг пациента, пока, обнаженный, не полежишь рядом с ним» [Weinstein 1997:14].

Медикам искусство необходимо для понимания типических человеческих реакций или эмоций, не сводимых исключительно к физиологическим или биологическим, для рассмотрения индивидуальной человеческой жизни, для обогащения языка и мышления. Для исследователя LM параллель между литератором и врачом очевидна: медик наблюдает за пациентом, артист — за природой… «Искусство, как и медицина, не финал — это поиск. Вот почему, наверное, мы зовем медицину искусством…» [Scott 2000]. Иначе говоря, область LM появляется исключительно как практическая отрасль медицины и медицинского образования, имея в своих основах гуманистические и теософские корни. Причина заключается в самой природе «докторской» точки зрения, нуждающейся в гуманизации. В связи с капелланами — основателями LM, стоит вспомнить о давнем противостоянии врача и священника, ведущего свою историю еще из фольклорно-народных представлений [Одесский ¹995-158–181]. Однако в современной ситуации священники не противостоят докторам, а, наоборот, мирно с ними сосуществуют, что лишний раз говорит о явном проникновении литературы в жизнь, обратном процессу викторианских времен с их стремлением ввести жизнь в литературу. Литература и медицина проходят новый виток своих отношений.

Филологические работы, зачастую публикующиеся в тех же изданиях, что и «медицинские», как было продемонстрировано выше, относятся к иному жанру исследований. Во-первых, литературоведы не преследуют в отличие от врачей никаких практических целей (таких, как преподавание или биоэтика). Во-вторых, для них исследование не сводится исключительно к прямому сопоставлению литературы и медицины, врача и писателя, лечения и творения.

На «медицинские» работы, несомненно, оказывает влияние монография М. Фуко «Рождение клиники», в которой философ стремится проанализировать культурные процессы определенных эпох сквозь призму медицины. Подобным же образом поступают авторы монографий, упомянутых в данной статье. Все эти факты подводят к выводу, что в филологии и литературоведении не существует такой отдельной области, как LM. Медицина — объект изучения, для литературоведа находящийся в ряду таких областей человеческого опыта, как, например, военная служба или образование. Эта область продолжает осознаваться как отдельная исключительно в силу параллельного существования сугубо практических медицинских этических исследований.

Литература

Гейзер 1954 / Гейзер И. М. Чехов и медицина. М.: Госмедиздат, 1954.

Тромбах 1989 / Громбах С. М. Пушкин и медицина его времени. М.: Медицина, 1989.

Кафка 1994 / Кафка Ф. Сочинения. М.: Художественная литература, 1994. Т. 1.

Меве 1989 / Меве Е. Б. Медицина в творчестве и жизни А. П. Чехова. Киев: Здоровье, 1989.

Одесский 1995 / Одесский М. П. Человек болеющий в древнерусской литературе // Древнерусская литература: изображение человека и природы. М.: Наследие, 1995.

Хемингуэй 1972 / Хемингуэй Э. Рассказы. Прощай, оружие! Пятая колонна. Старик и море. М., 1972.

Шубин 1982 / Шубин Б. М. Доктор А. П. Чехов. М.: Знание, 1982.

Bailin 1994 / Bailin M. The Sickroom in Victorian Fiction: The Art of Being 111. Cambridge [England]; N. Y.: Cambridge University Press, 1994.

Caiman 1997 / Caiman K. Literature in the education of the doctor // The Lancet. 1997. 29 november. № 350.

Ceccio 1978 / Ceccio J. Medicine in Literature. N.Y., 1978.

Coulehan 1995 / Coulehan J. Tenderness and steadiness: Emotions in medical practice // Literature and Medicine. 1995. 14 february.

Cousins 1981 / The Physician in literature / Ed. by N. Cousins. Philadelphia: Saunders Press, 1981.

Daniel 1987 / Daniel S. Literature and Medicine: In Quest of Method // Literature and Medicine. 1987. № 6.

Goffman 1990 / Goffman E. Asylums. N.Y.: Anchor Books, 1990.

Goodman 2001 / Goodman Y. Dynamics of Inclusion and Exclusion: Comparing Mental Illness Narratives of Haredi Male Patients and Their Rabbis // Culture, Medicine and Psychiatry. 2001. № 25.

Gordon 1996 / The literary companion to medicine: An anthology of prose and poetry / Ed. by R. Gordon. N.Y.: St. Martin’s Press, 1996.

Gorsky 1999 / Gorsky S. R. «I’ll cry myself sick»: Illness in «Wuthering Heights» // Literature and Medicine. 1999. № 18.

Greaves/Evan 2000 / Greaves D., Evan M. Medical Humanities // lournal of Medical Ethics. 2000. № 26.

Grecco 1980 / Grecco S. A Physician healing himself: Chekhov’s treatment of doctors in the major plays Medicine and Literature / Ed. by E. Peschel. N.Y., 1980.

Jones 1996 / Jones A. Literature and medicine: An evolving canon // The Lancet. 1996.16 november. № 348.

Jones 1999 / Jones A. Narrative based medicine: Narrative in medical ethics // British Medical lournal. 1999. 23 january. № 318.

Judd 1998 / Judd C. Bedside Seductions. N.Y., 1998.

McLellan 1996 / McLellan M. Images of physicians in literature: From quacks to heroes // The Lancet. 1996.17 august. № 348.

McLellan 1997 / McLellan M. Literature and medicine: physician-writers // The Lancet. 1997. 22 february. № 349.

McLellan/Jones 1996 / McLellan M., Jones A. Why literature and medicine? // The Lancet. 1996. 13 july. № 248.

Moore 1978 / The missing medical text: Human Patient Care / Ed. by A. Moore. Melbourne: Melbourne University Press, 1978.

Mukand 1990 / Vital lines: Contemporary fiction about medicine. Ed. by I. Mukand. N.Y.: St. Martin’s Press, 1990.

Reynolds/Stone 1995 / On doctoring: Stories, poems, essays / Ed. by R. Reynolds, J. Stone. N.Y.: Simon & Schuster, 1995.

Rousseau 1981 / Rousseau G. S. Literature and Medicine: The State of the Field // Isis. 1981. Vol. 72. Issue 3.

Scott 2000 / Scott A. The relationship between the arts and medicine // lournal of Medical Ethics. 2000. № 26.

Trautmann 1981 / Healing Arts in Dialogue: Medicine and Literature / Ed. by ]. Trautmann. Southern Illinois University Press, 1981.

Trautmann 1982 / Trautmann J. Can we resurrect Apollo? // Literature and Medicine. 1982. № 1.

Trautmann/Pollard 1982 / Trautmann J., Pollard C. Literature and Medicine: An Annotated Bibliography. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1982.

Weinstein 1997 / Weinstein A. The unruly text and the rule of literature // Literature and Medicine. 1997.16 january.

Weintraub 1980 / Weintraub S. Medicine and the biographer’s art // Medicine and Literature / Ed. by E. Peschel. N.Y., 1980.

Елена Смилянская
Сакральное и телесное в народных повествованиях XVIII века о чудесных исцелениях

Анализ социального контекста истории медицины, болезни во всем комплексе взаимосвязей с мировоззренческими установками того или иного времени стал, безусловно, все чаще привлекать внимание современных исследователей. О влиянии религии на восприятие человеком духовных и телесных немощей также написано немало. Одновременно вопрос о том, как и в какое время в различных христианских культурах на уровне религиозной институции и на уровне повседневных религиозных практик взаимодействовали представления о сакральном и демоническом вмешательстве в телесную сферу, до настоящего времени остается неразрешенным, требует конкретизации и опоры на новые источники.

Источником для настоящей публикации стали записи, сделанные в XVIII веке северными крестьянами и повествующие в развернутой или краткой форме о случившемся в «тонком сне» видении («тонкий сон» описан так: когда «сами глазами не гледит, плотно жаты», «глаза полы», «защурены», «то чюдно: глазами не глядит, а все видит»); последствием видения обычно становится либо «мнимое», либо действительное избавление благодаря вмешательству вышних сил (св. Никола, Христа, Богородицы) от телесных страданий.

Нарративов о видении, сопровождающем чудесное исцеление, от XVIII века дошло до нас не так много (мне известно не более двадцати таких повествований, а развернутых всего два-три)^[11]. И тому есть различные объяснения. Во-первых, вероятно, повествования о чудесном исцелении, не будучи занесенными на бумагу, в значительной мере относились к устной традиции. И хотя именно эти сказания, скорее всего, были широко известны современникам и толкали множество паломников в путь в надежде найти исцеление у святынь, историку крайне сложно обнаружить их следы (по крайней мере, до XIX века — [Лавров 2000:240–243]).

Приведу лишь один малоизвестный пример из множества. В 1775 году в Ростовском уезде появился слух о «чудотворной» иконе в селе Старая Кобыла. Слух распространился молниеносно; стали собираться толпы народа, сравнимые с традиционно стекающимися в это место на Масленицу. К тому же иконе была сразу придана сила исцеления женских немощей, и «старухи и молодые женщины… приходили и из них некоторыя по полушке, а другия по денешке, некоторые и новины по лоскутку неболшому к той иконе клали». Какой рассказ о целительной силе новоявленной иконы толкал женщин к паломничеству, следствию установить так и не удалось (Государственный архив Ярославской области. Ф. 197. On. 1. Д. 5993).

В 1781 году стало известно о почитании иконы в подмосковном селе Троицкое, но испуганный доносом священник настаивал, что об исцелениях от почитаемого в его церкви образа «никаковых никем записок чинено не было» (РГИА. Ф. 796. Оп. 62. Д. 331. Л. 16–16 об.).

Но и другое объяснение малого количества сохранившихся записей нарративов также не следует опускать. Рационализм Века Просвещения привнес в культурную традицию России не только стремление утвердить «регулярность» всех форм жизни, но и требование «регулярного» благочестия православных подданных. С петровского времени, когда Феофан Прокопович с особой нетерпимостью относился к «измышляющим ложные чудеса»^[12] и повествующим о чудесных видениях, государственное рационалистическое вмешательство касалось любых заявлений о чуде и соответственно нарративов, связанных с описанием чудесных исцелений. Такие повествования отныне объявлялись чаще всего повествованиями о «ложных чудесах» и подлежали изъятию и уничтожению. В Духовном регламенте приобретает законодательное обоснование требование искушать поставляемого в духовный чин, не пересказывал ли он «снов и видений, ибо от таковых какого добра надеятися, разве бабьих басен и вредных в народ плевел вместо здравого учения» невозможно (Регламент духовный. Л. 3 об. последней пагинации). Отныне «чудо» становится чаще всего уликой при следствии по «духовным преступлениям»; в документах следствия и находит их современный исследователь. Остановлюсь на двух из них.

В 1733 году дочь приказного Пицкой волости Сольвычегодского уезда Марья Прокина, «весьма больная», не владевшая правой рукой и обоими ногами, заявила, что «явился ей в болезни великий святитель Христов Николай чюдотворец и будто, дая ей ветвь, от болезни исцелил». Девицу посадили под караул в Сольвычегодск, и на допросе Марья показала, что в 1733 году была «она, Марья, в тяшкой болезни и разслаблении, в которой лежала три месяца, а об облегчении от той скорби она молилась, к себе в помощь призывая угодника… Николая… по которому ея молению в той же скорби он, святитель Николай чюдотворец, ей, Марье, в нощи сего году… во святительских одеждах сам к ней преста, держа в руках своих в правой крест Господень, а в левой свещу горящую. Взявши он, святитель, ветвь со цветом сверху того креста Господня, и от той ветви он, святитель, отняв часть, вложил ей в уста, и бысть ей, Марье, он нея здравие, а ту ветьвь положил ей, Марье, в левую руку», «и какие он, святитель ей Марье речи говорил и она ему что отвещала и тому объявила она Марья письмо». Это-то «письмо» и стало главным основанием для расследования «чуда». Из Сольвычегодска вскоре Марья была переведена в Великий Устюг, где находилась духовная консистория. Спасительную же «ветвь, взяв и положа в чистой сосуд», изъяли и также привезли в Устюг (РГИА. Ф. 796. Оп. 14. Д. 409. Л. 8; но куда она делась далее — в деле не упомянуто). О деле оповестили Синод, опросили свидетелей, но все в один голос подтвердили, что Марью в изъявлении ложного чуда не подозревали. Между тем рассказ Марьи был признан «ложным» и заподозрили ее в том, что «ища себе пронырнически суетные, в превеликом грехе зависящия славы, бутто бы ея молении ко угоднику великому паче других веема усердные и приятные, услыша знатно, что близ дому барон Строгановых имеется церковь, сооруженная во имя великаго святителя Николая чудотворца называемая в Котельниках, и тако может быть мыслила что по таковому якобы явлению, егда слух о том войдет во уши, господа… возьмут ея из той вотчины в дом господ ея Строгановых и будут ея содержать в доволствии и протчии станут почитать и прославлять за святую…» (Там же. Л. 20–21). На том Синод и оправил Марью в Сыскной приказ к светскому наказанию.

В 1750 году чудесное исцеление было описано черносошным крестьянином Двинского уезда Архангельской губернии Егором Христофоровым Дудиным. Дудин записал, частью со слов его десятилетней дочери Матроны, частью по своим собственным впечатлениям, как Матрона была мучима «дьявольскими видениями», была расслаблена, плохо говорила, болела ногами, как к ней 6 раз являлся Никола Чудотворец, дважды ангел и дважды сам Спаситель, и как ей пришло исцеление. «По настоянию св. Николая» Дудин записал все видения в тетради (они получились объемной книжкой, толщиной в палец!) и учинил в своем доме особое почитание образа Николы как чудотворного. В конце 1756 года по доносу приходского священника, сообщавшего о паломничестве в дом Дудиных «из разных волостей множества народу», о наличии запрещенных «привесов» к иконе (серебрянных монет, крестов, колокольчиков, перстней, серебряных полтинников и «сапошков») служением у иконы, «молебнов», началось следствие. Из дома тогда были изъяты не только икона, но и книжка с записью чудес. «Чудеса» скопировали в Архангельской консистории, и они дошли до нас копией в синодальном деле. По распоряжению Синода следствие по поиску еще секретной части чудес продолжилось в Тайной канцелярии, в конце концов их у Дудина изъяли, а его с «прочими» отправили «в Архангелогородскую губернскую канцелярию для поступления с ним по законам» (РГАДА. Ф. у. On. 1. Д. 1788; РГИА. Ф. 796. Оп. 38. Д. 33. Далее цитируются записи чудес из дела РГИА, л. 7–30).

Безусловно, запись видений отроковицы Матроны — источник уникальный, требующий самостоятельного исследования, сравнимый по значимости с хорошо изученным в литературе Житием Соломонии бесноватой. Однако, насколько мне известно, это Видение еще не привлекало внимания исследователей.

Итак, обе девицы, Марья и Матрона, страдали расслаблением членов, были прикованы к постели (Марья, вероятно, постоянно, Матрона временно после перенесенной болезни), и описание их страданий составляет вполне точный и ясный для медика документ: Матрону «мучило веема страшно, что и по полу как червь вьется, а крык во весь голос, как может крычать, а глазами не глядит»; 1 [декабря] 1749 года «пребезмерно мучило ж и ревела изо всею горла и билась пребезмерно ж», «зубы сцепила так крепко, что невозможно рта отворить, а сама опрутелахудо и дышит»; «под коленку знак запеклось крапины красные и скорчилась, ни владеет ничего, а как было сперва обожжено, тогда было знак красные пузыри стекли… ходить не могла, ноги правой нет не служит». Марья Прокина описывает свою болезнь короче: в 1733 году «имела она, Марья, в тяшкой болезни и разелаблении, в которой лежала три месяца». Но за вполне натуралистическим описанием «истории болезни» история лечения этой болезни выглядит совсем иначе. И, думается, связано это с представлениями о возникновении немощи, в которых рационализм уступает место религиозному, магическому или мистическому объяснению.

Происхождение болезни обычно мыслится как тайна: «приключилась ей по осени неведомо с чего презелная во всем теле болезнь». Очевидно, что христианское объяснение болезни как наказания за грехи, постоянно присутствующее в церковно-учительном повествовании рядом с болезнью, как злом, происходящим от дьявольских козней, известны авторам видений. Но для отроковицы десятилетней Матроны, так же как и для болящей девицы Марьи Прокиной, мотив наказания за собственные грехи явно неактуален. В православии на Руси представление о том, что до взросления детей за их грехи отвечают родители, вероятно, наложило отпечаток на эту часть повествования. Во всяком случае, выясняя происхождение болезни, явившийся Матроне чудотворец Никола сразу спросил, не ругали ли отроковицу матерно отец или мать^[13]. Зато тема «дьявольских козней» в крестьянском религиозном сознании приобретает явно выраженную магическую окраску, сконцентрированную в представлении о «порче».

«Брюхо ея от некакой порчи подъемлется» (говорила о своей болезни, предваряя рассказ о чуде иконы Богородицы, Агафья Ильинична Мякишева из Устюжны Железопольской (1725; РГИА. Ф. 796. Оп. 6. Д. 48), пьянство Егора Дудина также в видении Никола объясняет «порчей»: «ты в прошлом году был в гостях у дяди Рязанова о Рождестви Христове, тебя тут испортили — поднесли тебе пить в маленкой кружечки порчи пиво, как бы оно было не в пиви — в воды, то бы ты умер, а то в пиве — и то пил мало, от того ты не умер, а кружечка подана так: мужик подал сыну Рязанову, а сын подал отцу, а отец подал тебе».

Очевидно, что искать «противоядия» для излечения такой болезни следовало равносильного. Примечательно, что для народного христианства таким противоядием в равной мере могли быть и магические действия знахаря, и сакральная сила христианских креста, икон, молитв, книги.

Об амбивалентном восприятии знахарской практики в народном сознании написано немало. Исследуя образ колдуна в XVIII веке, я тоже касалась этой проблемы, приводя свидетельства «перетекания» магических практик, естественного целительства в христианское словесное врачевание, и наоборот. Поэтому обращу внимание на отражение этой противоречивой роли знахаря в Видении Матроны Дудиной.

В описании видений Матроны есть примечательное свидетельство отца: «в 15 число [ноября 1750 года] звали врача» (но читателю Видения не стоит надеяться на описание медицинской практики: действия «врача» не оставляют надежды на двойственность толкований), тот «говорил в вино и давали пить». Что говорил — «белый» или «черный» заговор, или молитву, — автор Видения либо умолчал, либо не слышал. И тут же в демоническом видении объясняется недейственность этого врачевания («а мужичку не излечить — неладно мужичок словцо молвил!»). Между тем Видение, записанное Егором Дудиным, содержит и явно противоположную оценку вмешательства «врача-мужичка». «Явившийся» Матроне Христос велит послать именно за ним и следовать его советам: «пошлите по того мужичка, которой и прежде был, пускай в вино паки поговорит да тут же укроши красного, что есть у отца, и пускай настоитца до вторника, а во вторник вели баню истопить, а тебя в самом в теплецы малом, чтоб жару, не было вымыть, а после мытья семянным маслом тебя вытереть, а после того тем вином, что говорено. И от того будет здорове. И место вели переправить, и рубаху на себя положить иную, а в среду к тебе будет Николай, еще излечит».

Образ магического оберега «перья кречатиные» (вероятно, распространенного на Севере, но не получившего специального исследования в литературе) также получает в Житии амбивалентное толкование: как средства апробированного в традиции (к кресту привязаны «3 пера кречатиных, сказано было от людей, что тем перьем скорбь отганиват»). С другой стороны, их греховная магическая сущность явно осознается автором Видения, поэтому в первом же явлении Николы следует указание: «Перье отвяжы и вели в утри спустить на воду, на реку» (утром их действительно «в пролубь [!] снесли»).

Жанр агиографического повествования, избранный авторами нарратива, не оставляет сомнений, что главным «лекарством» в нем будут представлены не магические способы, а «приятные» явившимся ангелу, «старичку Николе» и Христу христианские символические действия. В Видении Марьи Прокиной о них сказано кратко: «от той скорби она молилась к себе в помощь призывая угодника». В Видении Матроны Дудиной христианский «инструментарий» целительства представлен со всей полнотой (в нем нет только паломничества к святыне!). Приведем его «перечень».

Крест (распятье, крестное знамение, канон Кресту). Замечу, что в Видении Дудиной отражается характерное для Севера отношение к церковной реформе, Дудины не принадлежат к числу явных приверженцев старообрядчества и остаются, казалось бы, примерными прихожанами, но, как выясняется, вопрос о двуперстии и правильности послениконовской церкви беспокоит и их: так в Видение попадает мотив правильности только двуперстного знамения (ср.: [Пигин 1998: 78]).

Церковь и священство, которые фигурируют в Видении Дудиной неоднократно. Матрону возят в церковь на исповедь и причастие, священника призываю в дом, он служит молебны о здравии и службы иконе Николы Чудотворца^[14].

Икона, которая также играет одну из решающих ролей. Ее оберегающая сила подчеркивается повествованием об избавлении от демонов, но, что особенно важно для понимания народного христианства, икона в нарративе Дудиных отчетливо выступает как прямой заместитель святого: «мы на то просили: „Даждь нам сей образ вместо себя чюдодействовать“. — Нам говорит: „Молитесь ему с верою“». И в дальнейшем Дудин заказывает оклад, и шесть лет в его доме совершается публичное почитание иконы как чудотворной.

С иконой всегда соединены образы затепленной свечи и раскуренного ладана. В Видении Дуниной курению ладана придается особая роль, раскуренный ладан и… рыбьи внутренности становятся главным «лекарством» явленного «старичка» Николы чудотворца.

Книга — «золотая» в руках Николы, или Псалтырь и «канунник», взятые из дома брата Егора Дудина — Осипа, по которым постоянно читаются каноны или акафист, книга, которая просто дается в руку болящей для избавление от нечистой силы^[15]. (На вопрос к явившемуся Николе: «Чим его, государь ты наш, будет петуха [демонического персонажа] отживать?». И сказал: «Той же книгой отгоните!»)

Молитва в повествовании, безусловно, выступает самым скорым и действенным лекарством. Народная традиция вполне ясно усвоила роль и значение молитвы. Болящая Матрона сообщала отцу, например: «Как ты пришол да стал крестить да молитвы читать, то он [демон] и убежал, так и исчас». Между тем набор молитв, которые читают по книге или наизусть авторы нарративов, может варьироваться от одной, чаще всего «Воскресной» (псалма «Да воскреснет Бог»), или — как у Егора Дудина — до вполне внушительного списка, включающего канон Кресту, Николе, акафист Богородицы; акафист Успенью Пресвятыя Богородицы; Псалтырь, Канунник. Вместе с тем мои полевые наблюдения показывают, что не столь действенный исход от чтения молитв, как в нарративе Дудина, нередко толкает болящего на магическое лечение и такие «сильные молитвы», как Исусова, которая «шире земли», или «Отче наш» от «порчи», хоть и читают, но на исцеления почти не рассчитывают: подобное лечится только подобным, т. е. колдовским [Смилянская 2000], [Смилянская 1997]. Полумагический смысл могло иметь и использование молитвы как оберега. В случае Матрены такая молитва была привязана к ее нательному кресту, но «по совету Николы» ее действие усилили апокрифом «Сон Богородицы» (Николе приписаны слова: «Возмите Сон Богородицы список и положите под падушку, и будет спать»).

Итак, описанные в нарративе Дудиных способы лечения не выходят далеко за рамки, дозволенные церковью грешнику, жаждущему исцеления, и демонстрируют превосходство сакрального лечения над естественным и христианского над магическим. Между тем не следует упускать, что перед нами отредактированный документ, книжный текст, предшествовавший созданию в доме грамотного черносошного крестьянина локального культа иконы. Сакральное в нем должно было преобладать по закону жанра.

Примечательно другое: мы имеем здесь дело со «снижением» языка памятника в тот момент, когда вполне практические знахарские советы вкладываются в уста святого, ангела или Христа: «себя в утри вели опкатить не по голому телу, но по рубахи, и тогда рубаху скинуть, и новую оболоки, и место вели перетрести, новое переслать, а ногу вели лечить тем — возмите черев рыбих и ногу всю вытрете болную и руки до локоть, понеже они болели, как билась в мучении… [на вопрос] Ис какой нибудь рыбы — все ладно!»; «Дважды еще черевами помажте и будет нога здрава»; ангел говорит: «маслом семянным одным вели вытереть после бани».

Этим же священным лицам и силам бесплотным (что, впрочем, вполне соответствует основам христианского вероучения!) приписывается пророческий дар: они предсказывают окончание мучений, день исцеления; они порой обладают знаниями о прошлом, о времени и причинах болезни. Так, Никола рассказывает Матроне, как испортили пивом ее отца. Но и Никола, и ангел, и Христос подробно расспрашивают болящую, что, где и как долго у нее болит, демонстрируя отсутствие знания о настоящем. Кроме того, авторы Видения им приписывают и известную забывчивость, придающую наивность крестьянскому повествованию. Например, Матрона рассказывает отцу: «Был у меня ангел, послан от Христа ноги посмотрить, чим болит, и я ему все сказала, чим болит… И простилсе, и полетел, и воротился еще, сказал, и к утрени поехал и утреню отстой. И улетел». Или о Николе: «спрашиват, давно ли ты неможешь и чим, и от чего, и не бранит ли тебя отец и мать, и добры ли до тебя, и нога у тебя чим болит?»

В рамках христианского сознания авторов Видения в процессе болезни и исцеления исключительную важность приобретает близкое к дуалистическому восприятие извечной битвы христианского и демонического. Особенно это значимо для нарратива Дудиных, в котором болезнь отроковицы репрезентируется как ристалище, продолжительная битва «злого» воинства, антропоморфные и зооморфные образы которого отвечают за различные типы страданий (ср.: [Пигин 1998:102], [Рязановский 1915:42]). Матрону «хочет кусать», грозит «изгрызть», «по рту… ударила, рот… зажала, не даст говорить» собака (то это собака Мухта ее дяди Осипа, то «собака такая болшая, как с быка»), «давит по горлу» петух, «бык белой проклятой рогами в ногу убул столь больно, что не можно терпеть», во сне видятся овцы.

Антропоморфные персонажи прописаны в Видении с еще большей детализацией. Вначале Матрону мучат длинноволосые «женки»-лихорадки, образы которых явно восходят к Сисиниевой молитве или заговору трясовицы. Они обычно «жгут», «щиплют», «зажимают рот»: «пришла жонка с ножиком, хочет зарезать, да тако с ней пламя огненное великое»; одна «собой очунь высока, волосы долги, чорны, роспущены, на головы треух белой с наушками, болшой костычь белой же широкой, и ударила меня по брюху и волосами обожгла и толико стало мне веема болно и от того захотела спать»^[16]. Когда при чтении акафиста эту «женку» «прирвало», то «пришла жонка-мать и взяла разорвану жонку в мешок и ушла».

Вслед за «жонками» в мучения Матроны включаются «черные мужики», «стращающие» болящую отроковицу, а также старик с шестом, «запирающий грудь», не дающий «креститца» и уверяющий: «я ничего не боюсь, и не езди ты в башню [эвфемизм „церкви“, слова, которое „чорт“ произнести не может], там лешы жывут, они тебя удавят, а как в башню поедешь, я тебе там-то ноги-ти переломаю». Наконец появляется и «старик с клюкой» — демонический двойник Николы Чудотворца («хохотал», «по снегу играл», «не нашим буди словом бранил Николу Чюдотворца — он пес, курвич недоброй ходит суды к вам, а нам приходу нет, место освятил»).

В апогее мучений Матроне является черт: «болшой черной рот до ушей, губы болши, язык высунул, болшой хвост у гузна, сам скачот и говорит: Назови себя „я чортова, а ты божей“, то я от тебя отойду».

Демонические персонажи диктуют и антиповедение Матроны, что вполне укладывается в традиционные представления об общении с нечистыми.

В Видении Егор Дудин это описывает так: «как сама станет креститца, то на лево плечо прежде, да молитца необычно. Я велю говорить Слава Господи кресту Твоему Честному, а она токмо может говорить „Слава сту“, да болше ничего не может…». Или: «я говорю: Говори Пресвятая Богородица, спаси и помилуй, она говорит токмо: „Стая, стая“ — а болше ничего не можно научить говорить — язык не воротитца». Егор описывает, как Матрона, одержимая бесами, не может есть на трапезе: «Дадим лошку — Она говорит: „Ето хлеб“. Дадим хлеб — она говорит: „То лошка“… „Хлебай в сковородки“. — Она хлебат подле сковородку. Говорит: „Тут репница“, а где репница, тут скажет „Нет ничего“, а глазами гледит да спросит „Калачей подайте! Много на столе их“. А ни един калач не быват».

Демонические персонажи, смеясь, предлагают в качестве противовеса церковному причастию приобщение к адской сфере через кормление воображаемыми хлебом, щами, калачем, пряником: «Восни видяла чорны, говорят: нахлебалась наших штей и наелась нашего хлеба, у нас вкусно и дородно, а вашо то все погано, а сами веема смеютца…»; «пришол чорной принос орехов да пряников давать мне исть, а сам скачет», «Он, батюшко, говорит: у отца нет орехов да пряников, у меня возми да ешь».

В битву против этих сил адовых вступают и одерживают победу святые заступники, как того требует жанр: ангел, Спаситель и чудотворец Никола, на шести явлениях которого (а вовсе не двух явлениях Христа!) сконцентрировано внимание автора нарратива. Вряд ли можно сомневаться, что Никола в видениях обеих девиц, Матроны и Марьи, выступает его иконописном образе. Марья Прокина показала: «Николай чудотворец во святительской одежде, а риза на нем белая на золоте, на плечах кресты, черные шапка архиерейская, а в правой руке держал крест животворящий золотой в четверть, на котором кресте на верхнем роге имелась ветвь, а в левой руке свещу горящую…».

Матрена Дудина через шесть лет после видения на следствии рассказала о Николе: «старичок старой с бородою белою круглою, длинною болше пяди, у которого уши продолговаты, лоб широк, на голове шапка светлая, и около той шапки происходит сияние, а волосы каковы на голове были — того де она не памятует, облечен в долгое, наподобие япанчи простертые до самого пола, белое обеяние испещренное многими четвероконечными крестами в левой руке, держащ немалую книгу светлую а в правой посох наподобие трости». В Видении он предстает в более скупых описаниях, но зато в Николин день он является Матроне «такой нарядной, что уже помилуй Бог, а говорит мне, я сего дни именинник, потому наряден, и сел на золотой стул». Сказочный мотив «златого стула» в дальнейшем повторится: «как он, Николай чюдотворец придет, то и стул за ним идет сам, а он пойдет от меня, и стул за ним пойдет же».

В обоих случаях Никола имеет одну-единственную функцию — творить исцеление: он дает волшебное лекарство («ветвь» или «мазь красную» и пр.), но и обещает наказать за непослушание. Примечательно, что восприятие святого в качестве исцеляющего в немощах или неустанного борца с искушающими демонами (при этом сердитого или мстящего за непослушание) преобладает над проповедуемым церковью восприятием святого как предстателя за людские грехи.

Оставим за полем настоящего исследования реальные последствия битвы потусторонних сил и ее исход. По субъективному мнению Марьи Прокиной и Матрены Дудиной, явившийся к ним в «тонком сне» святитель Никола исцелил их от тяжких страданий. Вероятно, здоровье отроковицы Матроны с весны 1751 года действительно пошло на поправку, и перед следствием она предстала здоровой шестнадцатилетней девушкой, отвечающей за свои слова. Марья Прокина, напротив, в Московской синодальной конторе была признана «весьма больна правою рукою, а ногами совсем не владеет».

Обе записи видений интересны и тем, что они были приняты окружающими на веру. Вызванные к следствию многочисленные свидетели (соседи и близкие Прокиных, родственники, соседи, паломники в дом Дудиных) признавались, что «подозрения» на обман не имели. Напротив, они часто оказываются втянутыми в повествование, становятся необходимой составляющей доказательства подлинности описываемых в нарративах чудес. Эти «чудеса» были для них, безусловно, необычными, но ожидаемыми, а потому становились «зрелищами», вызывающими интерес, стремление к соучастию, желание получить и себе помощь святого, но не удивление, не испуг.

Вот как обыденно описывает домашнюю жизнь во время болезни и видений Матроны Егор Дудин:

И принес я, отец, образ Николая чюдотворца из горницы, и поставил в избу х Богоматерину образу, где болящая Матрона лежит, и стали ожидать вседражайшаго гостя, угодника Христова Николая чюдотворца. <…>

После литоргии брата Осифа с невеской позвал ради именинника сына Николы запросто отобедать, и при том явления посказать, и пожаловали приехали, и отобедали. После обеда брат Осиф поехал в Вавчугу, а невеска Дарья осталась у нас смотреть, как явление будет Николая чудотворца. <…>

При том явлении была невеска Дарья, и… просила невеска Дарья дочерь мою Матрону, чтоб она попросила Николая чюдотворца, кабы ногу излечил у дочери Мавры, и она просила, и на то сказал: «Застарело уже однако — рана у ней есть на холки у паху исцелеет — пускай она здесь ночует, я завтро суда буду». И на то невеска стала отзыватца — детей оставить не на кого дома. «Я завтро буду», — и на то ейговорено изрядно. <…>

Невеску спроводили домой. Так как час четвертой ночи, и пришли в горницу, говорят: «Поди, Матрона говорит, собака прибежала». Я и прибег в ызбу <…>

Мы тотчас свещы ко образам засветили, уголья роздули, ладану не можем сыскать, утрось я заложил, куды не помню <…>

7 число декабря, то есть пятница после полудни приехала невеска Дарья з двума дечерми с Любавой да Маврой, стали ожидать явления, стало и темнитца, приехал и брат Осиф и вси стали ожидать, мало что постемнилось <…>

Мы вси (Дудин перешел на рассказ от своего лица, до этого он не видел Николу!? — Е. С.) стали просить, чтобы побыл — не слушает нашей прозбы, толко молвыл: «Вси в немецком». И то, и пошли невеска Дарья з детми переболокатца в друго платье, переболоклись и пришли, молчит, ничего не говорит, сердит Николай чюдотворец. Я молвил брату Осифу: «Выйдите, пожалуйте в горницу, не о том ли гневаитца, что вы здесь», то они и пошли, а Николай чюдотворец того часу и ушол. Матрона осталась, велми заплакала, мало и прочкнулась, тужит, сетует, тоже сказывает: «Пришол толь сердит, ничего не говорит и не сел токмо молвил — все в немецком, не сам, не своих не излечил, а о чюжих просит, и пошол, сказал еще — к вам завтро буду».

Таким образом, несмотря на навязываемую просвещенной властью Века Просвещения рационализацию веры, в восприятии болезни, ее возникновения и лечения религиозный слой сознания продолжал превалировать над рационалистическим.

Христианская топика могла быть выражена с большей или меньшей полнотой, но целительная сила икон, ладана, креста, молитвенного слова присутствовала в нарративах постоянно. Сама нередко приобретая магическое значение, христианская топика тем не менее отчетливо представлялась авторам видений как православная, правильная, церковная.

Однако повествования о чудесных исцелениях (при всей специфике их жанра) демонстрируют не только христианское существо веры индивида, но и глубину различий в понимании основ христианского вероучения между визионерами, свидетелями чудес и теми, кто от лица Синода выносил им приговоры. То, что для первых было частью их веры, для вторых оказывалось лишь «суеверием» и «бреднями». Последние, вынося приговоры, иногда с ужасом или с высокомерной насмешкой вынуждены были отмечать: «ну кто же бы оное не разсудил что явственные есть бредни или незнающих священного писания или от безверных людей не к чести угодничей бываемые… будто бы не в селениях небесных святитель великий обитает, но в Москве, в Котельниках и якобы усилованием в мольбу себе привлекает и заставливает объявлять свои явлении, а напротиву того за необъявление угрожает тяжкою болезнию, чему не точию статцано и помышлять православному христианину отнюдь не надобно…» (из дела Марьи Прокиной)^[17].

В отношении же сохранившихся записей чудес можно предположить, что не получившее развития в ученой церковной традиции XVIII века повествование о чуде в народной традиции постепенно трансформируется, превращаясь в жанр «низовой» литературы, и тут оно пластично сочетает древний агиографический канон со схемой «сказочного», фольклорного нарратива. Вера в чудо, обязательная составляющая православной веры вообще, сохраняется вне зависимости от жесткой государственной и церковной цензуры, и зрелище чудесного исцеления или его ожидание вполне укладывается в повседневную практику крестьянского мира.

Литература

Лавров 2000 / Лавров A. C. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М., 2000.

Пигин 1998 / Пигин A. B. Из истории русской демонологии XVII в.: Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследования и тексты. СПб., 1998.

Регламент 1772 / Регламент духовный. М., 1722.

Ромодановская 1996 / Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (к вопросу о специфике жанра видений) // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН. СПб., 1996.Т. 49. С. 141–156.

Рязановский 1915 / Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

Смилянская 1997 / Смилянская Е. Б. О некоторых особенностях крестьян-старообрядцев Верхокамья // Традиционная народная культура населения Урала: Материалы международной научно-практической конференции. Пермь, 1997-С. 119–124.

Смилянская 2000 / Смилянская Е. Б. К изучению «народного христианства» (беседы о вере со старообрядцем-книжником) // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2000. № 3. С. 105–113.

Сузи К. Франк
Освоение шаманизма в русской литературе конца XVIII века: А. Н. Радищев vs. Екатерина II

В одном из своих многочисленных писем из сибирской ссылки Радищев, адресуясь к ходатайствовавшему за него А. Р. Воронцову (июнь 1794 года), упоминает религиозный обряд тунгусов, «называемый шаманством», который он якобы наблюдал и описал. Но вместо того, чтобы отослать Воронцову подробное описание, он лишь в одном предложении упоминает шаманизм^[18]. При этом он отталкивается от «простонародного» суждения об этом явлении: «Этот обряд, называемый шаманством, простонародие полагает призыванием дьяволом и обычно считает плутовством для обольщения доверчивых зрителей <…>. Я видел в этом только один из многих способов проявления чувства пред всемогуществом существа не познаваемого, чье величие проявляется в самых малых вещах» [Радищев 1952: 463].

Насколько мне известно, это единственное высказывание Радищева о шаманизме. На первый взгляд может показаться, что речь идет о простой, скудной по содержанию заметке на полях. На самом деле, это короткое предложение Радищева достойно более подробного комментария.

В чем состоит то понятие о «простонародии», с которым не согласен Радищев? Как можно интерпретировать радищевское типологизирующее определение шаманизма? Можно ли прояснить его суть с оглядкой на трактат Радищева о бессмертии души? Какова позиция Радищева в контексте современной ему европейской (философии) культуры.

Екатерина II и европейский common sense XVIII века

На первый вопрос можно ответить двояко: «простонародие» может быть интерпретировано как отсылка к «common sense» или как провокация, направленная в сторону Екатерины II.

Не будет преувеличением утверждать, что в конце XVIII века понятия «шаманизм» и «шаман» играли важную роль в философском дискурсе. Горизонт дискурсов простирался далеко за пределы культурных границ Европы, претендуя на описание всех мировых культур. Сравнительно-типологический и исторический подходы стали исходным пунктом для развития концепта антропологической константы.

В путевых заметках русских и европейских путешественников — Н. Витсена (1640–1717), Д. Белла (1691–1780), Д. Г. Мессершмита (1685–1735), Г. В. Штеллера (1709–1746), Й. Г. Гмелина (1709–1755), Г. Ф. Мюллера (1705–1783), С. Крашенинникова (1713–1755), В. Беринга (1680–1741) — шаманизм почти всегда изображается как сатанизм, а сами шаманы именуются шарлатанами, использующими дешевые трюки, чтобы обмануть легковерную публику и получить вознаграждение [Flaherty 1992: 23], [Witsen 1975:11], [Porter 2000:32]. Шаманизм представляется явлением иррациональным, опасным для истинного просвещения суеверием. Понятийное поле, в котором осваивается шаманизм, включает в себя при этом рецепцию религиозных практик, таких, как «пророчество», «чудодеяние», «волшебство», «жонглерство», «шарлатанство» и «обманное трюкачество». «Жонглер» и «волшебник» часто являются синонимами, а также возможными «переводами» слова «шаман»^[19]. Лишь немногие исследователи были способны дать положительную оценку шаманизма, увидеть социальные, культурные и религиозные функции этого явления [Dahlmann 1999]. Штеллер, а позднее и Паллас называли шаманов хранителями культурной памяти сибирских народов^[20].

На фоне доминирующего отрицательного отношения к шаманизму радищевское упоминание о «простонародии» кажется неслучайным и полным полемического смысла. Можно предположить, что Радищев преднамеренно метит в данном случае в императрицу, намекая на ее пьесу «Шаман сибирский». Названная пьеса является последней из трех созданных Екатериной «антимасонских» произведений. Главный герой — шаман, карикатурный образ «обманутого обманщика», носящего многозначное имя «Лай» (от «лаять»). Герой оказывается прославлен в Петербурге как искусный целитель — прецеденты такого рода имели место и в действительности^[21]. В сатирическом изображении Екатерины целитель, однако, неспособен членораздельно объяснить суть своего искусства. Символической парой герою служит еще одна комическая фигура в пьесе — Устинья, схожая с шаманом в том отношении, что и он, и она следуют «мнимым правилам», обманывают «сначала сами себя, а потом и тех», кто им доверяет [Екатерина 1901: 307].

В отличие от западных авторов Екатерина дифференцирует оценку шаманизма в зависимости от семантического противопоставления пространств. Так, в комедии «О, время!» Петербург противопоставляется Москве, в «Шамане сибирском» пространство Сибири контрастирует со столицей. Пространства разделяет абсолютная граница, которую невозможно нарушить: архаической Сибири нет места в просвещенной метрополии. Шаман наделен силой врачевания в Сибири, но не в столице.

В контексте культурно-идеологической концептуализации шаманизма в России XVIII века отношение Екатерины к шаманизму выглядит достаточно «снисходительным». Политика Екатерины основывалась на представление о коренных народах как о «бедных», живущих «во мраке незнания существах», нуждающихся в сочувствии и «мягкости». Духовным ареалом такой политики можно считать доминировавшее в XVIII столетии «просвещенное» меланхолически-элегическое настроение, характерное для философии Д. Дидро и раннего сентиментализма^[22].

Можно ли, исходя из исторического контекста, назвать радищевскую характеристику шаманизма исключением? Соответствует ли определение шаманизма как одного «из многих способов проявления чувства пред всемогуществом существа непознаваемого» [Радищев 1952: 463] современной ему европейской рецепции шаманизма?

«Чувство» и познание в трактате Радищева о бессмертии

Важно отметить, что Радищев вместо негативной критики антропологизирует шаманизм, считая его общечеловеческим явлением^[23]. Он различает два способа человеческого познания — чувство и рациональное познание. Что Радищев понимает под «чувством»? Принимает ли он во внимание омонимию этого слова? Почему он говорит о «непознаваемом», «проявляющимся в самых малых вещах», и на каком основании он противопоставляет чувство рациональности? Чтобы ответить на эти вопросы, я предлагаю обратиться к трактату Радищева, посвященному проблеме бессмертия и написанному в сибирской ссылке. Этот текст продолжает традицию русских философских публикаций конца 1770-х годов^[24]. Внимание Радищева привлекают воззрения европейских философов на проблему рационального доказательства бессмертия души. В начале XX века трактат вызвал много споров о том, к какому философскому направлению отнести радищевские рассуждения. Неоднородность мнений объясняется не только сложностью задачи, но и влиянием идеологий. Русские авторы — Е. А. Бобров, В. А. Мякотин — относили Радищева к идеалистам, западные ученые — K. P. Макконелл и Паж — к контексту скептицизма и утилитаризма. Советские ученые считали Радищева материалистом [Макогоненко 1956]. Действительно, определить позицию Радищева непросто, если придерживаться того мнения, что материализм близок к атеизму. Эта идея доминирует, например, у Гельвеция. Говоря о бессмертии души, Радищев призывает верить в недоказуемое: «…и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта», осознанно оставляя это высказывание без аргументов. О бессмертии, как он считает, можно высказываться только интуитивно. Люди, имевшие опыт смерти, могли бы — опять же чисто интуитивно — «подтвердить или опровергнуть» бессмертие души: «Человек, видевший смерть, научиться мог бы познавать, что есть смерть, а бывший ей близок человек мог бы рассуждения свои сопровождать внутренним своим чувствованием, ибо верьте, в касающихся жизни и смерти чувствование наше может быть безобманчивее разума»; «Я сам чувствую, что для убеждения в истине о бессмертии человека нужно более, нежели доводы умственные, и поистине касающееся до чувствования, чувствованием должно быть подкрепляемо» (цит. по: [Гуковский 1998: 378]; курсив мой. — С.Ф.).

Почему Радищев приходит к такому выводу? Во-первых, Радищев употребляет термин^[25] «чувство», не истолковывая омонимию и многозначность его производных. Это не случайно, так как он понимает два основных значения этого слова как «внешнее» и «внутреннее» измерение одной и той же познавательной способности человека. Такое употребление корреспондирует с семантикой немецкого слова «Empfindung». Название «сентиментализм» произошло от этого понятия, хотя объем значений русского слова «чувство» выходит за рамки значений немецкого^[26].

Понятие сенсуальности у Гельвеция и Дж. Пристли^[27] Радищев комментирует во второй книге трактата. «Чувственное восприятие» принципиально первично по отношению к «мыслям». Знание или познание возможны только на основе чувственного восприятия, при этом знание, полученное другими путями, объявляется бессмысленным.

В «Книге Третьей» речь идет о том, что душа бессмертна. В так называемых «идеалистических теориях»^[28] основополагающим является различие между восприятием и мыслью, образующими душу. «Идеалистические теории» определяют восприятие как одну из способностей, которой также обладают животные, но на ступень ниже, чем мысль, духовность человека. Радищев приводит эмпирические примеры, доказывающие, во-первых, что чувства подчинены мыслям. Это подтверждается способностью мысли создавать понятия. Во-вторых, мысль не зависит от чувства. И в-третьих, мыслительная деятельность мозга продолжается даже во сне, при лунатизме или в состояниях забытья, например, при лихорадке. Далее Радищев указывает на «лишенного рассудка»: о таком человеке обычно говорят, что он подобен животному, так как орган его мысли расстроен и «душа его ничтожествует». Его мысли не гармоничны его чувствам. Именно поэтому, как утверждает Радищев, «лишенный рассудка» по-новому выстраивает связи с миром — при помощи мысли, царящей над ним. По Радищеву, это означает «высшую степень внимания», что, в свою очередь, позволяет называть таких людей юродивыми, «божьими людьми»^[29]. Повторная оценка безумия, лихорадки и сновидений как особых способностей восприятия и специфических форм человеческого познавательного потенциала делает возможным вывод о радищевском определении шаманизма.

Далее Радищев приводит примеры власти духа и мысли над телом: очень часто болезни являются следствием душевных страданий и лечатся только «духовными» или «душевными» средствами, во всяком случае без физиологического, медицинского вмешательства. К таким средствам относится просто «надежда» больного или же влияние врача, а также изменение внешних обстоятельств, вызвавших недуг^[30]. Радищев должен был исключительно положительно относиться к методам лечения, применяемым шаманами.

Важным доказательтвом «бестелесности» души Радищев считает способность к языковому общению. Звук, письмо и мысль, т. е. слово, строго отличаются друг от друга: «звук пропадает в ухе», но слово — «нечто живое» — «проникает в душу». Радищев высказывает идею о совершенствовании самого себя, к чему способен только человек. Этот процесс бесконечен и является одновременно эволюционным и конститутивным. Человеку в отличие от животного это чувство напоминает только о его способности к восприятию, человек познает только с помощью мысли. Радищев называет человека «сыном мысли», «сыном божьим».

Напрашивается вопрос, почему Радищев в дискуссии о доказательствах бессмертия настаивает на «чувстве», которое он в главе, посвященной идеалистам, оценил как «низкопробную» способность к познанию. «Книга Четвертая», где автор возвращается к сенсуализму, как мне кажется, может дать ответ на этот вопрос. Кроме того, интерпретация тезиса о совершенствовании могла бы прояснить позицию Радищева относительно познаваемости трансцендентного.

Радищев в согласии с масонскими убеждениями настаивает на моральной обязанности человека постоянно совершенствоваться [Семенников 1923: 83], [Вернадский 1999:150,199]. При этом он распространяет тезис о процессе совершенствования на теорию и практику познания. Совершенствование человека выражается в улучшении познавательных способностей, приводящих к тому, что человек может приблизиться к последним, божественным истинам. Впрочем, для человека они все-таки останутся недоступными. Безнадежность является, однако, не результатом этих рассуждений, а скорее более строгим повиновением верховному императиву совершенствования^[31]. Душа, покидающая тело, есть первая ступень совершенствования, дающая возможность исправить совершенные в предыдущем состоянии ошибки. Концепция Радищева является «эволюционной», так как он подчеркивает непрерывную преемственность происходящих в человеке процессов.

Как происходит, по мнению Радищева, совершенствование, улучшение познавательных способностей?

Аргументация Радищева развивается диалектически. Он связывает теорию сенсуализма со ступенчатой концептуализацией совершенствующейся познавательной активности человека у современных ему русских масонов.

Так, И. Е. Шварц на своих лекциях в Московском университете в 1782 году (ср.: [Вернадский 1999:157]) различал три ступени духовной активности человека: разум, чувство и откровение. Хотя Радищев упорно уклоняется от разговора о третьей ступени, названной Шварцем, масонская иерархия ясно прослеживается в его дифференциации познавательных модусов.

В «Книге Второй» Радищев, ссылаясь на сенсуалистские теории, утверждает, что душа есть единство мыслей и чувств и дает ей энергетическое определение: «Чувственность всегда является с мысленностью совокупна»; «То, что называют обыкновенно душею, то есть жизнь, чувственность и мысль, суть произведение вещества единаго»; «В чувственности примечать можно явления, электрической силе подобныя, что она действует на наши нервы, как то и сила магнитная <…> то не ясно ли, что мысль, чувственность и жизнь суть свойства вещества непроницательного, протяженного, образованного, твердого, и проч.; ибо огонь и сила электрическая и магнитная суть свойства того же вещества, или оное само» [Радищев 1907: 70–71].

Чувственность и мысль, с одной стороны, обладают эффектом, похожим на действие силы электричества. Влияние самой «чувственности» на нервы человека сравнимо с магнитической силой [Радищев 1907:70]. «Чувственность» есть не что иное, как «продолжение мысленности» и ее источник: «Ибо и понятия и мысли все происходят от чувственности и органы ея суть продолжение органа мысленного…» [Радищев 1907: 70].

В «Книге Четвертой» Радищев рассматривает «чувствительность» — ключевой термин сентиментализма — как «посредство» главенствования над телом. По причине того, что эта «чувствительность»/«чувственность» подлежит процессу совершенствования не только активно (в смысле моральной обязанности), но и пассивно, т. е. эволюционно, Радищев четко формулирует на последних страницах своего трактата мысль о возможности существования (или появления в будущем) еще более совершенной, более тонкой «чувственности». Подобная «чувственность» была бы в состоянии познать «другую», до сих пор «не известную организацию» мира^[32] и новый аспект божественного творения^[33]: «Для чего предполагать невозможность быть другим организациям, оприч нами чувствуемых на самой земле, по той единственной причине, что они нам нечувствительны» [Радищев 1907:140].

Душевнобольные способны к более острому восприятию «иных организаций»: «Что чувства наши, или, лучше сказать, что чувственность может быть изощреннее, то доказывали примеры чувств из соразмерности своей болезнью выведенныя; дай глазу быть микроскопом или телескопом, какие новые миры ему откроются! И как сомневаться в возможности лучшей организации?» [Радищев 1907:139].

Итак, «чувство», «чувственность» и «чувствительность» в понимании Радищева неоднозначны. Они обозначают как внутренние, так и внешние способности восприятия и познания. Это объясняется тем, что в отличие от животной человеческая «чувственность» всегда имеет духовную природу и прямо связана с рефлексивностью. «Внешние» и «внутренние» «чувственности», по Радищеву, неразделимы и необходимы для совершенствования восприятия и познания.

Приведенные примеры душевной болезни и улучшение способностей человеческого глаза с помощью технических инструментов оказываются связанными с радищевскими рассуждениями о бессмертии, названном им интуитивным, «продиктованным чувствами», «предощущаемым».

Понятие бессмертия у других философов Радищев комментирует так: «Мне кажется, что все таковыя системы суть плод стихотвоческого более воображения, нежели остроумного размышления. За таковое же изобретение выдаю и следующее предположение…» — за этим следуют уже упомянутые собственные размышления Радищева.

Радищев видит чувственность там, где о ней никто и не подозревал, и принимает ее за искры познания пока еще неведомых «миров»/ «регионов». Деконструируя философские понятия, он видит в них признаки превосходящей рациональность силы познания и сравнивает ее с иными, дискредитированными методами, приближается к истинам трансцендентности.

Напомню о высказывании Радищева относительно шаманизма, делающего доступной трансценденцию и высшую истину. Явление шаманизма Радищев сопоставляет, во-первых, с болезненно утонченным восприятием и, во-вторых, с расширением функций человеческого глаза. В-третьих, шаманизм комментируется в свете философских размышлений о бессмертии^[34].

Психологизация шаманизма и географизация психической диспозиции

Наряду с «просветительской», негативной оценкой шаманизма европейскими путешественниками, оказавшей влияние на общее мнение о шаманах, постепенно формировалась и другая позиция, антропологизировавшая шаманизм. Однако и эта оценка была тесно связана с негативным отношением к шаманизму. Обе точки зрения совпадают, когда называют шаманизм чужим для европейской культуры того времени религиозным феноменом. Критики шаманизма, авторы, о которых пойдет речь в дальнейшем, исходили из предположения, что климатические условия оказывают значительное влияние на физическую и особенно на психическую конституцию народа и на развитие культуры. Этот географический детерминизм был одной из основных черт культурно-философского дискурса конца XVIII века. В этом контексте особенно влиятельным стал труд Ш.-Л. Монтескье «О духе законов» (1748). Затем этот подход, называемый также «климатической теорией», подхватили Гер дер и Гегель, интегрировав его в собственные культурно-исторические и историко-философские модели. Основанные на энвироменталистической теории культуры подходы в конце XVIII века были отличным инструментом культурного размежевания^[35].

Ритуал шаманизма и связанные с ним состояния экстаза объяснялись особенной, зависящей от климатических условий повышенной чувствительностью нервной системы. Эта чувствительность оценивалась, в свою очередь, либо как психопатологическая ущербность, либо как творческая способность.

Размышления о психической конституции сибирских народов можно найти, например, у П. С. Палласа (1741–1811) ([Паллас 1786:76]; ср. также: [Flaherty 1992: 71]), который отстаивал «просветительскую» позицию ранних немецких ученых-путешественников. Этого мнения придерживались также Й. Г. Георги (1738–1802) и Й. П. Фальк (1732–1774) [Flaherty 1992: 68]. Размышления о творческом потенциале малых народов тесно связаны с вопросами поэтической теории, актуальными в европейской эстетике того времени, понятиями «воображение» и «вымысел». Паллас сравнивает сеансы шаманизма с бурлескными пантомимами европейской культуры [Flaherty 1992: 73]. Георги считает шаманизм примитивной поэзией: основанием для этого предположения служит язык шаманов, который он описывает как чрезвычайно богатый и в то же время мрачный, а также ритм и интонация напевов и экспрессивность языка в целом [Georgi 1797]. Г. Форстер (1754–1794) утверждал, что в «экзальтации» народных поверий, в том числе и шаманизме, кроется один из важнейших импульсов «гениального художника». В своем эссе «Schw"armerey, eine Mutter der sch"onen K"unste», Форстер доказывает, что наблюдаемый в шаманизме и в народных повериях «энтузиазм» является необходимой основой продуктивности креативного воображения [Forster 1963: 27].

Тенденция психопатологизирования шаманизма, прочитываемая во многих путевых заметках, оставила свой след и в медицинских трактатах того времени. В «System einer vollst"andigen medicinischen Polizey» (1804) Й. П. Франк (1745–1821) сравнил европейских ведьм и их обряды с практикой шаманов. Франк называет все эти явления «болезнью» [Flaherty 1992:104]. Тем не менее он признает существование магии в медицине древних греков (например, в рассказе Пиндара об Эскулапе [Flaherty 1992:105]). К. В. Гуфеланд (1762–1836) предупреждает в своем эссе «Gefahren der Einbildungskraft» (том под названием «Gemeinn"utzige Aufs"atze zur Bef"orderung der Gesundheit und des Wohlseyns», 1797) о возможности патологического развития воображения, которое он считает самым опасным недугом [Flaherty 1992:107]. Магнетизм и месмеризм Гуфеланд приписывает все той же силе воображения, а отнюдь не каким-либо физическим явлениям.

В заметках иезуитского миссионера Й.-Ф. Лафито (1681–1746) «Moeurs des sauvages americains, comparees, aux moeurs des premiers temps» (1724) делается различие между «фальшивым» и «настоящим» волшебством. С помощью «антропологии институции» Лафито опровергает ранних авторов (например, Л. А. Лаонтана, 1702) и их тезисы об абсолютном социальном и религиозном беспорядке малых народов [Kohl 1986: 63> 78]: «Ведь если кто подумает, что люди все эти столетия жили в обмане, под влиянием нескольких шарлатанов, то посчитает их просто дураками» [Lafitau 1752:175]. У изучаемых им народов задачей «настоящих» предсказателей или «жонглеров»^[36] было разоблачение обманщиков, а также борьба со злыми духами, с которыми шарлатаны якобы контактировали. «Восторг» и «состояние энтузиазма» Лафито приписывает аутентичному опыту, подлинность которого подтверждается наблюдаемой бесчувственностью находящегося в трансе [Lafitau 1752: 178]. Миссионер полагает, что «у шаманов есть врожденные способности, позволяющие проявиться божественному началу» (ср.: [Flaherty 1992: 65]). Подробно рассматриваются также инициальные ритуалы, активизирующие эту способность [Lafitau 1987:126]. Лафито сравнивает культуру коренных американских народов с мифологией и историографией западноевропейской античности (Грецией, Египтом, ветхозаветной иудейской культурой) и приходит к выводу, что во всех этих культурах присутствие предсказателей и магов было константным (ср.: [Flaherty 1992: 61])^[37]. В истории гуманитарных наук Лафито считается основателем сравнительной этнологии [Коль 1986: 77], а его работа — одним из самых авторитетных культурологических исследований эпохи Просвещения. Следует отметить, что у Лафито отсутствует типичный для авторов последних десятилетий XVIII столетия, и в частности для Монтескьё, климатический детерминизм^[38]. Немногочисленными предшественниками Лафито можно считать лишь испанских иезуитов, таких, как Б. де Лас Казас и X. Де Акоста^[39].

В контексте энвироменталистической теории истории культуры шаманизм представлен в сочинениях Гер дера. Гер дер в отличие от Радищева связывает шаманизм не с «чуством», а с «силой воображения». Сила воображения развита лучше всего «у тех, кто любит одиночество, кто живет среди дикой природы» [Herder 1989:300]. «Волшебники, маги, шаманы и жрецы обманывают непросвещенных людишек. Считается, что проблема решена, если назвать их просто обманщиками», но каждую из этих мифологий можно считать «философской попыткой души, охотно предающейся мечтаниям и желающей вернуться в детство» [Herder 1989: 301, 302]. Анализируя ветхозаветное видение Билеама в «геопсихологических» терминах, Гер дер делает вывод, что оно типично для «древних грубых народов» и «напоминает душу шамана»: «Стоит только прочесть путевые заметки тех стран, где еще существует это явление: с удивлением можно обнаружить, какой сильнейшей силой воображения они обладают. Их душа выходит из бездыханно лежащего тела, приносит новости из того или иного места, в котором она только что побывала. Этим пророчествам, в которые верит народ, иногда удивлялись самые умные путешественники» [Herder 1993:1136]. Фантазия способна только к «теневым образам» [Herder 1989: 303], при этом человек — сам по себе также являющийся тенью — зависит от этих образов до тех пор, пока чистый разум не проявит себя полностью: «Во всех лабиринтах воображения человек чувствует себя зависимым от этого воображения; его влечет к картинам, так как они создают ему впечатление о разных вещах; человек ищет и видит в самом густом тумане луч истины» [Herder 1989:304].

При сравнении позиций Гердера и Радищева становится очевидным, что оба автора антропологизируют шаманизм, считая чувство истинной познавательной силой. Вместе с тем позиция Радищева радикальнее: европейская философия культуры является, по его мнению, не чем иным, как плодом «поэтического воображения». Если Гердер не нарушает границы евроцентристской культурологической модели, то Радищев вообще отрицает их. Такой радикализм может быть связан только с его геокультурным положением — с Сибирью.

Шаманизм и радищевский образ Сибири

Пребывание на самой отдаленной окраине русской культуры — в Илимске — оказало решающее влияние на писательскую деятельность Радищева. Если просмотреть его работы, относящиеся к этому времени, то можно говорить о «фактографическом» этапе в его литературной биографии. Это позволило бы установить первенство Радищева среди целой череды писателей, фикциональное творчество которых было прервано насильственным переселением в Сибирь. Возможно, что жизнь в Сибири, маргинальной как в культурном, так и в социальном смысле территории, не способствовала конструированию фантастических, альтернативных миров потому, что сама являлась таким в определенном смысле «другим» миром. Ее не нужно было выдумывать, ее нужно было осваивать.

Стараясь преодолеть свое изгнание из европейской русской культуры, из света и из жизни вообще, Радищев высказывается против использования Сибири как места ссылки, называя ее докультурным, «блаженным» местом. Личный опыт ссылки приводит Радищева к фундаментальной критике европейского восхищения природой и экзотикой в философии XVIII века, которой недостает знания о предмете воображения и идеализации. В этом контектсе шаманизм оправдан прежде всего с религиозной точки зрения. По иронии судьбы, именно в Сибири Радищеву пришлось заняться врачеванием. В письмах к Воронцову он часто говорит о том, что он стал «эскулапом» и «лекарем». По рассказам сыновей Радищева, он лечил не только членов своей семьи, но и обращавшихся к нему за помощью тунгусов. Последние, конечно, могли бы назвать его шаманом.

Литература

Богданов 2005 / Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. М., 2005.

Вернадский 1999 / Вернадский Г. В. Русская историография. М., 1999.

Гуковский 1998 / Гуковский Г. А. Русская литература XVIII века. М., 1998.

Екатерина 1901 / Екатерина II. Были и небылицы // Сочинения императрицы Екатерины II. СПб., 1901. Т. 1.

Лапшин 1907 / Лапшин И. И. Философские воззрения Радищева // Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. СПб., 1907. Т. 2.

Макогоненко 1956 / Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М., 1956.

Миллер 1999 / Миллер Г. Ф. История Сибири. М.,1999.Т.1.

Миллер 2000 / Миллер Г. Ф. История Сибири. М., 2000. Т. 2.

Мирзоев 1970 / Мирзоев В. Г. Историография Сибири. (Домаркситский период). М., 1970.

Михайловский 1998 / Михайловский Н. К. Теория Дарвина и общественная наука (1870) // Михайловский Н. К. Избранные труды по социологии: В 2 т. СПб., 1998. Т. 1.

Паллас 1786 / Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской Империи. СПб., 1786. Ч. 3.

Памятники 1969 / Памятники сибирской истории 18-го века. The Hague, 1969.

Радищев 1907 / Александр Николаевич Радищев: его жизнь и сочинения: Сборник историко-литературных статей. М., 1907.

Радищев 1941 / Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1941. Т. 2.

Радищев 1952 / Радищев А. Н. Избранные философские произведения. М.; Л., 1952.

Семенников 1923 / Семенников В. П. Радищев: Очерки и исследования. М.; Пг., 1923. См.: [Kohl 1986:120].

Татаринцев 1977 / Татаринцев А. Радищев в Сибири. М., 1977.

Широкогоров 1923 / Широкогоров С. М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.

Штернберг 1933 / Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айну. Хабаровск,1933.

Эткинд 2002 / Эткинд А. Бремя бритого человека… // Ab imperio. 2002 Вып. i.

Castren 1853 / Castren M. A. Reisen im Norden, aus d. Schwed. "ubers. v. H. Helms. Leipzig, 1853.

Dahlmann 1997 / Dahlmann D. von. Kalm"ucken, Tataren und Itelmenen: Forschungsreisen in Sibirien im 18. lahrhundert// S. F"orster: «Barbaren» und «Weisse Teufel». Kulturkonflikte in Asien vom 18. bis zum 20. lahrhundert. Paderborn, 1997.

Flaherty 1992 / Flaherty G. Shamanism and the eighteenth century. Princeton, 1992.

Forster 1963 / Forster G. Werke: S"amtliche Schriften; Tageb"ucher; Briefe. Berlin, 1963. Bd. 7: Kleine Schriften zu Kunst und Literatur; Sakontala.

Георги 1797 / Georgi J. G. Geographisch-physi-kalische und naturhistorische Beschreibung des Russischen Reiches, ihrer Lebensart, Religion, Gebr"auche, Wohnungen, Kleidung und "ubrigen Merkw"urdigkeiten. SPb., 1797.

Herder 1989 / Herder J. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit /

Hrsg. von M. Bollacher // Herder J. G. Werke in zehn B"anden. Frankfurt, 1989. Bd. 6.

Herder 1993 / Herder J. G. Schriften zum Alten Testament / Hrsg. von R. Smend // Herder J. G. Werke in zehn B"anden. Frankfurt, 1993. Bd. 5.

Kohl 1986 / Kohl K.-H. Entzauberter Blick: Das Bild vom Guten Wilden und die Erfahrung der Zivilisation. Frankfurt, 1986.

Lachmann 2002 / Lachmann R. Erz"ahlte Phantastik: Zur Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte. Frankfurt, 2002.

Lafitau 1987 / Lafitau J. F. Die Sitten der amerikanischen Wilden im Vergleich zu den Sitten der Fr"uhzeit / Hrsg. u. kom. von H. Reim. Weinheim, 1987.

Porter 2000 / Porter R. Die Kunst des Heilens: Eine medizinische Geschichte der Menschheit von der Antike bis heute. Heidelberg; Berlin, 2000.

Steller 1998 / Steller G. W. Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, Klassiker der deutschsprachigen Ethnographie. Bonn, 1998. Bd. 2.

Witsen 1975 / Witsen N. Witsens Berichte "uber die uralischen V"olker, "ubers, v. Tibor Mikola. Szeged, 1975.

Перевод с немецкого Татьяны Ластовка.

Константин Богданов
Преждевременные похороны: филантропы, беллетристы, визионеры

МЕРТВЫЙ БЕЗ ГРОБА НЕ ЖИВЕТ

A. C. Пушкин, «Гробовщик», 1830

Страх погребения заживо принято считать одной из базовых фобий человеческой психики. В медико-психиатрической литературе для его обозначения используется термин «тафофобия» (от греч.

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - читать книги бесплатно