Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.)

ДРЕВНЯЯ РУСЬ ГЛАЗАМИ СОВРЕМЕННИКОВ И ПОТОМКОВ (IX–XII вв.)
Курс лекций

ВВОДНАЯ ЛЕКЦИЯ

Данный курс лекций по истории Древней Руси несколько необычен. В нем нет последовательного изложения событий, которые были связаны с зарождением и развитием государственности в землях, занятых восточными славянами. Можно было бы, конечно, начать с обстоятельного изложения всей фактической стороны исторического процесса. Но, во-первых, это уже сделано. И следует признать, на достаточно высоком уровне. Во-вторых, этого все равно невозможно достичь при заданном объеме курса лекций. Да, и надо ли? Зачем еще раз повторять то, что в принципе можно найти в любом солидном обзоре? Причем небольшая работа, посвященная тому или иному отдельному событию или даже той или иной его детали, все равно окажется полнее и конкретнее любой обобщающей работы. Моя цель гораздо скромнее: попытаться выявить и показать основные тенденции в развитии русских земель, понять — насколько это возможно для современного человека и насколько это в моих силах — смысл происходившего. Естественно, многое из того, что читатель сможет найти в этой книге, имеет субъективный характер, отражает авторский взгляд на историю Руси. Но на то и существует такой жанр, как курс лекций. Он призван дополнить, а не заменить учебник, в котором должны быть отражены общепринятые точки зрения.

Одна из основных проблем, стоявших перед автором, — попытаться не столько ответить на вопросы, что (конкретно происходило), сколько разобраться в том, как и почему (это происходило), когда «объективные» законы и закономерности исторического процесса уступают место субъективным механизмам происходящего. Современная историографическая ситуация — не только в России, но и в мире — характеризуется чертами, которые позволяют оценить ее как кризисную. В частности, это связано с разочарованием в еще недавно господствовавших концепциях научного исторического познания, со все более четко оформляющимся представлением о принципиальной невозможности разработки универсальной теории, объясняющей все стороны общественной жизни. В нашей стране ситуация усугубляется тем, что на протяжении нескольких десятилетий история (прежде всего самой России) разрабатывалась в рамках единственной теории, объявленной научной. Прочие методологические подходы серьезно не изучались и были известны подавляющему большинству исследователей лишь в крайне тенденциозном изложении. Отказ от марксизма как единственно научной парадигмы заставил российских историков срочно искать паллиатив, способный хотя бы в какой-то мере компенсировать эту тяжелейшую теоретическую, методологическую и методическую утрату. Результатом такой ситуации стало обращение отечественных ученых к разнообразным теоретическим и квазитеоретическим концепциям, создававшимся, как правило, на фактической базе западноевропейской истории.

Сказанное в полной мере можно отнести к очень популярному ныне направлению, получившему название антропологически ориентированной истории. Речь идет не столько об изучении событий как таковых (с внешней точки зрения), сколько об осознании механизмов редукции экономических, социальных, политических факторов (которые, несомненно, в конечном счете весьма существенны) в реальные поступки отдельных людей и целых социальных групп. Введение такого подхода в преподавание курса отечественной истории как будто не вызывает сомнения. Однако остается ряд проблем, без решения которых его реализация вызывает серьезные практические сложности.

Наряду с субъективной проблемой освоения новых теоретических парадигм и освещения истории нашей страны существуют объективные причины, осложняющие изучение, а следовательно, и изложение отечественной истории с антропологической точки зрения. Речь идет прежде всего об особенностях источниковой базы изучения русской истории.

Никто специально не анализировал условия и требования, соблюдение которых позволит достаточно корректно использовать этот теоретический подход при работе с древнерусским, российским и советским материалом. Между тем работа с источниковой базой по русской истории имеет явно выраженную специфику.

С одной стороны, по мнению специалистов, от домонгольской Руси до нас дошло не более нескольких долей процента всех написанных тогда книг. Не лучше обстоит дело и с актовыми источниками. Так, за первые два столетия, от которых сохранились древнерусские документальные источники (ХII-XIII вв.), мы имеем лишь 23 акта, в то время как, например, опубликованная небольшая часть архива итальянского города Лукки за период с середины XIII по середину XIV вв. насчитывает около 30 000 документов. Уже это само по себе сужает возможности изучения ценностных структур, неосознанных установок восприятия и стереотипов поведения человека древней Руси, другими словами, антропологического аспекта русской истории.

С другой стороны, на Руси не существовало богословской и схоластической традиций, поэтому большинство понятий, скрывающихся за терминами и фразеологизмами русских источников, остались не-вербализованными современниками. Это в свою очередь создает дополнительные трудности для аутентичного «перевода» ментальных установок древнерусского общества на метаязык современной исторической науки и их описания.

Наконец, подавляющее большинство источников по ранней русской истории сохранилось лишь в сравнительно поздних списках XV–XVII вв. Указанные обстоятельства заставляют отечественных историков, изучающих ранние этапы истории нашей родины, гораздо больше своих западных коллег уделять внимания разработке методологии и методики работы с историческими источниками.

ПОНИМАЕМ ЛИ МЫ АВТОРА ДРЕВНЕРУССКОГО ИСТОЧНИКА?

Когда современный исследователь берет в руки древнерусский источник, перед ним неизбежно должен встать вопрос: насколько адекватно он может воспринимать текст, созданный практически тысячелетие назад?

Естественно, для того, чтобы понять любое информационное сообщение, необходимо знать язык, на котором оно передается. Но проблема не так проста, как может показаться на первый взгляд. Прежде всего нельзя быть уверенным, что лингвистам удалось зафиксировать все значения (с учетом временных изменений) всех слов, встречающихся в древнерусских источниках. Предположим, однако, что все основные значения слов выявлены и зафиксированы, а исследователь правильно выбрал из них наиболее близкие «своему» тексту. Этого еще недостаточно, чтобы считать, будто текст понят. Существует поистине неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, «окружающих» найденные общепринятые значения. В таких лексико-семантических полях и формируются образы, которые пытается донести до нас автор текста. Метафорические описания этих образов и их взаимодействий составляют собственно изучаемый текст. Проблема «лишь» в том, чтобы понять их смысл (точнее, смыслы). Поэтому историка, как правило, не может удовлетворить буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе. По словам Л.В. Черепнина, он — не более чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника.

Без специального изучения семантики лексем (даже, на первый взгляд, знакомых исследователю), принятой в момент создания источника, толкование его текста затруднено. Дело в том, что со временем слова претерпевают в лоне языка сложные специфические изменения. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали недостаточное внимание на анализ подобных изменений.

Перед нами — типичная герменевтическая ситуация: непонимание «темного места» в источнике (а часто таким «темным местом» может быть весь текст источника) сопрягается с кризисом доверия к прежним способам истолкования языковых фактов. Обозначить пути, которые позволят преодолеть эту ситуацию, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенному в него автором, найти слово,

«которое принадлежит самой веши, так что сама вещь обретает голос в этом слове»,^[1]

— такова основная цель, которую ставит перед собой автор.

УРОВНИ НЕПОНИМАНИЯ

Очевидно, в подавляющем большинстве случаев историк или литературовед исходит в своей работе из неявной предпосылки, будто психологические механизмы остаются неизменными на протяжении веков. Иногда презумпция тождества мышления летописца и исследователя высказывается открыто. Так, говоря о стимулах возникновения новых жанров древнерусской литературы, Д. С. Лихачев прямо отмечает, что их не следует связывать с особенностями мышления создателей этих жанров.

«Мне представляется, — пишет он по этому поводу, — что постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же»^[2].

Подобная точка зрения «устарела» почти на столетие. Еще в первые десятилетия XX в. психологи, этнографы и антропологи (прежде всего Л. Леви-Брюль, а также его последователи и даже часть критиков) пришли к выводу, что психологические механизмы человека исторически изменчивы. Причем их изменения не сводятся к количественному накоплению единиц мышления. Речь идет о качественном преобразовании самих мыслительных процессов. В частности, установлено, что индивидуальное мышление, так называемый здравый смысл, по мере развития общества постепенно освобождается от коллективных представлений, другими словами, мышление индивидуализируется. При этом коллективные представления на ранних этапах развития общества существенно отличаются от современных идей и понятий и не могут отождествляться с ними. Для предшествующих обществ, подчеркивал Л. Леви-Брюль, характерно совсем иное мышление:

«Оно совершенно иначе ориентировано. Его процессы протекают абсолютно иным путем. Там, где мы ищем вторичные причины, пытаемся найти устойчивые предшествующие моменты (антецеденты), первобытное мышление^[3] обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может одновременно пребывать в двух или нескольких местах. Оно подчинено закону партиципации (сопричастности) оно в этих случаях обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум»^[4].

С современной точки зрения такое мышление не имеет логики, но ощущается вполне логичным для своего времени. К.Г. Юнг писал:

«Леви-Брюль не устает все время подчеркивать это чрезвычайное отличие «etat prelogique»[Пралогическое состояние (фр.)] от нашего сознания. Ему, как человеку цивилизованному, кажется просто непостижимым, что первобытный человек совершенно не считается с очевидным опытом и, отрицая осязаемые причины считает ео ipso[Тем самым, в силу этого (лат.)] действительными свои «representations collectives»[Коллективные представления (фр.)], вместо того чтобы объяснять явление простой случайностью или разумной каузальностью. Под «representations collectives» Леви-Брюль понимает широко распространенные идеи априорно истинного характера, такие как духи, колдовство, могущество шамана и т. д.»^[5].

Для «архаичного» (в терминологии К.Г. Юнга) человека

«действительным объяснением… всегда является магия… Нам такое объяснение представляется абсурдным и нелогичным. Но оно кажется нам таким лишь постольку, поскольку мы исходим из совершенно иных в сравнении с первобытным человеком предпосылок. Если бы мы, подобно ему, были убеждены в существовании колдунов и прочих таинственных сил, так же как мы верим в так называемые естественные причины, то его вывод был бы для нас вполне логичным. На самом деле первобытный человек не более логичен или алогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами. В этом и состоит различие»^[6].

При этом, по мнению Юнга, человек прежних эпох

«поступает точно так же, как и мы: он не задумывается над своими исходными посылками. Для него несомненно a priori, что болезнь и т. д. вызывается духами или колдовством, также как для нас с самого начала не вызывает сомнений, что болезнь имеет так называемую естественную причину. Мы столь же мало думаем о колдовстве, как он о естественных причинах. Само по себе его духовное функционирование принципиально не отличается от нашего. Различаются… только исходные посылки»^[7].

Важнейшее средство, при помощи которого человек мыслит и, главное, излагает свои мысли, — язык. Наверное, поэтому психологи напрямую связывают развитие мышления с развитием языка. Сначала слова предельно конкретны, употребляются преимущественно в качестве имен собственных. На втором этапе развития языка осуществляется переход к обозначению словами целых классов явлений. В дальнейшем же слово превращается в орудие или средство выработки понятий и тем самым терминологизируется.

Древнерусские тексты, судя по всему, могут быть с полным основанием отнесены ко второму из названных этапов развития языка. Описания в них еще нетерминологичны, но уже позволяют типологизировать происходящее. Однако степень обобщенности летописных описаний меньше, чем и привычных для нас текстах; они намного более конкретны, нежели современные «протокольные» записи. Конкретизация достигается, в частности, путем опосредованного присвоения описываемым людям, действиям, событиям дополнительных, так сказать, уточняющих имен за счет использования в описаниях «цитат» (чаще всего косвенных) из авторитетных и, предположительно, хорошо известных потенциальному читателю текстов (как правило, сакральных).

Следовательно, не только наш образ мира принципиально отличается от образа мира летописца, но и способы его описания. Понимание этого неизбежно ставит проблему соотнесении и самих imagia mundorum, и того, как они отображаются в источнике. Большая подчиненность индивидуальных представлений летописца и самого текста «коллективному бессознательному» заставляет в качестве первоочередной, вспомогательной задачи понимания ставить проблему воссоздания «жизненного мира» Древней Руси в современных нам категориях и понятиях. Такая реконструкция неизбежно должна предшествовать попыткам понять текст источника, а тем более описаниям исторического процесса как такового. Ввиду расхождения понятийно-категориального аппарата, в котором мы фиксируем наши представления о внешнем и внутреннем мире, с теми представлениями, которые бытовали несколько столетий назад, она может решаться лишь на конвенциональном, метафорическом уровне. Само такое описание, опирающееся на двойную рефлексию, может быть лишь более или менее приближенным образом, в чем-то обязательно упрощенной моделью, и никогда не сольется с «тем» миром.

Дополнительные сложности адекватного (насколько это вообще возможно) понимания древнерусских произведений, как уже упоминалось, связаны с тем, что в отечественной книжности отсутствовали богословские, схоластические традиции. Здесь «говорящее» интеллектуальное меньшинство (не имевшее, правда, университетского образования) во многом напоминает западноевропейское «молчаливое большинство». О его мировосприятии можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным «проговоркам». Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских подобная проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет).

Летописец, беседующий с нами, оказывается в положении миссионера, попавшего в страну неверных. Его речи во многом непонятны непосвященным «дикарям». Их восприятие происходит на уровне привычных им образов и категорий. При этом, однако, исходные положения и метафоры подвергаются таким деформациям и метаморфозам, что ассоциативные ряды, рождающиеся в головах «посвящаемых», сплошь и рядом уводят их мысли совсем не туда, куда собирался направлять «миссионер». В лучшем случае исходный и конечный образы связаны каким-то внешним сходством (правда, часто по типу: Богородица = «Мать Сыра-Земля»), в худшем — из ветхозаветной правовой нормы, процитированной в популярном у отечественных историков законодательном памятнике, делается вывод о том, что Древняя Русь — раннефеодальное государство. Но главное, почти невозможно установить, насколько далеки или близки транслируемый образ и воспринимаемый фантом; для этого в подавляющем большинстве случаев отсутствуют объективные критерии сравнения.

Древнерусские тексты не так элементарны, как может показаться при первом приближении. Летописец часто пишет о событии столь «примитивно», что у современного читателя может сложиться впечатление (и зачастую складывается!), будто его собеседник «умом прост и некнижен»; кажется, он — непосредственный очевидец происходящего, бесхитростно описывающий только что увиденное. Приведу в качестве характерного примера высказывание о летописи человека, не чуждого, так сказать, художественного мышления. Филолог, преподающий в Институте кинематографии философию и культурологию, воспринимает летопись так:

«Летописец… и не пробует понять, что он пишет и переписывает, и, похоже, одержим одной мыслью — записывать все, как есть»^[8].

При этом подчеркивается:

«Цель летописца не в том, чтобы изложить все последовательно, а изложить все, ничем не жертвуя»^[9].

Именно поэтому якобы

«летописец внимателен ко всякому событию, коль скоро то произошло. Фиксируются даже годы, когда "ничего не было"; "Бысть тишина"»^[10].

Часто именно на таком ощущении «эффекта присутствия автора» базируются датировки этапов развития летописных сводов, делаются далеко идущие выводы об участии в летописании тех или иных лиц, строятся предположения о политической ориентации летописцев.

Стоит, однако, взглянуть на летописное изложение чуть пристальнее — и «очевидец» исчезает. Ему на смену приходит весьма начитанный книжник, мастерски подбирающий из множества известных ему произведений «куски драгоценной смальты» (Д. С. Лихачев), которые он складывает в единое по замыслу и грандиозное по масштабу мозаичное полотно летописи. Приведу один из множества примеров такого рода:

Источник^[11]

* Здесь и далее в цитатах из источников пояснения в квадратных скобках мои; в круглых — издателей источников.

Полагаю, этого примера достаточно, чтобы убедиться, насколько «современным» и «простым» может стать под пером летописца текст, скомпилированный из фрагментов произведений, созданных за несколько сот лет до того по совершенно другому поводу. Отсутствие прямых текстуальных совпадений вряд ли может служить сколько-нибудь веским аргументом для отрицания близости приведенных текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основывающимся на буквальных повторах.

Тем не менее и по сей день позиции так называемого ассоцианизма или ассоциацианизма (сторонники этого направления вслед за Тайлором и Спенсером полагают, что «основным законом психологи и является закон ассоциации, т. е. связи, устанавливаемой между элементами нашего опыта на основе их смежности или сходства», а потому «законы человеческого духа… во все времена и на всем земном шаре одни и те же») в специальной литературе по источниковедению древней Руси остаются практически не поколебленными. Мы продолжаем пытаться заставить летописца говорить на незнакомом ему языке — не существенно, каком: веберовском, тойнбианском, марксистском или каком-либо ином. Не страшно даже, что мы, благодаря такому подходу, теряем основную часть информации, которой просто не замечаем, считая ее чем-то вроде «орнаментальных заставок», а не текстом, как таковым, тем более, что многие полагают, будто

«летописец… только внешне присоединял свои религиозные толкования тех или иных событий к деловому и в общем довольно реалистическому рассказу», в этом «сказывался… средневековый "этикет" писательского ремесла»;

и — как общий вывод:

«религиозные воззрения, таким образом, не пронизывали собою всего летописного изложения»^[12].

Поскольку же, по словам Д. С. Лихачева, «провиденциализм не является дли него [летописца] следствием особенностей его мышления», постольку становится очевидным, что «отвлеченные построения христианской мысли», которые встречаются в летописных сводах, нельзя толком использовать даже для изучения мировоззрения автора той или иной записи.

Главное, по-моему, заключается в другом, а именно: в большинстве случаев мы не понимаем даже того, что берем из летописного текста. Если же кто-либо из исследователей пытается остановиться и честно признаться в таком непонимании, он тут же подвергается жесткой критике.

Наше отношение к летописцу как к человеку довольно «простому», чтобы не сказать примитивному, думающему и понимающему «по-детски», вряд ли может оскорбить древнерусского книжника. Для него это было бы едва ли не комплиментом. Достаточно вспомнить его преклонение перед чернецами и князьями, которые «умом просты» (ср. о князе Изяславе Ярославиче: «Не бе бо в немь лети, но прость мужь умом»; или о митрополите Иоанне — «скопчине», которого привела княжна Янка: «Бе же сей мужь не книжен, но умом прост и просторек»). Гораздо больше такая ситуация должна настораживать и пугать нас самих. Относясь к летописцу запанибрата, покровительственно похлопывая его по плечу и объясняя, где он «ошибается», что описывает «неверно», о чем повествует «нелогично», наставляя его тем самым (как нам кажется) «на путь истинный», мы даже не замечаем, как понимание довольно сложного и многоуровневого текста «приземляется» и по большей части сводится исключительно к буквальным значениям. Сам текст адаптируется (часто в виде «научного» перевода или реконструкции) к возможностям понимания современного исследователя. Тот же сплошь и рядом замят лишь поисками «веских» иллюстраций к своим теоретическим рассуждениям по поводу того, «как это должно было быть» в свете разрабатываемой им концепции исторического развития.

«НАДЕЖДЫ НЕТ…»?

Естественно, все, о чем шла речь, не следует воспринимать, как признание принципиальной невозможности адекватно понимать средневековые тексты. Я лишь хотел в самых общих чертах еще раз обратить внимание на те сложности, с которыми сталкивается исследователь древнерусских летописей и которых он чаще всего просто не замечает, а иногда не хочет замечать. Препятствия эти преодолимы, хотя и требуют от исследователя дополнительных усилий.

Полагаю, уже сама калибровка вопросов, определяющих и фиксирующих уровень достигнутого между летописцем и историком взаимопонимания, есть первый шаг и разрешении остающегося не(до) — понимания. Успешность сокращения психолого-культурного пространства, разделяющего «собеседников», во многом будет зависеть от того, насколько точно сформулированы эти вопросы, какую часть полей взаимодействия исследователя и текста они охватывают. Их обсуждение — необходимый важный этап в выработке путей освоения летописных (и прочих древнерусских) текстов. Это и заставило положить в основу данного курса такое «обсуждение»: сопоставление текстов самих источников и различных (иногда противоположных и даже взаимоисключающих) взглядов на них.

КАК ЕГО ПОНЯТЬ?

Понимание информации, заключенной в письменном источнике, зависит прежде всего от того, насколько точно определил исследователь цель создания данного текста. Действительно, его содержание и форма напрямую связаны с тем, зачем он создан. Замысел — основной фильтр, сквозь который автор (для нас чаще всего летописец) «пропускает» всю информацию, которую получает извне. Именно замысел определяет набор и порядок изложения известий в летописи. Мало того, он в значительной степени обусловливает внешнюю форму изложения, поскольку ориентирует автора (составителя, редактора) на определенные литературные параллели. При этом «литературный этикет» превращается из чисто «внешнего» приема в важный элемент проявления содержания (если литературоведов интересует преимущественно психология литературной формы, то историка — психология содержания текста), Таким образом, найденный замысел должен позволить непротиворечиво объяснить: 1) причины, побуждающие создавать новые своды и продолжать начатое когда-то изложение; 2) структуру летописного повествования; 3) отбор материала, подлежащего изложению; 4) форму его подачи; 5) подбор источников, на которые опирался летописец.

Путь выявления замысла — обратный: из анализа содержания текстов, на которые опирался летописец (и общих идей произведений, которые он брал за основу изложения), через литературные формы, встречающиеся в источнике, следует восстановить актуальное для его автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение.

Видимо, в этом заключается один из путей «очеловечивания» отечественной истории, придания ей антропологического характера. Однако следует учитывать, что неразработанность историко- и культурно-антропологического подходов на отечественной почве проявляется в двух крайних формах включения антропологического материала в лекционных курсах по русской истории.

С одной стороны, некритичное перенесение западноевропейских «саженцев» (выводов, сделанных на основании западноевро-пейского материала и с учетом ментальных установок наших западных соседей) на отечественную почву, что подразумевает — по умолчанию — принципиальное тождество развития Руси-России и Западной Европы. Однако даже если удается доказать принципиальное сходство, аналогию освещаемых процессов и событий, происходящих в Восточной Европе, с тем, что совершается на Западе, то из этого еще не следует, будто психологические механизмы, конечным «пунктом» объективации которых стали изучаемые явления, совпадают.

С другой стороны, у «антропологических» авторов, занимающихся русскими сюжетами, не менее популярны априорные утверждения (и глубокое убеждение), будто отечественная почва настолько своеобразна, что вряд ли может быть до конца «возделана» с помощью «западного» инструментария (не говоря уже о том, что чаще всего такие авторы совершенно серьезно полагают: «Умом Россию не понять»). Примеров тому можно привести множество.

Все сказанное заставляет сделать вывод, что в настоящий момент чтение антропологически ориентированной русской истории в качестве базового курса вряд ли возможно. Тем не менее представляется полезным введение в учебный процесс хотя бы отдельных аспектов антропологических подходов в приложении к отечественной истории.

Видимо, речь должна идти, в первую очередь, о методах выявления соответствующей информации из древнерусских источников, о приемах и правилах корректной интерпретации ее (в частности, этимологический анализ лексики, контент-анализ текста с целью выявления лексико-семантических полей, лингвистическая герменевтика, определение смысла прямо или косвенно цитируемых автором источника текстов и т. п.). Возможно также изложение отдельных событий или сторон исторического процесса с точки зрения их психологической подоплеки, с описанием значений и смыслов, которые вкладывали их участники в свои поступки или которыми наделяли их современники (реально или в отображении, оставленном автором источника).

К сожалению, подобная работа стоит за рамками «нормального» исторического исследования. Введение даже элементов такого анализа в структуру лекционного изложения подчас грозит серьезно нарушить, разорвать логику повествования. Однако исключить их вовсе — значило бы серьезно обеднить сам курс, в значительной степени лишить его как раз того аспекта, который представляется принципиально важным в нынешних условиях. Именно поэтому я был вынужден вывести некоторые подобные сюжеты за пределы собственно лекций, но сохранить их в качестве своеобразных приложений. Такой путь позволяет хотя бы приоткрыть дополнительные возможности в изучении древнерусских источников. Подчас не будучи внешне связанными с основным изложением, они существенно дополняют и развивают его, делают анализ источников более объемным. Это — несколько иная, нетрадиционная история, не исключающая, впрочем, привычных подходов, а, повторю, лишь дополняющая их.

В приложения попали и критические заметки по поводу малонаучных, но очень популярных псевдоисторических сочинений, получивших в последнее время широкое распространение. Считаю своим долгом (признаться, малоприятным) включить этот материал в данный курс, поскольку подобные издания в изобилии проникают не только на прилавки книжных магазинов, но и в школу (как в среднюю, так и в высшую) — иногда в переработанном виде, даже в качестве учебной литературы, а следовательно, оказывают серьезное влияние на формирование массового исторического мышления. Обойти молчанием их существование было бы не только неверно, но и опасно (см. приложение I: "Пустые множества новой хронологии".)

Но ходу изложения я постараюсь как можно обильнее цитировать исторические источники, предоставляющие нам основной блок информации, которую сохранили их современники или ближайшие потомки событий. Каждая цитата источников будет сопровождаться объяснениями, встречающимися в специальной исторической литературе с аналитической критикой ее. При этом попытаюсь объяснить, и чем, на мой взгляд, достоинство каждого из подходов, а в чем — его недостатки.

Как писал в свое время А.Е. Пресняков, предваряя обобщающий труд, посвященный образованию Великорусского государства, он видит свою задачу в том, чтобы «расчистить пути для более реального понимания нашего прошлого»^[13], а потому его книга имеет значение более критическое, нежели конструктивное. Не смея ставить свое имя рядом с именем выдающегося историка, тем не менее полагаю, что основная задача этого курса лекций в принципе та же.

Тема 1
Проблемы генезиса восточных славян
Лекция 1
Индоевропейцы и их происхождение: Современное состояние проблемы
Лекция 2
Балтославяне и «великое переселение народов»
Лекция 3
Восточные славяне: Источники и гипотезы

Лекция 1
ИНДОЕВРОПЕЙЦЫ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ: СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ПРОБЛЕМЫ

КТО ТАКИЕ ИНДОЕВРОПЕЙЦЫ

История народов нашей страны уходит корнями в глубокую древность. Родиной их далеких предков была, судя по всему, Евразия. Во время последнего великого оледенения (так называемого валдайского) здесь сформировалась единая природная зона. Она простиралась от Атлантического океана до Уральского хребта. На бескрайних равнинах Европы паслись огромные стада мамонтов и северных оленей — основных источников пропитания человека эпохи верхнего палеолита. По всей ее территории растительность была приблизительно одинаковой, поэтому регулярных сезонных миграций животных тогда не было. Они свободно бродили в поисках пищи. За ними столь же бессистемно передвигались первобытные охотники, вступая друг с другом в постоянные контакты. Таким образом, поддерживалась своеобразная этническая однородность общества позднепалеолитических людей.

Однако 12–10 тыс. лет назад ситуация изменилась. Наступило последнее существенное похолодание, следствием которого стало «сползание» Скандинавского ледникового щита. Он разделил прежде единую в природном отношении Европу на две части. Вместе с тем изменились направления господствующих ветров, увеличилось количество атмосферных осадков. Изменился и характер растительности. Теперь в поисках пастбищ животные были вынуждены совершать регулярные сезонные миграции из приледниковых тундр (куда они уходили на лето, спасаясь от кровососущих насекомых) в южные леса (зимой), и обратно. Вслед за животными в наметившихся границах новых природных зон стали кочевать и охотившиеся на них племена. При этом прежде единая этническая общность оказалась разделенной на западную и восточную части Балтийским ледниковым «клином».

В результате некоторого похолодания климата, наступившего в середине V тыс. до н. э., широколиственные леса отступили на юг и в северных районах распространились деревья хвойных пород. В свою очередь это повлекло за собой, с одной стороны, сокращение численности и разнообразия травоядных животных, а с другой — передвижение их в южные регионы. Экологический кризис заставил человека перейти от потребляющих форм ведения хозяйства (охота, рыболовство, собирательство) к производящим (земледелие и скотоводство). В археологии такой переход принято называть неолитической революцией.

В поисках благоприятных условий для зарождавшегося скотоводства и земледелия племена осваивали все новые и новые территории, но при этом постепенно отдалялись друг от друга. Изменившиеся экологические условия — труднопроходимые леса и болота, разделившие теперь отдельные группы людей, — затрудняли общение между ними. Постоянное, хотя и несистематическое межплеменное общение (обмен хозяйственными навыками, культурными ценностями, вооруженные столкновения, лексические заимствования) оказалось нарушенным. На смену единому укладу жизни бродячих или полубродячих охотничьих племен приходили обособление и все большая дифференциация новых этнических общностей.

Наиболее полная информация о наших древнейших предках сохранилась в самом эфемерном порождении человека — языке. А. А. Реформатский писал:

«Языком можно владеть и о языке можно думать, но ни видеть, ни осязать язык нельзя. Его нельзя и слышать в прямом значении этого слова».

Еще в прошлом веке ученые-лингвисты обратили внимание на то, что лексика, фонетика и грамматика языков значительного числа народов, населяющих Евразию, имеют много общих черт. Вот лишь два примера такого рода.

Русское слово «мать» имеет параллели не только в славянских, но также в литовском (motina), латышском (mate), древнепрусском (muti), древнеиндийском (mata), авестийском (matar), новоперсидском (madar), армянском (mair), греческом (?????), албанском (motre) — сестра), латинском (mater), ирландском (mathir), древневерхненемецком (mouter) и других современных и мертвых языках.

Не меньше однокоренных «собратьев» и у слова «искать» — от сербохорватского искати и литовского ieskoti (искать) до древнеиндийского icchati (искать, спрашивать) и английского to ask (спрашивать).

На основе подобных совпадений было установлено, что все эти языки имели общую основу. Они восходили к языку, который условно (по месту обитания этносов, говоривших на языках-«потомках») назвали праиндоевропейским, а носителей этого праязыка — индоевропейцами.

К числу индоевропейских относятся индийские, иранские, италийские, кельтские, германские, балтийские, славянские, а также армянский, греческий, албанский и некоторые мертвые (хетто-лувийские, тохарские, фригийский, фракийский, иллирийский и ве-нетский) языки.

Время существования индоевропейской общности и территория, на которой жили индоевропейцы, восстанавливаются преимущественно на основании анализа индоевропейского языка и сопоставления результатов такого исследования с археологическими находками. В последнее время для решения этих вопросов все шире привлекаются палеогеографические, палеоклиматологические, палеоботанические и палеозоологические данные.

Так называемыми аргументами времени (т. е. показателями времени существования тех или иных явлений) служат слова — «культурные указатели», обозначающие такие изменения в технике или экономике, которые могут быть соотнесены с уже известными, датированными археологическими материалами. К числу подобных аргументов относятся совпадавшие у большинства народов, говоривших на индоевропейских языках, термины, которыми именовались пахота, плуг, боевые колесницы, утварь, а самое главное — два термина общеевропейского характера, восходящие, несомненно, к завершающей фазе эпохи неолита: название меди (от индоевропейского корня *ai— разжигать огонь) и наковальни, камня (от индоевропейского *ak— острый). Это позволило отнести время существования праиндоевропейской общности к V–IV тыс. до н. э. Около 3000 г. до н. э. начинается процесс распадения праиндоевропейского языка на языки-«потомки».

ПРАРОДИНЫ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

Более сложным оказалось решение вопроса о прародине индоевропейцев, В качестве аргументов места (т. е. указателей на какие-либо географические реалии) использовались слова, обозначавшие растения, животных, минералы, части ландшафта, формы хозяйственной деятельности и социальной организации. Самыми показательными в пространственном отношении следует признать наиболее устойчивые топонимы — гидронимы (наименования водных объектов: рек, озер и т. п.), а также названия такой древесной породы, как бук (так называемый аргумент бука), и такой рыбы, как лосось (так называемый аргумент лосося). Для установления места, где могли располагаться все подобные объекты, названия которых имели в индоевропейских языках единое происхождение, потребовалось привлечь данные палеоботаники и палеозоологии, а также палеоклиматологии и палеогеографии. Сопоставление всех пространственных аргументов оказалось исключительно сложной процедурой. Не удивительно, что единой, общепризнанной точки зрения по поводу того, где исконно обитали носители праиндоевропейского языка, пока не существует.

Были предложены следующие локализации:

— байкало-дунайская;

— южно-русская (междуречье Днепра и Дона, включая Крымский полуостров);

— волжско-енисейская (включая северный Прикаспий, Арал и северный Балхаш);

— восточно-анатолийская;

— центрально-европейская (бассейны рек Рейна, Вислы и Днепра, включая Прибалтику)

и некоторые другие.

Из них наиболее обоснованной считается восточно-анатолийская, Ее развитию была посвящена фундаментальная монография Т. В. Гамкрелидзе и В. Вс. Иванова^[14]. Тщательный анализ лингвистических материалов, мифологии праиндоевропейцев (точнее, следов мифов, сохранившихся у их потомков) и сопоставление этих данных с результатами исследований палеобиологов позволили им определить в качестве наиболее вероятной прародины индоевропейцев район современной Восточной Анатолии вокруг озер Ван и Урмия.

Существуют также гипотезы, объединяющие сразу несколько прародин индоевропейцев, причем каждая из них рассматривается как регион, с которым связан определенный этап в развитии индоевропейского сообщества. Примером может служить гипотеза В. А. Сафронова. В соответствии с данными лингвистики о трех длительных этапах эволюции индоевропейского праязыка автор указывает три большие ареала обитания праиндоевропейцев, последовательно сменявшие друг друга в связи с миграционными процессами. Им соответствуют археологические культуры — эквиваленты этапов эволюции индоевропейской пракультуры, генетически связанные между собой. Первая, раннеиндоевропейская, прародина была расположена в Малой Азии с археологической культурой-эквивалентом Чатал-Хююк (VII–VI тыс. до н. э.); вторая, среднеиндоевропейская, прародина — на Северных Балканах с культурой-эквивалентом Винча (V–IV тыс. до н. э.); и, наконец, третья, позднеиндоевропейская, прародина — в Центральной Европе с культурой-эквивалентом в виде блока двух культур — Лендьел (4000–2800 гг. до н. э.) и культуры воронковидных кубков (3500–2200 гг. до н. э.)^[15].

Каждая из подобных гипотез — это еще один шаг в изучении древнейшей истории наших предков. В то же время, напомню, пока все они — лишь гипотетические построения, нуждающиеся в дальнейшем доказательстве либо опровержении.

РАССЕЛЕНИЕ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

Основным занятием индоевропейцев было пашенное земледелие. Земля обрабатывалась с помощью упряжных пахотных орудий (рала, сохи). В то же время им, видимо, было известно садоводство. Существенное место в хозяйстве индоевропейских племен занимало скотоводство. Скот использовали в качестве основной тягловой силы. Животноводство обеспечивало индоевропейцев продуктами — молоком, мясом, а также сырьем — кожами, шкурами, шерстью и т. д.

На рубеже IV–III тыс. до н. э. жизнь индоевропейских племен стала преображаться, Начались глобальные климатические изменения: понизилась температура, повысилась континентальность — более жаркие, чем прежде, летние месяцы чередовались со все более суровыми зимами. В результате снизились урожаи зерновых культур, земледелие перестало давать гарантированные средства для обеспечения жизни людей в зимние месяцы, а также дополнительные корма для животных. Постепенно усилилась роль скотоводства. Увеличение стад, связанное с этими процессами, потребовало расширения пастбищ и поиска новых территорий, где могли бы прокормиться и люди, и животные. Взоры индоевропейцев обратились к бескрайним степям Евразии. Наступил период освоения соседних земель.

С начала III тыс. до н. э. открытие и колонизация новых территорий (что нередко сопровождалось столкновениями с коренным населением) стали нормой жизни индоевропейских племен, Это, в частности, нашло отражение в мифах, сказках и легендах индоевропейских народов — иранцев, древних индийцев, древних греков. Особые масштабы миграция племен, прежде составлявших праиндоевропей-скую общность, приобрела с изобретением колесного транспорта, а также приручением и использованием для верховой езды лошадей. Это позволило скотоводам перейти от оседлого образа жизни к кочевому или полукочевому. Следствием изменения хозяйственно-культурного уклада стал распад индоевропейской общности на самостоятельные этносы.

Итак, приспособление к изменившимся природно-климатическим условиям заставило протогреков, лувийцев, хеттов, индоиран-цев, индоариев и другие племенные объединения, сформировавшиеся в рамках праиндоевропейских племен, отправиться на поиски новых, более подходящих в хозяйственном отношении территорий. А продолжавшееся дробление этнических объединений вело к колонизации новых земель. Эти процессы заняли все III тыс. до н. э.

Лекция 2
БАЛТОСЛАВЯНЕ
И «ВЕЛИКОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ»

КТО ТАКИЕ БАЛТОСЛАВЯНЕ

В числе последних миграционных волн индоевропейцев были носители древнеевропейских диалектов, откочевавших в Европу. По мере продвижения на запад из них выделялись племенные объединения, оседавшие на новых территориях. Одновременно с обретением новой родины происходило разделение племен по роду их основной деятельности; земледельцы отделялись от скотоводов.

По предположению А. Лампрехта, приблизительно в 2000–1500 гг. до н. э. от носителей германских языков отделились и осели «на постоянное место жительства» племена, говорившие на близких балтосла-вянских диалектах. Они заселили огромную территорию, включавшую южное побережье Балтийского моря, значительную часть Центральной и Восточной Европы. Судя по всему, земли, на которых осели балтославяне, на западе ограничивали реки Днестр и Висла, на востоке — верховья Западной Двины и Оки. Южные территории, освоенные балтославянами, включали Верхнее Поднепровье.

До сих пор не удалось установить, какие именно археологические культуры II–I тыс. до н. э. непосредственно связаны с предками славян, и отделить их от археологических памятников, оставленных предками балтов. Поэтому историкам приходится в основном опираться на Данные исторической диалектологии.

Историческая лингвистика свидетельствует, что балтославянская культурно-языковая общность сохранялась на протяжении почти полутора тысяч лет. Лишь около 500 г, до н. э. из единого позднеиндоевропейского, или балтославянского, языка выделились собственно славянские и балтские племенные диалекты. Причем балты разделились на три крупные группы — западную (предки пруссов, ятвягов, галиндов, куршей и скалвов); срединную, или летто-литовскую (предки литвы, жемайтов, аукштайтов, латгалов, земгалов и селов), и днепровскую (предков летописной голяди и других племен, названия которых неизвестны). В свою очередь славяне в IV–X вв. также разделялись на три главных диалектных ареала: южный (предки современных болгар, словен, македонцев, сербов и хорватов), западный (предки чехов, словаков и поляков) и восточный (предки русских, украинцев и белорусов).

Все перечисленные диалектно-племенные группировки постоянно контактировали между собой, что и было основой сохранения балтославянской общности. Зону особенно активных культурных и языковых связей балтов и славян составляли области верхнего Поднепровья, Западно-Двинского и Окского бассейном, населенные племенами днепровских балтов и постепенно осваиваемые славяноязычным населением. Следствием этих процессов стало то, что общеславянский (праславянский) язык сохранял значительную близость балтским языкам (особенно в фонологии).

Важным принципом, которого следует придерживаться при анализе существующих гипотез и разработке новых, является следующее ограничение:

«Важнейшим аспектом в исследовании славянского этногенеза следует признать методические ограничения в использовании исторических источников, ибо лингвистические и археологические материалы дают меньше возможностей для таких ограничений. Данные языка не поддаются абсолютной датировке, особенно когда речь идет о реконструкции праязыка; данные археологии, дающие возможности для такой датировки, «немы» — трудно сказать, на каком языке говорили носители той или иной археологической культуры, если у нас нет об этом данных исторических источников… Поэтому самоограничительная установка историков, основанная на фиксации самоназвания славян… представляется совершенно необходимой, в том числе и для того, чтобы искать праславян до VI в. Именно самоназвание является определенным, эксплицитно выраженным свидетельством возникновения этнического самосознания, без которого невозможно существование сложившейся этнической общности»^[16].

«ВЕЛИКОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ»

Начиная с III в. до н. э. древнейшие китайские хроники упоминают о столкновениях с племенами кочевников, которых обычно именуют собирательным термином хунну (хьюнну или сюнну). Для защиты от грозных северных врагов Небесной империи была возведена Великая Китайская стена, начало строительства которой относится ко времени правления прославившегося своей жестокостью императора Цинь Шихуанди (221–210 гг. до н. э.). Борьба с воинственными соседями, продолжавшаяся пять с половиной веков, закончилась победой Китая.

На завершающей стадии этой борьбы, в II–IV вв., в Приуралье из тюркоязычных хунну, местных угров и ираноязычных сарматов сформировалось новое этническое образование — племя гуннов. В 351 г. гунны были вынуждены уйти от границ Империи и двинуться на запад. Здесь они рассчитывали захватить земли и добычу, не доставшиеся им в Китае. Фактически гунны возглавили мощный союз тюркских, германских и иранских племен, двинувшийся на Европу. Это перемещение вызвало грандиозные по масштабам этнические процессы, получившие в исторической литературе название «великого переселения народов».

Европа столкнулась с миграционными потоками с востока еще до того, как племена гуннов пересекли урало-каспийскую границу. Первой волной переселений стали вытесненные гуннами со своей «исторической родины» германские племена готов, ираноязычные аланы и, возможно, часть сарматов.

В начале нашей эры восточногерманские племена готов занимали южное побережье Балтийского моря и бассейн Нижней Вислы. В конце II в. они начали осваивать южные и юго-восточные территории, а в III в. достигли границ Римской империи, вышли в Приазовье и, возможно, начали заселять Крымский полуостров. Под напором гуннов, с III в., совместно с другими племенами готы вторгаются в пределы Римской империи и к концу IV и. заселяют ее территорию.

Готское нашествие изменило буквально всю этно-лингвистическую карту Европы. Однако в письменных источниках того времени нет ни одного упоминания о славянах либо о племенах, которые бесспорно могли быть идентифицированы со славянами или балто-славянами. Тем не менее, в языке славян ясно прослеживаются следы ирано-готского влияния. Они связываются с так называемым среднеобщеславянским периодом (рубеж VIII в. до н. э. — IV–V вв. н. э.).

Вторжение гуннов на территорию Европы обычно датируется 375 г. Их появление вызвало массовые перемещения предыдущего «поколения» завоевателей в рамках всего региона формировавшейся средневековой европейской цивилизации. Гуннское нашествие еще раз перекроило этническую и политическую карту Европы. Память об этих драматических событиях сохранили не только письменные источники, но и эпос многих европейских народов. Однако и на этот раз «исторические отчеты» о событиях, занимавших Европу в течение почти двух веков, не упоминают ни одного названия племени, которое можно было бы с достаточным основанием отнести к славянам. Представить, что славянские племена каким-то чудом оказались не затронутыми гуннским нашествием, просто невозможно. Остается полагать, что сведения о славянах скрываются под одним (или несколькими) из этнонимов, относительно которых источники не дают достаточных сведений для отождествления с известными племенами и народами. Возможно также, что славяне, которые вели оседлый образ жизни и занимались земледелием, в отличие от кочевых германских и иранских племен, не использовались гуннами в качестве воинов и рассматривались завоевателями лишь как объект грабежей и источник пополнения продовольственных запасов.

Важно отметить, что как балтославяне, так и выделившиеся из этой общности славянские племена оказались, таким образом, выключенными из культурно-исторической общности, которая формировалась в то время на основе синтеза средиземноморской цивилизации и культур пришлых варварских племен. Первые достоверные сведения о славянах относятся к следующему крупному нашествию кочевников на Европу.

Так, однако, думают не все.(см. приложение: "Попытка улучшить прошлое: "Влесова Книга" и псевдоистории)

Чем же мы все-таки реально располагаем для восстановления истории восточных славян, которых считаем своими «основными» предками?

Лекция 3
ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ:
ИСТОЧНИКИ И ГИПОТЕЗЫ

АНТЫ И ВЕНЕДЫ

Обычно первым упоминанием славян в письменных источниках считается текст «Естественной истории» Гая Плиния Секунда Старшего (24–79 гг.). В нем говорится о некоем племени венедов, обитающем рядом с сарматами, скирами и хиррами:

«Некоторые передают, что она [Энингия — мифический остров Или полуостров, который комментаторы отождествляют с Вис-ло-Одерским междуречьем] населена вплоть до реки Висулы сарматами, венедами, скирами и хиррами, что залив называется Кили-пен и остров в его устье Латрис, затем другой залив Ланг, пограничный кимбрам»^[17].

Впервые мысль о том, что в данном случае речь идет о славянах, высказал В. Суровецкий (1824). Сопоставив данные Плиния со сведениями Иордана (который, как мы убедимся чуть позже, прямо относит венедов к славянам) и названиями славян в финских и германских языках, он посчитал венедов Плиния древнейшим упоминанием собственно славян. Никакой аргументации, кроме фонетической близости этнонимов, В. Суровецкий не предложил. Тем не менее его точку зрения приняли столь авторитетные ученые, как П. Шафарик и Л. Нидерле, и вскоре она стала (без достаточных оснований, как случается довольно часто) весьма популярной в кругах славистов. Предлагались даже славянские этимологии этого этнонима. Чуть ли не единственным усомнившимся в тождестве венедов Плиния и древнейших славян был А. А. Шахматов, Видимо, он был прав.

Никаких серьезных оснований для отождествления славян и венедов «Естественная история» не дает. По мнению Ф. В. Шелова-Коведяева, с которым трудно не согласиться, венеды упомянуты Плинием в контексте архаичных, неясных и полусказочных представлений. Их окружают племена, существование которых в бассейне Вислы весьма сомнительно. Поэтому и само присутствие этнонима венеды в «Естественной истории» не может, судя по всему, рассматриваться в качестве бесспорного доказательства их реального обитания в Повисленье в середине 1 в. н. э. Ученый пишет:

«Характерно, что Пл[иний] поместил упоминание венедов в полусказочный контекст: он понимал, что венеды побережья Северного Океана — один из элементов древних легендарных представлений, а не живой, современной ему реальности. Прочных оснований для отождествления их со славянами текст Пл[иния] не дает»^[18].

Скорее всего, этот этноним обозначал у разных авторов в разное время разные народы. Античные писатели начала нашей эры (Цезарь, Страбон, Мела и др.) связывали его с кельтскими или германскими племенами.

В качестве примера можно привести цитату из так называемой «Германии» Тацита (конец 50-х годов I в. — ?):

«Я колеблюсь, причислить ли народы певкинов, венетов и фен-нов к германцам или сарматам. Впрочем, певкины, которых некоторые называют бастарнами, в отношении речи, образа жизни, мест обитания и жилищ ведут себя как германцы. Все они живут в грязи, а знать — в бездействии. Смешанными браками они обезображивают себя, почти как сарматы. Венеты многое усвоили из их нравов, ведь они обходят разбойничьими шайками все леса и горы между певкинами и феннами. Однако они скорее должны быть отнесены к германцам, поскольку и дома строят, и носят ^[19] щиты, и имеют преимущество в тренированности и быстроте пехоты — это всё отличает их от сарматов, живущих в повозке и на коне» ^[20].

Сведения Птолемея о локализации венедов ничуть не более реалистичны, чем сообщения Плиния или Тацита. К тому же все, что нам достоверно известно о ранних миграциях славян, связано с южным, а не северным направлением движения. Между тем, все упоминания, так или иначе связанные у Птолемея с венедами, касаются юго-восточной Прибалтики:

«Европейская Сарматия окружена с севера Сарматским океаном вдоль Венедского залива… И иными горами опоясана Сарматия, из которых называют… и Венедские горы… А занимают Сар-матию очень большие народы — венеды вдоль всего Венедского залива… И меньшие народы населяют Сарматию: по реке Вистуле ниже венедов гитоны, затем финны, затем сулоны; ниже них фругу-дионы, затем аварины у истока реки Вистулы; ниже этих омбрио-ны, затем анартофракты, затем бургионы, затем арсиэты, затем сабоки, затем пиенгиты и биессы возле горы Карпата. Восточнее названных, снова ниже венедов, суть галинды и судимы и става-ны вплоть до аланов… И снова побережье Океана вдоль Венедс-кого залива последовательно занимают вельты, выше них осии, затем еще севернее карбоны, восточнее которых кареоты и салы, за ними и гелоны, и гиппоподы, и меланхлены; за ними агафирсы, затем аорсы и пагириты; за ними савары и боруски вплоть до Рипейских гор»^[21].

Рассуждения, позволяющие связать приведенные тексты со славянами, весьма просты, а потому кажутся (во всяком случае, на первый взгляд) вполне убедительными:

1) Иордан прямо утверждал, что предками славян были венеты;

2) венеты, по упоминаниям Плиния, Тацита и Птолемея, жили в Повисленье;

3) бассейн Вислы — центр славянских земель в историческую эпоху; именно здесь концентрировались древнейшие бесспорно славянские археологические памятники, сюда же «тянут» и языковые материалы;

4) следовательно, можно принимать за аксиому, что венеды античных источников — славяне.

Данные материальной культуры и языка, которые привлекаются для доказательства этого положения, связываются со славянами на основании тех же рассуждений, а потому не могут рассматриваться в качестве сколько-нибудь надежных аргументов: порочный круг в доказательстве здесь очевиден^[22]. Как бы то ни было, но об одном можно говорить с полной уверенностью: у авторов наиболее ранних источников, упоминавших венедов или венетов, этот этноним ассоциировался с северными окраинами классического мира.

По замечанию одного из крупнейших современных специалистов в области изучения славянского глотгогенеза (происхождения языка и его развития: от греч. glotta язык + genesis происхождение) Г. А. Хабургаева,

«сопоставление археологического материала с историческими свидетельствами VI в. о славянах не дает оснований считать, будто распад праславянского единства имел следствием выделение трех племенных объединений, каждое из которых лежит в основе трех современных славянских групп — западной («венеты»), южной («склавены») и восточной («анты»), как это принято в славистике еще с прошлого столетия. Если признавать реальность всех трех наименований, встречающихся в сочинениях позднеантичных авторов, то необходимо учитывать, что они могут быть связаны лишь с отдельными славянскими группировками этого времени и попали на страницы сохранившихся сочинений в силу определенных исторических условий. Отчасти авторами VI в., а отчасти современным читателем эти наименования распространяются на ряд близких друг другу племенных объединений, которые впоследствии могли оказаться в составе славянских народов разных групп. Так, например, склаве-ны византийских авторов — это население, вторгшееся на Балканы и, следовательно, принявшее участие в формировании южных славян; однако территория, отводимая склавенам Иорданом и Прокопием, и распространение на этой территории относительно однородной археологической культуры говорят о том, что племена того же культурно-этнографического облика (в действительности носившие разные названия, некоторые из которых, видимо, продолжали функционировать и в историческое время, но авторам VI в. не были известны) приняли участие и в формировании восточных славян, и в формировании южных групп западных славян (где, кстати сказать, как и на Балканах, сохраняется этноним slovensky). В состав разных славянских группировок более позднего времени вошли и племена, нерасчлененно названные византийскими авторами второй половины VI в, антами, и, видимо, племена, населявшие север Центральной Европы, недифференцированно (в силу этнографической и, вероятно, диалектной близости) именовавшиеся соседями именем венеты»^[23].

В завершение этого краткого очерка проблематики, связанной с изучением упоминаний венедов и антов, следует, видимо, вспомнить довольно любопытный факт, обычно выпадающий из сферы внимания тех специалистов, которые склонны непосредственно отождествлять антов с предками восточных славян. На рубеже VI–VII вв. анты вступили в союз с Римской империей и подняли восстание против новых поработителей — аваров. В ответ аварский каган направил огромное войско для того, чтобы уничтожить антов. Об этом походе, который состоялся в 602 г., почти ничего не известно. Однако, с того времени какие бы то ни было упоминания антов исчезают со страниц источников. Создается впечатление, что аварский поход оказался вполне успешным.

ПЕРВЫЕ ИЗВЕСТИЯ О СЛАВЯНАХ

После ухода гуннских племен из степей, примыкавших к границам Небесной империи, в Восточной Монголии и Западной Маньчжурии сформировался союз кочевых племен, который китайские летописи называли терминами сяньби или вэй. Наиболее влиятельными в этом союзе были племенные объединения жуань-жуаней и киданей.

В V в. жуань-жуани начали продвигаться по следам гуннских племен на запад. В середине VI в. они напали на Кавказскую Албанию, вторглись в пределы Азербайджана и Армении, а оттуда пошли на север. В европейских источниках их называют аварами.

К 50-м годам VI в, они вступили на земли Северного Причерноморья и Приазовья, которые в V–VI вв. уже были колонизованы славянами.

По мнению ряда исследователей, именно авары стали той силой, которая привела в движение славянские племена и вывела их на историческую арену. Начиная с середины VI в, славяне попадают в поле зрения западноевропейских хронистов и восточных (арабоязычных) авторов.

Первые бесспорные сообщения о славянах как о самостоятельной этнической группе содержит труд готского историка Иордана (первая половина VI в.). Он дважды упоминал славян:

1. «В этой Скифии первыми с запада пребывает народ гепидов, который окружен великими и славнейшими реками. Ведь по северу и по его области растекается Тисия (совр. Тиса), с юга же [его] отсекает сам великий Данувий, с востока — Флутавсий (Олт? Прут?), который, будучи стремительным и изобилующим водоворотами, неистовствуя, катится в воды Истра. В их [т. е. рек] окружении лежит Дакия, укрепленная [расположенными], наподобие венца, крутыми Альпами. У их левой стороны, которая склоняется к северу, от истока реки Вистулы на огромных пространствах обитает многочисленное племя венетов. Хотя теперь их названия меняются в зависимости от различных родов и мест обитания, преимущественно они все же называются славянами и антами. Славяне живут от города Новиетуна [традиционно отождествляется с г. Новиодуном, совр. Исакча, на правом берегу Дуная] и озера, которое называется Мурсианским [?], вплоть до Данастра и на севере до Висклы; болота и леса заменяют им города. Анты же, самые могущественные из них, там, где Понтий-ское море делает дугу, простираются от Данастра вплоть до Данап-ра. Эти реки удалены друг от друга на много переходов»^[24].

2. «После избиения херулов (германские племена, потерпевшие в 512 г. поражение от гепидов и лангобардов и ушедшие из Среднего Подунавья на свою историческую родину, в Ютландию) Херманарик также двинул войско на венетов, которые, хотя и достойные презрения из-за их [плохого] вооружения, но могучие численностью, сперва попробовали сопротивляться, Но ничего не значит множество негодных для войны, особенно когда с попущения Господня наступает многочисленное [хорошо] вооруженное войско. Они же, как мы сказали в начале нашего изложения или в каталоге народов, произойдя из одного корня, породили три народа, то есть венетов, антов и славян, которые, хотя теперь свирепствуют всюду, по грехам нашим, тогда, однако, все подчинились власти Херманарика»^[25].

Согласно Иордану, к племенам венетов, названия которых менялись «в зависимости от различных родов и мест обитания», относились народы, которых он именовал славянами и актами. Территорию славянского расселения историк ограничивал низовьями Дуная, Днестром и верховьями Вислы.

Приблизительно к этому же времени относятся и первые (пока еще легендарные) сведения об истории славян, попавшие на страницы древнерусских летописей:

"По мнозех же времянех [после «размещения языков»] сели суть словении по Дунаеви, где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска. Ии от тех словен раидошася по земле и прозашася имены своими, где седше на котором месте. Яко пришедше седоша на реце имянем Марава, и прозвашася морава, а друзии чеси нарекошася. Аа се ти же словене: хорвате белии и серебь и хорутане. Волхом во нашедшем на словени и на дунайския, и седшем в них и нисилящем им, словене же оби прешедше седоша на Висле, и прозвашася ляхове, а от тех ляхов прозвашася поляне, ляхове друзии лутичи, ини мозовшане, ини поморяне.

Тако же и ти словене пришедше и седоша по Днепру и нарекошася поляне, а друзии древляне, зане седоша в лесех; а друзии седоша межю Припетью и Двиною и нарекошася дреговичи; инии седоша на Двине и нарекошася полочане, речки ради, яже втечеть в Двину, имянем Полота, от сея прозашася полочане. Словени же седоша около езера Илмеря, и прозвашася своим имянем, и сделаша град и нарекоша и Новъгород. А друзии седоша по Десне, и по Семи, по Суле и нарекошося север. И тако разидеся словеньский язык…" ^[26](курсив мой. — И.Д.)

Вместе с аварами славянские племена прошли по всему Балканскому полуострову. Они были преобладающим этническим элементом в Греции на протяжении почти трех с половиной столетий, вплоть до первых десятилетий X в. Неизвестно, подчинялись славяне в этих походах аварам или действовали по собственной инициативе. После того как в 795–796 гг. Аварский каганат пал под ударами франков, во главе которых стоял король Карл (буквально через несколько лет после этого он получил прозвище Великого), славяне стали самостоятельным этносом, осознавшим свое положение в мире.

Важным показателем самосознания славян как этнического целого явилось формирование классического общеславянского языка. На его основе сложился литературный старославянский язык, единый для всех славянских народов. Это непосредственно связано с созданием в 60-х годах IX в. Кириллом и Мефодием славянской письменности. Вскоре вслед за переводами Священного Писания и богослужебных текстов появились первые собственно славянские литературные произведения. На этом выдающемся событии, по мнению известного немецкого слависта К. Менгеса, закончилась предыстория и ранняя история славян.

Приблизительно на рубеже IX–X вв. завершается позднеобщеславянский период. Именно в это время вся территория, населенная славянами, делится, как уже говорилось, на три главных диалектных ареала. Западные славяне, продвигаясь вслед за германскими племенами, завоевывали все новые пространства и достигли берегов рек Эльбы, Майна и Дуная. Южные славяне осели на Балканах. И только восточная группа осталась на территориях, занятых славянами еще на начальном этапе освоения европейских земель.

ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ

До сих пор в исторической и лингвистической литературе широко распространено мнение об исходном единстве всего восточноевропейского славянства, о распространении всех восточных славян из единого центра, каковым признается Поднепровье. В соответствии с указанным представлением находится и господствующая в славянском языковедении концепция, согласно которой в древнейший период (до XIII в.) язык восточных славян был единым, без разделения на диалекты. Последние якобы возникли в эпоху раздробленности русских земель, когда разные княжества и области оказались разделены политическими, экономическими и культурными барьерами.

Между тем, еще в начале века высказывалась и иная точка зрения. Так, основываясь на изучении этнографии и диалектологии восточных славян, Д. К. Зеленин утверждал:

«южнорусское население (т. е. русское население Рязанской, Тамбовской, Воронежской, Курской, Тульской, Орловской и Калужской губерний)… отличается от севернорусского (в Новгородской, Владимирской, Вятской, Вологодской и др. губерниях) значительно больше, чем от белоруссов»^[27].

Из этого он делал вывод о существовании двух «русских народностей» и, следовательно, четырех восточнославянских народов:

«украинцы, белорусы, севернорусские (окающий диалект) и южнорусские (акающий диалект)»^[28].

Исторические корни такого этнического деления ученый видел в том, что восточные славяне в VII–VIII вв. распались на три «племени»:

«Восточная группа русских, фигурирующая в древнейших рукописях под названием вятичи, проникла на восток и заселила области по северному течению Дона; ей впоследствии принадлежала Тьмутаракань — третий после Киева и Новгорода значительный культурный центр Древней Руси. Северные русские распространились к северу; летописец называет их словенами (на оз. Ильмень возле Новгорода), кривичами (по верхнему течению Волги и Западной Двине и у истоков Днепра, т. е. в Смоленске, Витебске и Пскове) и полочанами (на Западной Двине, у Полоцка). Южные русские остались на древней территории, т. е., согласно терминологии летописи, поляне — на Днепре, около Киева, древляне — в Полесье, дулебы — на Буге, уличи и тиверцы — а Днестре, северяне — на Десне, Сейме и Суле, дреговичи — между Припятью и Двиной»^[29].

Выводы о неоднородности восточных славян, основанные на этнографических наблюдениях и данных диалектологии, хорошо согласуются с результатами исследования языка берестяных грамот древнейшего периода, предпринятого в последние годы А. А. Зализняком. Он установил существование древнейшего новгородско-псковского диалекта, который в XI-ХII вв. отличался от южнорусского не менее чем двумя десятками существенных признаков. В то же время этот диалект был сходен многими элементами с языками балтийских славян, а также сербско-словенской группы южных славян^[30]. Такие выводы имеют особое значение, поскольку и берестяных грамотах отразился живой разговорный язык, не сохранившийся в памятниках древнерусской книжности.

Подобные наблюдения подкрепляются анализом ономастики (антропонимии, микротопонимии и гидронимии), изучением археологических материалов, в том числе монетной топографии, указывающей на наличие в Восточной Европе X–XI вв. двух разных денежно-весовых систем — южной и северной, а также данными антропологии.

Так, в антропологическом строении восточного славянства раннего периода выделяются четыре основных типа. Они установлены при анализе костных останков, полученных из курганов и городских кладбищ древней Руси, независимо от племенных ареалов, намечаемых археологией и летописью^[31].

Для юго-западной части территории, заселенной восточными славянами, характерен мезокранный, относительно широколицый антропологический тип. Серии таких черепов найдены в курганах Волыни и южных регионов Прикарпатского Полесья, в древнерусских могильниках Прикарпатья и Молдавии, а также в некрополях Киева, Витичева и Родни. Их ближайшие аналоги выявляются среди краниологических материалов из средневековых славянских погребений Польши и Чехословакии. Происхождение этого антропологического типа славян пока не выяснено. В восточноевропейских материалах предшествующего времени каких-либо генетических корней его обнаружить пока не удалось. Частично это объясняется тем, что у многих племен Средней и Восточной Европы в I тыс. до н. э. и в I тыс. н. э. господствовал обряд кремации умерших, который не оставляет материалов для антропологов.

В днепровском левобережье и бассейне верхней Оки локализуется второй антропологический тип восточного славянства. Он характеризуется средним или узким лицом и долихо-субмезокранией. При сравнительном сопоставлении краниометрии славян днепровского лесостепного левобережья и населения II–IV вв., известного по черняховским могильникам, была обнаружена их явная близость. В свою очередь черняховское население, судя по антропологическим данным, в значительной степени восходит к скифскому. Таким образом, ранние славяне Среднего Поднепровья, принадлежавшие к рассматриваемому антропологическому типу, видимо, были в основном славянизированными потомками скифского (ираноязычного) населения тех же областей.

Труднее отметить на вопрос о происхождении долихо-мезокранного узко-среднелицего антропологического типа славян левобережной части Верхнего Поднепровья и верхней Оки. Не исключено, что распространение этого типа здесь было результатом расселения славян из Среднего Поднепровья. Особенности краниологических материалов Окского бассейна можно объяснить частичной ассимиляцией с финно-уграми. Однако не исключено, что рассматриваемый антропологический тип в этих областях восходит к глубокой древности. Расселившиеся здесь славяне смешались с местным населением и могли унаследовать их антропологическое строение.

На территории Белоруссии выявляется третий антропологический тип восточного славянства — долихокранный широколицый. Имеются все основания полагать, что этот тип в Верхнем Поднепровье и в бассейне Западной Двины — результат ассимиляции местных балтов славянами. Формирование же долихокранного широколицего антропологического типа в Восточной Европе восходит к весьма отдаленному периоду — культуре боевых топоров эпохи бронзы.

Четвертый антропологический тип восточного славянства характеризуется мезо- или суббрахикранией, низким или низко-средним, сравнительно узким лицом. Черепа, принадлежащие к этому типу, были найдены в курганах и могильниках Северо-Западной Руси. Суббрахикранный узколицый антропологический тип славян не связан с антропологическим строением прибалтийско-финского населения, жившего в Новгородско-Псковской земле в древности. Ближайшие аналогии черепам раннесредневековых славян Новгородской и Псковской земель обнаруживаются в северо-западной части общего славянского ареала — в землях балтийских славян. Это приводит к выводу о переселении предков новгородских словен и кривичей откуда-то из бассейнов Одры и Вислы.

Таким образом, становится ясно, что начальная история расселения славян в Восточной Европе была более сложной, нежели представлялось ранее. Северо-Западная Русь, сохранившая древние вечевые порядки на многие столетия, вобрала в себя не днепровский, а главным образом западнославянский контингент населения, Северу и Югу были присущи различавшиеся между собой традиции, а Древнерусское государство возникло в результате объединения в IX–X вв. двух систем славянства.

К сожалению, письменные источники далеко не всегда дают достаточный материал, чтобы можно было уточнить, о какой именно из указанных групп идет речь в каждом конкретном случае. В частности, это было, вероятно, связано с тем, что цивилизованные соседи не всегда могли отличить их друг от друга, а самих восточных славян гораздо больше занимало не то, что объединяло в этническом плане формировавшиеся союзы племен, а локальные различия между ними.

Тема 2
ДРЕВНЕРУССКОЕ ГОСУДАРСТВО
Лекция 4
Образование Древнерусского
государства
Лекция 5
Власть в Древней Руси
Лекция 6
Древняя Русь: Общая характеристика

Лекция 4
ОБРАЗОВАНИЕ ДРЕВНЕРУССКОГО ГОСУДАРСТВА

ПЕРВЫЕ ИЗВЕСТИЯ

Самые ранние известия о существовании властных институтов у восточных славян связаны с событиями приблизительно середины IX в. и имеют легендарный характер. Под 6370 (862) г. в «Повести временных лет» сообщается:

«Изгнаша варяги за море, и не даша им дани, и почаша сами в собе володети, и не бе в них правды, и въста род на род, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся. И реша сами в себе: «Поищем собе князя, иже бы володел нами и судил по праву». И идоша за море къ варягам, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зъвутся свие, друзии же урмане, анъгляне, друзии гъте, тако и си. Реша русь, чюдь, словени и кривичи и вси: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нет. Да поидете княжит и володети нами». И изъбрашася 3 братья с роды своими, пояша по собе всю русь, и придоша; старший, Рюрик, седе Новегороде, а другий, Синеус, на Беле-озере, а третий Изборьсте, Трувор. И от тех варяг прозвася Руская земля»^[32].

Итак, среди племен новгородских словен, чуди, мери, веси и кривичей, незадолго до того прекративших платить дань варягам «из заморья», началась усобица. Закончилась она тем, что ее участники решили найти себе князя, который бы ими «володел и судил по праву». По их просьбе на Русь пришли три брата-варяга: Рюрик, Трувор и Синеус. Рюрик начал княжить в Новгороде, Синеус — на Белоозере, а Трувор — в Ладоге. Аналогичные легенды, связанные с зарождением государственных институтов, есть у многих других народов Европы. Так, предание о Рюрике едва ли не дословно совпадает с рассказом Видукинда Корвейского о приглашении саксов бриттами:

«И вот, когда распространилась молва о победоносных деяниях саксов, [жители Британии] послали к ним смиренное посольство с просьбой о помощи, И послы [из Британии], прибывшие к саксам, заявили: "Благородные саксы, несчастные бритты, изнуренные постоянными вторжениями врагов и поэтому очень стесненные, прослышав о славных победах, которые одержаны вами, послали нас к вам с просьбой не оставить [бриттов] без помощи. Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, [бритты] готовы вручить вашей власти. До этого мы благополучно жили под покровительством и защитой римлян, после римлян мы не знаем никого, кто был бы лучше вас, поэтому мы ищем убежища под крылом вашей доблести. Если вы, носители этой доблести и столь победоносного оружия, сочтете нас более достойными по сравнению с [нашими] врагами, то [знайте], какую бы повинность вы ни возложили на нас, мы будем охотно ее нести". Саксы ответили на это кратко: "Знайте, что саксы — верные друзья бриттов и всегда будут [с ними], в равной мере и в их беде, и в их удачах". <…> Затем в Британию было послано обещанное войско [саксов] и, принятое бриттами с ликованием, вскоре освободило страну от разбойников, возвратив жителям отечество»^[33].

Такое совпадение довольно любопытно. Дело в том, что автор «Повести временных лет», скорее всего, не знал о труде Видукинда. Естественно, и сам Видукинд не мог пользоваться «Повестью», хотя бы потому, что писал «Деяния» почти на столетие раньше. В то же время, трудно представить себе, что подобная параллель возникла случайно. Когда мы сталкиваемся с такими дублировками, речь чаше всего идет о каком-то литературном источнике, на который опирались авторы обоих упомянутых текстов. Лишь обнаружив такой текст, мы сможем уловить смысл данного сообщения, заложенный летописцем.

Не считая этот вопрос вполне решенным, полагаю, что и основе приведенных фрагментов источников вполне мог лежать текст третьего стиха 111 псалма:

«Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится. Обилие и богатство в доме его, и правда его пребывает вовек. Во тьме восходит свет правым»^[34]. (курсив мой. — И.Д.)

Иную библейскую параллель к интересующему нас летописному рассказу предложил Г. М. Барац. Он считал, что в основе статьи 6370 (862) г. лежит текст I Книги Царств, рассказывающий о том, как состарившийся пророк Самуил доверил власть над народом Израиля своим сыновьям, но те судили неправедно:

«И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов»^[35].

Исходя из этой параллели, Г. М. Барац пришел к выводу, что «Сказание о призвании скандинавских Варягов, не имея никакой исторической достоверности, а также не отражая элементов народного эпоса, является изложенным библейским слогом рассказом, сочиненным применительно к чертам еврейской истории периода "судей"»^[36].

С подобными интерпретациями не согласен В. Я. Петрухин. Опираясь на широкий круг литературных и фольклорных аналогий, он пришел к следующим выводам:

«Естественно, библейский сюжет призвания царя оказал существенное влияние на формирование раннеисторических традиций, в т. ч. славянских… Однако возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно… Более того, обращение к традициям, несвязанным явно или вообще изолированным от культур средиземноморско-европейского круга, показывает, что мотивы интересующего нас сюжета о призвании правителя создавали вполне определенную и непротиворечивую структуру. Если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично».

И далее:

«Разительные [эрзянские и корейские фольклорные] параллели легенде о призвании варягов подтверждают ее фольклорные истоки и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственности легенды»^[37].

Как бы то ни было, летописец, видимо, стремился прежде всего не столько точно описать конкретное событие, сколько передать с м ы с л легендарного призвания Рюрика с братьями. Реальные обстоятельства образования государства, которое происходило за два с половиной века до него, волновали его гораздо меньше. Кстати попутно заметим: что такое государство он, как и его потенциальные читатели, явно не представлял. Судя по той образной системе, которой пользовался автор летописи, призвание варягов для него было связано с первыми шагами к обретению правды — истинной веры, Слова Божия. Недаром ведь очень близкую фразеологическую параллель мы находим в Житии Мефодия:

«Посъли какъ моужь, иж ны исправить вьсякоу правду», ибо «соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстияне из влах и из грьк, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени, проста чадь и не имам, иже бы ны наставил на истиноу и разоум съказал».^[38] (в оригинале вместо курсива — разрядка.)

При этом следует учесть, что под словом «правда» в древнерусских текстах чаще всего понималось то, что мы сейчас называем верой. Смысл приведенного отрывка становится еще яснее в Житии Кирилла:

«Людемь нашимь поган’ства се о(т)вьрг’шиимь и по христианскыи се закон дрьжащиимь, оучителя не имамы таковаго, ижже бы въ свои езыкь истинную веру христиан’скоую сказал»^[39]. (в оригинале вместо курсива — разрядка)

К этой теме мы еще вернемся, Пока же отметим лишь то, что буквальное понимание известия о призвании варягов может привести к довольно своеобразным выводам.

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «НОРМАННСКАЯ ПРОБЛЕМА»?

Именно так было воспринято сообщение «Повести временных лет» Иоганном Готфридом Байером и Герардом Фридрихом Миллером, двумя немецкими историками, приглашенными Петром I для работы в Санкт-Петербург в 1724 г. В частности, опираясь на приведенный текст, они утверждали, что свое имя Россия — вместе с государственностью — получила от скандинавов, Ответом на это стал «репорт» М. В. Ломоносова на высочайшее имя от 16 сентября 1749 г. по поводу труда Г. Ф. Миллера «О происхождении имени и народа Российского». В нем, в частности, утверждалось, что

«если бы г. Миллер умел изобразить живым штилем, то он Россию сделал бы столь бедным народом, каким еще ни один и самый подлый народ ни от какого писателя не представлен»^[40].

В приведенной фразе настораживает сослагательное наклонение, употребленное великим ученым. Из этого как будто следует, что Г. Ф. Миллер все-таки не «изобразил» и не «сделал» Россию «бедным народом». Он лишь дал повод для такого толкования зарождения русской государственности. А потому именно М. В. Ломоносову, которому после упомянутого «репорта» Елизавета Петровна поручила написать историю России, мы в значительной степени обязаны появлением в законченном виде так называемой «норманнской теории».

Точнее, «химии адъюнкту Ломоносову» принадлежит сомнительная честь придания научной дискуссии о происхождении названия «русь» и этнической принадлежности первых русских князей вполне определенного политического оттенка. Спор между «норманистами» и «антинорманистами», то затихая, то вновь обостряясь, продолжается уже свыше двух веков. Однако, повторю, он имеет не столько научный, конкретно-исторический, сколько политический характер. Так что придется, видимо, согласиться с В. О. Ключевским, который называл варяжскую «проблему» патологией общественного сознания:

«Я знаю, Вы очень недовольны, что все эти ученые усилия разъяснить варяжский вопрос я назвал явлениями патологии… Я думаю, что могут прийти в голову вопросы, не лишенные интереса с какой-либо стороны и имеете лишенные всякого интереса со стороны научной. В книгах, которые так сильно Вас занимают, я не нашел ничего кроме бескорыстных и обильных потом усилий разрешить один из таких вопросов. Иногда общественная или ученая мысль с особенной любовью обращается к сухим, бесплодным мелочам в области знания… А ведь такой поворот в умах есть несомненно симптом общественной патологии… Я решительно порицаю насмешливое отношение к ученой пытливости, обращенной на подобные вопросы, — но только если она ограничивает научное значение своих разысканий пределами этнографической номенклатуры или генеалогической химии. Но когда исследователь подобных вопросов идет прямо в область настоящей, научной истории и говорит, что он разрешает именно вопрос о происхождении русской национальности и русского государства, будет жаль, если он не остановится на границе и не вспомнит, что национальности и государственные порядки завязываются не от этнографического состава кропи того или другого князя и не от того, на балтийском или азовском поморье зазвучало впервые известное племенное название… Итак, — повторяю еще раз, — я совсем не против вопроса о происхождении имени Русь и первых русских князей, совсем не против пользы исследований подобных вопросов, а только против того положения, что в этом вопросе ключ к разъяснению начала русской национальной и государственной жизни»^[41].

Несомненно, следует согласиться с великим историком и разделить фиктивную — в научном плане — «норманнскую проблему» на ряд более «мелких», но гораздо более реальных и существенных для понимания ранней истории Руси вопросов. В частности, следует особо рассмотреть проблемы:

• происхождения и значения самого онима «Русь»;

• этнической принадлежности первых русских князей;

• роли «варяжского элемента» в ранних государственных структурах Древней Руси и, наконец,

• происхождения государства у восточных славян.

Несмотря на вненаучность традиционной постановки «варяжской проблемы», нельзя не отметить, что споры «норманистов» и «антинорманистов» оказались довольно плодотворными. Они заставили оппонентов для доказательства своей правоты привлечь максимальное количество аргументов: лингвистических, текстологических, источниковедческих, археологических и пр. В результате современная наука располагает огромным фактическим материалом, который позволяет с достаточным основанием сформулировать следующие основные выводы.

РУСЬ: ВАРЯГИ ИЛИ СЛАВЯНЕ?

Прежде чем приступить к рассмотрению происхождения и первоначального значения слова «Русь», необходимо договориться об отделении этого вопроса от проблемы происхождения Древнерусского государства, Киевской Руси. Согласимся в данном случае с Г. А. Хабургаевым, который пишет:

«Вопрос о происхождении этнонима-топонима Русь в последние десятилетня крайне запутан, и прежде всего в исследованиях историков конца 40-х — начала 50-х годов, почему-то решивших, будто признававшееся прежними исследователям иноязычное происхождение термина подрывает идею "самобытности" древнерусской государственности и свидетельствует о "норманистских" устремлениях. И действительно, рассуждения о происхождении термина и Русского (Древнерусского!) государства в исторических сочинениях переплетаются настолько тесно, что их невозможно отделить друг от друга. А фиксируемые в древних источниках названия, близкие по звучанию к Русь (Hros, Ros и т. п.), дают повод для развития идеи о том, что этим термином именовалось какое-то северно-причерноморское племя, возможно, входившее в "антское" объединение, может быть, и не славянское, но впоследствии ассимилированное славянами и передавшее им свое имя. Анализ происхождения и первоначального значении этого термина на славянской почве требует забвения всех этих бесчисленных предположений и обращения к самим фактам и собственно славянским (в первую очередь — древнерусским) источникам»^[42].

Действительно, в древнейших отечественных источниках, прежде всего в «Повести временных лет», названия славянских племен, вошедших в состав Древнерусского государства, довольно четко отделяются от Руси:

«идоша [из контекста следует: представители чюди, словен, мери, веси, кривичей]за море к варягом к руси. Сице бо ся звахутьи варязи русь, яко се друзии зъвутся свие друзии же урмане, анъгляне, друзии гъте, тако и си»;

«И рече Олег: «Исшийте парусы паволочиты руси, а словеном кропиньныя», и бысть тако. И повеси щит свой въ вратех, показуа победу, и поиде от Царяграда. И воспяша русь парусы паволочиты, а словене кропиньны, и раздра а ветр: и реша словени: «Имеемся своим толстинам, не даны суть словенам пре паволочиты»»^[43]. (курсив мой. — И.Д.)

Приведенные примеры кажутся достаточно красноречивыми. Летописец не просто различает, но противопоставляет русь славянам, прямо отождествляя ее с варягами.

Не менее последовательно различают русь и славян арабоязычные авторы. Их свидетельства особенно интересны, поскольку всегда отличаются повышенным вниманием к деталям жизни народов, о которых ведется рассказ (в отличие, кстати, от европейцев, которые обычно все сводили к тому, какие соседние народы «грязные и дикие»). Вот одно из таких свидетельств:

«И между странами печенегов и славян расстояние в 10 дней пути [от 250 до 800 км]. В самом начале пределов славянских находится город, называемый Ва. т (Ва. ит). Путь в эту сторону идет по степям [пустыням?] и бездорожным землям через ручьи и дремучие леса. Страна славян — ровная и лесистая, и они в ней живут. И нет у них виноградников и пахотных полей. И есть у них что-то вроде бочонков, сделанных из дерева, в которых находятся ульи и мед. <…> И они народ, пасущий свиней, как [мы] овец. Когда умирает у них кто-либо, труп его сжигают. Женщины же, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На другой день, после сожжения покойника они идут на место, где это происходило, собирают пепел с того места и кладут его на холм. <…> И все они поклоняются огню. Большая часть их посевов из проса. <…> Рабочего скота у них совсем немного, а лошадей нет ни у кого, кроме упомянутого (ниже) человека [т. е. царя]. Оружие их состоит из дротиков, щитов и копий, другого оружия они не имеют.

Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. Местопребывание его находится в середение страны славян. И упомянутый глава, которого они называют «главой глав» («ра'ис ар-руаса»), зовется у них свиет-малик, и он выше супанеджа, а супанедж является его заместителем [наместником]. Царь этот имеет верховых лошадей и не имеет иной пищи, кроме кобыльего молока. Есть у него прекрасные, прочные и драгоценные кольчуги. Город, в котором он живет, называется Джарваб, и в этом городе ежемесячно в продолжение трех дней проводится торг, покупают и продают.

В их стране холод до того силен, что каждый из них выкапывает себе в земле род погреба, к которому приделывают деревянную остроконечную крышу наподобие христианской церкви, и на крышу накладывают землю. В такие погреба переселяются всем семейством и, взяв дров и камней, разжигают огонь и раскаляют камни на огне докрасна. Когда же камни раскаляются до высшей степени, их обливают водой, от чего распространяется пар, нагревающий жилье до того, что снимают даже одежду, В таком жилье остаются они до весны.

Царь ежегодно объезжает их. <…> И если поймает царь в стране своей вора, то либо приказывает его удушить, либо отдает под надзор одного из правителей на окраинах своих владений. <…>

Что же касается ар-Русийи, то она находится на острове, окруженном озером. Остров, на котором они [русы] живут, протяженностью в три дня пути, покрыт лесами и болотами, нездоров и сыр до того, что стоит только человеку ступить ногой на землю, как последняя трясется от обилия в ней влаги. У них есть царь, называемый хакан русов. Они нападают на славян, подъезжают к ним на кораблях, высаживаются, забирают их в плен, везут в Хазаран и Булкар и там продают. Они не имеют пашен, а питаются лишь тем, что привозят из земли славян, <…> И нет у них недвижимого имущества, ни деревень, ни пашен. Единственное их занятие торговля соболями, белками и прочими мехами, которые они продают покупателям. <…> Они соблюдают чистоту своих одежд, их мужчины носят золотые браслеты. <….> У них много городов и живут они привольно. <…> Мечи у них сулеймановы. <…> Они высокого роста, статные и смелые при нападениях. Но на коне смелости не проявляют, и все свои набеги и походы совершают на кораблях.

[Русы] носят широкие шаровары, на каждые из которых идет сто локтей материи. Надевая такие шаровары, собирают их в сборку у колен, к которым затем и привязывают… Все они постоянно носят мечи… <…> Когда у них умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту же могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканую монету. Наконец, в могилу кладут живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заключении»^[44].

«О стране славян. На восток от нее — внутренние булгары и некоторые из прусов, на запад — часть Грузинского моря и часть Рума. На запад и на восток от нее всюду пустыни и ненаселенный север. Это большая страна и в ней очень много деревьев, растущих близко друг от друга. И они живут между этими деревьями. И у них нет иных посевов, кроме проса, и нет винограда, но очень много меда… <..> Они имеют стада свиней, также как мы стада баранов.

Мертвого сжигают. Если у них умирает человек, то его жена, если любит его, убивает себя. Они носят высокие сапоги и рубахи до лодыжек. <…> Их оружие — щиты, дротики и копья. Царь (падишах) их зовется Смут-свит… Зимой они живут в хижинах и землянках. У них много замков (кала) и крепостей (хиоар). Одежда их большей частью из льна. <…>

Страна (русов). На восток от нее — гора печенегов, на юг — река Рута, на запад — славяне, на север — ненаселенный север, Это большая страна, и народ ее плохого нрава… Царя их зовут хакан русов. Страна эта изобилует всеми жизненными благами. <………..>

Среди них есть группа славян, которая им служит. Они [русы] шьют шаровары приблизительно из 100 гязов холста, которые надевают и заворачивают выше колена. Они шьют шапки из шерсти с хвостом, свисающим с затылка. Мертвого сжигают со всем, что ему принадлежало из одежды и украшений. С ними (мертвыми) кладут в могилу еду и питье…»^[45].

«Рассказывают также, что Рус и Хазар были от одной матери и отца. Затем Рус вырос и, так как не имел места, которое ему пришлось бы по душе, написал письмо Хазару и попросил у того часть его страны, чтобы там обосноваться. Рус искал и нашел место себе. Остров не большой и не маленький, с болотистой почвой и гнилым воздухом; там он и обосновался.

Место то лесистое и труднодоступное, и никогда ни один человек не достигал того места… <….>…И Славянин пришел к Русу, чтобы там обосноваться. Рус же ему ответил, что это место тесное (для нас двоих). Такой же ответ дали Кимари и Хазар. Между ними началась ссора и сражение, и Славянин бежал, и достиг того места, где ныне земля славян. Затем он сказал: "Здесь обоснуюсь и им легко отомщу". (Славяне) делают жилища под землей, так чтобы холод, который бывает наверху, их не достал. И он (Славянин) приказал, чтобы принесли много дров, камней и угля, и эти камни бросали в огонь и на них лили воду, пока не пошел пар и под землей не стало тепло. И сейчас они зимой делают так же. И эта земля обильна. И много занимаются они торговлей…»^[46].

Как видим, при всех различиях в приведенных рассказах русы арабских авторов отличаются от славян территорией проживания и окружающими их народами, одеждой и жилищами, родом занятий и вооружением, титулами своих предводителей и погребальными обрядами. Кстати, как было замечено Г. С. Лебедевым, все детали этих описаний, касающиеся русов, практически полностью совпадают с тем, что известно о варягах по археологическим материалам.

Не расходятся подобные наблюдения и с противопоставлением русских и славянских названий поротой, которое мы находим у Константина Багрянородного:

«Однодеревки, приходящие в Константинополь из внешней Руси [земли славянских племен, подданных киевского князя], идут из Невогарды, в которой сидел Святослав, сын русского князя Игоря, а также из крепости Милиниски, из Телюцы, Чернигоги и из Вышегра-да. Все они спускаются по реке Днепру и собираются в Киевской крепости, называемой Самвата. Данники их Славяне, называемые Кривитеинами и Лензанинами, и прочие Славяне рубят однодеревки в своих горах в зимнюю пору и обделав их, с открытием времени [плавания], когда лед растает, вводят в ближние озера. Затем, так как они [озера] впадают в реку Днепр, то оттуда они сами и входят в ту же реку, приходят в Киев, вытаскивают лодки на берег для оснастки и продают Руссам. Руссы, покупая лишь самые колоды, расснащивают старые однодеревки, берут из них весла, уключины и прочие снасти и оснащают новые, В июне месяце, двинувшись по реке Днепру, они спускаются в Витичев, подвластную Руси крепость, Подождав там два-три дня, пока подойдут все однодеревки, они двигаются в путь и спускаются по названной реке Днепру, Прежде всего они приходят к первому порогу, называемому Эссупи, что по-русски и по-славянски значит "не спи". <…> Пройдя этот порог, они… достигают другого порога, называемого по-русски Улворси, а по-славянски Островунипраг, что значит "остров порога". И этот порог подобен первому, тяжел и труден для переправы. Они опять высаживают людей и переправляют однодеревки, как прежде. Подобным же образом проходят и третий порог, называемый Геландри, что по-славянски значит "шум порога". Затем так же [проходят] четвертый порог, большой, называемый по-русски Аифор, а по-славянски Неясыть, потому что в камнях порога гнездятся пеликаны. <…> Прибыв к пятому порогу, называемому по-русски Варуфорос, а по-славянски Вульнипраг, потому что он образует большую заводь, и опять переправив однодеревки по изгибам реки, как на первом и на втором пороге, они достигают шестого порога, по-русски называемого Леанти, а по-славянски Веруци, что значит "бурление воды", и проходят его таким же образом. От него плывут к седьмому порогу, называемому по-русски Струкун, а по-славянски Напрези, что значит "малый порог", и приходят к так называемой Крарийской переправе, где Херсониты переправляются на пути из Руси, а Печенеги — в Херсон»^[47].

Казалось бы, все данные источников сходятся, и можно совершенно обоснованно делать вывод о скандинавском происхождении летописной руси. Однако обращение к иным текстам «Повести временных лет» внезапно вносит неразрешимое противоречие в наметившуюся строгую дизъюнкцию. Вспомним, что сразу за уже приводившимся текстом, в котором русь стоит в одном ряду с «урманами, анъглянами и гътами», следует:

«Реша русь, чюдь, словени и кривичи и вси: «земля наша велика и обилна, а наряда в ней нет. Да поидете княжит и володети нами» И изъбрашася 3 братья с роды своими, пояша по собе всю русь, и придоша».^[48] (курсив мой. — И.Д.)

В этом тексте русь оказывается совсем в ином логическом ряду — вместе с теми, кто призывал варягов: чюдью, словенами, кривичами и весью. Правда, уже в следующей фразе оказывается, что Рюрик, Трувор и Синеус пришли в новгородскую землю, «пояша по собе всю русь». Это, кстати, точно соответствует утверждению Константина Багрянородного о том, что в полюдье «архонты» выходят из Киева «со всеми росами». Круг замкнулся: судя по всему, русь вновь оказывается пришлой. Хотя в последнем случае речь вряд ли может идти о каком-то этносе.

Тем не менее существуют и другие фрагменты начального русского летописания, в которых славяне не противопоставляются, а, напротив, отождествляются с русью:

«Бе един язык словенеск: словени, иже седяху по Дунаеви, их же прияша угри и морава, и чеси, и ляхове, и поляне, яже ныне зовомая Русь»;

«Аа словеньскый язык и рускый одно есть, от варяг бо прозашася Русью, а первое веша словене».^[49]

Несмотря на некоторую неясность приведенных текстов, их, видимо, вполне можно отнести уже к тому времени, когда имя варяжской руси было перенесено на восточных славян (так, во всяком случае, следует из смысла приведенных текстов), и тем самым снять наметившееся противоречие. Однако приведенными примерами подобные характеристики руси не исчерпываются. Есть среди них и тексты, в которых речь идет о некой руси, которая отлична и от славян, и от варягов. Так, под 6452 (944) г, среди воинов Игоря, пошедших на Константинополь, упоминаются «вои многи, варяги, русь, и поляны, словени, и кривичи, и тетерьце, и печенеги»^[50]

Подобное разделение, как будто, находим и в рассказе 6390 (882)г, о том, как Олег обосновался в Киеве:

«И веша у него варязи и словени и прочи прозвашася русью»^[51] (в оригинале вместо курсива — разрядка.)

Хотя, возможно, здесь русь рассматривается летописцем как термин, включающий и славян, и варягов. Дело в том, что расстановка знаков препинания в древнерусских источниках (как, впрочем, и разбивка текста на слова) — результат интерпретации текста издателем, Поэтому приведенный фрагмент может быть понят и так: «И веша у него варязи и словени и прочи, прозвашася русью», т. е. всех, кто находился под властью Олега (включая варягов и славян), называли русью.

Итак, «Начальная летопись», как мы видели, подчеркивает связь руси с варягами, но в то же время последовательно отличает ее не только от славян, но и от самих варягов. В качестве характерных примеров можно привести следующие тексты:

«В лето 6449 ^[52] Иде Игорь на Греки… Памфир деместик съ 40-ми тысящь, Фока же патрекий съ макидоны, Федор же стратилат съ фракии, с ними же и сановници боярьстии, обидоша Русь около. Съвещаша Русь, изидоша, въружившеся на греки, и брани межю ими бывши зьлы, одва одолеешаа грьци. Русь же възратишася къ дъружине своей къ вечеру, на ночь влезоша в лодьи и отвегоша…Игорь же пришед нача совкупляти вое многи, и посла по варяги многи за море, бабя е на греки, паки хотя поити на мя». (курсив мой. — И.Д.)

«В лето 6526 (1018 г.). Приде Болеславъ съ Святополкомь на Ярослава с ляхы. Ярославъ же, совокупивъ Русь, и варягы и словене, поиде противу Болеслау и Святополку, и приде Волыню и сташа оба полъ рекы Буга»^[53].

Не менее показательно противопоставление руси и варягов в договоре Новгорода с Готским берегом (1189–1199 гг.):

«Оже скоть варягу на русине или русину на варязе, а ся его заприть, то 12 муж послухи, идеть роте възметь свое» ^[54]

Обычно упомянутые противоречия объясняют тем, что пассажи о призвании варягов-руси были добавлены летописцами времен правления в Киеве Владимира Мономаха или его старшего сына Мстислава. Они якобы и внесли неразбериху в когда-то стройный рассказ о начальной истории Руси. При этом, правда, остается вопрос: неужели летописец, внесший такую «правку» в первоначальный текст, а также его многочисленные редакторы и переписчики не замечали возникших противоречий? Или же они невоспринимались как противоречия? Утвердительный ответ на последний вопрос (или хотя бы допущение такового) с неизбежностью должен поставить перед нами проблему цельного объяснения выявленных внешних разногласий источников.

Как бы то ни было, все фрагменты «Повести временных лет», касающиеся происхождения и, так сказать, этнической принадлежности слова «Русь», превратились в сплошной клубок загадок, до сих пор не распутанный учеными до конца.

По мнению А. Г. Хабургаева,

«Это «противоречие», дающее повод для самых различных (подчас диаметрально противоположных) предположений, может быть осмыслено только при условии, если история этнического наименования не будет отождествляться с историей Русского (Древнерусского) государства. Решать вопрос во всем его объеме должны историки; в данном же случае представляет интерес лишь этнонимическая сторона дела, связанная с поиском ответов по крайней мере на дна вопроса: 1) каковы источники термина Русь? и 2) почему именно этот термин закрепился за собственно Киевским княжеством, следовательно (со временем), и за всем обширным восточноевропейским государством со славяноязычным населением?»^[55]

Вероятно, действительно, вопрос об этимологии слова «Русь» не следует смешивать с проблемой закрепления этого имени за определенной территорией — она должна рассматриваться самостоятельно. Пока же остановимся подробнее на происхождении самого интересующего нас термина.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСХОДНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «РУСЬ»

За многие десятилетия изучения этимологии слова «Русь» было сформулировано множество гипотез. Предлагались славянские, древнерусские, готские, шведские, иранские, яфетические и прочие варианты происхождения имени, традиционно связываемого с древнейшими восточнославянскими государствами, а также с этносом (этносами), населявшими их.

Исходной точкой изучения онима «Русь» служит его словообразовательная структура. Она рассматривается лингвистами как показатель этнической и языковой принадлежности ее носителей. По словам Ю. А. Карпенко, именно

«словообразовательная структура названия отражает его историю, зашифрование повествуете о его происхождении»^[56].

Этот путь приводит к довольно любопытным выводам. Уже давно было отмечено, что словообразовательная структура этнонима «русь» (если, конечно, это действительно этноним) тождественна структуре собирательных этнонимов, заканчивающихся на смягченный конечный согласный (графически передастся конечным — Ь): корсь, либь, чудь, весь, пермь, ямъ, сумь и др. Однако все эти названия связаны с неславянскими (балтскими и финно-угорскими) народами, что как будто доказывает изначально неславянское происхождение руси. Действительно, в «Повести временных лет» подобные собирательные этнические термины «являются славянской переданей самоназваний» и «не выходят за пределы лесной зоны» (Г. А. Хабургаев). Еще А. А. Шахматов отмечал:

«Форма Русь… так относится к Ruotsi, как древнерусское Сумь… к финскому Suomi. Мне кажется, что элементарные методологические соображения не позволяют отделить современное финское Ruotsi от имени Русь»^[57].

Следовательно, можно сделать вывод, что в основе летописного «Русь» должен лежать финно-угорский корень. Однако сколько-нибудь убедительной финно-угорской этимологии слова ruotsi лингвисты предложить так и не смогли.

Настораживает и то, что в собственно финно-угорской языковой среде этот термин использовался для наименования представителей различных этносов: шведов, норвежцев, русских и, наконец, самих финнов (ср.: финск. — суоми Ruotsi «шведы», Ruotsalainen «Швеция»; эст. Roots «шведы», Rootslane «Швеция»; водск. Rotsi «шведы»; литовск. Ruoli «Швеция» и т. п.). Некоторые языковеды предлагали компромиссные варианты, которые, однако, не снимали проблемы по существу. Приведу типичный пример, И. П. Шаскольский пишет:

«Остается предположить, что это слово (ruotsi. — И. Д.) относится к первоначальному общему словарному составу данной языковой семьи, т. е. к словарному составу прибалтийско-финского праязыка, существовавшего во II–I тыс. до н. э. и являвшегося общим предком всех прибалтийско-финских языков»^[58].

Несмотря на нерешенность проблемы происхождения интересующего нас этнонима, изучение ее привело к двум очень важным «негативным» выводам:

• слово «русь» вряд ли могло быть самоназванием славян;

• в период формирования ранних государственных объединений слово «русь» вряд ли могло употребляться в качестве названия какого-либо из южных союзов восточнославянских племен.

Тем не менее многие исследователи (чаще всего те, для кого лингвистика не является основным занятием, а вопрос о происхождении слова русь имеет не только сугубо научное значение) продолжают искать собственно славянские корни загадочного имени. Большинство «славянских» гипотез происхождения слова «русь» привязывают его к известным топонимам.

Чаще всего его выводят из гидронима Рось (Ръсь) — названия правого притока Днепра, впадающего в него южнее Киева. Так, по мнению М. Н. Тихомирова:

«среди восточных славян в VII1-IX вв. стало выделяться племя, жившее по среднему течению Днепра, в области поляк, в древней культурной области, где когда-то была распространена трипольская культура. Но где первоначально находились поселения полян, самое имя которых обозначает людей, сидевших "в полях", тогда как окрестности Киева были лесистыми и город был окружен "великим бором", о чем еще помнил летописец? Трудно сомневаться в том, что основная масса полян жила к югу от Киева до реки Роси и по течению этой реки и ее притока Россавы. Здесь при впадении Роси в Днепр находился летописный город Родня, остатки которого видят в Княжой горе, богатой археологическими находками. Сюда в град Родню "на устьи Роси" бежит Ярополк из Киева, убегая от своего брата Владимира Святого. Рось, Россава, Родня соединены в одном месте. Река Рось — только небольшой приток Днепра, впадающий в него с правой стороны. Однако весь бассейн Роси обильно усеян городищами… Центром указанной местности был бассейн Роси. Быть может, первоначальное название Роси распространялось на все среднее течение Днепра, а корень Рось, возможно, уже заключен в геродотовском названии Днепра — Борисфен. В области полян, по которой протекала река Рось, находим в IX–XII1 вв. Русь, как об этом согласно свидетельствуют летописи. Не варяги назвали страну полян Руськ^ а осевшие в Киеве "словени и варязи и прочий прозвашася Русью"»^[59].

Приведем еще один, более «свежий» пример. Как считает Б. А. Рыбаков,

«…древности V–VII вв., обнаруженные по р. Роси, несколько севернее ее (до Киева) и южнее ее (до начала луговой степи), следует связать с конкретным славянским племенем — русами или росами.

Распространение имени росов-русов на соседнее антское племя северян произошло, очевидно, в VI в. в связи с совместной борьбой против авар и Византии, когда анты Посемья, верховьев Сулы, Пела, Ворсклы и Донца вошли в союз с могущественными и богатыми росами-русами Среднего Приднепровья.

Древнейшей формой самоназвания русских было, очевидно, "рос", засвидетельствованное и Псевдо-Захарией Ритором для VI в., и топонимикой, и византийскими авторами. Смена "о" на "у" могла произойти позднее (в VIII-IX вв.), когда в Приднепровье появилось много выходцев из северных славянских племен, для которых более характерно "у" — "рус". Смену "о" на "у" мы видим и в названиях соседних народов: булгары и болгары. "Русская Правда" в се древнейшей части носит название "Правда Рось-кая". Арабоязычные и персоязычные авторы всегда употребляли форму "рус", а греки — "рос". К этому можно добавить, что имя антского вождя звучит у автора VI в. — Боз, а у автора XII в. — Бус»^[60].

Однако подобные гипотезы неудовлетворительны по нескольким основаниям. Во-первых, по всем законам словообразования, этнока-тойконим из этого гидронима должен иметь форму «Ръшане», а не русь / рось. Во-вторых, филологи уже неоднократно обращали внимание на то, что чередование звуков О / У или Ъ / У в восточнославянских диалектах практически невероятно, о чем Г. А. Хабургаев, в частности, пишет:

«Нет для этого этнонима опоры на восточнославянской почве и в плане этимологическом: известные попытки связать Русь с названием реки Рось (или Ръсь?) лингвистически несостоятельны — для славянских диалектов рассматриваемого времени чередования о / у и даже ъ / у невероятны (учитывая, что термин русь появляется около IX столетия!); а сам этноним в славянской среде известен только с у в корне (новое Россия — книжное образование, исходящее из греческой огласовки '???, где соответствие ю славянскому у закономерно). И вообще этот термин на Киевщине не обнаруживает никаких ономастических соответствий, и его появление здесь явно было связано с необходимостью общего наименования для нового территориально-политического объединения, которое непосредственно не соотносилось им с одним из прежних племенных объединений, а потому не могло использовать ни одно из прежних местных наименований»^[61].

Другими словами, название русь не могло быть производным от корня рос-. Наконец, в-третьих, последние историко-географические изыскания В. А. Кучкина бесспорно доказали, что бассейн р. Рось вошел в состав Русской земли (в узком смысле этого словосочетания) лишь при Ярославе Мудром, т. е. во второй четверти XI в. До этого южная граница Киевской Руси проходила севернее, что хорошо подтверждается археологическими материалами. В частности, В. В. Седов отмечает, что южной границей территории, населенной летописными племенами полян (а именно с нею идентифицируется летописная Русская земля в узком смысле),

«служил водораздел между правыми притоками Днепра — Ирпе-нью и Росью. На юго-востоке полянам принадлежали окрестности Переяславля. Бассейн Роси имел смешанное население. Здесь наряду со славянскими курганами известны многочисленные могильники тюркоязычного населения»^[62].

Другим примером попытки «славянизации» названия русь может служить возведение этого этнонима (естественно, это определение — условно) к топониму Руса (Старая Русса). Однако и здесь данные лингвистики не подтверждают такой возможности: производной от Русы могла быть только форма рушане, что хорошо подтверждается источниками:

«выеха Федор посадник с рушаны и с Литвою»^[63]. (курсив мой. — И.Д.)

Не исключено, однако, что топоним Руса и этноним (этнотопоиим) Русь могли иметь общее происхождение.

Неприемлема, с точки зрения лингвистики, и гипотеза, возводящая название Русь к наименованию острова Руяна / Рюген (в развитие уже упоминавшейся гипотезы Ломоносова — Кузьмина), так как наталкивается на серьезные фонетические несоответствия обоих названий.

Предпринимались также попытки (О. Н. Трубачев, Д. Л. Талис, Д. Т. Березовец) связать имя Русь с крымскими топонимами, имеющими готское происхождение: Россотар, Рукуста, а также Rogastadzans Иордана и др. Однако и здесь мы, видимо, имеем просто омонимичные, совпадающие в произношении и написании имена разного происхождения, так же, как, скажем, в именах роксаланов, росомонов и многих других. Впрочем, стоит заметить: даже те исследователи, которые настаивают на том, что «термин русь… тесно связан с южной географической и этнической номенклатурой», вынуждены признать, что попытки объяснить его происхождение из собственно славянского материала «не выглядят убедительными»^[64].

Итак, приходится констатировать, что до сих пор происхождение имени «русь» продолжает во многом оставаться столь же загадочным, как и двести лет назад.

Кроме лингвистических «странностей» с его употреблением в источниках связан и ряд логических несообразностей:

• Почему термин русь сплошь и рядом используется для номинации представителей разных народов?

• Если согласиться с тем, что это имя славяне получили от варягов (что, повторю, сейчас представляется наиболее вероятной гипотезой), то почему оно не встречается в скандинавских источниках?

• Почему восточными славянами было заимствовано именно это имя, а не имя варяги (кстати, тоже не известное скандинавским источникам)?

• Если это название действительно скандинавское, то почему на восточнославянской почве оно приняло форму русь, а не русы? Ведь для наименования остальных европейцев восточные славяне использовали исключительно формы множественного числа, а не собирательные существительные…

Многие из перечисленных вопросов снимаются, если признать, что слово «русь» не рассматривалось авторами древнерусских источников как этноним. Видимо, этот весьма сильный аргумент лег в основу гипотезы о том, что русь — термин, относящийся не к этническому, а к социальному тезаурусу восточных славян. Действительно, если он обозначал какую-то социальную группу, то мог относиться к представителям различных этнических групп: датчанам, шведам, норвежцам, финнам, восточным славянам и славянам Восточной Прибалтики, Но какие социальные функции могли объединять этих людей? Приведем мнение Г. Ф. Ковалева по данному вопросу:

«Если вспомнить термин «полюдье» — сбор дани, то можно предположить, что люди — те, кто вынужден был платить дань, а русь — те, кто эту дань собирал, Среди сборщиков дани было много варягов-дружинников, поэтому социальный термин, видимо, был перенесен и на этническое название скандинавов-германцев»^[65].

Действительно, финно-угорские народы еще долгое время названия, восходящие к корню русь-, использовали для обозначения разных народов, бравших с них дань, а также местной финнской знати, тогда как слово «люди» стало даже самоназванием одной из финноугорских народностей (Ljudi).

Здесь к месту вспомнить чрезвычайно интересное наблюдение выдающегося слависта П. Шафарика:

«…У эстонцев сакс, т. е. саксонец, значит господин, а у чухонцев — купец, у итальянцев и французов — «francusingenuus», а у древних французов прилагательное «norois», образовавшееся от слова «норман», значило «superbe» [гордо, надменно]. У древан полабских прежде их истребления слово nemtjenka (т. е. немка) означало госпожу высокого рода, a nemes (т. е. немец) молодого господина»^[66].

Предлагаемая трактовка «термина» русь как социального обозначения, действительно, довольно привлекательна. Она позволяет согласовать почти все разночтения в ранних источниках, в которых оно встречается. Тогда русь может в одних текстах связываться с варягами (если они входят в состав социальной верхушки, собирающей дань), а в других отличаться от них (если речь идет о наемных отрядах скандинавов, приглашенных на время). Так, В. Я. Петрухин пишет:

«Историческая ономастика безусловно свидетельствует о том, что русь — более древнее слово, чем варяги: первое отражено в источниках IX в., второе встречается впервые в византийской хронике под 1034 г… Первоначальное значение слова варяг — "наемник, принесший клятву верности": это название отличало наемников от руси — княжеской дружины — и распространилось в русской традиции с XI в. на всех заморских скандинавов»^[67].

В него могут включаться представители разных славянских племен (также входивших в государственные структуры), но они могут и противопоставляться ему (поскольку речь шла о «рядовых» подданных). В какой-то степени такое предположение, считает В. Я. Петрухин, подтверждается и предлагаемыми скандинавскими этимологиями этого слова;

«Народа "русь" не существовало среди скандинавских народов — так назывались скандинавские дружины "гребцов" (*rops-), участников походов на гребных судах, проникавших в Восточную Европу, получившие в славянской среде название русь, которое распространилось на земли и народ нового Русского государства»^[68].

Есть, однако, и вопросы, на которые даже такая «удобная» гипотеза не в состоянии ответить. Например, почему русь часто помещается в перечни этносов? Конечно, быть может прав Г. Ф. Ковалев, который полагает, что социальный термин был впоследствии перенесен на скандинавов, составлявших большинство княжеских дружин? И, быть может, позднее он действительно был распространен на все население, платившее дань этой — «новой» — руси…

Некоторые итоги изучения интересующей нас проблемы были подведены в коллективном труде ученых ГДР, СССР, Польши, Дании, Швеции и Финляндии, опубликованном сначала на немецком языке в Восточной Германии (1982 г.), а через несколько лет — на русском в СССР. В нем, в частности, отмечалось:

«Советские лингвисты за последние двадцать лет детально исследовали происхождение этого северного названия… Выводы их едины: название "русь" возникло в Новгородской земле. Оно зафиксировано здесь богатой топонимией, отсутствующей на юге: Руса, Порусье, Околорусье в южном Приильменье, Руса на Волхове, Русыня на Луге, Русська на Воложбе в Приладожье. Эти названия очерчивают первичную территорию "племенного княжения" словен, дословно подтверждая летописное: "прозвася Руская земля, новогородьци". По содержанию и форме в языковом отношении "русь" — название, возникшее в зоне интенсивных контактов славян с носителями "иних языцей" как результат славяно-финско-скандинавских языковых взаимодействий, в ходе которых возникла группа первоначально родственных и близких по значению терминов, позднее самостоятельно развивавшихся в разных языках, наиболее полно и многообразно — в древнерусском.

Первичное значение термина, по-видимому, "войско, дружина", возможна детализация — "команда боевого корабля, гребцы" или "пешее войско, ополчение". В этом спектре значений летописному "русь" ближе всего финское ruotsi и древнеисландское rops, руническое ru?. Бытовавшее на Балтике у разных народов для обозначения "рати, войска", на Руси это название уже в IX в. жило совершенно самостоятельной жизнью, оторвавшись и от прибалтийско-финского, и от близкого по первичному значению скандинавского слова. На ранних этапах образования Древнерусского государства "русь" стала обозначением раннефеодального восточнославянского "рыцарства", защищавшего "Русскую землю", нового, дружинного по формам своей организации общественного слоя, выделившегося из племенной среды. В XI в. "русин", полноправный член этого слоя, по "Русской Правде" Ярослава Мудрого, — это "гридин, любо коупчина, любо ябетник, любо мечник", то есть представитель дружины, купечества, боярско-княжеской администрации. Он был членом выделившейся из племенных структур и поднявшейся над ними социальной организации: происходит ли он из местной новгородской (словенской) среды либо со стороны, княжеская власть гарантирует ему полноценную виру, штраф за посягательство на его имущество, достоинство и жизнь.

Восстановление в качестве одного из звеньев развития названия "русь" социального термина в значении "войско", "рать", "ополчение" позволяет как будто с учетом возможности существования не дошедшего до нас, созданного на древнесеверном языке источника летописного "Сказания о призвании варягов" понять суть искажений этого источника в последующей письменной традиции. Анализ условий бытования "легенды о призвании" в смешанной, скандинаво-славянской среде привел современных советских исследователей Е. А. Мельникову и В. Я. Петрухина к солидно обоснованным выводам, во-первых, о фольклорно-легендарном характере "триады братьев" (мнение, уже ранее утвердившееся в советской историографии), имена которых (Синеус и Трувор) при "скандинавоподобном" облике не имеют убедительных скандинавских этимологии и, в отличие от Рюрика, не являются именами исторических лиц; во-вторых, в составе окружения Рюрика и "братьев" летописная версия предания использует термины "русь" и "дружина" как взаимозаменяемые. Связь первоначального значения названия "русь" с понятием "войско, дружина" объясняет и летописную формулу "пояша по собе всю русь": по нашему мнению, в реконструируемом источнике ей могло точно соответствовать нечто вроде allan гор, типа известных формул allan ledungr, allan almenningr, в значении "все войско". Речь идет о том, что согласившийся на роль служилого князя варяжский конунг (как и позднее делали князья, приглашавшиеся в Новгород) прибыл на службу, мобилизовав все доступные ему силы, куда входила и его личная дружина, и вооруженное ополчение для похода, "русь". Видимо, именно так понималось первоначальное место и в летописи.

Позднее, когда к началу XII в. название "русь" утратило первоначальное значение социального термина, замененного развитой и дифференцированной социальной терминологией для обозначения феодального господствующего слоя, и когда дальнейшее развитие получило государственно-территориальное понятие "Русь", "Русская земля", обозначавшее государство, возглавленное этим феодальным слоем, объединявшим "великих князей", "светлых князей" и "всякое княжье", "великих бояр", "бояр" и "мужей", от которых уже отделились купцы-гости (эта развитая феодальная иерархия отчетливо выступает уже в составе социального слоя "руси" по источникам, характеризующим ее еще в начале IX в.), при изложении "Сказания о призвании варягов" упоминание в новгородских летописях о "руси" Рюрика потребовало пояснений, что и вызвало ошибочную, этническую, интерпретацию. До определенного времени употребление слова "русь" о социальном, а не этническом значении не вызывало сомнений. Последние следы этой над-племенной природы военно-дружинной "руси" зафиксированы в начале XI в, "Русской Правдой" Ярослава.

"Русь" как название широкого, надплеменного дружинноторгового общественного слоя, консолидирующегося вокруг князя, образующего его дружину, войско, звенья раннефеодального административного аппарата, наполняющего города "Русския земли», безотносительно к племенной принадлежности, защищенного княжеской "Правдой роськой", — это понятие, несомненно, восточноевропейское. Название этого по происхождению и составу своему прежде всего славянского общественного слоя родилось на славяно-финско-скандинавской языковой почве, но в развитии своем полностью подчинено закономерностям развития восточнославянского общества и Древнерусского государства. В силу этих закономерностей происходило и перерастание уже в IX–X вв. социального значения в этническое: "русь" становится самоназванием не только для новгородских словен и киевских полян, "прозвавшихся русью", но и для варяжских послов "хакана росов", а затем посланцев Олега и Игоря, гордо заявлявших грекам; "Мы от рода рускаго".

Таковы результаты историко-лингвистического анализа проблемы происхождения названия "русь"»^[69].

Не исключено, что мы имеем здесь дело с контаминацией, своеобразным наслоением омонимичных слов разного происхождения, обозначавших изначально разные группы людей — социальные и этнические. Во всяком случае, судя по всему, именно так обстоит дело с многочисленными упоминаниями разных народов, называемых почти или совершенно одинаково звучащими именами рос, рус, русь и т. п., в источниках раннего средневековья: латино- и арабоязычных, греческих и древнерусских. Видимо, предстоит еще большая работа по их углубленному анализу — с учетом времени и места, к которым они привязаны, а также языка источника, их упоминувшего.

ЭТНИЧЕСКАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ ПЕРВЫХ РУССКИХ КНЯЗЕЙ

Не менее сложной является и проблема установления этнического происхождения первых «русских» князей. Решение ее затруднено еще большей (чем проблема происхождения самого слова «русь») политизацией результатов «анализа крови» людей, волею судеб (и добавим, летописцев) оказавшихся во главе формировавшегося государства восточных славян. Естественно, самой острой стала проблема «исторической родины» Рюрика и его братьев, с которых, как я уже говорил, принято почему-то начинать историю Древней Руси. В летописи они приходят «из заморья». Да и имена их мало походят на славянские. Но признать их скандинавами…

Избавиться от несносных норманнов «антинорманисты» попытались прежде всего путем «русификации» Рюрика и его братьев. Так, М. В. Ломоносов пытался обосновать прусское происхождение Рюрика:

«Когда Рурик с братьями, со всем родом и с Варягами Россами переселился к Славянам Новгородским, тогда оставшиеся жители после них на прежних своих местах Поруссами или оставшимися по Руссах проименованы… Все оные авторы [источников] около четырех сот лет после Рурика и по отъезде Россов о северных делах писали: и ради того знали на берегах Балтийских однех Пруссов; о Россах имели мало знания. И таким образом в следующие веки остатки их известнее учинились, нежели сами главные Варяги Россы. В утверждение сего следующее служит: Литва, Жмудь и Подляхия изстари звались Русью, и сие имя не должно производить и начинать от времени пришествия Рурикова к Новгородцам: ибо оно широко по восточноюжным берегам Варяжскаго моря простиралось, от лет давных. Острова Ругена жители назывались Рунами, Курской залив слыл в старину Русна; и еще до Рождества Христова во время Фротона Короля Датского весьма знатен был город Ротала, где повелевали владетельные Государи, Положение места по обстоятельствам кажется, что было от устья полуденной Двины недалече. Близ Пернова на берегу против острова Езеля деревня, называемая Ротала, подает причину думать о старом месте помянутаго города затем, что видны там старинный развалины»^[70].

Другими словами, М. В. Ломоносов попытался обосновать прусское происхождение Рюрика и «всей руси», с которой тот явился по призыву жителей Новгорода. Эта точка зрения, несмотря на всю ее экзотичность и несоответствие тексту «Повести временных лет» (напомню: согласно «Повести», новгородцы искали себе князя «за морем», выражение, которое в «Повести» связано исключительно со Скандинавией), получила в последние десятилетия поддержку со стороны В. Б. Вилинбахова, Г. Ловмяньского и А. Г. Кузьмина. Впрочем, обращение к ней современных исследователей обусловлено чаще политическими, нежели собственно научными причинами. Так, скажем, А. Г. Кузьмин, опираясь на идею о восточно-прибалтийском происхождении Рюрика, выпустил брошюру с характерным и весьма красноречивым названием: «Кто автохтоны в Прибалтике?». Естественно, она не преследовала какие-то научные цели, а напрямую была связана с положением русскоязычного населения в странах Балтии после распада СССР, и опиралась не на какие-то новые источники, а на все те же теоретические выкладки, плохо согласующиеся с данными современной науки,

Несмотря на упорное нежелание «антинорманистов» (а к их числу, напомню, относились почти все советские историки) мириться с иноземством Рюрика и его братьев, те не менее упорно отказывались расставаться со своим «антинаучным» происхождением. Большинству исследователей в конце концов пришлось признать, что первые упомянутые в летописи новгородские князья вряд ли могли быть «автохтонами», славянами. Даже безусловный «антинорманист» Б. А. Рыбаков допускает возможность отождествления летописного Рюрика с Рюриком Ютландским, известным по западноевропейским источникам. Тем более вероятной такую идентификацию признают авторы, менее скованные в своих построениях априорными теоретическими (точнее, идеологическими) конструкциями:

«Давно уже выдвинутое в литературе отождествление Рюрика с предводителем викингов Рёриком Ютландским (Hroerekr) в последнем своем фундаментальном исследовании поддержал акад. Б. А. Рыбаков. "Доладожский" период деятельности Рёрика (Рюрика) на Западе детально исследован. Рёрик, один из мелких датских конунгов, до 850-х гг. владел Дорестадом во Фрисландии (вскоре после того разграбленным викингами). В 850-е гг. он обосновывается в области р. Эйдер, в южной Ютландии; таким образом, он контролировал выход к Северному морю для Хедебю, крупнейшего к этому времени центра скандо-славянской торговли на Балтике. Возможно, Рёрик участвовал в организованной датчанами в 852 г. блокаде шведской Бирки, основного торгового конкурента Хедебю…

Обращение к этому конунгу-викингу, враждовавшему и с немцами, и со шведами, а в силу того поддерживавшему лояльные отношения с балтийскими славянами, свидетельствует о хорошей осведомленности славян в ситуации на Балтике. Видимо, в 862 г, состоялись первые переговоры ладожских славян с Рёриком; в следующем 863 г. он еще находился на Западе. Лишь в 862 г., как сообщает Ипатьевская версия "Повести временных лет", Рюрик и его дружина, видимо, "придоша к словеном первое и срубиша город Ладогу"; это сообщение находится в одном контексте с дальнейшими действиями Рюрика, который "пришел к Ильмерю, и сруби город над Волховом, и прозваша и Новгород… и роздая мужем своим волости и городы рубити: овому Польтеск, овому Ростов, другому Белоозеро". Речь идет, по-видимому, о единой, согласованной акции, когда представители княжеской администрации в союзе с племенной верхушкой возвели подчиненные центральной власти укрепления во всех основных политических центрах верхней Руси.

Через шесть — восемь лет, в 870 г., Рюрик вернулся на Запад, чтобы урегулировать владельческие отношения с франкским и немецким королями. За это время, очевидно, в Новгороде оформилась оппозиция во главе с Вадимом Храбрым. Вернувшись не позднее 874 г., Рюрик успешно подавил сопротивление части племенной старейшины, а чтобы закрепить свое положение, вступил в брак с представительницей одного из местных знатных семейств ("Ефанда" в известиях, извлеченных В. Н. Татищевым из "Иоаки-мовой летописи"). Умер Рюрик, согласно летописной хронологии, в 879 г.

В целом его деятельность соответствовала прежде всего интересам местной, в первую очередь славянской, племенной верхушки, стремившейся обеспечить прочный контроль над основными центрами и путями, равным образом как и стабильность экономических отношений на Балтике»^[71].

Приведенная точка зрения — лишь один из возможных вариантов конкретно-исторического построения. Гипотетичность его усиливается тем, что авторы опираются, в частности, на сведения Иоакимовской летописи. Она не дошла до нашего времени, поэтому современные исследователи вынуждены пользоваться выписками из нее, попавшими в «Историю России» В. Н. Татищева. Он полагал, что летопись принадлежала перу первого новгородского епископа Иоакима Корсунянина (приехал на Русь в 991 г., скончался в 1030 г.). Позднее удалось установить, что материалы Иоакимовской летописи, касающиеся ранней истории Руси, вряд ли заслуживают доверия. Этот памятник был составлен при патриархе Иоакиме (1674–1690 гг.), когда тот еще был новгородским митрополитом. По большей части текст Иоакимовской летописи — результат компиляции русских и иностранных известий с присоединением литературных, часто безусловно фантастических «дополнений», относящихся к XVI или XVII вв. Так что вряд ли есть достаточные основания для «вплетения» в ткань научного исторического повествования совершенно легендарных Вадима Храброго и Ефанды, восстаний новгородской знати против варяжского князя и других подобных сведений… Тем не менее сама попытка исторической реконструкции, в которой сведения ранних русских летописей дополняются информацией, почерпнутой из западноевропейских источников, представляется довольно любопытной.

Вернемся, однако, к проблеме установления этнического происхождения первых «русских» князей. Как мы видели, ссылка на авторитет Б. А. Рыбакова, отказавшегося от поисков славянских «корней» Рюрика, рассматривается как важный довод, усиливающий позиции «норманистов». Зато глава советской «антинорманистики» вообще отказывает в существовании Синеусу и Трувору. Имена братьев Рюрика возводятся им — вслед за «норманистом» И. Г. Байером! — к оборотам: «sine use» и «tru war», т. е. «своими родичами» и «верной дружиной», с которыми и пришел на Русь первый легендарный правитель Новгорода. Появление в тексте «анекдотических» братьев, по его мнению, — следствие недоразумения:

«В летопись попал пересказ какого-то скандинавского сказания о деятельности Рюрика, а новгородец, плохо знавший шведский, принял традиционное окружение конунга за имена его братьев»^[72].

И это несмотря на то, что ономастические изыскания немецкого профессора XVIII в. уже давно рассматриваются как характерный пример так называемой ложной, или народной, этимологии. В. Я. Петрухин пишет:

«Существует "народная этимология" имен Рюрика, Синеуса и Трувора, приписывающая образы братьев Рюрика домыслу летописца, неверно понявшего предполагаемый скандинавский текст легенды: Рюрик пришел "со своим домом" ("сине хус") и "верной дружиной" ("тру-воринг"). Однако древнерусская легенда соотносится со сказаниями других народов о переселении части (обычно трети) племени во главе с тремя (или двумя) братьями в далекую страну..»^[73].

Любопытно заметить, что в рассуждениях о происхождении имен Синеуса и Трувора Б. А. Рыбаков уже без всяких оговорок признает Рюрика шведом, хорошо известным современникам: о нем якобы ходили даже некие «сказания». Причем эти сказания, очевидно, должны были быть скандинавскими: ведь имена братьев Рюрика появились в результате неправильного перевода (как справедливо замечает В. Я. Петру-хин, «скандинавского текста легенды»). Тем самым, борясь с «норманизмом», глава советских «антинорманистов» сам оказывался вынужденным сторонником «норманнской теории».

Вопросом о том, кем по своему этническому происхождению были Рюрик и его братья, не исчерпывается проблема происхождения первых известных нам правителей Древней Руси. Не менее любопытен и вопрос, так сказать, этнического облика первых киевских князей. Сведения о них, судя по всему, столь же легендарны, как и о Рюрике, Труворе и Синеусе. В «Повести временных лет» читаем:

«Полем же жившем особе и володеющем роды своими, иже и до се братьев бяху поляне, и живяху кождо съ своим родом и на своих местех, владеюще кождо родом своим. И быша 3 братья: единому имя Кий, а другому Щек, а третьему Хорив, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, где же ныне увоз Боричев, а Щек седяше на горе, где же ныне зовется Щековица, а Хорив на третьей горе, от него же прозвася Хоревица. И створиша град во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киев»^[74].

О том, что уже во времена первых летописцев рассказ о Кие и его братьях воспринимался как легенда, ясно говорит разъяснение, которое было включено кем-то из киевлян — создателей летописей, полемизировавших со своими новгородскими «коллегами»:

«Ини же, не сведуще, рекоша, яко Кий есть перевозник был, к Киева бо бяше перевоз тогда с оноя стороны Днепра, темь глаголаху: на перевоз на Киев. Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходил Царюгороду; но се Кий княжаше в роде своемь, приходившю ему ко царю, якоже сказають, яко велику честь приял от царя, при которомь приходив цари. Идущю же вспять, приде къ Дунаеви, и возлюби место, и сруби градок мал, и хотяше сести с родом своим, и не даша ему ту близь живущии; еже и доныне наречють дунайци городище Киевець. Киеви же пришедшю в свой град Киев, ту живот свой сконча; и брат его Щек и Хорив и сестра их Лыбедь ту скончашася»^[75].

Принято считать, что основатели Киева — поляне, т. е. представители восточных славян, населявших Киевское Поднепровье. Иногда их просто называют первыми русскими князьями, хотя из приведенных текстов этого как будто не следует. Согласно Б. А. Рыбакову,

«легендарный Кий приобретает реальные черты крупной исторической фигуры. Это — славянский князь Среднего Поднепровья, родоначальник династии киевских князей; он известен самому императору Византии, который пригласил Кия в Константинополь и оказал ему "великую честь". Речь шла, очевидно, о размещении войск Кия на дунайской границе империи, где поляне построили укрепление, но затем оставили его и во главе со своим князем возвратились на Днепр»^[76].

Заметим, кстати, что предлагаемая интерпретация образа Кия существенно «дополняет» летописную характеристику. Так, скажем, в «Повести временных лет» упоминается лишь о том, что Кий приходил в Константинополь. Б. А. Рыбаков «уточняет» сведения летописца: Кий был приглашен императором, договорился с ним о размещении войск на границе Византийской империи. Появляется здесь и некая династия «Киевичей». Существование этой «княжеской династии» основывается на упоминании польского историка XV в. Яна Длугоша, который писал, что летописные киевские князья Аскольд и Дир, убитые Игорем, были потомками легендарного Кия. Сведения Длугоша были использованы в работах Д. И. Иловайского (кстати, весьма вольно обращавшегося с фактами) и М. С. Грушевского (стремившегося во что бы то ни стало доказать существование особого украинского этноса уже в IV в.); прибегал к ним в своих исторических реконструкциях и А. А. Шахматов. Впрочем, эта точка зрения в последнее время редко находит поддержку у специалистов.

Не ограничившись приведенными «корректировками» текста источника, Б. А. Рыбаков еще раз «уточнил» сведения древнерусских летописей, высказав догадку, что появление имен Аскольда и Дира в летописи есть следствие ошибки одного из ранних летописцев. На самом деле якобы в первоначальном тексте речь шла об одном киевском князе — Асколдыре или, точнее, Осколдыре. Такое прочтение летописного текста — результат предположения, не имеющего текстологического основания. Оно, однако, позволило Б. А. Рыбакову «установить» славянскую этимологию имени Аскольда (как давно доказано, безусловно скандинавского) от р. Оскол. Название же этой реки, в свою очередь, связывалось со сколотами, упоминаемыми Геродотом. Те, по мнению Б. А. Рыбакова, были славянами (вопреки самому Геродоту, писавшему, что сколоты именуют себя скифами), которые позднее стали называть себя русью.

Однако упоминание Яном Длугошем родственных связей Аскольда и Дира с легендарным Кием вызывает серьезные сомнения. Так, А. П. Новосельцев считает, что

«Длугош был не только крупным историком, но и политическим деятелем Польского королевства, в унии с Литвой властвовавшего над Южной Русью. В XV в. московские князья, объединяя русские земли, стремились, ссылаясь и на летописи, доказать свои права как Рюриковичей и на Южную Русь. Что же удивительного в том, что в Польском королевстве историк-политик, утверждая принадлежность Аскольда и Дира к потомкам местной династии, устраненной северными завоевателями, тем самым отрицал права Москвы на Киев! Кроме как у Длугоша подобных упоминаний в летописях как южнорусского, так и северорусского происхождения нет. Так что можно полагать, что ошибался как раз Длугош, а не Повесть временных лет»^[77].

Так что, по мнению В. Я. Петрухина,

«Ян Длугош не был настолько наивен, насколько наивными оказались некоторые современные авторы, некритично воспринявшие его построения. Дело в том, что польский хронист стремился обосновать претензии Польского государства на Киев и поэтому отождествил киевских полян с польскими, Кия считал "польским языческим князем" и т. д. Ссылаясь на эти построения, некоторые историки относили Аскольда и Дира к "династии Киевичей"»^[78].

Как бы то ни было, принадлежность Кия, Щека и Хорива к местной полянской знати считается почти безусловно доказанной. Некоторые сомнения в бесспорности такой точки зрения вселяют несколько странные для славян имена первых киевских князей. Правда, предлагается славянская этимология для имени старшего из братьев, Кия:

«Возможно, имя Кия происходит от *kuj-, обозначения божественного кузнеца, соратника громовержца в его поединке со змеем. Украинское предание связывает происхождение Днепра с божьим ковалем: кузнец победил змея, обложившего страну поборами, впряг его в плуг и вспахал землю; из борозд возникли Днепр, днепровские пороги и валы вдоль Днепра (Змиевы валы)»^[79].

С такой этимологией согласен и Б. А. Рыбаков, который пишет;

«Имя Кия хорошо осмысливается по-русски: "кий" обозначает палку, палицу, молот, и в этом смысле имя основателя Киева напоминает имя императора Карла Мартелла — Карл "Молот"»^[80].

Предпринимались также попытки отождествить летописного Кия с ханом Кувером или Кубратом, который объединил в VII в. булгарекие племена и основал на Северном Кавказе мощный политический союз, известный под названием Великой Булгарии. Причем автор этого предположения М. Ю. Брайчевский считал Кубрата хорватом, т. е. славянином, а не тюрком (произвольно этимологизируя его имя). Однако такая параллель не получила поддержки специалистов.

Если имя Кия хоть как-то поддается «славянизации», то более или менее приемлемой основы для признания славянского происхождения его братьев — Щека и Хорива — найдено не было (лучшей этимологической параллелью для второго из них, пожалуй, было упоминание литовского названия церковного жреца — krive). В связи с этим иногда отрицается их присутствие в первоначальной версии сказания об основании Киева. В частности, Б. А. Рыбаков полагает, что

«мы должны быть осторожны по отношению к братьям Кия. Правда, летописец стремится связать их имена с местной топонимикой XI в., указывая на Щековицу и Хоривицу, но нам очень трудно сказать, действительно ли имена реальных братьев перенесены на эти горы, или же, подчиняясь требованиям эпической тройственности, aвтop сказания от названий этих гор произвел имена двух мифических братьев?»^[81].

Не будем останавливаться на весьма спорном тезисе о «реальности» Кия и его братьев. Безусловно, прав В. Я. Петрухин:

«Очевидно, что киевская легенда о трех братьях — основателях города имеет книжный характер: имена братьев "выводятся" русскими книжниками из наименований киевских урочищ. Это делает малоперспективными попытки искать исторические прототипы для основателя Киева»^[82].

Речь здесь, конечно, должна идти о другом: присутствовали ли имена братьев в исходном предании, которое летописец использовал в рассказе о начале Киева? Ответ на это вопрос, видимо, содержится в легенде, попавшей в армянскую «Историю Тарона», которую приписывают сирийцу, епископу Зенобу Глаку (VI–VII вв.). Среди прочих преданий он записал историю о братьях Куаре, Мелтее и Хоресане:

«И дал ^[83] власть трем их ^[84] сыновьям — Куару, Мелтею и Хореану. Куар построил город Куары, и назван он был Куарами по его имени, а Мелтей построил на поле том свой город и назвал его по имени Мелтей; а Хореан построил свой город в области Палуни и назвал его по имени Хореан. И по прошествии времен, посоветовавшись, Куар и Мелтей и Хореан поднялись на гору Каркея и нашли там прекрасное место с благорастворением воздуха, так как были там простор для охоты и прохлада, а также обилие травы и деревьев. И построили они там селение и поставили они двух идолов: одного по имени Гисанея, другого по имени Деметра»^[85].

По крайней мере, имена двух из трех братьев напоминают имена братьев — основателей Киева (Кий — Куар и Хорив — Хореан). По мнению Н. Я. Марра, имена Щека и Мелтея совпадают семантически, поскольку якобы и то, и другое означают — соответственно, на русском и армянском языке — «змей» (правда, историческими словарями русского языка это не подтверждается). Кроме того, в обеих легендах совпадают некоторые детали повествования (каждый из братьев сначала живет на своем месте, позднее братья строят городок на горе и т. п.). Все это позволило рассматривать обе легенды — летописной и Зеноба Глака — как имеющие общую основу. Правда, не очень ясно, какова эта основа и чья это легенда (Н. Я. Марр, например, вообще связывал ее со временем существования «открытой» им так называемой скифо-яфетической языковой общности). Для нас же в данном случае важно лишь, что если эти легенды действительно имеют общее происхождение, то налицо присутствие в исходном тексте именно трех братьев. Даже предположение о том, что в «Повести временных лет» они получили «не свои», а производные от топонимов киевских окрестностей имена, не решает проблемы. Так или иначе, придется объяснять происхождение топонимов Щековица и Хоривица, имеющих характерный суффикс, связанный с местом пребывания (ср.: больница, гридница, звонница, кузница и т. п.),

Славянская этимология имен основателей полянской столицы, как видим, вызывает серьезные затруднения. Зато отказ от их признания славянами значительно упрощает ситуацию. Расширение круга поисков дает довольно любопытные (хотя и вовсе не бесспорные) результаты. Например, О. Прицак прямо связывает летописного Кия с отцом хазарского вазира (главы вооруженных сил Хазарского каганата) Ахмеда беи Куйа, упомянутого ал-Масуди в рассказе о постоянной наемной армии хазарских правителей:

«Ахмад бен Куйа (Киуа) был хазарским вазиром, когда ал-Масуди составлял свой труд, то есть в 30-40-х годах X в. Куйа… было имя отца вазира. Поскольку в кочевых империях, особенно имеющих тюркские династии (как в хазарской державе), должности министров были наследственными, то можно предположить, что Куйа был предшественником Ахмада (или его старшего брата, если таковой был) в должности вазира. Таким образом, в течение последнего десятилетия VIII в. и в первом десятилетии IX в. должность главы вооруженных сил хазарского государства занимал Куйа. Это неизбежно приводит к заключению, что именно Куйа укрепил крепость в Берестове и разместил там оногурский гарнизон»^[86].

Что касается «неизбежности» заключения об идентификации летописного Кия и хазарского (точнее, хорезмийского) Куйа, то здесь, видимо, правильнее будет прислушаться к упоминавшемуся мнению В. Я. Петрухина. Однако само признание возможности иранского происхождения имени основателя Киева довольно любопытно. Не менее интересно и мнение о возможной тюркской этимологии имени Щек, высказанное В. К. Былининым:

«Имя Щек, Щека, возможно, — славянизированное произношение тюркской лексемы "cheka", "chekan" (боевой топор, секира), при котором твердое — Ч перешло в смягченное — Ш'Т' (-Щ болгарского типа)»^[87].

В этот ряд попадает и, предположительно, мадьярское происхождение имени Лыбедь.

«Тут вспоминаются будущие венгры, которые под предводительством Леведии контролировали хазарскую "Белую крепость" в бассейне Северского Донца. В честь Леведии территория названа Леведия»^[88].

Остается лишь добавить, что Хорив также, видимо, имеет не славянское, а иранское или еврейско-хазарское основание. В первом случае его связывают с ирано-авестийским словом huare (солнце), а во втором — с библейским Хоривом (буквально: «сухой», «пустой», «разоренный» — гора в Аравийской пустыне; восточный хребет Хорива называется Синаем).

Как бы то ни было, основатели Киева имеют, скорее всего, неславянские имена и вряд ли были полянами, Такой вывод хорошо согласуется с чтением рассказа о приезде Аскольда и Дира в Киев, сохранившемся в Лаврентьевской летописи:

«И поидоста по Днепру, и идуче мимо и узреста на горе градок. И упращаста и реста: «Чии се градок?». Они же реша: «Была суть 3 братья: Кии, Щек, Хорив, иже сделаша градокось, и изгибоша, и мы седим, платяче дань родом их, козаром»»^[89].

Правда, многие исследователи считают, что в данном случае мы имеем дело с искажением первоначального чтения. В качестве такового они принимают текст Ипатьевской летописи, в котором выделенная часть фразы выглядит так: «и мы седим род их платяче дань козаром»^[90]

Заметим, однако, что и при таком чтении понимание текста во многом будет зависеть от того, как понять выражение: «род их». Речь здесь может идти и о том, что летописец считал полян потомками («родом») Кия и его братьев, и о том, что поляне платили дань потомкам Кия — хазарам. Во всяком случае уже одно то, что в наиболее ранних списках «Повести временных лет» в данном тексте встречаются разночтения, служит свидетельством того, что летописцы второй половины XIV в. по-разному понимали этническую принадлежность основателей Киева.

Итак, мы имеем довольно своеобразную ситуацию, связанную с именами первых «русских» князей — как новгородских, так и киевских. И те, и другие оказываются «не своими». Это с неизбежностью ставит вопрос:

ПОЧЕМУ ПЕРВЫЕ КНЯЗЬЯ ДРЕВНЕЙ РУСИ БЫЛИ ИНОЗЕМЦАМИ?

Вопрос этот любопытен как в частном плане («неужели мы такие отсталые, что даже сами государства создать не могли?»), так и в общем («насколько вообще закономерно присутствие иноплеменников в составе ранних государственных структур?»). Стоит, однако, обратиться к истории других народов Европы и Азии, как все встает на свои места. Болгарское царство, Франция, герцогство Нормандия, Бретань, Ломбардия, королевство Англия, Сельджукский султанат — вот далеко не полный перечень государств, чьи названия восходят к этнонимам завоевателей, которые встали во главе их (булгары, франки, норманны, лангобарды, бритты, англы, тюрки-сельджуки). Конечно, встречаются и, так сказать, обратные примеры. Вот что пишет Г. А. Хабургаев:

«Ономастика постоянно сталкивается с такими фактами, когда за областью устойчивых поселений какой-либо этнической группы со временем закрепляется имя этой группы, нередко переживающее ее. Современные области, носящие названия Мещера, Пруссия, Саксония, Тюрингия, Ломбардия (из Лангобардия), Бургундия, Нормандия и т. д. уже давным-давно не населены мещерой, прусами, саксами, тюрингами, лангобардами, бургунда-ми, норманнами. При этом новое население таких районов, получая название области «отэтнонимического» происхождения, как правило, не имеет отношения к ее прежним поселенцам: связь названия такой области и ее современного населения с древними этнонимами — чисто историческая, а не лингво-этническая, и это должно учитываться при анализе летописной ономастики, относящейся к кругу связанных друг с другом этнических и географических наименований»^[91].

Любопытно, однако, что и в тех, и в других случаях собственное название государства не соответствует его преобладающему этническому составу. Ну, да это к слову. Сейчас нас больше волнует проблема «иноязычных» правителей.

Привлечение материалов, связанных с историей иных стран и народов, ясно показывает: иноземные правители в ранних государственных объединениях — скорее закономерность, нежели исключение. Во главе подавляющего большинства зарождавшихся военно-политических союзов стояли представители других этносов. Причем зачастую племенное имя «постороннего» правителя становилось названием самого молодого государства. И в этом ряду Древняя Русь не стоит особняком.

Чем, однако, была вызвана такая «любовь» молодых государств к правителям-иностранцам (кстати, пришедшим подчас из стран, не имевших своей государственности)?

Ответ на этот вопрос, судя по всему, кроется в некоторых особенностях социальной психологии. Необходимость призвания иноплеменника в качестве главы государства — насущная необходимость, возникающая прежде всего в условиях межплеменного общения, доросшего до осознания общих интересов. При решении сложных вопросов, затрагивавших интересы всего сообщества в целом, «вечевой» порядок был чреват серьезными межплеменными конфликтами. Многое зависело от того, представитель какого племени станет руководить «народным» собранием. При этом, чем больше становилось подобное объединение, чем большее число субъектов оно включало, тем взрывоопаснее была обстановка. В таких ситуациях, видимо, предпочитали обращаться за помощью к иноплеменникам, решения которых в меньшей степени определялись интересами того или другого племени, а следовательно, были в равной степени удобны (или неудобны) всем субъектам такого союза. Приглашенные правители играли роль своеобразного третейского судьи, снимая межэтническую напряженность в новом союзе. Тем самым они как бы защищали членов этого союза от самих себя, не давая им принимать решения, которые могли бы привести к непоправимым — для существования самого сообщества — последствиям. Как считает X. Ловмяньский,

«правитель чужого происхождения в силу своей нейтральности скорее мог сгладить эти трения и потому был полезен для поддержания единства; судя по летописям, подобная ситуация сложилась на севере, где трения между словенами и соседними племенами были поводом для призвания чужеземцев»^[92].

Другим путем формирования первых государственных институтов было прямое завоевание данной территории. Примером такого пути у восточных славян может служить легенда о братьях — строителях Киева. Даже если они были представителями полянской знати (а на мой взгляд, достаточных оснований для такого вывода нет), киевляне еще несколько десятков лет должны были платить дань Хазарскому каганату. Это неизбежно должно было как-то повлиять на властные структуры полян, приспособить их к требованиям хазарского государственного аппарата.

Впоследствии Киев был занят легендарными Аскольдом и Диром (согласно «Повести временных лет», дружинникам Рюрика). И это завоевание Киева скандинавами не могло не отразиться на развитии, так сказать, Полянского аппарата власти. Чуть позже власть в Киеве перешла к Олегу — регенту Игоря, малолетнего сына Рюрика.

По летописной легенде, Олег обманул Аскольда и Дира и убил их. Для обоснования своих претензий на власть Олег якобы ссылался на то, что Игорь — сын Рюрика. В этой легенде мы впервые сталкиваемся с признанием права передачи государственной власти по наследству. Если прежде источником власти было приглашение на правление или вооруженный захват, то теперь решающим фактором для признания власти легитимной стало происхождение нового правителя. Особенно интересно, что для киевлян (если, конечно, доверять летописцу) такой поворот проблемы передачи власти вряд ли было неожиданным. Причем вопрос: «свой» это в этническом плане претендент на княжеский престол или «чужой», даже не обсуждался.

РОЛЬ ВАРЯГОВ В ОБРАЗОВАНИИ ГОСУДАРСТВА У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

В таком контексте проще решается и вопрос о роли «варяжского элемента» в ранней истории Древнерусского государства. Даже те специалисты, которых традиционно причисляют к ярым «норманистам», признают, что

«в процессе создания русского государства скандинавы выполнили функцию не основателей или завоевателей а роль более скромную: одного из многих исторических факторов»^[93].

В то же время В. И. Сергеевич высказал и несколько иную точку зрения, согласно которой призвание варяжских конунгов

«имело решительные последствия для всей Русской земли: оно положило начало особой породе людей, которые в силу своего происхождения от призванного князя считались способными к отправлению высшей судебной и правительственной деятельности»^[94].

Правда, «особая порода людей» (надо думать, древнерусские князья) этого, видимо, не знала и предпочитала до определенного времени возводить свою родословную к «автохтонному» Игорю Святославичу.

Чрезвычайно интересен вывод, к которому еще полвека назад пришел В. В. Мавродин:

«Анализ скандинавских вещественных памятников, обнаруженных в Восточной Европе и датируемых концом IX–X вв., приводит нас к выводу о том, что характер взаимоотношений норманнов со славянским и финским населением Восточной Европы того времени резко меняется по сравнению с началом и серединой IX в. И дело не только в том, что складывается другой великий торговый путь Восточной Европы, связывающий Север и Юг, Запад и Восток, путь "из варяг в греки", более поздний в сношениях Западной Европы со странами Востока, нежели Волжский, датируемый серединой или началом второй половины IX в.

Меняется сама роль норманнов на Руси. Это уже не разбойники, ищущие славы и добычи, воины-насильники, купцы-грабители. Норманны на Руси конца IX-Х вв. выступают в роли купцов…так как теперь в Гардарик ездили не грабить…а торговать. Торговать фибулами и мечами, в последнем случае и прямом и переносном смысле, когда варяг предлагал в качестве товара свой боевой "франкский" меч, а в придачу к нему свою воинскую доблесть, свой опыт мирового воина-бродяги, свою ярость берсекера, свою преданность тому, кто больше платит.

В конце IX-Х вв. норманны на Руси выступают в качестве "варягов "-купцов, торгующих с Востоком, Западом и Константинополем (Миклагард) и снабжающих товарами иноземного происхождения все страны Востока, Юга и Запада и прежде всего самую Гардарик. Они выступают в роли воинов-наемников — "варягов"… Отдельные скандинавские ярлы оказываются более удачливыми и ухитряются захватить в свои руки власть в некоторых городах Руси, как это произошло с варягами Рогволодом… осевшим в Полоцке… а быть может, и в Турове (варяг Туры по преданию), и в Пскове (где сидели, видимо, варяги, так как Ольга, родом псковитянка, носит скандинавское имя Helga), и в других местах.

Большая же часть норманских викингов выступала в роли наемных воинов-дружинников русских племенных князьков или русского кагана, вместе с другими княжескими дружинниками или вместе же с другими княжескими "мужами", выполняя различные поручения в качестве "гостей"-купцов и "слов" (послов) князя, как это отметили Бертинские анналы.

От былого грабительства варягов на Руси не осталось и следа, хотя они и не раз пытались захватить власть и, пользуясь силой, утвердить на Руси свою династию, вернее, сделать своих конунгов правителями на Руси.

Но в данном случае речь шла уже не о "насилиях" находников-варягов "из-за моря", совершающих грабительские налеты… а о попытках их использовать в своих целях нарождающуюся русскую государственность, одним из винтиков которой были они сами, норманские наемные дружины. Речь шла ужо об удачных или неудачных авантюрах инкорпорированных русской государственностью дружинных организаций варягов, находящихся на службе у русских князей и каганов, а не об установлении власти "заморских" варягов, пытающихся стать повелителями славянских и финских земель и превратить их в объект грабежа и эксплоатации.

Варяги еще играли некую, и подчас очень большую, иногда решающую роль, но уже в качестве одного из элементов древнерусского общества. Они были составным, и далеко не главным, элементом тех классово-господствующих сил древнерусского общества, которые складывали и создавали русское государство. Они были, так сказать, "одними из", а не единственными… В этой, привычной им, социально родственной, среде норманны охотно и быстро растворялись. Женясь на русских, эти скандинавские воины бесповоротно садились на русскую почву и русифицировались часто уже во втором поколении.

Но пока древнерусская государственность была слаба, пока существовало собственно несколько крупных государственных политических образований, множество слабых племенных княжений и море родов и общин во главе со "старейшинами", пока не было единой русской державы, до тех пор норманские искатели славы и наживы на отдельных этапах становились силой, способной навязать древнерусскому обществу свою власть»^[95].

Эти достаточно корректные выводы вызвали в свое время жесткую критику. По словам С. А. Покровского, В. В. Мавродин «после долгих исканий очутился у разбитого корыта норманистской теории». Этот упрек справедлив постольку, поскольку справедливо «норманизмом» называть любое признание присутствия скандинавских князей, воинов и купцов в Восточной Европе. Однако, как уже указывалось, вопрос о роли «варяжского элемента» в ранней истории Древнерусского государства решался чаще всего за рамками собственно исторической науки.

Между тем, практически к такому же, как и В. В. Мавродин, выводу за несколько лет до него пришел фактический глава официальной советской историографии Б. Д. Греков:

«Если быть очень осторожным и не доверять деталям, сообщаемым летописью, то все же можно сделать из известных нам фактов вывод о том, что варяжские викинги, — допустим, даже и призванные на помощь одной из борющихся сторон, — из приглашенных превратились в хозяев и частью истребили местных князей и местную знать, частью слились с местной знатью в один господствующий класс. Но сколачивание аляповатого по форме и огромного по территории Киевского государства началось с момента объединения земель вокруг Киева и, в частности, с включения Новгорода под власть князя, сделавшего Киев центром своих владений. Если верить летописной традиции, то именно северные князья заняли Киев, который с этого времени и делается "матерью городов русских", центром Киевского государства»^[96].

Эта же мысль была дословно повторена в четвертом издании «Киевской Руси» (М.—Л., 1944, С. 258–259). Однако уже в публикации 1949 г. то же место звучит совсем по-другому, а именно:

«Если быть очень осторожным и не доверять деталям, сообщаемым летописью, то все же можно сделать из дошедших до нас легендарных преданий гипотетический вывод о том, что варяжские викинги, допустим, были даже призваны на помощь одной из борющихся сторон в качестве вспомогательного отряда. Но ведь это совсем не говорит об образовании ими государства. Варяги, очутившиеся в мощной славянской среде, удивительно быстро ославянились, и русская общественно-политическая жизнь пошла своим чередом без признаков влияний извне.

В истории Руси Рюрик не делает никакой грани. Гранью, и весьма существенной, является объединение Новгорода и Киева, т. е. Славии и Куявии в одно большое государство»^[97].

Как видим, за пять лет в научных представлениях могут произойти очень большие сдвиги, особенно если для этого появилась подходящая политико-идеологическая основа… Нельзя забывать, что последнее прижизненное издание «Киевской Руси» вышло в самый разгар борьбы с безродным космополитизмом и низкопоклонством перед Западом. Кстати, в первом посмертном издании классического труда Б. Д. Грекова (М., 1953. С. 453) «призвание варяжских викингов» уже названо «случайным явлением», а последняя из процитированных выше фраз завершается словами: «без всякого участия варягов». Естественно, подобные «уточнения» были вызваны вовсе не изменением объема или содержания «известных нам фактов». Напротив, они им противоречили. Тем не менее именно последние формулировки на несколько десятилетий вперед определили «магистральные пути» изучения «варяжского вопроса» в советской историографии. Завершенную форму «антинорманистские» построения получили в работах Б. А. Рыбакова, который писал:

«Историческая роль варягов на Руси была ничтожна. Появившись как "находники", пришельцы, привлеченные блеском богатой, уже далеко прославившейся Киевской Руси, они отдельными наездами грабили северные окраины, но к сердцу Руси смогли пробраться только однажды ^[98]. О культурной роли варягов нечего и говорить. Договор ^[99] 911 г., заключенный от имени Олега и содержащий около десятка скандинавских имен олеговых бояр, написан не на шведском, а на славянском языке. Никакого отношения к созданию государства, к строительству городов, к прокладыванию торговых путей варяги не имели. Ни ускорить, ни существенно задержать исторический процесс на Руси они не могли»^[100].

Однако в советской исторической науке была и иная точка зрения. В последние годы она становится все более популярной. Ее развивал в ряде публикаций и выступлений В. Т. Пашуто. Отдавая должное «антинорманизму», он в то же время отмечал:

«Источники сохранили нам немало свидетельств о выходцах из стран Северной Европы и их деятельности на Руси сперва в качестве враждебных "находников", а затем как наемников — князей, воинов, купцов, дипломатов, сыгравших в общем положительную роль в строительстве славянской знатью огромного и многоязычного Древнерусского государства»^[101].

Уточнить роль выходцев из Скандинавии мы попытаемся в лекции о самом Древнерусском государстве.

Пока же подведем некоторые итоги.

1. В целом метаморфозы содержания слова русь можно представить следующим образом;

• первоначально скандинавов, которые приходили на гребных судах в северо-восточные земли, населенные славянами

и финно-угорскими племенами, называли «гребцами» (от скандинавского корня *rops-), возможно, воспринимая это

слово как своеобразный этноним;

• приходившие к славянам скандинавы были профессиональными воинами, поэтому их часто нанимали в княжескую

дружину, и уже вскоре всю ее начали называть их именем — русь;

• одна из основных функций, которую выполняла дружина, был сбор дани, поэтому новое название дружины

приобретало дополнительное содержание — «сборщики дани»;

• вместе с тем этот термин, уже получивший социальную окраску, продолжал использоваться в узком смысле для

обозначения дружинников-скандинавов;

• наконец, имя варяжской руси было перенесено на восточных славян, землю, населенную ими, а затем и на

формирующееся при участии все тех же скандинавов (князей и дружинников) восточно-славянское государство —

Киевскую Русь.

2. Вопрос о происхождении и первоначальном значении слова русь должен быть отделен от проблемы возникновения древнейшего известного нам восточнославянского (точнее, полиэтничного, с преобладанием восточнославянского компонента) государства, получившего в источниках это название.

3. Этническое происхождение первых русских князей не связано непосредственно ни с этимологией названия государства Русь, ни с проблемой зарождения государственных институтов у восточных славян. В то же время следует отметить — как закономерность для ранних государственных объединениях — приглашение иноземцев на «роли» первых правителей.

4. Не исключено, что омофоничные или близко звучащие в древнерусских, греческих, скандинавских, готских, латино- и арабоязычных источниках топонимы и этнонимы с корнями *ros- / *rus- могли иметь разное происхождение и. лишь впоследствии были контаминированы. Это могло породить дополнительные трудности при изучении исходных значений таких терминов.

Лекция 5
ВЛАСТЬ В ДРЕВНЕЙ РУСИ

ИСТОКИ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

Вернемся, однако, к проблеме наиболее ранних институтов власти у наших далеких предков.

Как уже отмечалось, иногда из летописного сообщения о приглашении Рюрика с братьями делается вывод, что государственность была занесена на Русь извне. Но достаточно обратить внимание на то, что Рюрик, Трувор и Синеус приглашались для выполнения функций, уже хорошо известных жителям новгородской земли. Так что, собственно, к зарождению государства этот рассказ не имеет отношения. Он — лишь первое упоминание о властных институтах, действовавших (и видимо, достаточно давно) на территории Северо-Западной Руси,

Какие же социальные органы, упомянутые в легенде о призвании варягов, можно рассматривать в качестве прообразов государственных институтов?

Во-первых, это какое-то собрание представителей племен, пригласивших варягов. Можно предположить, что речь идет об организации, близкой к той, которая позднее стала известна нам как вече.

Во-вторых, это князь. Именно он «владеет и судит», хотя должность его была, видимо, выборной.

В-третьих, это дружина — вооруженный отряд, сопровождающий приглашенного и помогающий ему выполнять свои новые обязанности.

Некоторую информацию о перечисленных властных институтах мы можем получить, исходя из их названий. Кроме того, в иное время или у других народов действовали аналогичные институты, наблюдения над которыми также могут быть использованы для гипотетической реконструкции интересующих нас общественных образований,

Слово «вече» связано со словом вещати (говорить). В псковском диалекте «вечать» означает «кричать» (В. И. Даль), что в какой-то мере может дать представление о способе решения вопросов на вечевых собраниях. Следует, однако, помнить, что буквальное значение слова может со временем вступать в противоречие с реальным положением дел. Рюрик с братьями, дружиной и родом был приглашен на княжение. И сделало это какое-то общественное собрание. Следовательно, первоначально народное вече (либо институт, аналогичный или близкий ему) было источником власти князя. Изучение ранних этапов развития государственности у разных народов позволяет предположить, что на таком собрании присутствовали только взрослые мужчины — представители племен. Показательно, что подростков на Руси называли отроками, т. е. лишенными права голоса. Видимо, в вечевых собраниях они активного участия принимать не могли. Людей, присутствовавших на вече, объединяли не родственные узы, а общие социальные функции. Скорее всего, изначально это было военное сообщество.

Слово князь заимствовано праславянами из прагерманского или готского языков и родственно словам конунг, K?nig, king (король). Судя по значениям, которые это слово приобрело в западнославянских языках (словацк. knaz; польск. ksiadz— «священник»), первоначально князья выполняли функции не только светского, но и духовного правителя. О том же говорят и некоторые косвенные данные, связанные с правом князя на проведение религиозных преобразований, а также с погребением умерших князей-язычников в курганных насыпях. Скорее всего, князь руководил войском и был верховным жрецом, что и обеспечивало его высокое положение в обществе.

Дружина — буквально означает отряд воинов и происходит от слова друг, которое первоначально было очень близко по значению словам товарищ, соратник. Видимо, князя и дружинников когда-то действительно связывали дружеские узы, которые подкреплялись взаимными личными обязательствами.

В частности, князь брал на себя справедливое распределение средств, добытых им совместно с дружиной. Дружина, в свою очередь, должна была поддерживать и защищать своего князя. Нарушение одной из сторон условий такого договора (неизвестно, заключался ли он формально; скорее, на Руси все основывалось на нормах традиции, обычного права) влекло за собой его расторжение: князь снимал с себя обязательства выделять часть полученной дани и защищать своего бывшего дружинника, а тот соответственно прекращал служить прежнему государю.

Дружина являлась гарантом реализации решений князя и соблюдения достигнутых при его участии договоренностей. Она могла выполнять как полицейские (внутренние), так и «внешнеполитические» функции по защите племен, пригласивших данного князя, от насилия со стороны соседей. Кроме того, князь при ее поддержке мог осуществлять контроль над важнейшими путями транзитной международной торговли (взимать налоги и защищать купцов на подвластной ему территории).

Такая система личных связей напоминала вассально-сюзеренные отношения Западной Европы. Однако поначалу дружинно-княжеские связи принципиально отличались от них. Личная преданность древнерусских дружинников не закреплялась временными земельными владениями (ленами, фьефами), что было характерно для западноевропейского средневековья. Древнерусский дружинник не получал за свою службу (и на ее время) земельного надела, который мог бы обеспечить его всем необходимым.

Дружина находилась вне общинной структуры — как социально, так и территориально. Дружинники жили обособленно, на княжеском «дворе» (в княжеской резиденции). Вместе с тем их отношения с князем в какой-то степени воспроизводили общинные порядки в споем внутреннем устройстве. В частности, в дружинной среде князь считался первым среди равных.

По словам И. Я. Фроянова, в период зарождения древнерусской государственности военная сила и общественная власть еще не оторвались друг от друга, составляя единое целое. Власть принадлежала тому, кто представлял собой военную мощь. Видимо, в рассматриваемый момент существовало более или менее устойчивое равновесие сил между властью князя, опиравшегося на силу дружины, и властью веча, за которым стояла военная организация горожан.

Пока ограничимся этими предварительными замечаниями. Их, вероятно, вполне достаточно для первого знакомства с истоками властных структур древней Руси. Тем более, что нам еще не раз придется возвращаться к рассмотрению последних. Остается лишь добавить, что при анализе древнейших властных (протогосударственных) структур следует помнить об одной особенности человеческого мышления, на которую указывали О. М. Фрейденберг и А. А. Ахиезер, а именно:

«Догосударственное общество, которое можно рассматривать как множество локальных миров, испытывало возрастающее дискомфортное состояние из-за усложнения жизни, внешних конфликтов, роста междоусобиц. Это рождало поиск выхода, который мог иметь место на основе исторически сложившейся культуры. Естественным выходом в этой ситуации виделось поглощение факторов, вызывающих, или казавшихся вызывающими, дискомфортное состояние, т. е. превращение внешних, негативных явлений во внутренние и, следовательно, подконтрольные. Это, однако, требовало развития определенных логических форм, позволяющих осмыслить и воплотить эту идею в некоторый воспроизводственный процесс. Такую возможность открывала присущая любой культуре экстраполяция. Она выступает как способность людей истолковывать нечто новое в представлениях, понятиях старого, уже известного, в формах сложившейся культуры. Например, индейцы Америки, впервые увидевшие лошадь, осмыслили ее как большую свинью, т. е. перенесли исторически сложившиеся представления на новое осмысляемое явление. Оно было тем самым интегрировано в соответствующую (суб)культуру. А последнее — предпосылка рассмотрения этого явления как комфортного. Теперь оно не вызывало замешательства, негативной реакции. Налицо важнейший механизм, обеспечивающий господство комфортного идеала, партиципации к нему личности, препятствие роста социокультурного противоречия между социальными отношениями и культурой. Этот механизм заложен в большом законе семантизации, по которому такие понятия, как "раб" или "царь" существовали до рабства и до царской власти. Эта логическая форма открывала возможность экстраполировать ценности локального мира на значительно большую сферу социальной реальности»^[102].

В связи с возможностью подобного переноса прежних имен на новые явления в общественной жизни существует опасность неверного понимания значения слов, опирающегося на их этимологию. Между тем, с помощью этих слов могли обозначаться принципиально иные реалии, имеющие лишь некоторое внешнее сходство с тем, что эти слова обозначали искони. Так, лексика, связанная со стрельбой из лука, была перенесена на огнестрельное оружие: и из того, и из другого стреляют. Хотя все хорошо знают, что из ружей, автоматов и пушек вылетают вовсе не стрелы… Тем не менее, когда речь идет о наиболее ранней стадии развития, применение данных этимологического анализа для описания явлений, обозначаемых теми или иными словами, представляется достаточно корректным.

И все-таки более надежным путем к пониманию того, что же представляли собой основные властные структуры Киевской Руси, дают письменные источники, прямо или косвенно их упоминающие.

ГОРОД И СЕЛО

Как отмечают современные исследователи,

«совокупность древнерусских населенных пунктов в целом укладывалась в сложную иерархическую систему, своеобразную пирамиду, в основании которой находилась масса рядовых сельских поселений, а вершину венчали крупные стольные города — центры самостоятельных земель-княжений Руси. Ступени между ними занимали, надо полагать, поселения переходных типов, связанные друг с другом отношениями административно-хозяйственного соподчинения, В эту пеструю мозаику вклинивались территориально все расширявшиеся раннефеодальные вотчины и, наоборот, неуклонно сокращавшиеся островки еще не охваченных процессом окняжения и феодализации свободных сельских общин»^[103].

Древнерусские источники пользуются развитой системой географических терминов, связанных с различными видами поселений. Здесь встречаются упоминания стольных городов и городов — волостных центров, «пригородов» и городков, городцов и городищ, погостов, слобод, сел, селец, селищ, весей и т. п. О том, какой смысл вкладывали авторы источников в каждое из этих слов, как они дифференцировали все эти селения и по каким критериям, сейчас можно только догадываться, Изучение социального смысла подобной терминологии осложняется тем, что в древней Руси подобные слова, видимо, не всегда строго различались. Так, даже в поздних рукописях можно найти смешение терминологии:

«…въ некоторой веси Суздальского уезду, иже именуется село Холуй…»^[104] (курсив мой. — И.Д.)

К тому же со временем семантика географических терминов могла изменяться (и довольно существенно). Тем не менее на основании косвенных (гораздо реже — прямых) данных удалось выяснить основные значения многих географических индикаторов древнерусских поселений.

Погостами первоначально назывались центральные поселки общинной территории, административно-податные центры и пункты, в которых велась торговля. Позже погосты становятся также религиозными центрами: там строились церкви и отводилось место для кладбищ. Со временем погосты частично или полностью утратили прежнее значение, хотя названия за ними сохранились. В одних местностях они стали обозначать место, где находятся церковь и причт, в других (в средней и южной полосе) — кладбища, а в некоторых превратились в села.

О составе погоста-села XIII в., можно судить по упоминанию пожалований, сделанных в 1219–1237 гг. в жалованной грамоте великого князя рязанского Олега Ивановича игумену Ольгова монастыря Арсению:

«…тогды дали святой Богородици дому 9 земель бортных, а 5 погостов: Песочна, а ней 300 семии, Холохолна, а в ней полтораста семии, Заячины, а в ней 200 семии, Веприя, 200 семии, Заячков, 100 и 60 семии, а се вси погосты с землями с бортными, и с поземом, и с озеры, и с бобры, и с перевесьищи, с резанками, и с шестьюдесят, и с винами, и с поличным, и со всеми пошлинами»^[105].

Селами именовались административно-хозяйственные и церковно-приходские центры княжеского или боярского владения. На ранних этапах истории Древней Руси в их состав входили только двор владельца и жилища его слуг, Позднее в селах стали располагаться и хозяйства зависимых крестьян. Село, не ставшее церковно-приходским центром, называлось сельцом. Крестьяне, тянувшие в податном отношении к селу, жили в деревнях или весях — поселениях в один или несколько дворов.

Однако нас в первую очередь будет интересовать тот вид поселений, в котором концентрировались некие властные структуры, оказывавшие реальное влияние на жизнь Древней Руси, А таким типом поселений был, несомненно, древнерусский город.

ДРЕВНЕРУССКИЙ ГОРОД

Становление Древнерусского государства было теснейшим образом связано с процессом преобразования, освоения мира непроходимых чащоб, болот и бескрайних степей, окружавшего человека в Восточной Европе. Ядром нового мира стал город — «очеловеченная», «окультуренная», отвоеванная у природы территория. Упорядоченное, урбанизированное пространство превращалось в опору новой социальной организации.

«В городах, — пишет В. П. Даркевич, — исчезает поглощенность личности родом, ее статус не растворяется в статусе группы в той мере, как в варварском обществе. Уже в ранних городах Новгородско-Киевской Руси общество переживает состояние дезинтеграции. Но при разрушении прежних органических коллективов, в которые включался каждый индивид, общество перестраивается на новой основе. В города, под сень княжеской власти стекаются люди, самые разные и по общественному положению, и по этнической принадлежности. Солидарность и взаимопомощь — непременное условие выживания в экстремальных условиях голодовок, эпидемий и вражеских вторжении. Но социально-психологические интеграционные процессы происходят уже в совершенно иных условиях»^[106].

Города, несомненно, были центрами экономической, политической и духовной жизни Древней Руси.

«Именно города предохраняли Русь от гибельного изоляцио-наизма. Они играли ведущую роль в развитии политических, экономических и культурных связей с Византией и дунайской Болгарией, мусульманскими странами Передней Азии, тюркскими кочевниками причерноморских степей и волжскими булгарами, с католическими государствами Западной Европы. В урбанистической среде, особенно в крупнейших центрах, усваивались, сплавлялись, по-своему перерабатывались и осмысливались разнородные культурные элементы, что в сочетании с местными особенностями придавало древнерусской цивилизации неповторимое своеобразие»^[107].

В изучении городов домонгольской Руси отечественными историками и археологами достигнуты серьезные успехи, В то же время накопилось значительное число проблем, требующих своего разрешения.

Первый вопрос, на который необходимо ответить: что такое древнерусский город? При всей своей «очевидности» ответ на него вовсе не так прост, как может показаться на первый взгляд. Если исходить из этимологии слова «город» (родственное — «жердь»), то следует признать, что это прежде всего огороженное (укрепленное) поселение. Однако этимологический подход далеко не всегда может удовлетворить историка. Он фиксирует лишь наиболее раннюю стадию истории слова, но ничего не может сказать о том, что же собственно называлось городом в более позднее время. Действительно, «городом» в древнерусских источниках до XVI в. назывались огражденные населенные пункты и крепости, независимо от их экономического значения. В более позднее время так стали называться ремесленно-торговые поселения и крупные населенные пункты (при всей нечеткости определения «крупные»), независимо от того, имели ли они крепостные сооружения или нет^[108]. Кроме того, когда речь заходит об историческом исследовании, и нем под термином «город» имеется в виду не совсем то (а иногда и совсем не то), что подразумевалось под этим словом в Древней Руси.

Что же называют древнерусским городом современные исследователи? Приведу некоторые типичные определения.

«Город есть населенный пункт, в котором сосредоточено промышленное и торговое население, в той или иной мере оторванное от земледелия»^[109].

«Древнерусским городом можно считать постоянный населенный пункт, в котором с обширной сельской округи-волости концентрировалась, перерабатывалась и перераспределялась большая часть произведенного там прибавочного продукта»^[110].

Повторю: насколько такие представления соотносятся с тем, что называли городом в Древней Руси, — точно не известно. Решение этой проблемы, как уже отмечалось, затрудняется неоднозначностью понятия город к Древней Руси.

«Термином "город" в Древней Руси обозначалось вообще укрепленное, огражденное поселение вне зависимости от его экономического характера — был ли это город и собственном смысле слова — значительный ремесленно-торговый центр, или небольшая крепостица с военным гарнизоном, или старое укрепленное поселение дофеодальной поры»^[111].

Такое расхождение в определениях серьезно затрудняет использование информации о городах, почерпнутой из древнерусских источников, поскольку требует предварительного доказательства, идет ли речь в данном конкретном случае о городе в «нашем» смысле слова (точнее, в том смысле, который вкладывается в этот термин данным исследователем). Вместе с тем ставится под вопрос принципиальная возможность выработки универсального определения древнерусского города.

В советской историографии, опиравшейся на марксистскую теорию, появление городов связывалось с отделением ремесла от земледелия, т. е. с так называемым вторым крупным разделением труда (Ф. Энгельс). Прочие факторы, если и учитывались, ставились в подчиненное положение. Им уделялось гораздо меньше внимания при объяснении формирования такого типа поселений. В качестве примера приведу высказывание М. Н. Тихомирова, весьма характерное именно для такого подхода:

«Настоящей силой, вызвавшей к жизни русские города, было развитие земледелия и ремесла в области экономики, развитие феодализма — в области общественных отношений»^[112]. Правда, одновременно с этим исследователи часто подчеркивали, что «самое возникновение русских городов имело различную историю»^[113].

В последнее время все больше внимания обращается на то, что происхождение и особенности жизни древнерусского города не могут объясняться сугубо экономическими причинами. В частности, В. П. Даркевич считает, что

«объяснение появления раннесредневековых городов на Руси в итоге общественного разделения труда — пример явной модернизации в понимании экономики того времени, когда господствовало натуральное хозяйство. Продукты труда производятся здесь для удовлетворения потребностей самих производителей. Товарное производство находится в зачаточном состоянии. Внутренние местные рынки в эпоху становления городов на Руси еще не получили развития. Господствует дальняя международная торговля, затрагивавшая лишь верхи общества»^[114].

Подвергается сомнению и жесткое противопоставление города и села в Древней Руси. При этом подчеркивается роль агрикультуры в городе, жители которого (как, впрочем, и западноевропейские горожане)

«вели полукрестьянское существование и занимались разнообразными промыслами, как свидетельствуют археологические материалы: охотой, рыболовством, бортничеством»^[115].

Горожанам не чужды были занятия земледелием и скотоводством (об этом говорят многочисленные находки на территории древнерусских городов сельскохозяйственных орудий труда: лемехов плугов, мотыг, кос, серпов, ручных жерновов, ножниц для стрижки овец, огромного количества костей домашних животных). Кроме того, сельское население занималось производством большинства «ремесленных» продуктов для удовлетворения собственных нужд; ткало ткани и шило одежду, производило гончарные изделия и т. п. Пожалуй, единственным исключением были металлические орудия и украшения, изготовление которых требовало специальной подготовки и сложного оборудования. Добавим к этому, что по свидетельствам археологов, крупные городские поселения подчас возникали раньше окружавших их сельских поселков. К тому же, подобно городам Западной Европы, население городских поселений Древней Руси постоянно пополнялось сельскими жителями. Все это заставляет согласиться с мнением В. П. Даркевича о высокой степени аграризации древнерусских городов и отсутствием жестких различий между городскими и сельскими поселениями. Он пишет:

«Как на Западе, так и на Востоке Европы город представлял собой сложную модель, своего рода микрокосм с концентрическими кругами вокруг основного ядра. Первый круг — садовые и огородные культуры (огороды вплотную примыкают к городскому пространству и проникают в свободные его промежутки), а также молочное хозяйство; во втором и третьем кругах — зерновые культуры и пастбища. При раскопках на территории городских дворов-усадеб находят огромное количество костей домашних животных. Места для содержания скота обнаружены как в пределах укреплений, так и вне их»^[116].

Основным отличительным внешним признаком городского поселения, видимо, было лишь наличие укрепления, крепостного сооружения, вокруг которого и концентрировалась собственно «городская» жизнь. При этом в сознании людей Древней Руси город отличался от пригорода, также окруженного «городскими» укреплениями. В городах-«пригородах» отсутствовал очень важный, хотя и почти не заметный для нас, элемент «настоящего» города — вече.

ДРЕВНЕРУССКОЕ ВЕЧЕ

Вече — один из самых известных ив то же время самых загадочных институтов Древней Руси. Все знают, что это орган русского «народоправства». Но что касается реального наполнения данного термина в древнерусских источниках, то исследователи расходятся по целому ряду принципиальных вопросов:

• Когда возникло вече как политический институт?

• Каков был социальный состав участников вечевого собрания?

• Какие вопросы входили в сферу компетенции веча?

• Каково географическое распространение вечевых порядков?

Естественно, для того чтобы найти ответы на эти вопросы, необходимо учитывать всю совокупность известий о нем. Соблюдение этого правила прежде всего заставляет согласиться с выводом В. Т. Пашу-то о многозначности понятия «вече», которое могло связываться с:

— совещаниями знати,

— собраниями городских «меньших» людей,

— заговорами,

— военными советами,

— восстаниями и т. д.

Кроме прямых упоминаний самого слова «вече», видимо, следует учитывать и те сообщения, в которых речь идет о том, что горожане, или князь и горожане «сдумаша» о чем-либо. Во всяком случае у И. Я. Фроянова были достаточные основания для привлечения подобных известий при изучении «вечевых» вопросов. Одним из наиболее веских аргументов при этом служит классическое упоминание в статье 6684 (1176) г. о вечевом собрании во Владимире, решавшем вопрос о князе, который должен был занять престол после убийства Андрея Боголюбского:

«В лето 6684 ^[117] Новгородци во изначала, и смоляне, и кыяне, и полочане, и вся власти, Якож на думу; на веча сходятся; на что же старейшин сдумають, на том же пригороди стануть»^[118]. (Разрядка моя. — И.Д)

Мы еще не раз вернемся к этой фразе, а пока лишь отметин, что она действительно допускает толкование И. Я. Фроянова, согласно которому

«собраться на вече — все равно, что сойтись на думу, думать, а принять вечевое решение — значит "сдумать"»^[119].

В то же время такой подход к определению объема материала, который можно использовать для изучения веча, встречает и довольно серьезные возражения. В частности, М. Б. Свердлов полагает, что

«"Повесть временных лет" сообщает о коллективных решениях племен: "съдумавше поляне", "и реша сами в собе", "сдумав-ше ^[120] со князем своимъ Маломъ". На этом основании делались предположения о существовании племенных вечевых собраний. Однако эти сведения слишком общи, чтобы определить, как решались вопросы — на племенных собраниях или избранными лицами-князьями и знатью. В летописи в аналогичной форме сообщается: "реша козари", "почаша греци мира просити", хотя в IХ-Х вв. хазарский каганат и византийская империя были государствами, где политические вопросы решались не народным собранием, а монархами и их приближенными. Следовательно, известия летописи еще не свидетельствуют о племенных собраниях в племенных княжениях и тем более племенных союзах, территориальные размеры которых делали такие собрания невозможными, ограничивая число участников лишь отдельными представителями, вероятно племенной знатью»^[121].

Впрочем, данное замечание относится скорее не к тому, связаны ли коллективные решения с вечевыми собраниями, а к самому характеру этих собраний, к их составу. Что же касается возможности косвенных упоминаний «Повестью временных лет» хазарских и византийских «вечевых собраний», то не стоит забывать, что перед нами — не точное научное описание строя сопредельных с Русью государств, а его переосмысление в «своих» понятиях, привычных и ясных как летописцу, так и потенциальному читателю. Следовательно, подобные формулировки можно рассматривать в качестве опосредованного свидетельства распространенности вечевых порядков на Руси. Если, конечно, исходная гипотеза И. Я. Фроянова верна…

Вернемся, однако, к приведенной выдержке из Лаврентьевской летописи. Она довольно сложна и вызывает определенные расхождения в понимании. Вообще, надо сказать, сравнительно немногочисленные прямые упоминания о вечевых собраниях настолько неясны и неоднозначны, что позволяют высказывать самые разные предположения, вплоть до прямо противоположных. Так, скажем, по мнению С. В. Юшкова, в данном случае идет речь о том, что

«изначала власти Новгорода, Смоленска, Киева, Полоцка и власти всех других городов собираются на думу, на совещания (веча): на чем порешат власти старших городов, то должны выполнять пригороды»^[122]. (курсив мой. — И. Д.)

Б. Д. Греков же считал, что логическое ударение в приведенном отрывке сделано совсем на другом моменте, который

«относится не столько к существованию вечевого строя (о хронологии вечевых собраний летописец едва ли здесь думал), сколько к обычной обязанности пригородов подчиняться городам…»^[123]

Отмеченный момент никем не оспаривается. Действительно, пригороды не собирали свои веча и должны были подчиняться решениям вечевых собраний «городов». Это для нас также представляет несомненный интерес. Однако вопрос о том, как понимать летописное «изначала», все же остается открытым. Вообще Б. Д. Греков занимал в вопросе о времени существования веча довольно любопытную позицию. Не отрицая того, что вече — явление, относящееся к весьма древнему периоду (что, впрочем, следует лишь из косвенных замечаний), он в то же время писал о «молчании» веча с X по XII в.:

«В этой книге, посвященной Киевскому государству, писать о вече можно только с оговоркой, по той простой причине, что в Киевском государстве, как таковом, вече, строго говоря, не функционировало: расцвет вечевой деятельности падает уже на время феодальной раздробленности. Только в конце периода Киевского государства можно наблюдать в некоторых городах вечевые собрания, свидетельствующие о росте городов, готовых выйти из-под власти киевского великого князя.

Оправданием этой главы [«Несколько замечаний о древнерусском вече»] служит лишь тот факт, что в литературе по вопросу о вече далеко не всегда различаются два периода в истории нашей страны: период Киевского государства, когда вече молчит, и период феодальной раздробленности, когда оно говорит, и даже достаточно громко»^[124].

Как бы то ни было, судя по всему, нет никаких оснований полагать, что вече — продукт развития государственного аппарата. Скорее, напротив, оно — предшественник и исток (или один из истоков) древнерусской государственности. В то же время, видимо, следует прислушаться к мнению Б. Д. Грекова, который, в частности, считал: отнюдь не всё, что называлось или могло (как полагают историки) называться вечем, — явления тождественные. Такое ограничение относится не только к различным периодам истории, но и к одновременно сосуществующим институтам. Вот что писал ученый:

«…народные собрания древлян надо отличать от совещаний киевского князя с боярами. Первые — это еще не изжитые остатки родового строя периода высшей ступени варварства, вторые — следствие укрепления княжеской власти, отделения власти от народных масс, уже успевших выйти из рамок родового общества. Нас не должно смущать то обстоятельство, что оба явления наблюдаются параллельно в одно и то же время. Наша страна и в этот перепад времени была огромна и в смысле стадиального развития в отдельных своих частях пестра.

Было бы ошибкой не считаться с этими фактами и рассматривать все части громадной территории Руси как стадиально однородные»^[125].

И все-таки, как определяется время появления вечевых порядков и может ли оно вообще быть установлено сколько-нибудь точно?

Как считал В. И. Сергеевич, опиравшийся на уже цитировавшийся текст Лаврентьевской летописи,

«по мнению начального летописца и позднейшего, жившего в конце XII века, вече было всегда»^[126]. (курсив мой. — И. Д.)

И продолжал, ссылаясь на легендарные известия начальной русской летописи (о хазарской дани, о переговорах древлян с Ольгой, о белгородском киселе и др.):

«Вече как явление обычного права существует с незапамятных времен… Событием первостепенной важности, проложившим путь к новому порядку вещей, является татарское завоевание… Нашествие татар впервые познакомило русские княжения с властью, которой надо подчиняться безусловно. Почва для развития вечевой деятельности была уничтожена сразу»^[127].

Исследователи, говорящие о древности веча, чаще всего приводят свидетельство Прокопия Кесарийского:

«Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве, и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается общим делом»^[128].

Именно из этого следует вывод, что

«племенные веча — детище старины глубокой, palladium демократии восточных славян»^[129].

Во всяком случае подавляющее большинство историков придерживается мнения, что

«по своему происхождению вече — архаический институт, уходящий корнями и недра первичной формации»^[130].

С переменами, происходившими в социальной структуре восточнославянского общества, менялась и сущность самого учреждения коллективной власти. Раннее, «племенное» вече эпохи первобытного строя или военной демократии, видимо, серьезно отличалось от «волостного» веча второй половины XI–XII вв. В то же время вызывает серьезные сомнения тезис Б. Д. Грекова о том, что вече временно — в связи с ростом городов — прекращало свою деятельность в период существования Киевской Руси, Такое утверждение не только нелогично, но и не подтверждается фактическим материалом (на что обращал внимание еще П. П. Епифанов^[131]). Скорее, вече продолжало функционировать, однако оно изменилось. Во всяком случае о созыве князем веча прямо говорится в рассказе «Повести временных лет» под 6523 (1015) г. Ярослав Мудрый, перебивший накануне новгородцев «нарочитые мужи, иже бяху иссекли варягу» князя, получил известие о том, что власть в Киеве захватил Святополк Окаянный.

«Заутра же собрав избыток новгородець, Ярославъ рече: «О, люба моя, дружина, юже вчера избих, а ныне быша надобе». Утерл слез, и рече им на вечи: «Отець мой умерл, а Святополк седить Кыеве, избивая братью свою». И реша новгородци: «Аще княже, братья наша иссечена суть, можем по тобе вороти»^[132]. (курсив мой, — И.Д)

Нет достаточных оснований говорить о том, что в данном случае новгородское вече по своему характеру ничем не отличалось ни от народных собраний предшествующей поры, ни от последующих вечевых сходок. Однако еще меньше поводов утверждать, что в XI в. вечевая деятельность на время прекратилась. Во всяком случае можно сослаться на аргументацию И. Я. Фроянова, который пришел к выводу:

«Как показывают факты, веча собираются и в X, и в XI, и в XII вв.»^[133].

Приведу еще один пример. О вече как действующем органе городской власти прямо говорится в «Повести» и под 6576 (1068) г.:

«Придоша иноплеменьници на Русьскую землю, половьци мнози Изяслав же, и Святослав и Всеволод изидоша противу имь на Льто. И бывши нощи, подъидоша противу собе. Грехь же ради нашихъ пусти Бог на ны поганыя, и побегоша русьскый князи, и победиша половьщи. <…> Изяславу же со Всеволодом Кыеву побегщю, а Святославу Чернигову, и людье кыевстии прибегоша Кыеву, и створиша вече на торговищи, и реша, пославшеся ко князю: «Се половци росулися по земли; дай, княже, оружье и кони, и еще бьемся с ними». Изяслав же сего не послуша. И начаща людие говорити на воеводу на Коснячька; идоша на гору, съ веча, и продаша на двор Коснячков, и не обретше его, сташа у двора Брясчиславля и реша: «Поидем, высадим дружину свою ие погреба». И разделишася надвое: половина их иде к погребу, а половина их иде по Мосту; си же придоша на княжь двор. Изяславу же седящю на сенех с дружиною своею, начаша претися со князем, стояще доле. Князу же из оконца зрящю и дружине стоящи у князя, рече Тукы, брать Чудинь, Изяславу: «Видиши, княже, людье възвыли; посли, ать Всеслава блюдуть». И се ему глаголющю, другая половина людий приде от погреба, отворивше погреб. И рекоша дружина князю: «Се зло есть; посли ко Всеславу, ать призвавше лестью ко оконьцю, пронзуть и мечемь». Ии не полуша сего княдзь. Людье же кликнуша, и идоша к прубу Всеславлю. Изяслав же се видевъ, со Всеволодомъ побегоста з двора, людье же высекоша Всеслава ие поруба, въ 15 день семтября, и прославиша и среде двора къняжа. Двор жь княжь разграбиша, бещисленое множьство злата и сребра, кунами и белью. Изяслав же бежа в Ляхы»^[134](курсив мой, — И.Д)

Под следующим годом находим новое упоминание о киевском вече:

«В лето 6577. Поиде Изяслав ис Болеславом на Всеслава; Всеслав же поиде противу. И приде Белугороду Всеслав, и бывши нощи, утаивъся кыян бежа из Белоагорода в Потлотьсску. Заутра же видевшие людье князя бежавша, възвратишася Киеву, и створиша вече, и послашася къ Святославу и къ Всеволоду, глаголюще: «Мы уже зло створили есмы, князя своего прогнавше, а се ведеть на ны Лядьскую землю, а поидета в град отца своего; аще ли не хочета, то нам неволя: зажегшее град свой, ступим въ Гречьску землю»»^[135] (курсив мой, — И.Д)

В последний раз «Повесть временных лет» рассказывает о вече под 6605 (1097) г., когда в бою за Владимир Южный был тяжело ранен князь Мстислав Святополчич, скончавшийся в ту же ночь:

«И таиша и 3 дни, и въ 4-й день поведаша на вечи. И реша людье: «Се князь убьен; да аще ся вдамы, Святополк погубит ны вся». И послаша к Святополку, глаголяще: «Се сын твой убьен, а мы изнемогаем гладом. Да аще не придеши, хотять ся людье предати, не могуще глада терпети»»^[136].(курсив мой, — И.Д)

Как видим, никаких оснований для того, чтобы считать вече «молчащим» в XI в., у нас нет. Так что прав был М. Б. Свердлов, когда писал, что вопрос о власти в Киевской Руси оказался

«неразрывно связанным с определением судеб племенного собрания — веча, высшего органа племенного народного самоуправления и суда»^[137].

Другой вопрос: кто мог участвовать в вече, и оставалось ли оно на всем протяжении своего существования «высшим органом народного самоуправления и суда»?

Социальный состав веча вызывает у исследователей, пожалуй, наибольшие расхождения и разногласия. С. В. Юшков считал, что

«веча были массовыми собраниями руководящих элементов города и земли по наиболее важным вопросам».

Близкого мнения придерживается и И. Я. Фроянов. Он пишет:

«Обращает внимание демократический характер вечевых совещаний в Киевской Руси. Вече — это народное собрание, являвшееся составной частью социально-политического механизма древнерусского общества.

Подобно тому как в далекие времена народные собрания не обходились без племенной знати, так и в Киевской Руси непременными их участниками были высшие лица: князья, церковные иерархи, бояре, богатые купцы. Нередко они руководили вечевыми собраниями. Но руководить и господствовать — вовсе не одно и то же. Поэтому наличие лидеров-руководителей (заметим, кстати, что без них не в состоянии функционировать любое общество, даже самое примитивное) на вечевых сходах нельзя расценивать в качестве признака, указывающего на отсутствие свободного волеизъявления "вечников". Древнерусская знать не обладала необходимыми средствами для подчинения веча. Саботировать его решения она тоже была не в силах»^[138].

Интересно отметить, что последнее замечание есть логическое следствие из презумпции «широкого» состава городского веча:

«рассмотренные нами вечевые сходы суть народные собрания в буквальном смысле слова. Состав вечевых собраний социально неоднороден: здесь встречаются как простые люди, так и "лучшие", т. е. знатные, Нет досаднее заблуждения, чем то, согласно которому народ на вече являлся чем-то вроде послушной овечки в руках знати. Напротив, глас народный на вече звучал мощно и властно, вынуждая нередко к уступкам князей и прочих именитых "мужей"»^[139].

К тому же И. Я. Фроянов подчеркивает, что в вечевых собраниях «принимали участие не только горожане, но и сельские жители». Довольно любопытным аргументом в пользу этого тезиса выступает уже приводившийся текст Лаврентьевской летописи о совместном вече Ростова, Суздаля и Владимира, на котором решался вопрос о преемнике Андрея Боголюбского на великокняжеском престоле. В частности, обращается внимание на выражение «и вся власти якож на думу, на веча сходятся». По мнению И. Я. Фроянова, речь здесь идет о «представителях всей волости». Такая интерпретация текста подтверждается тем, что в Московском летописном своде конца XV в. интересующий нас текст выгладит несколько иначе, а именно:

«Уведевше же княжу [Андрея]смерть Ростовци и Суздальци и Переяславци и въся объласть его снидошася в Володимерь…»^[140] (в оригинале вместо курсива — разрядка)

По мнению И. Я. Фроянова, выделенные мною слова значат: «представители всей волости». Конечно, это может быть и так, однако само слово «область», помимо рассматриваемого И. Я. Фрояновым значения «население какого-либо владения»», имело в древнерусском, языке и иной смысл: «власть», «господство» (ср.: обладать). К тому же в летописи речь идет о «его», т. е. Андрея, «области». В связи с этим возникает вопрос: почему данный текст нельзя понимать как «все представители княжеских властных органов»? Такое прочтение существенно изменяет понимание того, кто собрался на вече во Владимире.

Правда, И. Я. Фроянов ссылается на мнение Н. А. Рожкова о том, что в вечевых собраниях могли принимать участие и сельские жители, Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что у Н. А. Рожкова речь шла не столько о реальном участии свободных селян, сколько о потенциальной, но чаще всего нереализуемой возможности такого участия:

«Крестьянское население практически было мало заинтересовано в сохранении веча, потому что лишено было большею частью фактической возможности посещать вечевые сходки»^[141].

Так что даже если предполагать возможность участия сельских жителей в вечевых собраниях, придется признать, что реально вече все-таки было городским институтом власти. Тем более что, как совершенно справедливо подчеркнул Н. А. Рожков, «одно дело— присутствие на вече, другое— право решающего на нем голоса».

В отличие от приведенных и близких к ним точек зрения, П. П. Толочко, изучавший древний Киев, полагал, что институт веча

«никогда не был органом народовластия, широкого участия демократических низов в государственном управлении».

К нему присоединяется В. Л. Янин — лучший знаток древнего Новгорода. Общегородское вече Новгорода Великого, считает он, — «искусственное образованы, возникшее на основе кончанского представительства», в котором в ранний период его существования принимали участие 300–400 владельцев городских усадеб. Вече тогда объединяло

«лишь крупнейших феодалов и не было народным собранием, а собранием класса, стоящего у власти».

В дальнейшем,

«с образованием пяти концов число вечников могло возрасти до 500».

К такой точке зрения был близок и М. Х. Алешковский, полагавший, впрочем, что с XIII в. новгородское вече пополнилось небольшой группой наиболее богатых купцов.

Развернутую характеристику «аристократического» веча дал М. Б. Свердлов:

«На основании известий о вече в древнерусских источниках и сравнительно-исторических материалов можно сделать вывод о прекращении практики вечевых собраний в X–XI вв. при решении государственных политических и судебных вопросов, а также об отсутствии областных органов народного самоуправления в условиях создания княжеского административно-судебного аппарата, Вероятно, народные собрания как форма общинного самоуправления продолжали сохраняться в кончанских вече крупных городов и общинных сходках сельской верви, косвенными свидетельствами чего являются признание верви как юридического лица в отношениях с княжеской властью и в то же время осуществление ею функций самоуправления и суда по отношению к своим членам…

Таким образом, источники позволяют установить различные судьбы народных собраний в Древней Руси: местные собрания, сельские и, возможно, кончанские (в развивающихся крупных городах), трансформировались в феодальный институт местного самоуправления, племенное вече — верховный орган самоуправления и суда свободных членов племени — с образованием государства исчезло, а в наиболее крупных территориальных центрах — городах (правда, не во всех русских землях) вече как форма политической активности городского населения появилось в ХI–XII вв. вследствие растущей социально-политической самостоятельности городов. "Возрождение" термина "вече" объясняется сохранением его в практике древнерусской жизни с большим числом значений.

Если наше мнение верно, то можно сделать следующий вывод: в IX-Х вв. простое свободное население было лишено права участвовать в политическом управлении государством; политический институт, посредством которого такое участие осуществлялось, — племенные народные собрания, или вече, исчез. Это означало, что вопрос о власти в Древнерусском государстве был однозначно решен в пользу господствующего класса. Функции племенного веча были заменены высшими прерогативами князя — главы государства и иерархии господствующего класса, а совет старейшин племени сменила старшая дружина и высшая часть административного государственного аппарата»^[142].

Как видим, последняя точка зрения весьма близка к уже приводившимся взглядам Б. Д. Грекова. Она, в частности, категорически разделяет древнейшее вече, бывшее органом «народоправства», и позднейшие вечевые собрания — искусственные образования, связанные только с правящими сословиями. Кстати, практически совсем не изучен вопрос о роли представителей церкви в вечевых собраниях. Дискуссии о вече продолжаются, и ставить в них точку пока рано.

Нетрудно убедиться, что за вопросом о социальном составе веча на самом деле стоит еще более серьезная проблема, которую можно сформулировать приблизительно так: кто, какие реальные общественные силы противостоят князю и дружине? Были ли это все горожане, подобно тому, как это было в западноевропейских ремесленных и торговых центрах? Либо это городской патрициат, «боярская» верхушка городов, но тогда кто такие эти самые городские — невоенные — «бояре»? — Крупные торговцы, ставшие землевладельцами, подобно тому, как это было в Новгороде Великом и Пскове? Либо это некие представители городских властей, собственно аппарат городского самоуправления (возможно, во многом загадочные «старцы градские» или «нарочитые мужи», либо еще более загадочная «старая чадь»)? Все эти вопросы пока остаются без ответа, а причина кроется в том, что многие из упомянутых социальных категорий просто плохо изучены в отечественной историографии. Исследователи склонны чаще «вкладывать» в тот или иной термин источника «свое» содержание, близкое по каким-то причинам самому историку, либо необходимое для доказательства его собственных концептуальных построений, К тому же методы извлечения и обработки источниковой информации пока далеки от совершенства. Остается лишь констатировать, что впереди большая работа по изучению социальной стратификации древнерусского общества, требующая разработки более изощренных методик добывания и обработки исторической информации из дошедших до нашего времени исторических источников.

Все перечисленные проблемы заставляют нас в дальнейшем часто отказываться от детализации «третьей власти» в Древней Руси. Условимся, что, говоря о ней, мы будем употреблять почти нейтральное в социальном плане слово «город». К сожалению, в большинстве случаев конкретизация этого расплывчатого понятия невозможна,

Порядок проведения веча. В обыденном мышлении вечевые собрания часто представляются как своеобразные полуанархические митинги, на которых решение определяется силой крика участвующих. На самом деле, как показывают источники, вече, видимо, имело достаточно четкую организацию. Это — хорошо срежиссированный и поставленный спектакль. Так, по свидетельству Лаврентьевской летописи, на вече 1147 г.:

«Придоша Кыян много множество народа и седоша у святое Софьи слышати. И рече Володимер к митрополиту: «Се прислал брат мои 2 мужа Кыянина, ато молвят братьев своей». И выступи Добрынъка и Радило и рекоста: «Целовал тя брат, а митрополиту ся покланял, и Лазаря целовал, и Кияны все». Рекоша Кияне: «Молвита с чем вас князь прислал». Она же рекоста: «Тако молвит князь. Целовала ко мне крест Давыдовичи и Святослав Всеволодичь, ему же аз много добра створих, а ноне хотели мя убити лестью. Но Бог заступил мя и крест честный, его же суть ко мне целовали. А ныне, братья, поидета по мне к Чернигову, кто имеет конь ли не имеет, кто ино в лодье. То бо суть не мене одного хотели убити, но и вас искоренити»»»^[143]

Приблизительно так же описано это вече и в Ипатьевской летописи. Разница лишь в том, что вместо слов о множестве киян, рассевшихся у храма Софии, здесь читаем:

«Кияном же всим въшедшим от мала и до велика к святей Софьи на двор, въставшем же им в вечи»^[144]

Кстати, по мнению И. Я. Фроянова, это — «один из самых ярких примеров, иллюстрирующих народный склад древнерусского веча»^[145].

Главное, однако, заключается в том, что рассказ летописца о вече 1147 г., у св. Софии воспроизводит порядок ведения вечевых собраний. Как пишет И. Я. Фроянов,

«перед нами отнюдь не хаотическая толпа, кричащая на разный лад, а вполне упорядоченное совещание, проходящее с соблюдением правил, выработанных вечевой практикой. Сошедшиеся к Софии киевляне рассаживаются, степенно ожидая начала веча. "Заседанием" руководит князь, митрополит и тысяцкий. Послы, как по этикету, приветствуют по очереди митрополита, тысяцкого, "киян". И только потом киевляне говорят им: "Молвита, с чим князь прислал". Все эти штрихи убеждают в наличии на Руси XII в. более или менее сложившихся приемов ведения веча, М. Н. Тихомиров счел вполне вероятным существование уже в ту пору протокольных записей вечевых решений»^[146].

Довольно любопытной деталью оказывается то, что на вече участники сидели. Многие исследователи полагают в связи с этим, что на вечевой площади должны были стоять скамьи. Как ни странно, эта деталь возвращает нас к вопросу о числе вечников. Точно установив место, где в Новгороде Великом происходили вечевые собрания, В. Л. Янин провел, так сказать, следственный эксперимент: на вечевую площадь были выставлены скамьи, на которые сели участники Новгородской археологической экспедиции и студенты местных вузов. Оказалось, что при таких условиях на площади могло разместиться не более 300–400 человек, что косвенно подтверждало упоминания Кильбургера, будто Новгородом управляют 300 «золотых поясов». По мнению В. Л. Янина, 300 боярским семьям могли принадлежать практически все крупные усадьбы, размещавшиеся в городской черте (при расчете, что каждая усадьба в среднем занимала 2000 м2).

Одним из немногих специалистов, выступивших против такой точки зрения, является В. Ф. Андреев. Он полагает, что средняя площадь новгородских усадеб была раза в 4 меньше (около 500–600 м2), что, по его мысли, должно резко увеличить число горожан, присутствовавших на вече. Но самое главное, В. Ф. Андреев считает, что единственным летописным текстом, подтверждающим «сидение» вечников (во всяком случае, в Новгороде), является статья Новгородской первой летописи под 6867 (1359 / 1360) г.:

«…отъяша посадничьство у Вондреяна Захарьиница не весь город, токмо Славенский конець, и даша посадничяьство Селивестру Летиеву, и створися проторжь не мала на Ярославле дворе и сеча бысть: занеже славяне в доспесе подселе бяху, и раззгониша заричан, а они без доспеху были...»^[147](в оригинале вместо курсива разрядка)

В данном контексте не вполне ясно, однако, какое именно действие скрывается за глаголом «подсести»; ведь в древнерусском языке оно могло обозначать не только «сесть рядом», но и «напасть», «насесть» (ср. современное подсидеть). Как видим, в рассуждениях В. Ф. Андреева есть определенная логика. Однако более основательной сегодня представляется все-таки точка зрения В. Л. Янина. А это в свою очередь влечет за собой и косвенное признание преимущества точки зрения этого исследователя относительно социального состава веча.

Компетенция веча. Приведенный материал источников позволяет сделать некоторые наблюдения и насчет того круга вопросов, которые могли решаться на вече. Он оказывается довольно широким. Прежде всего это вопросы войны и мира, судьбы княжеского стола и княжеской администрации. Кроме того, на вече рассматривались проблемы, связанные с денежными сборами среди горожан, распоряжением городскими финансами и земельными ресурсами. О последнем, в частности, говорит новгородская грамота середины XII в.:

«Се яз князь великий Изеслав Мстиславич по благословению епискупа Ниффонта испрошал семь у Новагорода святому Пантелемону землю село Витославиццы и смерды и поля Ушково и до прости»^[148]

Согласно довольно логичному выводу И. Я. Фроянова,

«"испросить" пожалование монастырю "у Новагорода" Изяслав мог только на вече»^[149].

Как мы увидим в дальнейшем, круг вопросов, решавшихся на вече, практически совладал со сферой тех проблем, которые князь обсуждал со своей дружиной. Следовательно, все они — князь, дружина и вече — могли совместно (или напротив, порознь и совершенно по-разному) решать одни и те же задачи. При этом, несомненно, должны были рано или поздно возникать конфликты. Как показывают приведенные примеры, князь далеко не всегда мог действовать по своему усмотрению. Часто ему приходилось сталкиваться не только со своим ближайшем окружением, но и с горожанами (независимо от того, сколь широкие городские слои имеются в виду в данном случае). Поэтому выводы И. Я. Фроянова, быть может, и выглядят несколько категоричными, но доля истины в них есть. Он пишет:

«Летописные данные, относящиеся к XI в., рисуют вече как верховный демократический орган власти, развивавшийся наряду с княжеской властью. Оно ведало вопросами войны и мира, санкционировало сборы средств для военных предприятий, меняло князей. Столь важная компетенция вечевых собраний еще более отчетливо выступает на фоне источников, освещающих события XII в. Появляются и некоторые новые черты в прерогативах веча.

В письменных памятниках вече выступает в качестве распорядителя государственных финансов и земельных фондов… Кроме земли, вече… распоряжалось смердами, напоминающими рабов фиска стран раннего средневековья Западной Европы…

Заключение международных договоров вече тоже держало под присмотром. В преамбуле соглашения Новгорода с Готским берегом и немецкими городами значится: "Се яз князь Ярослав Володимеричь, сгадав с посадникомь с Мирошкою, и с тысяцким Яковомь, и с всеми новгородъци, потвердихом мира старого с послом Арбудомь, и с всеми немецкими сыны, и с гты, и с всемь латиньским языком". Со "всеми новгродци" Ярослав общался, надо думать, не в приватной беседе за чашей вина, а на вече. Фраза "вси новгородци" достаточно красноречива: она с предельной ясностью определяет участников сходки, не оставляя ни малейших сомнений в том, что мы имеем дело с массовым собранием горожан, где, вероятно, присутствовали делегаты от новгородских пригородов и сельской округи»[Фроянов И. Я. Киевская Русь… С. 166.].

В то же время не лишены оснований и наблюдения А. Е. Преснякова, утверждавшего:

«Если правы историки права, что вече, а не князь должно быть признано носителем верховной власти древнерусской поли-тии-волости, то, с другой стороны, элементарные нити древнерусской волостной администрации сходились в руках князя, а не веча или каких-либо его органов. В этом оригинальная черта древнерусской государственности»^[150].

А потому, считает исследователь,

«видна как зависимость князя от веча, так и малая дееспособность веча без князя… Известные нам проявления силы и значения веча носят всецело характер выступлений его в чрезвычайных случаях. Властно вмешивается оно своими требованиями и протестами в княжое управление, но не берет его в свои руки. Оно судит и карает неугодных ему людей, вмешивается иногда по своему почину, иногда вследствие обращения князя в междукняжеские отношения и в политику князей, но все эти проявления вечевой жизни не выработались нигде, кроме Новгорода и Пскова, в постоянную и систематическую организованную правительственную деятельность.

Лишь в делах высшей политики стояло вече во главе волости. Управление ею было в руках либо дробных местных общин, либо… княжой администрации. Поэтому деятельность веча не могла создать прочной и внутренне объединенной организации волости»^[151].

Не меньший интерес, чем все предыдущие вопросы, представляет проблема географического распространения вечевых порядков в русских землях. Действительно, большинство приведенных примеров относится к Новгороду, специфика государственного развития которого как раз и состояла в решающей роли веча как основного властного института.

Рассматривая этот вопрос, М. Б. Свердлов приводит примеры вечевых решений в Белгороде (997 г.), Новгороде (1015 г.), Киеве (1068–1069 гг.), Владимире Волынском (1097 г.). В то же время он замечает, что

«эти сообщения свидетельствуют о созыве веча лишь в экстренных случаях войны или восстания, причем все они относятся к городам, крупным социальным коллективам, центрам ремесла и торговли. Да и эти упоминания веча крайне редки — всего б за 100 лет (997-1097 гг.); одно — в Белгороде и Новгороде, два — в Киеве и два — во Владимире Волынском. Данных о вече в сельской местности или о социально-политических и судебных функциях, характерных для племенного общества, нет»^[152].

Причем все приведенные упоминания относятся лишь к концу X — середине XI в. Относительно более позднего времени приходится тщательнее учитывать конкретное содержание этого термина в различных источниках и в разных регионах Восточной Европы. В частности, обращает на себя внимание то, что вече в XI-ХII вв. не упоминается в законодательных памятниках и актовых источниках. Обо всех известных случаях сообщается в летописях и произведениях древнерусской литературы, что несколько затрудняет правовую характеристику этого института. К тому же, по наблюдению М. Б. Свердлова, слово «вече» в XII в.

«не употреблялось в новгородском и северо-восточном летописании ^[153]… В Лаврентьевской летописи под 1209 и 1228 гг. помещены сообщения о вече, заимствованные в процессе составления великокняжеских сводов из новгородского летописания, а под 1262 и 1289 гг. упоминание веча неразрывно связано с восстаниями против татар. Поэтому становится очевидным полное отсутствие сведений о вече как органе самоуправления на северо-востоке Руси.

Из девяти сообщений о вече в Киевском своде XII в. Рюрика Ростиславича, сохранившемся в составе Ипатьевской летописи, четыре относятся к Новгороду, причем известия под 1140 и 1161 гг. указывают на вече в неразрывной связи с выступлениями новгородцев против своих князей, в сведениях под 1169 г. сообщается о тайных вече "по дворам" — заговорах, а под 1148 г, — о собраниях новгородцев и псковичей по инициативе князя для организации похода. В аналогичных значениях вече упоминается по одному разу за столетие в галицком Звенигороде, Полоцке, Смоленске (в последнем случае вече связано с протестом войска во время похода). Только в двух случаях — под 1146 и 1147 гг. — "вечем" названы собрания горожан в Киеве во время острых социально-политических конфликтов, сопровождавшихся классовой борьбой горожан против князей и княжеского административного аппарата. А если учесть, что в галицко-волынском летописании XIII в. (до 1292 г.), включенном в Ипатьевскую летопись, слово "вече" используется только два раза — под 1229 и 1231 гг. — в значении "мнение" (защитников польского города Калиша) и "совет" (князя Даниила Романовича), то делается явным широкое употребление этого понятия, но не для обозначения народных собраний-полномочных органов самоуправления в Южной и Юго-Западной Руси»^[154].

В то же время М. Б. Свердлову приходится объяснять отсутствие в новгородском летописании XII в. каких бы то ни было упоминаний о вечевых собраниях. Отказать Новгороду в существовании веча невозможно, а потому высказывается мнение, которое в значительной степени снижает степень доказательности и всех предшествующих контраргументов И. Я. Фроянову. М. Б. Свердлов считает, что

«отсутствие упоминаний о вече в новгородском летописании до XIII в. можно расценивать как обычное для летописей умолчание об органах государственного управления, о которых они сообщают крайне мало»^[155].

При соотнесении этого замечания с отсутствием прямых упоминаний веча в «нормальной» обстановке в других городах Древней Руси гипотеза И. Я. Фроянова даже получает, пожалуй, дополнительное обоснование. К тому же, если отрицать распространение вечевых порядков в городах за пределами Северо-Западной Руси, то придется доказывать, что уже приводившаяся летописная фраза об «изначальности» веча не только в Новгороде, но и в Смоленске, Киеве и Полоцке

«является следствием неправомерного распространения новгородской вечевой практики на известные ему [летописцу] случаи городского веча», что «это была политическая конструкция, а не обобщение реально существовавших межгородских отношений, порожденных вечевой практикой»^[156].

Между тем, сделать это не легче, чем доказать гипотезу И. Я. Фроянова: и сторонники ее, и противники оперируют преимущественно косвенными аргументами и логическими конструкциями. Поэтому, строго говоря, пока ничто не может помешать придерживаться мнения, будто

«вече в Киевской Руси встречалось во всех землях-волостях, С помощью веча, бывшего верховным органом власти городов-государств на Руси второй половины XI — начала ХIII в., народ влиял на ход политической жизни в желательном для себя направлении»^[157].

Хотя пока нет и безусловных доказательств такого мнения…

Итак, мы можем сформулировать некоторые выводы относительно древнерусского веча как властного института:

1. Есть определенные основания считать, что вече уходит своими корнями в древнейшую историю славян. В то же время оно претерпевало и определенные изменения. Видимо, нельзя говорить о вечевых собраниях X в. и XII в. как единых по своей сути явлениях.

2. Социальный состав веча — также изменяющаяся во времени категория. Если в древнейший период это было действительное «народное» собрание самых широких кругов взрослых свободных членов племени, то на последних этапах своего существования вече становится представительным органом городов (при этом социальный состав его пока не поддается уточнению).

3. В сферу компетенции вечевых собраний мог входить самый широкий круг вопросов; от сборов средств для городского ополчения и найма военных отрядов до изгнания или избрания князя. Неясно лишь, всегда ли вече занималось подобными проблемами либо источники зафиксировали исключительные случаи, связанные, как правило, с серьезными социальными кризисами и катаклизмами.

4. Судя по всему, на ранних этапах развития государства городские вечевые собрания существовали повсеместно, Позднее их судьба в разных землях была различной. Если на Северо-Западе вече с XII в, переживало своеобразный расцвет, то на Северо-Востоке оно, видимо, уже к концу XII в. прекратило свое существование. Впрочем, история веча в конкретных землях нуждается в дальнейшей разработке.

КНЯЗЬ И ДРУЖИНА

Как уже отмечалось, князь и княжеская дружина, наряду с городским вечем, олицетворяли собой важнейшие государственные институты Киевской Руси. Оттого, на чем базировались и как складывались их отношения, но многом зависела как стабильность и эффективность самого государства, так и возможные пути дальнейшего развития русских земель. Несмотря на всю «очевидность» этих отношений, остановимся на них более подробно.

Прежде всего нас будут интересовать вопросы, связанные со статусом самой дружины, ее численным и качественным составом, структурой и механизмами взаимного влияния князя и дружины. Это тем более актуально, что, подводя итог обзору изучения древнерусской дружины, А. А. Горский отмечал:

«Можно констатировать, что не вызывающими расхождений представляются положения о делении дружины на две основные части — старшую дружину и младшую дружину, о наименовании в источниках членов старшей дружины боярами, об "оседании дружины на землю" — превращении дружинников и частных землевладельцев, об активном участим дружины в деятельности аппарата управления. В то же время спорными остаются вопросы о времени возникновения института дружины, об отношении дружины к процессу складывания системы феодальной земельной собственности, о времени возникновения вотчин у дружинников, о соотношении роли дружинной и неслужилой знати в процессе генезиса феодализма, о распространении на последнюю термина "боярин", о соотношении категорий внутри младшей дружины»^[158].

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДРУЖИНЫ

Когда и как появляется дружина у восточных славян, мы, вероятно, никогда не узнаем. О происхождении дружины можно лишь догадываться, основываясь на косвенных данных и аналогиях. Обычно когда речь заходит о подобных вопросах, привлекают ранние свидетельства о дружинах древних германцев, оставленные нам римскими авторами. Так, Юлий Цезарь (I в. до н. э.) писал о вооруженных отрядах, набираемых на время ведения военных действий:

«Разбои вне пределов собственной страны у них не считаются позорными, и они даже хвалят их как лучшее средство для упражнения молодежи и для устранения праздности. И когда какой-нибудь князь предлагает себя в народном собрании в вожди (подобного набега) и вызывает желающих за ним последовать, тогда поднимаются все, кто сочувствует предприятию и личности вождя, и при одобрении народной массы обещают свою помощь»^[159].

Спустя полтора столетия картина несколько изменилась. Вот что писал Тацит (I в. н. э.) о войске германских племен:

«Любые дела, и частные, и общественные, они (германцы) рассматривают не иначе как вооруженные. Но никто не осмеливается, наперекор обычаю, носить оружие, пока не будет признан общиною созревшим для этого. Тогда тут же в народном собрании кто-нибудь из старейшин, или отец, или сородич вручают юноше щит и копье: это — их тога, это первая доступная юноше почесть; до этого в них видят членов семьи, после же этого — племени. Выдающаяся знатность и значительные заслуги предков даже еще совсем юным доставляют достоинство вождя, все прочие собираются возле отличающихся телесной силой и уже проявивших себя на деле, и никому не зазорно стоять в чьей-нибудь дружине (comites). Впрочем, внутри дружины, по усмотрению того, кому она подчиняется, устанавливаются различия в положении; и если дружинники упорно соревнуются между собой, добиваясь преимущественного благоволения вождя, то вожди — стремясь, чтобы их дружина была наиболее многочисленной и самою отважною. Их величие, их могущество в том, чтобы быть всегда окруженными большою толпой отборных юношей, в мирное время — их гордостью, на войне — опорою. Чья дружина выделяется численностью и доблестью, тому это приносит известность, и он прославляется не только у своего, но и у соседних племен; его домогаются, направляя к нему посольства и осыпая дарами, и молва о нем чаще всего сама по себе предотвращает войны.

Но, если дело дошло до схватки, постыдно вождю уступать кому-либо в доблести, постыдно дружине не уподобляться доблестью своему вождю. А выйти живым из боя, в котором пал вождь, — бесчестье и позор на всю жизнь; защищать его, оберегать, совершать доблестные деяния, помышляя только о его славе, — первейшая их обязанность; вожди сражаются ради победы, дружинники — за своего вождя. Если племя, в котором они родились, закосневает в длительном мире и праздности, множество знатных юношей отправляется к племенам, вовлеченным в какую-нибудь войну, и потому, что покой этому народу не по душе, и так как среди опасностей легче прославиться, да и содержать большую дружину можно не иначе, как только насилием и войной; ведь от щедрости своего вождя они требуют боевого коня, а жаждущие крови — и победоносное копье, что же касается пропитания и хоть простого, но обильного угощения на пирах, то они у них вместо жалованья. Возможности для подобного расточительства доставляют им лишь войны и грабежи. И гораздо труднее убедить их распахать землю и ждать целый год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны; больше того, по их представлениям, потом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и малодушие»^[160].

Итак, у древних германцев дружинники составляли особую постоянную группу. Она жила отдельно от своей общины, вместе с вождем. Дружинники существовали благодаря военным походам, в которых захватывалась добыча, а также дарам от своих соплеменников и соседних племен (возможно, в качестве выкупа за то, что не нападали на них). Правом распределения полученных таким образом средств обладал вождь. Его связывали с дружиной взаимные обязательства личной верности. Дружина набиралась из знатных юношей и доблестных воинов. Заметим также, что у Тацита упоминается некоторое иерархическое деление среди дружинников.

Видимо, близкие характеристики имела и восточно-славянская дружина. Однако такой вывод мы можем сделать лишь по аналогии. А аналогии, как известно, — дело довольно опасное. Так что будем помнить о приблизительности наших представлений по поводу зарождения древнерусской дружины. Тем более, что в древнерусских источниках слово дружина явно неоднозначно. Скажем, в уже приводившемся рассказе о киевском восстании 1068 г. упоминаются две разных «дружины»:

«В лето 6576 (1068 г.). Придоша иноплеменьници на Русьску землю, половьци мнози. Изяслав же, и Святослав и Всеволод изидоша противу имь на Льто. И бывший нощи, подъидоша противу собе. Грехь же ради нашихъ пусти Бог на ны поганыя, и побегоша русьскый князи, и победиша половьци. <…> Изяславу же со Всеволодом Кыеву побегщю, а Святославу Чернигову, и людье кыевстии прибегоша Кыеву, и створиша вече на торговици, и реша, пославшеся ко князю: «Се половци росулися по земли; дай, княжо, оружье и кони, и еще бьемся с ними». Изяслав же сего не послуша. И начаша людие говорити на воеводу на Коснячька; идоша на гору, съ веча, и придоша на двор Коснячков, и не обретше его, сташа у двора Брячиславля и реша: «Поидем, высадим дружину свою ие погреба». И разделишася надвое: половина их иде к погребу, а половина их иде по Мосту; сии же придоша на княжь двор. Изяславу же седящю на сенех с дружиною своею, начаша претися со князем, стояще доле. Князю же из оконця зрящю и дружине стоящи у князе, рече Тукы, брать Чюдин, Изяславу: «Видиши, княжо, людье възвыли; посли ать Всеслава блюдуть». И се ему глаголющю, другая половина людий приде от погреба, отворивше погреб. И рекоша дружина князю: «Се зло есть; посли ко Всеславу, ать призвавше лестью ко оконцю, пронзуть и мечем». И не послуша сего князь. Людье же кликнуша, и идоша к порубу Всеславлю. Изяслав же се видев, со Всеволодом побегоста з двора, людье же высекоша Всеслава ие поруба, въ 15 день семтября, и прославиша и среде двора къняжа. Двор же княжь разграбиша, бещисленое множьство злата и сребра, кунами и белью. Изяслав же бежа в Ляхы»^[161]

Как видим, кроме княжеской дружины в этом рассказе упоминается и еще какая-то «своя» — для восставших киевлян — «дружина». Кто скрывается за этим термином, сказать трудно. То ли это киевляне, еще до битвы на Альте попавшие в заключение из-за разногласий с Изяславом (как считают Л. В. Черепнин, В. В. Мавродин и др.), то ли полоцкая дружина Всеслава Брячиславича, если не сам полоцкий князь и его сыновья, то ли простые полочане, оказавшиеся в Киеве во время ареста их князя (мнение Л. В. Алексеева), а может быть, «в погребе, кроме полочан, томилась и какая-то группа "киян", сочувственно настроенных к Всеславу» (И. Я. Фроянов). Не исключено, что здесь имеются в виду те самые «земские» (городские, некняжеские) бояре, существование которых историки то и дело подвергают сомнению. Во всяком случае, это — не княжеская дружина. Другим примером расширительного употребления слова «дружина» может служить фрагмент «Повести временных лет», рассказывающий о «выборе вер»:

«В лето 6495. Созва Володимер боляры своя и старци градьские, и рече им: «Се приходиша ко мне болгаре, рькуще: прими закон нашь. Посемь же приходиша немци, и ти хваляху закон свой. По сих придоша жидове. Се же послеже придоша грьци, хуляще вси законы, свой же хваляще, и много глаголаша, сказающе от начала миру, о бытьи всего мира… Да что ума придасте? Что отвещаете?» И реша боляре и старци: «Велси, княже, яко своего никто же не хулить, но хвалить. Аще хощеши испытати гораздо, то имаши у себе мужи: послав испытай когождо их службу, и кто како служить богу». И бысть люба речь князю и всем людемъ; избраша мужи добры и смыслены, числомь 10… Они же идоша, и… придоша в землю свою. И созва князь болляры своя и старца, рече Володимер: «Се придоша послании нами мужи, да слышим от них бывшее», и рече: «Скажите пред дружиною»»^[162].

В данном случае под «дружиной» подразумеваются не одни «бояре», но и «старци градьские», социальный статус которых не вполне ясен. Тем не менее в исторической литературе дружиной принято называть княжеский отряд воинов. Очевидно, этот термин в значительной мере условен, хотя в массовом историческом сознании слово «дружина» жестко закреплено именно за княжеской дружиной. Такое представление, в частности, влечет за собой отрицание возможности характеризовать дружину как местную организацию, противостоящую князю. Как считает А. А. Горский,

«не может быть принято и встречающееся в литературе положение о дружине как орудии в руках родоплеменной знати. Против этого свидетельствуют в первую очередь археологические материалы: наиболее богатые погребения найдены в дружинных могильниках и являются захоронениями представителей дружинной верхушки. Богатые захоронения невоенной знати неизвестны»^[163].

Выделение княжеской дружины как особого социального слоя ученый связывает с разрушением родовых отношений. Он пишет;

«Разрушение старой племенной структуры в ходе миграционного движения, охватившего славянский этнос в V–VI вв., и вызванного в свою очередь началом процесса разложения родовых отношений, способствовало возникновению дружинного слоя, стоящего вне родовой структуры, усилению роли предводителей дружин — князей по отношению к категориям родоплеменной знати, более тесно связанным с родовым строем — родовыми и племенными старейшинами, жреческой прослойкой. Таким образом, возникновению дружин способствовали коренные изменения как на уровне общины (переход от родовой к соседской), так и синхронные им изменения на уровне более крупных общностей, т. е. ломка всей родоплеменной структуры славянского общества»^[164].

Остается добавить, что, судя по всему, дружины были не только у князей, но и у княгинь, а также (возможно) у наиболее влиятельных бояр.

ЧИСЛЕННОСТЬ И СОСТАВ ДРУЖИНЫ

Несмотря на всю скудость источников по истории Древней Руси, они дают достаточные основания для того, чтобы определить, какова была численность дружины и из кого она состояла. Одним из самых ранних упоминаний о численности дружины русских князей является фрагмент из записок Ибн-Фадлана, который в 921–922 гг. в составе багдадского посольства совершил путешествие в земли волжских булгар. Там ему удалось пообщаться с «русами» и даже наблюдать обряд погребения их «царя». Наряду с прочими особенностями, подмеченными Ибн-Фадланом, в его записках есть интересующее нас упоминание:

«Один из обычаев царя русов тот, что вместе с ним в его очень высоком замке постоянно находятся четыреста мужей из числа богатырей, его сподвижников, причем находящиеся у него надежные люди из их числа умирают при его смерти и бывают убиты за него»^[165].

По мнению А. А. Горского, сведения Ибн Фадлана вполне достоверны:

«Численность дружины "царя русов", названная Ибн-Фадланом, возможно, близка к истинной, о чем свидетельствует сравнение с западнославянским материалом: так, по подсчетам Т. Василевского (основанным на археологических данных), князья Гнез-на — главного центра польских полян — в IX в. имели непосредственно при себе не более 200 дружинников»^[166].

Итак, древнерусский князь, судя по всему, возглавлял вооруженный отряд в 200–400 человек. Они-то и составляли княжескую дружину.

Несколько сложнее определить структуру дружины. Вывод о том, что княжеские дружины имели иерархическое строение, кажется, еще никем не подвергался сомнению. Однако саму эту иерархию каждый исследователь представляет по-своему. Практически все сходятся во мнении» что верхушку дружины составляла так называемая старшая дружина. Впрочем, состав ее определить достаточно сложно. С. М. Соловьев, И. Д. Беляев, И. Е. Забелин и др. согласны с тем, что в нее входили бояре. Впрочем, само слово боярин было, видимо, также неоднозначно. Вот что пишет Б. Д. Греков:

«Бояре нашей древности состоят из двух слоев. Это наиболее богатые люди, называемые часто людьми "лучшими, нарочитыми, старейшими" — продукт общественной эволюции каждого данного места — туземная знать, а также высшие члены княжеского двора, часть которых может быть пришлого и неславянского происхождения. Терминология наших летописей иногда различает эти два слоя знати: "бояре" и "старцы". "Старцы", или иначе "старейшие", — это и есть так называемые земские бояре. Летописец переводит латинский термин "senateres terrae" — "старци и жители земли" (Nobilis in portis vir ejus, quando sederit cum senatoribus terrae — взорен бывает во вратех муж ее, внегда аще сядеть на сонмищи с старци и с жители земли). По возвращении посланных для ознакомления с разными религиями Владимир созвал "бояри своя и старци". "Никакого не может быть сомнения, — пишет по этому поводу Владимирский-Буданов, — что восточные славяне издревле (независимо от пришлых княжеских дворян) имели среди себя такой же класс лучших людей, который у западных славян именуется majores natu, seniores, кметы и др. терминами". Эти земские бояре отличаются от бояр княжеских. Владимир I созывал на пиры "боляр своих, посадников и старейшин по всем городам", в своем киевском дворце он угощал "боляр, гридей, сотских, десятских и нарочитых мужей". В Новгороде особенно ясно бросается в глаза наличие этих земских бояр. Когда в Новгороде при кн. Ярославе новгородцы в 1015 г. перебили варяжских дружинников, князь отомстил избиением их "нарочитых мужей", составлявших здесь "тысячу", т. е. новгородскую военную, не варяжскую организацию. В 1018 г. побежденный Болеславом Польским и Святопол-ком Ярослав прибежал в Новгород и хотел бежать за море; новгородцы не пустили его и заявили, что готовы биться с Болеславом и Святополком, и "начаша скот сбирать от мужа по 4 куны, а от старост по 10 гривен, а от бояр по 18 гривен". Совершенно очевидно, что новгородское вече обложило этим сбором не княжеских дружинников, которых в данный момент у Ярослава и не было, потому что он прибежал в Новгород только с 4 мужами, а местное население, и в том числе бояр.

Таких же местных бояр мы видим и в Киеве, Ольговичи, нанесшие поражение киевскому князю Ярополку Владимировичу (сыну Мономаха) в 1136 году, как говорит летописец, "яша бояр много: Давида Ярославича, тысяцкого, и Станислава Доброго Тудковича и прочих мужей… много бо бяше бояре киевский изоймали". Это были бояре киевские, а не Ярополковы, т. е. местная киевская знать… Итак, бояре есть разные, точно так же, как и городские и сельские жители…»^[167].

Впрочем, наше стремление увидеть в боярине обязательно влиятельного придворного наталкивается на существенное препятствие — источники, в частности, «Русскую Правду». В ней, как неоднократно отмечалось различными исследователями, бояре свободно подменяются огнищанами (кстати, может быть, «огнищанин» не значит «управляющий княжеским хозяйством», а просто «домовладелец»? или «землевладелец»? что, впрочем, могло совпадать для раннего периода), русинами, княжими мужами или просто мужами. Из этого, как представляется, может следовать весьма любопытный вывод, нуждающийся, однако, в дополнительном обосновании (или опровержении): «боярин» — едва ли не просто «свободный человек». При этом, возможно, существовала некоторая градация «земских» бояр,

Часть «старшей» дружины, возможно, составляли «мужи» (И. Д. Беляев), к которым иногда прибавляют и огнищан (М. В. Довнар-Залольский). По мнению С. Ю. Юшкова, «мужи» были боярами-вассалами. При этом не исключено, что они могли возглавлять собственные небольшие отряды, состоявшие из младших родичей, вольных слуг и рабов. Ответственность за вооружение и снабжение подобных «дружин» должна была, очевидно, возлагаться на самих бояр. Порядок и дисциплина в походе и боях поддерживались личными связями боярина-дружинника с его «чадью» и личной же связью боярина со своим князем.

«Средний» слой дружины составляли гридьба (С. М. Соловьев, И. Е. Забелин) или княжие мужи (И. А. Порай-Кошиц). Не исключено, что в отличие от бояр, привлекавшихся к управлению, мужи занимались только военной службой.

«Младшая» дружина состояла из прислуги (гридей). Сюда входили, видимо, пасынки и отроки. Скорее всего, это были военные-слуги. Кроме того, как считал Н. Загоскин, к «младшей» дружине относились также детские, выполнявшие лишь военные функции (оруженосцы?). Уже сами термины, которыми называются все упомянутые, кроме бояр и мужей, категории (тождественные наименованиям младших членов рода, выполнявших «черную» работу), являются косвенной характеристикой этих социальных групп. Скорее всего, прав был М. Ф. Владимирский-Буданов, считавший, что первоначально члены «средней» и «молодшей» дружины были несвободными или полусвободными людьми. Они могли называться и дворовыми людьми. Именно отсюда, как считает большинство исследователей, и произошло более позднее наименование слуг-министериалов — дворяне.

Старшая дружина, видимо, идентична упоминающейся в источниках дружине «отцовской» (т. е. она была не только номинально, но и фактически старшей). В то же время значительную часть княжеского отряда составляли его сверстники. Недаром само слово дружина происходит от слова друг, которое первоначально было очень близко по значению словам товарищ (от слова товар — «походный лагерь», связанного с тюркской формой, близкой турецкому tabur — «табор»), соратник. Молодые дружинники росли и воспитывались с князем с 13-14-летнего возраста. Вместе с этими дружинникам князь обучался военному делу, ходил в первые походы. Видимо, их связывали дружеские узы, которые подкреплялись взаимными личными обязательствами. Возможно, именно эта часть отряда и составляла «среднюю» дружину.

Судя по всему, со временем князь предпочитает опираться не на отцовских дружинников, а на своих сверстников. Возможно, именно с этим связаны многочисленные упреки летописцев в адрес князей, в том, что они прислушиваются к советам «уных», пренебрегая мнением «старейших»:

«В лето 6601 г… И нача любити ^[168]смысл уных, свет творя с ними; сии же начаша заводити й, негодовати дружины своея первыя и людем не доходити княже правды, начаша ти унии грабити, людий продавати, сему не ведущу в болезнех своих»^[169]

Возможно, за этим скрывается постепенное усиление роли князя, стремившегося избавиться от влияния дружины. Стоит, однако, упомянуть, что данный текст, возможно, не следует понимать буквально.

В основе его, скорее всего, лежит библейский рассказ о том, как царь Ровоам, прежде советовавшийся «со старцами, которые предстояли пред Соломоном, отцом его», позднее пренебрег их советом и стал руководствоваться тем, что «говорили ему молодые люди, которые выросли вместе с ним», и это привело к несчастью (3 Цар. 12: 6-11, 13–14; 2 Пар. 10: 6-11, 13). Тем не менее, основа для такого соотнесения поведения Всеволода Ярославича и Ровоама, несомненно, была.

ОСНОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ КНЯЗЕМ И ДРУЖИНОЙ

По справедливому замечанию А. Л. Горского, дружина самим своим существованием отрицала родовую организацию общества. Она, по словам ученого,

«набирается и строится не по родовому принципу, а по принципу личной верности; дружина находится вне общинной структуры общества: она оторвана от нее социально (дружинники не являются членами отдельных общин) и территориально (в силу обособленного проживания дружинников)»^[170].

Вместе с тем княжеско-дружинные отношения явились продолжением социальных отношений периода военной демократии. Древнерусская дружина была своеобразной военной общиной, которой руководил князь — первый среди равных. От общины пошли отношения равенства, находившие внешнее выражение в дружинных пирах, напоминавших крестьянские «братчины», уравнительный, судя по всему, порядок раздела военной добычи (позднее трансформировавшейся в дань) — основного источника существования дружины. Вспомним, что, по свидетельству Льва Диакона, который сам видел Святослава Игоревича в 971 г., князя от «рядовых» дружинников отличала только чистота рубахи:

«Император ^[171] прибыл на берег Дуная верхом на коне, в золотых доспехах, в сопровождении огромной свиты всадников в блестящем облачении. Святослав пересек реку в чем-то наподобие скифской лодки; у него в руках было весло, так же как и у его людей. По внешнему виду он выглядел так: он был среднего роста, не слишком высок, не слишком низок. У него были густые брови, голубые глаза и курносый нос; он брил бороду, но носил длинные и густые усы. Его голова была выбрита, за исключением локона волос на одной стороне как знака благородного происхождения его рода. У него была толстая шея, широкие плечи, и в целом он выглядел красиво сложенным. Он казался мрачным и диким. В одном его ухе висело золотое кольцо, украшенное двумя жемчужинами, между которыми был посажен рубин, Его белые одежды не отличались от одежд его людей и были лишь чище»^[172].

Таким образом, оторвавшись от общины, дружина на первых порах воспроизводила общинные порядки в своем внутреннем устройстве. Однако основы дружинных связей были иными, чем в «гражданском» обществе. Как пишет А. Е. Пресняков,

«самодовлеющая организация дружины развилась о Древней Руси несравненно менее, чем, например, в меровингской Франции. Она не получила особого от князя вождя и не сливалась в рассматриваемый период (позднее отношения строятся на иных основаниях) с княжим двором, точнее сказать, чем дальше, тем больше от него отделялась. Слишком велико было значение организации, которую деятельность князей вносила в среду населения, слишком много уходило на эту организацию Дружининых сил, чтобы дружина могла прочно сложиться в особое, самостоятельное целое, отграниченное от верхних слоев городского населения. Сильно поднявшая свое значение городская вечевая стихия в XI–XII вв. втягивает в себя дружинные, боярские элементы. Яркий пример тому — положение тысяцкого, правой руки князя, который не стал, однако, во главе дружины, не соединил в своей руке всех военных сил княжества. Князь остается сам вождем своей дружины, как сам держит и двор свой. Но это отсутствие в древнерусской жизни, насколько можем ее разглядеть сквозь призму наших источников, четкой обособленности и замкнутости дружины не устраняло особого характера дружинных отношений, влияние которых на положение князя среди населения, чем дальше, тем больше его преобразовывало, подготовляя превращение князя в вотчинника удела, политической единицы, в которой все отношения будут определяться личным отношением к князю составных ее элементов»^[173].

Тем не менее это была корпорация профессиональных воинов, за которой, видимо, признавалась номинальная коллективная собственность на земли, с которых она собирала дань. В то же время было бы неверно абсолютизировать оторванность дружины от общества. С течением времени происходило некоторое взаимопроникновение общинных и дружинных элементов.

«…дружина, — пишет А. Е. Пресняков, — остается источником личных сил князя. Она стоит вне строя народных общин, действуя на них как внешняя, исходящая от князя сила, лишь постепенно выделяя ряд своих элементов земскому обществу, но и втягивая из него личные силы в свои ряды. В этом взаимодействии и обмене развивается расчленение дружины, изменяется ее отношение к князю и к местному населению. Из нее вырастает новое боярское сословие, из нее развивается княжая администрация, она — историческое зерно будущего строя поместных военных сил. Но в основе всей этой дальнейшей эволюции лежит первоначальное значение дружины как княжого двора»^[174].

Однако эти процессы станут заметны лишь в конце рассматриваемого периода, приблизительно с XII в., когда часть дружинников «осядет» на землю.

Современникам вопросы отношений между князем и дружиной были вполне ясны. Мы же можем составить представление о том, что лежало в их основе, какие вопросы князь решал с дружиной, как это происходило и т. п., только по случайным упоминаниям, сохранившимся в летописях. Был ли древнерусский князь полностью свободен в своих решениях? Вопросы эти не так просты, как может показаться на первый взгляд. Чтобы разобраться в них, обратимся к древнерусским источникам и, в первую очередь, к «Повести временных лет»:

«В лето 6452 ^[175]. Игорь же совокупив вои многи, варяги, Русь, и поляны, словени, и кривичи, и теверьце, и печенеги наа, и тали у них поя, поиде на Греки в лодьях и на коних, хотя мьстити себе… Се слышавше царь посла к Игорю лучие боляре, моля и глаголя: «Не ходи, но возьми дань иже имал Олег, придамь е еще к той дани». Тако же и к печенегом посла паволоки и злато много. Игорь же дошед Дуная, созва дружину, и нача думати, и поведа им речь цареву. Реша же дружина Игорева: «Да аще сице глаголеть царь, то что хочем боле того, не бившеся имати злато, и сребро, и паволоки? Егда кто весь; кто одолееть, мы или оне? Ли с моремъ кто светен? Се бо не по земли ходим, но по глубине морьстей; обьча смерть всем». Послуша их Игорь…»^[176]

Как видим, вопрос о том, стоит ли продолжать поход или лучше заключить мир на достаточно выгодных условиях (если, конечно, доверять летописцу), князь решает не самостоятельно, а с дружиной. Именно ее мнение оказывается решающим. Заметим попутно, что отказ от насильственного захвата всех тех богатств, которые предлагают Игорю греки, скорее всего, расценивалось современниками летописца негативно (о причинах такого отношения мы поговорим чуть позже). Тем не менее князь соглашается с дружиной и идет на подписание мира с греками.

Еще один пример:

«В лето 6479 [971 г.]… И посла [Святослав] слы ко цареви въ деревьстр, бо бе ту царь, рька сице: «Хочу имети мир с тобою тверд и любовь». Се же слышав, царь рад бысть и посла к нему дары больша первых. Святослав же прия дары, и поча думати съ дружиною своею, рька сице: «Аще не створим мира со царем, а увесть царь, яко мало нас есть, пришшедше оступят ны въ граде. А Руска земля далеча, а печенези с нами ратьни, а кто ны поможеть? Но створим мир со царем, се бо ны ся по дань яли, и то буди доволно нам. Аще ли почнеть не управляти дани, да изнова из Руси, совкупивше вои множайша поидем Царюгороду». Люба бысть речь си дружине, и послаша лепшие мужи ко цареви…»^[177]

Вновь вопрос о мире и заключении международного договора князь решает совместно с дружиной. При этом подчеркивается уже не согласие князя с «коллегиальным» решением, а, напротив, дружина поддерживает решение князя. Естественно встает вопрос: почему князья Игорь и Святослав должны были совещаться с дружиной, чтобы решить, заключать им договоры с Византией или нет? Могли ли они самостоятельно принять такое решение? Конечно, ответы на эти и подобные вопросы, кажется, подсказывает «здравый смысл». Однако можно попытаться поискать ответ и в самих древнерусских источниках, хотя бы в той же «Повести временных лет». Вот, скажем, как объясняет летописец отказ Святослава принять христианство:

«В лето 6463 [955 г.]… Живяше же Ольга съ сыном своим Святославом, и учашеть и мати креститися, и не брежаше того ни во уши принимити; но аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся [насмехался] тому… Яко же бо Ольга часто глаголашеть: «Аз, сыну мой, бога познах и радуюся; аще ты познаеши, и радоватися почнеш». Он же не внимаше того, глаголя «Како аз хочю ин закон прияти един? А дружина моа сему смеятися начнуть». Она же рече ему: «Аще ты крестишися, вси имуть тоже створити». Он не послушался матере…»^[178].

Почему Святослава так беспокоило, что дружина начнет смеяться над ним, если он примет крещение? Видимо, именно дружина составляла для князя то, что современные психологи называют референтной группой, — именно на мнение дружины он должен был ориентироваться в своих поступках в первую очередь. Возможно, это было связано с тем, что статус князя в дружинной среде еще не был безусловен. Видимо, отношение товарищей к своему князю во многом определялось тем, насколько его поступки соответствовали тому, что входило в понятие чести. Речь идет о совокупности морально-этических принципов, которыми руководствовался человек в своем поведении и которые давали ему право на уважение со стороны окружающих. Само слово честь было производным от наблюдения за поведением человека и понимания (и приятия) его окружающими. Ближайшие «родственники» этого слова (от общеславянского *сьstь) означают «понимание», «мышление» и «понимает», «наблюдает» (древнеиндийские слова cittih и cetati; в последнем, кстати, нетрудно узнать слово, однокоренное нашему читать). Так что даже этимологически понятие чести было производным от «считывания» поступков человека. Удостоиться чести можно было в том случае, если поведение было понятно «сотоварищам». Уважение напрямую связывалось с оценкой поступка, его весом (что этимологически точно отражает значение самого слова уважение). Другими словами, место «сильной личности» — в нашем случае князя — в обществе напрямую зависело от оценки ее поведения окружающими. Притязание на признание обязательно должно было соответствовать принятым нормам поведения.

Характерно, однако, что для летописца XI в. такой ответ князя уже недостаточно основателен. Автор летописной статьи 6463 г. стоит, скорее, на стороне княгини Ольги. И не только потому, что «аще кто отца ли матере не послушаеть, то смерь прииметь». Правота княгини подкреплялась для автора летописи уже известной ему историей крещения князя Владимира (так называемая Корсунская легенда, сохранившаяся в «Повести временных лет»):

«В лето 6498 [988 г.]… По Божью же устрою в се время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми, и не домышляшеться, что створити. И посла к нему царица [византийская принцесса Анна, на которой хотел жениться Владимир], рекуци: «Аще хощеши избыти болезни сея, то въскоре крестися, аще ли, то не имаши избыти недуга сего». Си слышав Володимер, рече: «Да аще истина будеть, то поистине велик Бог будеть хрестеянеск». И повеле хрестити ся. Епископ же корсуньский с попы царицины, огласив, крести Володимира. Яко възложи руку на нь, абе прозре. Видив же се Володимер напрасное исцеленье, и прослави Бога, рек: «Топерво уведех Бога истиньнаго». Се же видивше дружина его, мнози крестишася.^[179].

В данном случае князь поступил по своему усмотрению (и по воле Провидения). И дружина последовала за ним. Конечно, это, во всяком случае в трактовке летописца, связано с чудом, свидетелем которого она была. Но есть в приведенном сюжете и еще один очень важный для нас момент: не только князь ориентировался в своих поступках на дружину, но и дружина следовала за князем. Так что в словах Ольги есть (по крайней мере, для времени Владимира или — что еще точнее — для времени летописца) определенная доля истины. Наконец, здесь мы можем отметить и некоторый перелом в отношениях князя и дружины. Если прежде авторитет товарищей стоял выше авторитета их вождя, то теперь, напротив, действия предводителя являются определенным образцом поведения для дружинников.

Итак, князь в своих действиях постоянно ориентировался на дружину, и если не выполнял ее требования, то во всяком случае вынужден был считаться с ее мнением. Причем, так происходило даже в тех случаях, когда требования или решения дружины явно нарушали традицию или установленную норму.

«В лето 6453 [945 г.]… В се же лето рекоша дружина Игореви: «Отроци Свеньлъжи изоделися суть оружьем и порты, а мы нази. Поиди, княже, с нами в дань, да и ты добудеши и мы». И послуша их Игорь, иде в Дерева в дань, и примышляше къ первой дани, и насиляше им и мужи его. Возьемав дань, поиде въ град свой. Идущу же ему въспять, размыслив рече дружине своей: «Идете съ данью домови, а я возъвращюся, похожю еще». Пусти дружину свою домови, съ малом же дружины возъвратися, желая больша именья. Слышавше же деревляне, яко пять идеть, сдумавше со князем своим Малом: «Ааще ся въвадить волк в овце, то выносить все стадо, аще не убьють его; тако и се, аще не убьем его, то вся ны погубить». И послаша к нему, глаголюще: «Почто идеши опять? Поимал еси всю дань». И не послуша их Игорь, и вышедше из града Изъкоръстеня деревлене убиша Игоря и дружину его; бе бо их мало»^[180].

Как видим, Игорь уступил требованиям своей дружины, которая была недовольна тем, как ее снабжал князь. Мнение дружинников оказалось для князя важнее соображений справедливости и собственной безопасности. Явное нарушение сложившейся традиции беспокоило его гораздо меньше недовольства дружины.

Еще один весьма показательный пример:

«В лето 6504 [996 г.]…[князь Владимир Святославович] се же пакы творяше людем своим: по вся неделя устави на дворе въ гридьнице пир творити и приходити боляро, и гридем, и същьскым, и десяцьскым, и нарочитым мужем, при князи и без князя. Бываше множство ит мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилью от всего. Егда же подъпьяхуться. Начьняхуть роптати на князь, глаголюще: «Зло есть нашим головам: да нам ясти деревяными лъжицами, а не сребряными». Се слышав Володимер повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рек сице, яко «Сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, яко же дед мой и отець мой доискася дружиною злата и сребра». Бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строи земленем, и о ратех, и о уставе земленем»^[181].

Естественно, речь не идет о том, что летописец буквально описал конкретную ситуацию (хотя я вовсе не исключаю, что подобные конфликтные ситуации, особенно, когда дружинники «подопъяху», вполне могли иметь место). Тем более, вряд ли автор точно передал слова Владимира, которые, судя по всему, можно отнести к «внутреннему монологу». Подобные описания мыслей и чувств персонажей — явный вымысел летописца. Часто основой таких «авторских вольностей» служили библейские или апокрифические тексты, описывавшие близкие, по мнению летописца, ситуации.

Естественно, описания мыслей и чувств людей, умерших задолго до составления летописи, свидетельствуют не о том, что в действительности чувствовал, думал и говорил тот или иной исторический деятель, а как его действия воспринимал сам автор летописного текста, Да и цель летописца несколько иная: передать смысл отношений между князем и дружинниками, которые он считает нормальными, дать, если хотите, образец для подражания. То, что дело обстоит именно так, можно подтвердить неоднократным обыгрыванием близких по контексту ситуаций в литературных произведениях Древней Руси. Вот, скажем, что писал по аналогичному поводу Даниил Заточник:

«Яко же невод не удержит воды, но набирает множество рыб, тако и ты, княже нашь, не держишь богатества, но раздаешь мужем сильным и совокупляешь храбрыя.

Златом бо мужей добрых не добудешь, а мужми злато, и сребро, и градок добудеш. Тем и Езекия, царь Израилев, похвалися послом царя Вавалонскаго, показа им множество злата своего; они же рекоша: «нашь царь богатее тебе не множеством злата, но множеством храбрых и мудрых людей»^[182].

Те же смыслы и образы мы находим в диалоге киевского князя Святослава Ярославича с послами «от немцев»:

«В лето 6583 [1075 г.]… придоша сли из немець къ Святославу; Святослав же, велицаяся, показа им богатьство свое. Они же видевше бесчисленое множьство, злато, и сребро, и поволокы, и реша: «Се ни въ что же есть, се бо лежить мертво. Сего суть кметье луче. Мужи бо ся доищють и болше сего». Сице ся похвали Иезееий, цесарь июдейскъ, к послом цесаря асурийска, его же вся взята быша в Вавалон: тако и по сего смерти все именье расыпася разно»^[183]

Из приведенных примеров ясно, что в основе отношений, связывавших князя и дружинников, лежала передача последним некоторых материальных ценностей. Причем ценности эти были не важны сами по себе. Их невозможно истолковывать как собственно обогащение воинов. Получаемые богатства, судя по всему, не несли экономической сущности. Создается впечатление, что дружинников больше волновал сам акт передачи, нежели обогащение как таковое. Глубже понять такую систему отношений позволяют наблюдения, проведенные исследователями, которые изучали формирование ранних феодальных государств Западной и Северной Европы. В частности, вот что пишет А. Я. Гуревич:

«Жажда серебра, столь сильная у скандинавов эпохи викингов, будет непонятна, если не принять в расчет их религиозных верований. Скандинавы познакомились с драгоценными металлами в то время, когда еще не могли использовать их в качестве средств обмена; продукты на Севере либо обменивались непосредственно одни на другие, либо средствами обмена выступали скот, домотканое сукно и другие изделия. Долгое время благородные металлы и монеты применялись у них преимущественно в виде украшений»^[184].

Итак, отношение дружинников к богатству радикально отличалось от привычного и понятного нам. В его основе лежали особые представления о сакральности материального выражения благосостояния. В эту эпоху, по словам А. Я. Гуревича,

«складывается взгляд на золото и серебро как на такой вид богатства, в котором материализуются счастье и благополучие человека и его семьи, рода. Тот, кто накопил много ценных металлов…. приобрел средство сохранения и приумножения удачи и счастья. При этом золото и серебро сами по себе, безотносительно к тому, в чьих руках они находятся, не содержат этих благ; они становятся сопричастными свойствам человека, который ими владеет, как бы "впитывают" благополучие их обладателя и его предков и удерживают в себе эти качества. Поэтому сподвижники и дружинники знатных людей и вождей домогались от них даров — золотых гривен, наручных и нашейных браслетов, мечей, надеясь получить таким путем частицу удачи и счастья, которыми были "богаты" предводители. Неприкрытая жажда драгоценностей и звонкой монеты, проявляемая окружением знати, не может быть объяснена простой жадностью и стремлением обогатиться: она связана с определенными языческими представлениями. Недаром обладатель подаренных ему ценностей не отчуждал их, не стремился купить на них иные богатства, например землю, — он искал вернейшего способа их сохранить»^[185].

Кстати, обращает на себя внимание то, что жалобы дружинников князю действительно были сосредоточены на каких-то внешних признаках богатства (например, на ложках, которыми им приходилось есть). В то же время, в отличие, скажем, от западноевропейского рыцарства, речь никогда не заходила о земельных пожалованиях. Естественно, напрашивается вывод о неразвитости феодальных отношений и Киевской Руси. Однако проблема состоит не только (а может быть, и не столько) в том, что такие отношения действительно не были развиты, но и в том, почему они не развивались.

Одним из возможных ответов может быть несколько своеобразное представление о собственности на землю, сложившееся в Древней Руси. Как известно, феодальные отношения базируются, во-первых, на корпоративном землевладении и, во-вторых, на раздаче земельных участков воинам на условиях их службы владельцу земли. Между тем, на Руси земля сама по себе не обладала ценностью. Согласно С. М. Соловьеву,

«земли было слишком много, она не имела ценности без обрабатывающего ее народонаселения; главный доход князя, который, разумеется, шел преимущественно на содержание дружины, состоял в дани, которую князь собирал с племен и которая лотом продавалась в Грецию»^[186].

С одной стороны, земля имелась в изобилии, с другой — испытывался постоянный дефицит в освоенных участках (необходимость постоянной смены обрабатываемых земельных участков по причине того, что расчищенные от леса угодья быстро «выпахивались»). При таких условиях земельные пожалования были в значительной степени бессмысленными. Их границы невозможно было как-то закрепить. Возможно, именно это долгое время не позволяло в Восточной Европе развиваться «нормальным» феодальным отношениям. Они начали складываться на Руси — с характерными поместьями-бенефициями, всевозможными иммунитетами и скрупулезной регламентацией вассальной службы — только на рубеже ХIII-XIV вв. и получили полное развитие в XVI в. До этого времени связи, условно соотносимые с вассально-сюзеренными отношениями Западной Европы, существовали в более патриархальной форме личных отношений, связанных с централизованной эксплуатацией земель, находившихся в корпоративной собственности. Б. Н. Флоря полагает, что

«деревенские общины — объект централизованной эксплуатации со стороны воинов, объединенных в составе военной корпорации особого типа, — так называемой, "большой дружины", являвшейся одновременно и главной военной силой, и административным аппаратом… В рамках такой модели централизованная эксплуатация оказывалась и единственной формой эксплуатации общинников, и ведущей формой эксплуатации в обществе в целом»^[187].

Здесь мы сталкиваемся с формированием корпорации профессиональных воинов, базировавшейся не столько на так называемом условном землевладении, сколько на личных связях князя-вождя и его воинов — связях почти незаметных, но от того не менее прочных. В их основе лежала система дарений, одной из форм которой могут считаться совместные пиры князя и дружины. Все, что князь давал дружиннику, делало последнего зависимым от дарителя, ибо, как пишет А. Я. Гуревич,

«любой дар налагал на его получателя обязательства по отношению к подарившему. В основе благодарности принявшего дар лежало сознание, что через посредство полученного имущества он мог оказаться неразрывно связанным с дарителем. Но подобная связь не всегда была желательна, она могла быть унизительна для одаренного, ибо в случае если дарение не сопровождалось компенсацией, получивший его оказывался во власти давшего. Таким образом, институт дарения, требовавшего компенсации…имел как юридическую, так и социально-этическую сторону, разграничение между которыми можно проводить лишь условно. Связь между дающим богатство и получающим его — один из ведущих мотивов поэзии скандинавских скальдов, воспевавших щедрость конунгов и верность дружинников, которые служили им за розданное золото, оружие и другие ценности. Такое пожалование привязывало дружинника к господину нерасторжимыми узами и налагало на него обязанность соблюдать верность вплоть до самой смерти»^[188].

Одновременно существование подобной системы накладывало обязанности и на самого князя.

«Применительно к собственности, — пишет А. Я. Гуревич, — в доклассовом обществе приходится в полной мере учитывать ее специфику. Во-первых, как уже говорилось, право собственности здесь — не юридический титул, а выражение тесной связи владельца с предметом владения. В вещи, принадлежащей человеку или группе людей, заключена, по тогдашним представлениям, какая-то частица самих этих людей. В подобном отношении отражается общее сознание нерасчлененности мира людей и мира природы. Право собственности и доклассовом обществе не состояло в праве неограниченного обладания и свободного распоряжения. Владение имуществом предполагало его использование, неупотребление воспринималось как нарушение права владения. Поэтому право собственности было вместе с тем и обязанностью.

Во-вторых, в доклассовом обществе "распоряжались" собственностью по-особенному. Имущество сплошь и рядом не представляло собой богатства в современном понимании, не было средством накопления и экономического могущества. Наряду с обладанием здесь на первый план как важнейший признак собственности выступает отчуждение. Вся собственность, за исключением самого необходимого для жизни, должна постоянно перемещаться из рук в руки. Богатство выполняло специфическую социальную функцию. Заключается она в том, что отчуждение имущества способствует приобретению и повышению общественного престижа и уважения, и подчас передача собственности могла дать больше влияния, нежели ее сохранение или накопление. В этом обществе существовал сложный и детально разработанный ритуал распоряжения имуществом. Огромная роль, которую у варваров играли отчуждение и обмен, по мнению этнологов, не может быть удовлетворительно объяснена одними экономическими причинами. Постоянное перемещение вещей из рук в руки было средством социального общения между людьми, вступавшими в обмен: в форме обмена вещами (как и брачного обмена женщинами между группами) воплощались, драматизировались и переживались определенные фиксированные общественные отношения. Поэтому обмен вещами сплошь и рядом был нерациональным, если рассматривать его под углом зрения их материальной стоимости. Ценность имел не сам по себе предмет, передававшийся из рук в руки, ее имели те лица, в обладании которых он оказывался, и самый акт передачи ими имущества»^[189].

Насколько хорошо в Древней Руси осознавалось, что вещи не могут и не должны служить предметом накопления, показывают следующие фрагменты Поучения Владимира Мономаха:

«Паче всего гордости не имейте в сердци и въ уме, но рцем: смертни есмы, днесь живи, а заутра в гроб; се все, что ни еси вдал, не наше, но Твое, поручил ны еси на мало дний. И в земли не хороните, то ны есть велик грех. <…> Господь бо нашь не человекъ есть, но Богъ всей вселене, иэе хощеть, в мегновениь ока вся створити хощеть, то Сам претерпе хуленье, и оплевание, и ударенье, и на смерть вдася, животом владея и смертью. А мы что есмы, человеци грешни и лиси? — днем живи, а утро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять.

Зри, брат, отца наю: что взяста, или чим има порты? Не токмо оже еста створила души своей»^[190]

Зато материальные ценности могли рассматриваться как средство социального общения. И это также вполне адекватно воспринималось и теми, кто дарил, и теми, кто принимал дары и становился лично зависимым от дарителя:

«Да не будет, княже мои, господине, рука твоа согбена на подание убогих: ни чашею бо моря расчерпати, ни нашим иманием твоего дому истоцити. Яко же бо невод не удержит воды, точно едины рыбы, тако и ты, княже, не въздержи злата, ни сребра, но раздаваи людем. Паволока боо испествена многими шокы и красно лице являеть: тако и ты, княже, многими людми честен и славен по всем странам.

Зане князь щедр отець есть слугам многиим: мнозии бо оставляють отца и матерь, к нему прибегают… Зане князь щедр, аки река, текуща без брегов сквози дубравы, напающе не токмо человеки, но и звери; а князь скуп, аки река в березех, а брези камены: нелзи пити, ни коня напоити»^[191]

Итак, связь князя и его дружины базировалась прежде всего на особых отношениях собственности. Говоря о собственности в Древней Руси следует обратить внимание на принципиальное отличие понимания этой категории от того, что мы понимаем под ней сегодня. Для древнерусского жителя в том, что принадлежит человеку, непосредственно содержалась какая-то часть самого владельца. Так проявлялось общее для средневековья сознание нерасчлененности мира людей и мира природы.

В отличие от наших дней, в тот период владение каким бы то ми было имуществом неизбежно предполагало обязанность пользоваться им. Неупотребление же рассматривалось как нарушение права владения. Собственность нельзя было накапливать. Лучшим способом пользования имуществом считалась передача его другому человеку. Все, принадлежавшее человеку, за исключением жизненно необходимого минимума, должно было постоянно переходить из рук в руки. Тот, кто хранил или скрывал свое имущество, по представлениям того времени, во-первых, дискредитировал себя как владельца, а во-вторых, впадал в грех корыстолюбия. Такой человек не мог считаться богатым (т. е. «причастным Богу, хранимым Богом» в отличие от убогого). Интересно, что родственное по происхождению древнеиндийское слово bhagas означало «достояние», «счастье», «доля» и одновременно «наделяющий»(!) и «господин», что, видимо, полностью соответствует комплексу первоначальных значений слова богатый.

Можно с уверенностью говорить о том, что в древнерусском обществе богатство выполняло специфическую социальную функцию. Она состояла в приобретении и повышении личного престижа путем передачи своего имущества другим людям. В этом и состоял доминирующий смысл богатства. Сохранение и накопление богатств оценивалось общественным мнением негативно и подрывало авторитет владельца. Особенно отрицательно современники оценивали стремление князей к накопительству. В качестве примера можно привести резкую реакцию князя Владимира на отказ Ярослава Мудрого в 1014 г. выплатить новгородскую дань Киеву. Киевский князь в ответ на это даже начал собирать войска, чтобы наказать сына.

«В лето 6522 [1014 г.]. Ярославу же сущю Новегороде, и уроком дающю Кыеву две тысяче гривен от года до года, а тысячю Новегороде гридем раздаваху. И тако даяху вси посадници новъгородьстии, а Ярослав сего не даяше к Кыеву отцю своему. И рече Володимер: «Требите путь и мостите мост» — хотяше бо на Ярослава ити, на сына своего, но разболеся»^[192].

Обычно побудительным мотивом действий Владимира Святославича исследователи называют борьбу против сепаратистских тенденций Новгорода. Однако автор «Повести временных лет» вложил при описании этого события в уста киевского князя слова, позволяющие понять истинную причину, породившую конфликт. Выступая против Ярослава, Владимир якобы произнес фразу: «Требите путь и мостите мост» («Прокладывайте путь и равняйте дорогу»). Обычно ее вспоминают, когда речь заходит о путях сообщения в Древнерусском государстве. Однако летописец вряд ли просто хотел посетовать на отсутствие постоя иных дорог между Киевом и Новгородом. Информировать же об этом читателей летописи просто не имело смысла: они неоднократно имели возможность убедиться в этом на собственном опыте. Смысл данного текста станет ясен, если учесть, что автор летописи устами Владимира косвенно процитировал пророка Исайю:

«И сказал: поднимайте, поднимайте, равняйте путь, убирайте преграду с пути…»^[193].

Эта «цитата» выводила читателя на мотивацию поступка Владимира и объясняла, что именно в поведении Ярослава не устроило отца. Дело в том, что далее у Исайи идет текст:

«За грех корыстолюбия его Я гневался и поражал его…»^[194].

Сокровенная форма «подачи» такой мотивации свидетельствовала о ее существенности, поскольку для летописца «невидимое» по своей значимости превосходило «видимое». Так что главным для летописца в данном случае были не «сепаратистские» замашки Ярослава, а его жадность.

Особо следует подчеркнуть, что передача имущества из рук в руки не имела собственно экономического смысла. Мышление средневекового человека вообще, если так можно сказать, аэкономично. В форме передачи и обмена вещами и продуктами в те времена устанавливались, фиксировались и развивались определенные общественные отношения. Поэтому подобный обмен сплошь и рядом был нерациональным с точки зрения стоимости обмениваемых предметов. Это объясняется тем, что тогда для человека ценность имела не сама вещь, а тот человек, который ею владел, и акт передачи ее новому хозяину, как таковой. Вместе с даримой вещью к нему переходила часть удачи, богатства дарителя (с-частье!). Одновременно устанавливались отношения личной зависимости того, кто получал подарок, от того, кто его делал, Поэтому подарки, если человек не желал попадать в подобную зависимость, требовалось компенсировать соответствующими подношениями. Дар, не возмещенный «равноценным» даром, ставил получившего его в унизительную и опасную для его чести, свободы, а иногда и жизни зависимость от дарителя. В результате между дарителем и одариваемым устанавливалась тесная связь: на последнего возлагались личные обязательства по отношению к первому.

Эта идея представляется современному человеку несколько противоречащей здравому смыслу. Однако она в гораздо меньшей степени будет казаться странной и нелогичной, если мы вспомним, что в нашем обществе не принято (без всяких рациональных объяснений!) принимать подарки — особенно дорогие — от незнакомых людей. С этим же представлением в современном обществе связано и такое явление, как взятка. Получивший «подарок» берет на себя определенные обязательства по отношению к «дарителю». Не вступая в собственно экономические отношения, он становится лично зависимым от воли взяткодателя и обязуется «отплатить» ему нарушением закона. Во всяком случае именно так расценивает действия и намерения обеих участвующих в этой процедуре сторон Уголовный кодекс РФ.

В определенном смысле можно сказать, что сам акт дарения или обмена дарами имел для древнерусского человека (как и для людей практически всех традиционных обществ) магическое значение. Передача какой-то собственности в руки другого человека предоставляла дающему личную власть и влияние на него. Поэтому в ряде случаев люди остерегались принимать безвозмездно чужое имущество, боясь оказаться в личной зависимости от дарителя. Гораздо «безопаснее» было захватить чужое силой. Поэтому-то слова дружинников Игоря: «Что хочем более того: не бившеся, имати злато, и сребро, и паволоки?» в ответ на предложение греков: «Не ходи, но возьми дань», в глазах летописца и его читателей, как уже отмечалось, вряд ли могли иметь положительное значение.

Не исключено, что представления о личной зависимости того, кто получал от другого какие-то материальные блага в виде даров, угощения (само это слово происходит от слова гость) и т. п., были основой обычая гостеприимства. Получивший кров и пищу не мог сделать чего-либо дурного хозяину, предоставившему их. Типичным примером является традиционный ответ героя русских сказок, попавшего к Бабе-Яге, на ее вопрос, кто он такой и куда путь держит. Сначала было необходимо «накормить, напоить и спать уложить» незваного гостя, а потом уже задавать подобные вопросы: теперь он был обязан ответить на них.

С точки зрения таких обычаев, вполне логичным выглядит и поведение печенегов в легенде о белгородском киселе, записанной в «Повести временных лет» под 6505 (997) г.:

«Володимеру же шедшю Новугороду по верховьине вое на Печенегу, бе бо рать велика бес перестани. В се же время уведеша печенези, яко князя нету, и придооша и сташа около Белагорода. И не дадаху вылести из города, и бысть глад велик в городе, и не бе лзе Володимеру помочи, не бе бо вой у него, печенег же множьство много. И удолжися остоя в городе, и бе глад велик. И створиша вече в городе и реша: «Се уже хочем померети от глада, а от князя помочи нету. Да луче ли ны померети? Въдадимся печенегом, да кого живять, кого ли умертвять; уже помираем от глада». И тако совет створиша. Бе же един старец не был на вечи томь, и въпрашаше: «Что ради вече было?». И людье поведаша ему, яко утро хотят ся людье передати печенегом. Се слышав, посла по старейшины градьскыя, и рече им: «Послушаейте мене не передайтеся за 3 дни, и я вы что велю, створите». Они же ради обищашася послушати. И рече им: «Сберете аче по горсти овса, или пшенице, ли отруб». Они же шедше ради снискаша. И повеле женам створити цежь, в нем же варять кисель, и повеле ископати колодезь, и вставити тамо кадь, и нальяти цежа кадь. И повеле другый колодязь ископати, и вставити тамо кадь, и повеле искати меду. Они же, шедше, взяша меду лукно, бе бо погребено в княжи медуши. И повеле росытити велми и въльяти в кадь в дроуземь колодязи. Утро же повеле послати по печенегы. И горожане ж е реша, шедше к печенегом: «Поимете к собе маль нашь, а вы поидете до 10 муж в град, да видите, что ся дееть в граде нашем». Печенези же ради бывше, мняще, яко предатися хотять, пояша у нах тали, а сами избраша лучьшие мужи в родех и послаша в град, да разглядають в городе, что ся дееть. И придоша в город, и рекоша им людье: «Почто губите себе? Коли можете пестояти нас? Аще стоите за 10 лет, что можете створити нам? Имеем бо кормлю от земле. Аще ли не верует, да узрите своима очима». И приведоша я къ кладязю, идеже цеж, и почерпоша ведромь и льяша в латки. И яко свариша кисель, и поимше придоша с ними к другому кладязю, и почерпоша сыти, и почаша ясти сами первое, потомь же печенези. И удивишася, и рекоша: «Не имуть веры наши князи, аще не ядять сами». Людье же нальяша корчагу цежа и сыты от колодязя, и вдаша печенегом. Они же пришедше поведаша все бывшая. И, варивше, яша князи печенезьстии, и подивишася. И поише тали своя и онех пустивше, въсташа от града, въсвояси идоша»^[195].

Уход печенегов от стен Белгорода, видимо, объясняется не только наивностью печенежских князей, «проведенных» белгородцами, но и тем, что, отведав угощения, они не могли продолжать осаду города, который их накормил и напоил.

То же относится и к княжеским пирам. Угощение князем дружинников закрепляло личные связи, существовавшие между ними с детства:

«Се же пакы творяше [Владимир Святославич]людем своим по вся неделя устави на дворе въ гридьнице пир творити и проходити боляром, и гридем, и същскым, и десяцскым, и нарочитым мужем, при князи и без князя. Бываше множество от мяс, от скота и от зверины, бяще по изобилью всего»^[196].

Не исключено, что со средневековыми представлениями о богатстве связаны и многочисленные клады, зарывавшиеся владельцами в землю. Традиционно считается, что это делалось в момент опасности, скажем, при нападении врагов. В источниках, однако, нет указаний на то, что клады прятались на время, чтобы после того, как лихолетье пройдет, выкопать их. Зато известно, что у многих народов существовало поверье, будто серебро и золото, спрятанные в землю, навсегда оставались в обладании их владельца и его рода и воплощали в себе их удачу и счастье, личное и семейное благополучие. Видимо, именно с подобными представлениями о сокровищах связана уже приводившаяся фраза из Поучения Владимира Мономаха:

«Все, что ни еси вдал, не наше, но Твое, поручил ны еси на мало дний. И в земли не хороните, то ны есть велик грех»^[197].

Деньги представляли для людей того времени ценность не как источник богатства, материального благосостояния, а как своего рода «трансцендентные ценности», нематериальные блага. Само по себе показательно, что в качестве символа таких ценностей были избраны прежде всего золото и серебро — «реальные» материальные ценности тех народов, у которых их позаимствовали. Языческие представления, которые оказывались у «варваров» связаны с благородными металлами, послужили определенным шагом в освоении ими новой идеи богатства, в приобщении к цивилизации, хорошо знавшей «земную» цену денег.

Со временем, однако, отношения князя и дружины начали изменяться. А. Е. Пресняков пишет:

«Близкая бытовая солидарность князя и дружны, как можно проследить отчасти и по приведенным выпискам [XII в.], постепенно слабеет.

Дружинники, мужи княжие довольно рано (в ходе истории древней Руси) отделяются "хлебомъ и именьемъ" от своего князя, обзаводятся собственным хозяйством. Уже в рассказах о Владимире слышим, что он "созывает бояр своих" и велит собираться "по вся неделя на дворе въ гридьнице" на пир и "приходит боляромъ и гридемъ… при князи и безъ князя". Старше времен Ярославлих должно быть гнездо княжих мужей, ставших боярством новгородским, с которым уже Ярославу пришлось считаться как с местной силой, преследующей свои цели, особые от княжих, При Ярославичах видим дом боярина Иоанна, "иже бе первый въ болярехъ" у князя Изяслава.

Слишком мало у нас данных, чтобы поближе присмотреться к этим бытовым отношениям. Но и того немногого, что имеется, достаточно, чтобы признать хозяйственною самостоятельность членов дружины явлением не первоначальным»^[198].

Имущественное расслоение дружины привело к формированию в XII в. нового социального слоя — боярства. Оно «выросло» то дружины и, видимо, частично слилось с наиболее зажиточной частью городского населения. По словам А. Е. Преснякова,

«боярство, выросшее из дружины, не разрывая личных связей своих с князем, становится во главе общества как руководящая сила. Перейдет ли этим путем правительственная организация в состав вечевого строя, как в Новгороде, удержит ли ее в своих руках княжая власть, через нее подчиняя себе и общество, как в Руси северо-восточной, или боярство, как в Галичине, сделает попытку, опираясь на власть свою над населением, иметь князей по своей воле, — это уже вопросы дальнейшего развития, на которые киевская история не успела ответить»^[199].

Итак, отношения князя и дружины строились на личных связях, закреплявшихся развитой системой «даров» в различных формах. При этом князь выступал как «первый среди равных». Он зависел от своих дружинников не меньше, чем они от него. Все собственно государственные вопросы (об устройстве «земли», о войне и мире, о принимаемых законах) князь решал не самостоятельно, а с дружиной, прислушиваясь к мнению своих воинов.

Вместе с тем ясно, что содержание такого вооруженного отряда требовало от князя определенных средств, с помощью которых он мог одеть, накормить и вооружить своих дружинников, а также определенного штата слуг, без которых все это было просто невозможно. Откуда же брались такие средства, и что представлял собой институт, обслуживавший князя и дружину?

ДАНЬ И ПОЛЮДЬЕ

Основным источником средств к существованию профессиональных воинов, естественно, была война. Следует заметить, что в ранних обществах основной целью ведения военных действий был, как правило, захват добычи, в том числе рабой. Гораздо реже речь шла о притязаниях на чужую территорию. Причиной этого, по наблюдению Л. Леви-Брюля, было особое отношение к земле, на которой проживал другой этнос.

«В этом замкнутом мире, который имеет свою причинность, свое время, несколько отличные от наших, — писал Л. Леви-Брюль, — члены общества чувствуют себя связанными с другими существами или с совокупностями существ, видимых и невидимых, которые живут с ними. Каждая общественная группа, в зависимости от того, является ли она кочевой или оседлой, занимает более или менее пространную территорию, границы которой обычно четко определены. Эта общественная группа не только хозяин данной территории, имеющий исключительное право охотиться на ней или собирать плоды. Территория принадлежит данной группе в мистическом значении слова: мистическое отношение связывает живых и мертвых членов группы с тайными силами всякого рода, населяющими территорию, позволяющими данной группе жить на территории, с силами, которые, несомненно, не стерпели бы присутствия на ней другой группы. Точно так же, как в силу интимной сопричастности всякий предмет, бывший в непосредственном и постоянном соприкосновении с человеком, — одежда, украшения, оружие и скот — есть человек, отчего предметы часто после смерти человека не могут принадлежать никому другому, сопутствуя человеку в его новой жизни, точно так и часть земли, на которой живет человеческая группа, есть сама эта группа: она бы не смогла жить нигде больше, и всякая другая группа, если бы она захотела завладеть этой территорией и утвердиться на ней, подвергла бы себя самым худшим опасностям, Вот почему мы видим между соседними племенами конфликты и войны по поводу набегов, нападений, нарушения границ, но не встречаем завоеваний в собственном смысле слова. Разрушают, истребляют враждебную группу, но не захватывают ее земли. Да и зачем завоевывать землю, ежели там неминуемо предстоит столкнуться с внушающей страх враждебностью духов всякого рода, животных и растительных видов, являющихся хозяевами этой территории, которые несомненно стали бы мстить за побежденных»^[200].

По Л. Леви-Брюлю, чьи слова мы только что цитировали, мистическая связь

«между общественной группой и почвой столь тесна и близка, что не возникает даже и мысли об изъятии земли из собственности определенного племени. При таких условиях собственность группы "священна", она неприкосновенна, и на деле ее не нарушают, поскольку коллективные представления сохраняют свою силу и власть»^[201].

Однако было бы неверно считать причиной военных действий только стремление к личному обогащению. Не будем забывать, что войны и ранних обществах были одной из важнейших форм культурных контактов и обменов. Именно благодаря военным столкновениям народы зачастую знакомились с важнейшими культурными и научными достижениями соседей. Но присутствовал и еще один немаловажный момент — сакральный. Как пишет И. Я. Фроянов,

«органическое вплетение ритуалов и обрядов в подготовку и осуществление военных дел указывает на сакральную во многом суть войн, наблюдаемых в древности. Под ее знаком проходили все войны первобытности, в том числе и те, что уподобляются "регулярному промыслу" по добыче материальных ценностей: захвату скота, рабов и сокровищ. Нельзя, конечно, вовсе отрицать материальных мотивов военных предприятий, затевавшихся первобытными людьми, особенно в эпоху варварства. Но если вспомнить, что богатство и тогда имело не столько утилитарное, сколько "трансцедентное" значение, в котором преобладали магико-религиозные и этические моменты, то идеи сакральности, чести и славы зазвучат в войнах с еще большей силой. Вместе с тем богатства, добываемые в войнах, способствовали имущественному расслоению, нарушавшему традиционные устои равенства. И все же имущественные различия распределяли людей не по социальным или классовым группам, а по престижным нишам и позициям, создавая лишь предпосылки деления общества на классы. Следовательно, войны времен первобытнообщинного строя нет оснований рассматривать как стимулятор классового переустройства архаических обществ. Во всяком случае их воздействие на общественное развитие было двойственным и по-своему диалектичным: консолидирующим, а в отдаленной перспективе разлагающим. Столь же неоднозначной была роль в общественной жизни рабства и данничества — прямых порождений войны»^[202].

В целом же на первых порах дружина представляла собой нечто вроде разбойничьей шайки, несшей в себе, по словам Н. И. Костомарова, зародыш государственности. В последнее время такой взгляд на дружину периода зарождения Древнерусского государства разделяется очень многими отечественными и зарубежными исследователями. Так, в программной статье, посвященной зарождению деспотизма на Руси, В. Б. Кобрин и А. Л. Юрганов писали:

«Русскую дружину, как ее рисует "Повесть временных лет", можно представить себе и своеобразной военной общиной, и своеобразным казачьим войском, возглавляемым атаманом. От общины идут отношения равенства, находящие внешнее выражение и дружинных пирах (ср. "братчины" в крестьянских общинах), от "казачества" — роль военной добычи как главного источника существования, который функционировал как в прямом, так и в превращенном виде, ибо дань — это и выкуп за несостоявшийся поход»^[203].

К такой точке зрения, видимо, близок и А. П. Новосельцев, который считает, что по крайней мере в IX в.

«полюдье носило… стихийный характер, мало отличный порой от набегов с целью взимания добычи. Истоки полюдья, очевидно, и восходят к таким набегам, элементы которых сохранились и в полюдье середины X в.»^[204].

Действия князя, возглавлявшего вооруженный отряд, приезжавшего в чужую землю, и правда, весьма напоминают хорошо знакомое нам явление:

«В лето 6392. Иде Олег на северяне, и победи северяны, и възложи на нь дань легьку, и не даст им козаром дани платити, рек: «Аз им противвен, а вам не чему».

В лето 6393. Посла къ радимечем, рька: «Кому дань даете?». Они же реша: «Козаром». И рече им Олег: «Не дайте козаром, но мне дайте». И въдаша Ольгови по щьлягу, яко же и козаром даяху»^[205]

Не правда ли, это вполне сопоставимо с действиями группы рэкетиров, устанавливающей свой контроль над новой территорией. Сходство таких явлений закрепляется даже лексикой, с помощью которой обозначается сама процедура взимания дани. Так, в легендарном рассказе о хазарской дани, которую выплатили поляне, читаем:

«и несоша козари [дань] ко князю своему и къ старейшиным своим, и реша ми: «Се, налезохом дань нову»^[206].(в оригинале вместо курсива — разрядка)

Так и просится сравнение с современным жаргонным «наехали». Не случайно существует теория, согласно которой государство появляется путем институализации рэкета (Ч. Тилли). Согласно этой теории, основными признаками государства являются монопольные права на применение насилия и налогообложение. Одновременно следует отметить, что сама категория «владения» теми или иными землями реально могла воплощаться только в запрете (или, напротив, в разрешении) на пользование благами, получаемыми с данной территории^[207]: вспомните приведенные выше слова князя Олега, обращенные к северянам и радимичам.

Взимание платежей с подвластных территорий существовало в форме дани и полюдья. Эти понятия в исторической литературе часто отождествляются. Вот что пишет А. А. Горский:

«Способом сбора дани было "полюдье" — круговой объезд князем и его дружиной подвластных земель. Константином Багрянородным… было рассказано о полюдье киевских князей первой половины X в… Б. А. Рыбаков провел детальное историко-географическое исследование полюдья, исходя из того, что оно было круговым объездом киевского князя и его дружины, охватывавшим территории "племенных союзов" древлян, дреговичей, кривичей и северян, в ходе которого в специальные пункты — "становиша" — свозится дань, собранная для Киева местными князьями. По-иному подошел к этому вопросу М. Б. Свердлов, обративший внимание на слова Константина о "прочих славянах" — данниках русой. По мнению М. Б. Свердлова, этими "прочими славянами" были словене новгородские, радимичи, уличи и тиверцы, а полюдье первой половины X в. было не объездом киевским князем и его дружиной нескольких "племенных союзов", а разъездом князя и его приближенных с дружинами по разным "племенным союзам", внутри каждого из которых один из киевских дружинных отрядов собирал дань»^[208].

Есть, однако, и иная точка зрения, разделяющая дань и полюдье как две различные формы получения средств к существованию княжеской дружины. Как считает И. Я. Фроянов,

«для нас не подлежит сомнению тот факт, что свободные общинники ("люди") данью не облагались. На них возлагали кормления, они платили виры, продажи и, разумеется, полюдье. Дань же собиралась с несвободных, в частности со смердов, не принадлежащих "к главенствующей общности". Летописное известие о купленных Андреем Боголюбским слободах "з даньми" является ярким подтверждением уплаты дани зависимым людом. О крайней степени зависимости (близкой к рабству либо рабской) населения слобод можно судить по тому, что эти слободы куплены»^[209].

Дань в таком случае действительно рассматривается как плата за несостоявшийся набег.

«Касаясь материальной грани данничества, — продолжает И. Я. Фроянов, — следует сказать, что дань, взимаемая с "приму-ченных" восточнославянских племен киевскими князьями в сообществе со своими дружинниками, выступала в качестве их заурядного корма, представляя, следовательно, потребительский интерес. В этом выражалась ее грабительская суть. Вместе с тем она была средством обогащения, приобретения сокровищ, которые имели прежде всего сакральное и престижное значение. Стало быть, за данью скрывались религиозные и этические побуждения, и с этой точки зрения она заключала в себе духовную ценность»^[210].

Характер, присущий данничеству в подобном понимании, по мнению Н. Я. Данилевского,

«происходит, когда народ, обращающий другой в свою зависимость, так отличен от него по народному или даже по породному характеру, по степени развития, образу жизни, что не может смешаться, слиться с обращаемым в зависимость, и, не желая даже расселиться по его земле, дабы лучше сохранить свои бытовые особенности, обращает его в рабство коллективное, оставляя при этом его внутреннюю жизнь более или менее свободною от своего влияния. Посему данничество и бывает в весьма различной степени тягостно. Россия под игом татар, славянские государства под игом Турции представляют примеры этой формы зависимости. Действие данничества на народное самосознание очевидно, равно как и то, что если продолжительность его не превосходит известной меры, — народы, ему подвергшиеся^ сохраняют всю способность к достижению гражданской свободы»^[211].

В отличие от него полюдье имеет совсем иной характер. По словам И. Я. Фроянова,

«… на Руси XII в. рядовые свободные люди составляли основную массу населения, находившегося с князьями преимущественно в отношениях сотрудничества и партнерства, а не господства и подчинения. В этих условиях полюдье являлось одним из вознаграждений князю за исполнение им общественнополезных функций и формой общения людей со своим правителем, которое было неотъемлемой и весьма существенной чертой социально-политического уклада Руси XI–XII вв.»^[212].

Впрочем, пополнение княжеской «казны» — не единственная функция, которую выполняло полюдье. Мало того, возможно, она была и не самой важной. Зато к числу основных, исходных относят религиозно-коммуникативную — самую древнюю и первоначальную, по мнению И. Я. Фроянова, функцию полюдья. Позднее она была дополнена и постепенно вытеснена иными функциями. Ученый излагает свою версию того, как это происходило:

«Полюдье… теряло архаическое религиозное содержание за счет расширения экономических, социальных, политических и тому подобных начал, относящихся не столько к сфере сверхчувственного, сколько к прозе реальных земных дел. Оставаясь средством общения князя с населением, а также способом властвования, полюдье вместе с тем превращалось в княжеский сбор, приближающийся к налогу. Вот такое измененное временем полюдье и было включено в систему княжеского финансирования церкви, что произошло не ранее начала XII в.

Таким образом, древнерусское полюдье находилось не в статике, а в динамике, изменяясь на протяжении веков своего существования. Возникло оно с появлением постоянной должности князя, т. е. в эпоху подъема родоплеменного строя. Первоначально полюдье выполняло преимущественно религиозную функцию, обусловленную сакральной ролью вождя в восточнославянском обществе. Мало-помалу оно приобретало значение специальной платы князю за труд по управлению обществом, обеспечению внутреннего и внешнего мира. Постепенно в нем появились и крепли экономические, социальные и политические функции. Но все эти новые тенденции длительное время развивались под языческой религиозной оболочкой, принимая часто ритуально-обрядовую форму, В таком состоянии мы и застаем восточнославянское полюдье X в. И только позднее, где-то на рубеже XI–XII вв. "полюдный" сбор освобождается от языческого религиозного покрова, становясь неким подобием налога. И тем не менее какие-то элементы старого в нем, вероятно, продолжали жить.

Важно подчеркнуть, что во все времена основой полюдья являлись дары, или добровольные приношения. Полюдье возникло и развивалось вне рентных отношений, не имея никакой связи с феодальной эксплуатацией производителей»^[213].

Чем же платили дань? Ответ на этот вопрос в принципе ясен:

«В лето 6367. Имаху дань варязи из заморья на чюди и на словенех, на мери и на всех, кривичех. А козари имаху на поленех, и на северех, и на вятичех, имаху по беле и веверице от дыма.

…Се же Олег нача городы ставити… и устави варягом дань даяти от Новагорода гривен 300 на лето мира деля…

В лето 6391. Поча Олег воевати деревляны, и примучив а, имаше на них дань по черне куне…

В лето 6393. Посла къ радимичем, рька: «Кому дань даете?» Они же реша: «Козаром». И рече им Олег: «Не дайте козаром, но мне дайте». И въдаша Ольгови по щьлягу, яко же и козаром даяху.

В лето 6415… И заповеда Олег дань даяти на 2000 корабль по 12 гривен на человек, а в корабли по 40 муж.»^[214](в оригинале вместо курсива разрядка)

Думаю, приведенных примеров достаточно. Ясно, что основную часть дани составляли денежные средства (бель или щеляги — серебряные монеты либо слитки серебра — гривны), а также меха пушных зверей, которые можно было пронять (черные куны, веверицы — белки). Очевидно, полученные в ходе такого «наезда» деньги должны были идти на пропитание и вооружение дружины и самого князя. Вспомним уже цитировавшегося Тацита:

«Когда они [напомню, речь идет о германской дружине] не ведут войн, то много охотятся, а еще больше проводят время в полнейшей праздности, предаваясь сну и чревоугодию. И самые храбрые и воинственные из них ничего не делают, препоручая заботы о жилище, домашнем хозяйстве и поле женщинам, старикам и наиболее слабосильным из домочадцев, тогда как сами погрязают в бездействии, на своем примере показывая поразительную противоречивость природы, ибо те же люди так любят безделье и так ненавидят покой. У их общин существует обычай, чтобы каждый добровольно уделял вождям кое-что от своего скота и плодов земных, и это, принимаемое как дань уважения, служит также для удовлетворения их потребностей. Особенно радуют их дары от соседних племен, присылаемые не только отдельными лицами, но и от имени всего племени, каковы отборные кони, ценное оружие, фалеры и ожерелья; а теперь мы научили их принимать также и деньги»^[215].

Источники позволяют выяснить и вопрос о том, как распределялись собранные по время полюдья (и / или сбора дани) средства. Как пишет Б. Д. Греков,

«уже в начале XIX в. было обращено внимание на то, что в нашей древности, говоря современным языком, бюджет княжеского двора отделяется от государственного бюджета. На княжеские нужды, на содержание его двора идет 1/3 доходов-даней, а 2/3, идут на государственные потребности. Ольга брала 1/3 дани с древлян на свой двор, сосредоточенный в Вышгороде, 2/3 шло на Киев. Ярослав и другие новгородские представители власти киевского князя уплачивали 2/3 Даней в Киев, а 1/3 оставляли себе. Мстислав Удалой взял дань с чуди и 2/3, отдал новгородцам, 1/3 раздал своим дворянам, т. е. двору. Если это так, то в перечне Святославовой грамоты мы можем видеть либо ту часть новгородских погостов, на доходы с которых содержался княжеский двор, либо, что кажется мне более вероятным, княжеские вотчины. С этих своих вотчин князья и давали десятину на содержание Софийского храма. Голубинский доказал, что десятина была положена не на всех людей, а лишь на "одних вотчинников, которые владели недвижимыми имениями и получали с имений оброки". Как Владимир установил для Десятинной церкви киевской "от именья своего и от град своих" (укрепленных дворов-замков. — Б. Г.) десятую часть, так и Ярослав после Владимира "ины церкви ставяше по градом и по местам, поставляя попы и дал им от именья своего урок"»^[216].

Как уже отмечалось, и при получении дани и полюдья, и при разделе такой реальной дани, или «дани уважения», князь оставался, так сказать, первым среди равных. Средства, которые он распределял между дружинниками, были получены всеми ими во время совместного похода. Видимо, до тех пор, пока дань получали под угрозой применения силы, князь не мог считаться ее полноправным владельцем. Он лишь делил совместную собственность между совладельцами.

Еще один важный момент, на который хотелось бы обратить внимание: ни дань, ни полюдье не затрагивали собственно экономической сферы. Князь и дружинники не вмешивались в процесс производства, Мало того, они, видимо, прикладывали все силы, чтобы как-то не затронуть его своими действиями. В этом отношении показательно обсуждение вопроса о сроках совместного выступления русских князей против половцев в 1103 г.:

«В лето 6611. Бог вложи в сердце князем рускым Святополку и Володимиру, и снястася думати наа Долобьске. И седе Святополк и своею друженою, а Володимер с своею въ едином шатре. И почаша думати и глаголати дружина Святополчк, яко «Негодно ныне весне ити, хочем погубити смерды и ролью их». И рече Володимер: «Дивно ми, дружина, оже лошадий жаллуете, ею же кто ореть; а сего чему не промыслите, ожже то начнеть орати смерд, и приехав половчин ударить и стрелою, а лошадь его поиметь, а в село его ехав иметь жену его и дети его, и все его именье? То лошади жаль, а самого не жаль ли?» И не могоша отвещати дружина Святополча. И рече Святополк: «Се яз готов уже»^[217].

Что заставляет дружинников Святополка возражать против немедленного выступления в поход против половцев? Почему их так заботит судьба смердов? Ответы на эти вопросы достаточно ясны, Конечно, князья и их дружинники вряд ли были бескорыстными защитниками интересов крестьян. Скорее, ими руководил простой расчет: выплата полюдья напрямую зависела от результатов работы смердов. Наконец, чрезвычайно важным остается и вопрос о том, можно ли рассматривать даннические отношения или полюдье в качестве формы владения землей, с которой эти вольные или невольные платежи взимались? Другими словами, были ли дань и (или) полюдье формой феодальной ренты? Ответить на эти вопросы отнюдь не просто.

Конечно, можно рассматривать земли, включенные в систему сбора дани, в качестве своеобразной государственной собственности, как считает М. Б. Свердлов, который пишет:

«… включение племенного княжения в состав Древнерусского государства означало замену племенной верховной собственности на землю государственной, распространение государственного суверенитета на племенную территорию, в связи с чем "внешние" племенные границы становились государственными, а рубежи, отделявшие племенное княжение от Древнерусского государства, ликвидировались. Последующее социально-экономическое и политическое развитие племенных княжений осуществлялось в составе единого государства.

Таким образом, в IX–X вв. происходило становление верховной собственности государства на землю, что выражало систему поземельных социально-экономических отношений господства и подчинения в пределах Древней Руси, которые обеспечивала обогащение и воспроизводство господствующего класса. Другой стороной этого процесса стало превращение неэксплуатируемой земельной собственности лично свободного крестьянина в составе соседской общины в вид феодальной земельной собственности, эксплуатируемой государством посредством системы податей. Видимо, последним обстоятельством, а также растущим феодальным угнетением объясняется процесс внешней и внутренней восточнославянской колонизации в Х-ХI вв. и позднее, когда лично свободные земледельцы уходили от государственных податей и княжеского суда, стремясь к собственности на землю, не связанной с системой феодальных отношений, что было проявлением классового антагонизма а Древней Руси. Однако такая тактика в пределах государственной территории приносила лишь временный успех до приезда данщика или установления княжеского погоста»^[218].

Однако, как мы помним, по мнению А. А. Горского,

«субъектом собственности на земли, обложенные в X в. фиксированной данью-налогом, следует признать военно-дружинную знать, а данную форму собственности определить термином "корпоративная собственность военно-дружинной знати". Ее невозможно трактовать как княжескую собственность, так как князь выступал в X–XI вв. как глава дружинной корпорации и не являлся свободным распорядителем поступающего от населения прибавочного продукта: его обязанностью было распределение полученных доходов среди своих дружинников. Эта социальная функция князя отчетливо видна в требовании дружинников к Игорю вести их за данью к древлянам для того, чтобы они могли себе "добыть", и в лаконичном указании на распределение князем — новгородским наместником остававшейся у него в руках тысячи гривен между своими дружинниками-гридями. На ту же особенность раннефеодального общества указывают и строки из так называемого "Предисловия к Начальному своду конца XI в.": "Древний князи… не збираху многая имения… но оже будяше правая вира, а ту возмя, дааше дружине на оружье. А дружина его кормяхуся, воююще ины страны". Несмотря на очевидную идеализацию "древних князей" и стремление изобразить их дружинников кормящимися исключительно за счет "внешней" военной добычи, в этом фрагменте просматривается воспоминание автора конца XI столетия о временах, когда князья и дружинники еще не обзавелись вотчинным хозяйством и представляли прочную корпорацию, глава которой имел четкие обязанности в отношении ее членов. Встречающееся в исторической литературе определение раннефеодальной формы собственности как "государственной" можно считать приемлемым лишь постольку, поскольку в раннее средневековье военнослужилая знать и государственный аппарат в основном совпадали. Наиболее же правильным будет, на наш взгляд, признать в данном случае субъектом собственности военно-дружинную знать»^[219].

Из такого подхода А. А. Горский делает вывод, что

«в VIII–IX вв. в восточнославянских союзах племенных княжеств складывается система корпоративной эксплуатации лично свободных земледельцев-общинников дружинной знатью через систему даней-налогов. В IX в. дружинная знать наиболее сильного союза — поляно-русского — распространяет эту форму эксплуатации на ряд других союзов и становится корпоративным собственником земель этих зависимых территорий. В первой половине X в. эксплуатация их населения осуществлялась через систему "малых полюдий", во время которых несколько отрядов киевских дружинников непосредственно собирают дань с территории каждого из зависимых союзов. Наконец, и середине — второй половине X в. (исключая землю словен, непосредственно подчиненную Киеву еще в конце X в.) собственные "княжения" в союзах племенных княжеств ликвидируются, в бывших центрах союзов начинают княжить представители киевской княжеской династии. К князьям-наместникам переходит функция сбора дани. В их дружины, очевидно, вливается часть дружин бывших союзов племенных княжеств. Таким образом, к рубежу X–XI вв. вся дружинная знать оказывается связанной с киевской княжеской династией — непосредственно с великим князем или с кем-либо из его наместников»^[220].

В таком случае право князя как верховного собственника земли проявлялось в возможности распоряжаться территориями, входившими в Киевскую Русь. Это могло выглядеть как передача специальным лицам, уполномоченным государством (киевским князем), права сбора дани (или полюдья) с тех или иных земель. Обычно такими функциями наделялись ближайшие родственники князя, чаще всего сыновья, которые занимали «провинциальные» престолы в качестве князей-наместников, либо «близоки» князя (его дядья, двоюродные братья и т. п.), назначавшиеся княжескими наместниками. Однако И. Я. Фроянов высказал иную точку зрения.

«Земельная экспроприация киевскими князьями того или иного восточнославянского племени и учреждение верховной собственности ни захваченную землю, — считает он, — суть кабинетные изобретения ученых, подгоняющих факты прошлого под теоретические установки исторического материализма. А это означает, что исследователь не может рассматривать восточнославянское данничество в системе поземельных социально-экономических отношений и квалифицировать дань как земельную феодальную ренту. Тут нужны иные измерения»^[221].

К тому же, по мнению И. Я. Фроянова,

«взимание… дани киевскими князьями с покоренных восточнославянских племен не сопровождалось посягательством на земли данников. Обложенные данью территории не входили в состав Русской земли, лежавшей в Среднем Поднепровье. Они вовлекались лишь в сферу внешнеполитического влияния Киева. <…> [Дань]… шла на нужды полянской общины в целом, а также князей, дружинников и рядовых воинов в отдельности. При этом дань была и оставалась до конца X в. внешним побором, добываемым силой оружия. Ее нельзя считать внутренней податью, а тем более — централизованной феодальной рентой, получаемой корпорацией феодалов в лице государства»^[222].

Не исключено, однако, что земли, включенные в систему полюдья, все же можно относить к сфере владения княжеско-дружинной корпорации.

Сложность выбора одной из приведенных точек зрения связана с тем, что, как полагает А. Я. Гуревич,

«установить реальную грань, отделяющую дань от феодальной ренты, чрезвычайно трудно, а в ряде случаев даже и невозможно. Трудность коренится в том, что и в основе отношений данничества, и в основе вассальной зависимости было нечто общее. Это общее заключалось не в отношениях собственности на землю, а в обладании властью над людьми. Такой властью пользовался государь или князь, собиравший дани и угощения с населения, которым он управлял; ею пользовался и сеньор, повелевавший своими вассалами. В одним случаях эта власть могла носить личный характер и не сопровождаться поземельно-ленной зависимостью подданных от господина, а в других случаях такая зависимость создавалась»^[223].

Как бы то ни было, полюдье можно рассматривать как первый шаг в присвоении князьями верховной власти на землю. С ростом феодального землевладения часть земли (сначала в виде права сбора полюдья) князья начали передавать за службу феодалам-дружинникам. Первые ясные упоминания о владении князьями землей относятся к рубежу XI-ХII вв. По мере развития наследственных земельных владений дружинников-бояр (вотчин) становилось возможным передавать отдельные наделы другим феодалам (профессиональным воинам), не имевшим своей земли, но эти участки давались им на срок службы верховному собственнику земли. Так, рядом с наследственными землевладельцами появлялись условные держатели земли. Этот процесс, начавшийся в XII в., в третьем десятилетии следующего столетия был прерван монгольским нашествием.

«СЛУЖЕБНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ»

Вернемся, однако, к вопросу обеспечения князем своей дружины. Мы уже имели возможность упомянуть, что так называемая служебная организация (слуги) князя кормила, поила, одевала и вооружала его дружинников, расходуя на это те средства, которые он вместе с дружиной добывал в военных походах, а также получал в качестве дани и полюдья. Под какими терминами скрываются они в древнерусских источниках, сказать довольно трудно. Правда, есть достаточные основания считать холопов, упоминаемых в древнерусских источниках, и прежде всего в «Русской Правде», членами такой «организации».

«Холоп, — пишет В. В. Колесов, — поначалу не был представителем особого класса, его положение всегда оставалось относительным. Холопом является человек в отношении к своему господину, но не сам по себе. Тот, кто решился служить другому, — холоп, таково основное значение слова в Древней Руси. В этом сохраняется что-то и от родового быта, в котором холоп — молодой представитель племени, он служит любому старшему в роде — как чадо, как отрок, как человек (молодой человек). Холопом можно стать добровольно, для этого достаточно продать себя в присутствии свидетеля, жениться на рабе или поступить в услужение… тиуном или ключником — стать их "домочадцем"»^[224].

Термин «холоп» — неоднозначен. Прежде всего под ним подразумеваются рабы (так называемые обельные, т. е. полные холопы):

«О холопьстве.

102. Холопьство обелное трое: оже кто хотя купить до полу гривны, а полухи поставить, а ногату дасть перед самем холопомь.

103. А второе холопьство: поиметь робу без ряду, поиметь ли с рядомь, то како ся будеть рядил, на том же стоить.

104. А се третье холопьство: тивуньство без ряду или привяжеть ключь к собе без ряду, с рядомь ли, то како ся будеть рядил, на том же стоить.

105. А въ даче не холоп, ни по хлебе работать, ни по придатьце; но оже не доходить года, то ворочати ему милость; отходить ли, то не виноват есть»^[225]

Однако уже само упоминание о «полноте» холопства с неизбежностью наводит на мысль, что помимо той категории работников, которых по социальному статусу можно отождествить с рабами, в число холопов входили и не полностью (возможно, временно) зависимые люди. По мнению В. В. Колесова,

«холоп поначалу не был представителем особого класса, его положение всегда оставалось относительным. Холопом является человек в отношении к своему господину, не сам по себе. Тот, кто решился служить другому, — холоп, таково основное значение слова в Древней Руси. В этом сохраняется что-то от родового быта, в котором холоп — молодой представитель племени, он служит любому старшему в роде — как чадо, как отрок, как человек (молодой человек). Холопом можно стать добровольно, для этого достаточно продать себя в присутствии свидетеля, жениться на рабе или поступить в услужение… тиуном или ключником — стать их «домочадцем»»^[226].

Возможно, такими «временными» холопами были рядовичи и закупы, упоминаемые «Русской Правдой».

То, что закупы изначально не были обельными холопами, следует из первой же статьи «Пространной Правды», в которой мы встречаем этот термин:

«Аже закуп бежит

52. Аже закуп бежит от господы, то обель; идет ли искать кун, а явлено ходить, или ко князю или къ судиям бежить обиды деля своего господина, то про то не робять его, но дати емоу правдоу»^[227]

Как явствует из следующих статей, закуп имел свое имущество (возможно, даже коня) и в некоторых случаях мог возместить ущерб, причиненный господину, на которого он работал:

«О закупе же

53. Аже оу господина ролеиный закуп, а погубить воискии конь, то не платити ему; но еже дал ему господин плуг и борону, от него же купу емлеть, то то погубивше платити; аже ли господин его отслеть на свое орудье, а погибнеть без него, то того ему не платити.

О закупе же

54. Аже из хлева выведуть, то закупу того не платити; но оже погубить на поли, и въ двор не вженеть и не затворить, кде ему господин велить, или орудья своя дея, а того погубить, то то ему платити»^[228]

Мало того, закуп обладал целым рядом прав, в частности господин не мог обижать и продавать его. Синонимом термина закуп, видимо, можно считать слово «наймит», которое также встречается в «Пространной Правде»:

«55. Аже господин переобидить закоупа, а оувидить купу его или отарицю, то то ему все воротити, а за обиду платити ему 60 кун. Паки ли прииметь на немь кун, то опять ему воротити куны, что будеть принял, а за обиду платити ему 3 гривны продажи. Подасть ли господин закупа обель, то наймиту свобода во всех кунах, а господину за обиду платити 12 гривен продаже. Аже господин бьеть закупа про дело, то без вины есть; биеть ли не смысля пьян, а без вины, то яко же въ свободнемь платеж, такоже и в закупе»^[229]

В то же время при определенных условиях закуп мог стать обельным холопом. Кроме уже упоминавшейся статьи 52, дополнительную ясность в этот вопрос вносит статья 57:

«О закупе.

57. Аже закуп выведеть что, то господин в немь; но оеже кде и налезуть, то преди заплатить господин его конь или что будеть ино взял, ему холоп обелныи; и паки ли господин не хотети начнет платити за нь, а продасть и, отдасть же переди или за конь или за вол или за товар, что будеть чюжего взял, а прок ему самому взяти собе»^[230]

Как видим, закуп был непосредственно связан с сельскохозяйственными работами. Гораздо более загадочной предстает фигура рядовича. О нем впрямую говорит лишь одна статья «Русской Правды»:

«11. А в сельском тивуне княже или в ратаинемь, то 12 гривен. А за рядовича 5 гривен. Тако же и за бояреск»^[231]

Попытки выяснить различия между рядовичем и закупом на основании этимологии самих слов, обозначающих эти категории зависимых людей (закуп — от «купы», одолженной суммы, а рядович — от «ряда», договора, который он заключал с господином), вряд ли можно признать удачными. Иначе пришлось бы согласиться, что каждый закуп был рядовичем, поскольку заключал договор (ряд) об условиях возвращения купы. В то же время каждый рядович был «скрытым» закупом, поскольку, видимо, нанимался на службу не от хорошей жизни и предварительно должен был получить от господина некоторое пособие к существованию (купу), которое затем отрабатывал, Зато некоторые основания для понимания различия положения этих категорий «условных» холопов дает уже упоминавшаяся статья 104 «Пространной Правды». Как мы помним, речь в ней идет о том, что тиуны и ключники становились полными холопами, если не заключали «ряда» с господином, А если заключали? По логике вещей, тогда они должны были стать рядовичами, Следовательно, рядовичами — в отличие от закупов, наемных работников — назывались люди, служившие в «аппарате управления». Некоторое подтверждение такой точке зрения можно найти в «Молении Даниила Заточника»:

«Не имеи собе двора близ царева двора и не дръжи села близ княжа села: тивун бо его аки огнь, трепетицею накладен, и рядовичи его аки искры. Аще от огня устрежешися, но от искор не можеши устречися и сождениа порт»^[232].

В этом контексте рядовичи выступают как младшие представители княжеской администрации. Не исключено, что именно они составляли ту самую «младшую» дружину, которую ряд исследователей отождествляет с прислугой — гридями, пасынками и отроками. В частности, Б. Н. Флоря полагает, что

«"служебная организация" была создана не только для удовлетворения потребностей монарха и его свиты, целью ее создания было обеспечение потребностей военно-административного аппарата страны в целом; в состав такого аппарата следует включать не только лиц, обладавших административной властью, но и рядовых воинов. В условиях, когда господствующий класс нуждался во множестве постоянных услуг и разнообразных изделиях, а отдельные его члены, не обладая земельной собственностью, не могли получить все это за счет своего хозяйства, "служебная организация" становилась необходимой для исправного функционирования такого общественного устройства. Тем самым существование в той или иной стране "служебной организации" является доказательством того, что в данной стране социальные отношения основываются на системе централизованной эксплуатации при скромном удельном весе (или даже отсутствии) частнофеодальных элементов»^[233].

При этом «…возникновение "служебной организации" было не результатом создания крупного вотчинного хозяйства и углубления разделения труда в процессе стихийного экономического развития, а планомерной акцией раннефеодального государства, направленной на удовлетворение его разнообразных потребностей в условиях слабого развития товарно-денежных отношений. Выделив из подвластного населения часть людей для несения определенных служб, государство обеспечило себе услуги, продукты и изделия, что было не под силу членам подчиненных ему общин, постоянно занятых обычным земледельческим хозяйством»^[234].

Социальный статус служилых людей, как мы уже имели возможность убедиться, был различным. Среди них были и свободные, и временно зависимые, и рабы. Причем последняя категория, видимо, была достаточно многочисленна. Это не могло не сказываться на социальном строе Древнерусского государства в целом, И. Я. Фроянов считает, что

«рабство возникало в первобытном обществе не в качестве чуждого и деструктивного элемента, а как институт, обслуживающий жизненно важные нужды древних людей, связанные с непроизводительной (религиозной, военной, демографической, матримониальной и пр.) сферой их деятельности. С этой точки зрения оно является характерным явлением для архаических обществ, в которых свобода и рабство уживались вместе, не отвергая друг друга, что вполне объясняется внешним происхождением последнего.

Однако на поздней стадии развития первобытности, когда ослабли адаптационные процессы и рабы составили отдельную социальную категорию, изолированную от остальной части общества, когда невольников все чаще стали использовать в производственных целях, рабство превратилось в фактор разрушения традиционной социальной структуры. Но и тогда оно не утратило полностью своего прежнего, поддерживающего старый порядок назначения»^[235].

Главным признаком принадлежности к «служебной организации» была, по мнению Б. Н. Флори,

«наследственная прикрепленность к службе, которая могла быть отменена или заменена другой по приказу князя. При этом они освобождались от всех (или большей части) общегосударственных налогов и повинностей. Своеобразным возмещением за службу были земельные наделы, из которых, судя по всему, велось обычное крестьянское хозяйство. Князь в соответствии со своими нуждами и интересами мог менять не только обязанности отдельных служилых, но и их наделы. О прочности связи служилых с государством говорит еще одна черта их статуса: если князь мог по своему усмотрению менять обязанности служилых, то этим правом не обладали новые господа, к которым они попадали по пожалованию князя, и в случае нарушения установленных норм служилые могли на них жаловаться в государственный суд»^[236].

Выводы Б. Н. Флори по поводу «служебной организации» базируются на сопоставлении западнославянского и восточнославянского материала преимущественно XIV–XV вв. Тем не менее многие из них, судя по всему, вполне справедливы и относительно более раннего периода. Поскольку у западных славян институт «служебной организации» составлял неотъемлемую, необходимую часть общественной организации, основанной на системе централизованной эксплуатации, при отсутствии у членов господствующего класса крупной земельной собственности, то резонно предположить, что в соответствии с аналогичной моделью была организована и общественная жизнь восточных славян. Постепенно рамки «служебной организации» расширялись путем принудительного вовлечения в сферу ее действия не только рабов, но и лично свободного населения. Кроме того, социальный статус служилых людей был выше социального статуса крестьян — потомков бывших рядовых свободных, который, к тому же, постоянно снижался. Все это вело к укреплению государственности и новой общественной структуры.

Какие же функции выполняли «служилые» люди в ХI–XIII вв.? Во-первых, они занимались обслуживанием князя и дружины; готовили пищу, ухаживали за их телом и одеждой, присматривали за конями.

Во-вторых, они поставляли к княжескому столу продукты питания, получение которых требовало специальной деятельности, т. е. занимались бортничеством, солеварением, рыболовством, разводили овец и свиней, другой скот. Кроме того, среди «дворни» были люди, занятые выпасом и кормлением конских табунов. Наконец, значительную часть слуг составляли специалисты, связанные с охотой: сокольники, ястребники, псари, бобровники.

В-третьих, среди дворовых «холопов» князя были ремесленники: кузнецы, оружейники, кожевники, ткачи, гончары, портные и ювелиры,

Верхушку «служилых», видимо, составляли «слуги», выполнявшие административные функции.

Представители «служебный организации» жили вне дружинных поселений, располагавшихся в местах бывших общинных центров. Селения обслуги представляли собой своеобразные «селища-спутники», окружавшие дружинные городища и княжескую резиденцию.

Подведем некоторые итоги.

1. Основными властными функциями в Древней Руси обладали князь, дружина и вече. При этом следует отметить отсутствие четкого разделения полномочий между этими субъектами власти. Основная часть населения — крестьяне — формально, видимо, еще не были отделены от власти, однако фактически непосредственного участия в деятельности властных институтов (в частности, веча) не принимали.

2. Отношения между князем и дружиной строились на личных связях, закреплявшихся системой дарений и совместных пиров. Князь в своих решениях во многом зависел от дружины. Однако и дружина во многом ориентировалась на князя. Княжеская власть постепенно усиливалась, что выражалось, помимо всего прочего, в падении авторитета «старшей» дружины.

3. Отношения между князем, возглавлявшим дружину, и городами с примыкавшими к ним сельскими поселениями строились на регулярных выплатах полюдья и (или) дани. Распределение полученных средств входило в прерогативу князя. В то же время он выступал в качестве своеобразного олицетворения коллективного собственника средств, собранных дружиной в виде даней и полюдья.

4. Обслуживанием князя и дружины занималась «служебная организация», в недрах которой формировались новые социальные отношения, сопоставимые с западноевропейским министериалитетом.

5. В определенный период все перечисленные властные «органы» находились в состоянии неустойчивого баланса. Со временем, однако, соотношение сил начало изменяться, причем в каждой земле по-своему.

Лекция 6
ДРЕВНЯЯ РУСЬ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

В 80-х годах IX в. произошло событие, которое считается в отечественной историографии чрезвычайно знаменательным. Завершение организационного оформления Древнерусского государства принято связывать с захватом Киева легендарным Олегом (6390 / 882 г.), Вот как рассказывает об этом летописец:

«Поиде Олег, поим воя многи, варяги, чюдь, словени, мерю, весь, кривичи, и приде къ Смоленьску съ кривичи, и прия град, и посади мужь свои, оттуда поиде вниз, и взя Любець, и посади мужь свои. Ии придоста къ горам хъ киевьским и уведа Олег, яко Осколд и Дир княжита, и похорони вои в лодьях, а другия назади остави, а сам приде, нося Игоря детьска. И приплу под Угорьское, похоронив вои своя, и присла ко Асколду и Дирови, глаголя, яго: «Гость есмь, и идем въ Греки от Олга и от Игоря княжича. Да придета к нам с родом своим». Асколд же и Дир придоста, и выскакаша вси прочии из лодья, и рече Олег Асколду и Дирови: «Вы неста князя, ни рода княжа, но аз есмь роду княжа», и вынесоша Игоря: «А се есть сын Рюриков». И убиша Асколда и Дира, и несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ныне зоветь Угорьское, кде ныне Олъмин двор; на той могиле поставил Олъма церковь святого Николу; а Дирова могила за святою Ориною. И седе Олег княжа въ Киеве, и рече Олег: «Се буди мати городом русьским». И беша у него варязи и словени и прочи, прозвашася русью. Ме же Олег нача городы ставити, и устави дань словеном, кривичем и мери…»^[237]

Любопытно и то, что кровавая драма, разыгравшаяся на берегу Днепра, имела, судя по всему, некоторые основания, несмотря на всю ее «фольклорность». В одном из анонимных хазарских документов X в., так называемом Кембриджском документе, или тексте Шехтера (по имени первого публикатора), читаем несколько загадочное упоминание о некоем «царе русов» Хельгу, обманом захватившем город Самкарая:

«И еще, в дни Иосифа царя [хазарский царь (ок. 920–960 гг.]… гонение обрушилось во время дней Романа [Роман I Лакапин, византийский император (919–944 гг.)] злодея. Когда это стало [известно] моему господину, он избавился от многих христиан. Сверх того Роман [злодей] послал большие дары HLGW [Х-л-г-у, Halgu (Halgo) или Helgu (Helgo)], царю RWSY’ [у П. К. Коковцова — «Руссии»], побуждая его на его собственную беду; он пришел ночью к городу SMKRYY (С-м-к-рай) ^[238] и взял его воровским способом, потому что его начальника, вождя войска тогда там не было. Когда это стало известно BWLSSY, то есть Песаху HMQR [Бул-ш-ци или «досточтимый Песах» — великий хазарский полководец времени правления царя Иосифа, правитель хазарской провинции Боспор со столицей в Керчи (древнерусский Корчев)], он пошел в гневе на города Романа и губил и мужчин, и женщин. И он взял три города, не считая деревень большого количества. Оттуда он пошел на город SWRSWN [у П. К. Коковцова — «Шуршун»; возможно греческий Херсонес (Корсунь русских летописей)] и воевал против него. […] и они вышли из страны, как черви. […][И]зраиля, и умерло из них 90 человек. [Он не окончательно разгромил их в битве], но он обязал их служить ему. Так [Песах] спас [казар] от руки RWSW. Он поразил всех, кого нашел из них, […м]ечом. И оттуда он пошел войной на HLGW; он воевал [четыре] месяца; Господь подчинил его Песаху, и он пошел [дальше] и [на]шел… добычу, которую (HLGW) взял из SMKRYW. Тогда он сказал (HLGW): «Воистину Роман подбил меня на это». И сказал ему Песах, «если это так, то иди и воюй против Романа, как ты сражался против меня, и я отступлюсь от тебя, но если нет, тогда здесь и или умру, или пока жив, буду мстить за себя». И пошел он против своей воли и воевал против Константинополя (QWSTNTYN) на море четыре месяца. И пали там его мужи доблестные, так как македоняне победили его благодаря (греческому) огню. Он бежал, и, постыдившись вернуться в свою (собственную) страну, он бежал морем в FRS [или (PRS); у П. К. Коковцова — Персия], и там он и все его войско пало. Тогда RWS была подчинена власти казар»^[239].

Самбатисом («городом-границей») Константин Багрянородный называет Киев. Видимо, тот же смысл имеет и топоним Самкерц (Сам-карая) в процитированном документе.

Это событие положило начало существованию своеобразного «объединения» новгородских и киевских земель, к которым впоследствии были присоединены племенные земли древлян, северян и радимичей.

«По размаху своей деятельности и стратегической мысли, — считают А. Н. Кирпичников, И. В. Дубов и Г. С. Лебедев, — Олег далеко превзошел своего предшественника. Он впервые создал межплеменную славяно-варяго-чудскую армию и, предприняв в 882 г. невиданный по составу его участников поход, окончательно объединил северную (Верхнюю) и южную (Низовскую) Русь в единое государство со столицей в Киеве»^[240].

Странным данное объединение (так и хочется еще раз заключить это слово в кавычки!) представляется хотя бы потому, что земли, в него вошедшие (новгородские и киевские), не имели общей границы, Мало того, их разделяло несколько сотен километров непроходимых лесов и болот. Сюда следует прибавить уже упоминавшиеся различия в культуре, языке, антропологическом типе и этнической при подложности населения этих территорий. Естественно, пока не могло быть речи и о единых «экономическом», «правовом» пространствах. Но существовало нечто, реально соединявшее указанные земли, а именно торговые пути между Востоком и Западом, европейским Севером и Югом, проходившие по землям восточных славян, В. Я. Петрухин пишет:

«По данным археологии, в IX веке основным международным торговым маршрутом Восточной Европы был путь к Черному морю по Дону, а не Днепру. С рубежа VIII и IX веков и до XI века по этому пути из стран Арабского Халифата в Восточную Европу, Скандинавию и страны Балтики почти непрерывным потоком движутся тысячи серебряных монет — дирхемов. Они оседают в кладах на тех поселениях, где велась торговля, и жили купцы. Такие клады IX века известны на Оке, в верховьях Волги… по Волхову вплоть до Ладоги (у Нестора — "озеро Нево"), ко их нет на Днепре. Самое большое торгово-ремесленное поселение на этом пути, существовавшее уже с середины VIII века, — Ладога. С этого времени в Ладоге и ее окрестностях бок о бок жили скандинавы, славяне и финны (последних славяне звали "чудь").

Летописец Нестор знал, что путь на Восток, на Каспий и в Хорезм (Хвалисы) шел по Волге, параллельно Днепровскому пути. Более ранний автор, восточный географ Ибн Хордадбех, описавший все известные ему "пути и страны" в 40-е годы IX века, позднее, уже в 80-е годы, добавил к своему труду маршруты купцов-русов — первое упоминание торговых путей Восточной Европы. Эти купцы везли бобровые и чернобурые меха и мечи из "отдаленных славянских земель к морю Румийскому", и там с них брал десятину властитель Рума (Константинополя) — столицы Ро-мейской (Византийской) империи. Другой маршрут проходил по "реке славян", которую большая часть исследователей считает Доном; оттуда купцы шли к Хамлиджу — столице Хазарии (одно из названий Итиля), где платили десятину правителю хазар. Потом они направлялись на Каспий и далее — караванным путем до Багдада. Там русы называли себя христианами, чтобы уменьшить размер пошлины, а переводчиками им служили славянские рабы.

Торговый путь, ведущий на Каспий, был, судя по всему, хорошо известен восточному географу. Маршрут же, по которому русы шли к Румийскому (Средиземному) морю, был ему незнаком: возможно, это первое упоминание Пути из варяг в греки»^[241].

Контроль над этим важнейшим торговым путем, видимо, пытался установить Хазарский каганат. Согласно Б. А. Рыбакову,

«хазары взимали торговые пошлины в Керченском проливе (которым широко пользовались русы) и в Итиле на Волге, через который проходили маршруты разных славянских купцов. Однако взять в свои руки русскую внешнюю торговлю и сделать ее транзитной с выгодой для себя хазары не смогли»^[242].

Не исключено, что именно действия хазар в этом направлении подтолкнули скандинавских купцов к поискам новых торговых путей — в обход территорий, которые контролировал Каганат, В X в, ситуация изменилась. Если прежде торговые караваны, шедшие в Скандинавию с юга, продвигались преимущественно по маршруту: Дон — Ока — Верхнее Поволжье — Балтика, то теперь основной торговой магистралью становился Днепр. Как пишут авторы интересной работы «Русь и варяги: русско-скандинавские отношения домонгольского времени» А. Н. Кирпичников, И. В. Дубов и Г. С. Лебедев,

«в середине [X] столетия происходит ощутимый сдвиг в соотношении интересов киевских "русов". Успешные походы Святослава на Волгу в 964–965 гг. привели к уничтожению Хазарии, ослаблению Булгара; Волжский путь теряет былое значение, вскоре прекращается и поток арабского серебра. Уже в 950-х гг. Днепровская магистраль становится главной транспортной артерией Киевского государства, и она активно используется для укрепления феодальной администрации, создания сети погостов и становищ, новых городов и крепостей. Русское боярство, основной инициатор этой землеустроительной работы, без особого энтузиазма относится к воинственным замыслам Святослава и его соратников (в числе которых один из последних знатных варягов, воевода Свенельд), героических хищников, бесстрашно рыщущих в поисках "чюжея земли". В дунайских походах и на Крарийской переправе гибнут наиболее активные представители этой воинской силы "героической поры" становления Киевской Руси»^[243].

Этот новый торговый маршрут принято называть «Путем из варяг в греки». Подробное описание его южной части приведено Константином Багрянородным в уже процитированном фрагменте. Полностью же весь маршрут изложен в недатированной части «Повести временных лет» (откуда он и получил свое название):

«бе путь из Варяг в Греки и из Грек по Днепру, и верх Днепра волок до Ловоти, и по Ловоти внити в Ылмерь озеро великое, из него же озера потечеть Волхов и вътечеть в озеро великое Нево, и того озера виидеть устье в море Варяжьское. И по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по тому же морю ко Царюгороду, а от Царягорода прити к Понт море, в не же втечеть Днепр река. Днепр бо потече из Оковьскаго леса, и потечеть на полъдне, а Двина ис того же леса потечет, а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжьское»^[244].

Именно эта цепочка рек и переволок явилась связующей нитью между северными и южными землями, населенными восточными славянами, балтами и финно-уграми. Именно вокруг нее начало оформляться ядро тех земель, которые по прошествии недолгих лет составили Древнерусское государство. Естественными центрами объединения земель стали Новгород и Киев, контролировавшие крайние точки «пути из варяг в греки». Упоминавшиеся нами ранее А. Н. Кирпичников и другие ученые отмечают, что

«главными центрами были Новгород и Киев, расположенные, как в элипсе, в двух "фокусах" области, втянутой в "торговое движение"…"Путь из варяг в греки" — ось не только политической карты, но и политической жизни Киевской Руси. Ее единство крепко, пока оба конца пути в одних руках»^[245].

Синхронность первых сведений о «пути из варяг в греки» с распространением норманнских погребений на территориях, заселенных восточными славянами, заставляет предположить, что возрастание роли нового торгового пути из Балтики в Черное море было как-то связано с активизацией в этом регионе варягов. Вопрос лишь в том, какой из этих процессов первичен, а какой — вторичен. Анализ археологического материала, проведенный только что цитированными авторами, показывает, что

«феодальная, иерархически построенная организация "росов", возглавленная "великим князем русским" ("хакан-рус" арабских источников), подчинявшимися ему "светлыми князьями" (главами племенных союзов) и "всяким княжьем" отдельных племен, опиравшаяся на "великих бояр" и "бояр", на многочисленных вооруженных мужей и гостей-купцов, то есть тех самых "русинов" "Русской Правды", статус и безопасность которых обеспечивало великокняжеское законодательство, превратила Волховско-Днепровский путь в главную политико-административную магистраль Древнерусского государства, обустроенную новыми крепостями, опорными базами феодальной власти… Если говорить о варягах, роль их была сугубо служебной и недолгой. Так, близ Чернигова в первой половине X в. появляется укрепленный военный лагерь, контролировавший подходы к этому, второму по значению центру Среднего Поднепровья (судя по многочисленным курганным кладбищам с монументальными насыпями в городе и его округе, ключевые позиции здесь занимала местная, черниговская боярская знать). Городище у села Шестовицы, в 12 км от города, связано с курганным могильником. Материалы 130 погребений, систематизированные в последние годы, свидетельствуют, что на кладбище, наряду со славянскими, имеются захоронения варяжских дружинников… На городище, очевидно, была дислоцирована дружина киевского великого князя, в составе которой служили и варяжские воины»^[246].

Так что, заключают названные авторы,

«деятельность варягов на этом пути в целом подчинялась интересам и целям Древнерусского государства. Этот вывод подкрепляет вся совокупность вещественных и письменных источников, в том числе— качественно новых, выявленных в самое последнее время»^[247].

Вспомогательная, второстепенная роль дружинников скандинавского происхождения подчеркивается и другими исследователями. Они действуют не самостоятельно, а лишь в составе княжеского войска. Иными словами, контроль над новым торговым путем устанавливают не скандинавы, а местные, восточнославянские князья (пусть даже скандинавских «кровей»), опиравшиеся на силу своих дружин.

После захвата Киева Олег провел ряд походов. В результате под его власть подпали практически все племена и племенные союзы, населявшие бассейны рек, которые собственно и составляли «Путь из варяг в греки»;

«В лето 6391. Поча Олег воевати деревляны, и примучив а, имаше с них дань по черной куне.

В лето 6392. Иде Олег на северяне, а победи северяны, и въездожи на нь дань легьку, и не даст им козаром дани платити, рек «Аз им противен, а вам не чему».

В лето 6393. Посла къ радимичем, рька: «Кому дань даете?». Они же реша: «Козаром». И рече им Олег: «Не дайте козаром, но мне дайте». И въдаша Ольгови по щьлягу, яко же и козаром даяху. И бе обладая Олег поляны, и деревляны, и северяны, и радимичи, а съ уличи и теверци имяше рать»^[248]

Тем самым было заложено основание межплеменного «союза союзов», или «суперсоюза», восточнославянских, а также ряда финноугорских племен, населявших лесную и лесостепную зоны Восточной Европы.

«Общеславянский процесс накопления хозяйственных и социальных предпосылок государственности для VIII–IX вв., — пишет Б. А. Рыбаков, — обозначен достаточно ясно; южные лесостепные области безусловно первенствовали, став уже известными во внешнем мире, но процесс шел и в северной лесной зоне, постепенно приближавшейся по уровню развития к более передовому югу. Важен момент скачка из первобытности в феодализм, тот момент, когда веками складывавшиеся предпосылки интегрируются в масштабе союза племен или "союза союзов", каким стала Русь где-то в VIII–IX вв. Признаком такого перехода в новое качество следует считать "полюдье", громоздкий институт прямого, внеэкономического принуждения, полувойна, полуобъезд подчиненного населения, в котором в обнаженной форме выступают отношения господства и подчинения, равно как и начальная фаза превращения земли в феодальную собственность»^[249].

А. А. Горский полагает, что это объединение точнее было бы называть союзом племенных княжеств.

«Устойчивость самоназвания, — пишет ученый, — один из основных признаков этнической общности. Признание того, что в середине — третьей четверти 1-го тыс. н. э. в славянском обществе произошла смена большей части племенных названий, наводит на предположение, что под новыми названиями скрывались новообразования, возникшие вследствие перемещения племенных групп, объединенных кровнородственными связями, в ходе расселения и являвшиеся в большей степени территориально-политическими, а не этническими общностями. Что касается славянских "союзов племен", то в советской науке закрепилась их характеристика как политических объединении. Отсутствие различия между соотношением типов названий "племенных союзов" и отдельных "племен" свидетельствует в пользу высказанного в новейшей историографии предположения, что все известные славянские этнонимы раннего средневековья обозначали образования территориально-политического характера. Для мелких территориальных общностей наиболее подходящим представляется термин "племенные княжества", а для их объединений — "союзы племенных княжеств". Название "княжество" отражает факт существования в этих общностях княжеской власти, определение "племенные" — особенности их формирования: в результате дробления и смешивания племен (в собственном смысле этого слова)»^[250].

Формально вхождение в такой суперсоюз было связано с началом выплаты дани киевскому князю. Это объединение, собственно, и принято называть Древнерусским государством, либо Древней или Киевской Русью.

Бросается в глаза тот факт, что особую роль в формировании территории Древнерусского государства сыграли речные торговые пути. Действительно, трудно не заметить, что появление на экономической карте Восточной Европы новых купеческих маршрутов, прежде всего пути «из Варяг в Греки», современно завершению первого этапа объединении восточнославянских племен под властью киевского князя. Вряд ли перед нами простое совпадение. Для осмысления того, что за этим стоит, вспомним: Русь не владела — подобно Западной Европе — «римским наследием». Местности к северу и северо-востоку от Черного моря находились за пределами Ойкумены античного мира. А потому здесь отсутствовало и одно из важнейших приобретений европейских варваров, оставленных римскими завоевателями в своих колониях — мощеные дороги. По мнению С. Лебека,

«дорожная сеть, которой Рим снабдил Галлию, в немалой степени содействовала целостности этой территории, хотя основным назначением этих дорог было обеспечение надежного включения Галлии в состав империи и решение проблем обороны ее границ. Однако еще до завоевания Галлии римлянами довольно густая дорожная сеть связывала галльские города, а с побережья Средиземного моря дороги вели к берегам Ла-Манша. Но римляне… по времена императора Августа проложили повсюду прямые дороги, отвечавшие стратегическим интересам и сменившие старые извилистые пути, пролегавшие по долинам. Им римляне предпочитали трассы, проведенные по гребням возвышенностей, мощеные, а не грунтовые. Короче: на смену эмпиризму дорожного строительства галлов римляне принесли продуманную дорожную политику. Кое-где потребовались огромные по масштабам подготовительные работы, в особенности на болотах и сыпучих почвах: надо было уплотнять грунт, забивать сваи, укладывать фашины (связки прутьев), прокапывать центральный дренажный ров, боковые кюветы, обозначавшие границу полосы, отведенной под государственное дорожное строительство. Проезжая часть обычно покрывалась песком, гравием или щебнем. Каменные мостовые, которые иногда рассматриваются как отличительный признак римских дорог, существовали лишь около перекрестков и на въездах в крупные города. Перекинутые через реки мосты были большей частью деревянными, но кое-где и каменными. Даже самые широкие реки не останавливали римских дорожников: они устраивали плавучие мосты… <…> Дорожная система, открывавшая проходы во все уголки страны, позволяла франкским завоевателям, как и их предшественникам — римским усмирителям, расширить размеры овладения Галлией, хотя доступные им районы оказывались довольно невелики: свою долю брала дикая, не тронутая человеком природа. Дело в том, что тысячелетия хаотической оккупации, наплыв кельтских племен, пять веков римской колонизации привели к возникновению лишь рассеянных на больших пространствах заселенных зон, более или менее обширных в зависимости от условий места и других обстоятельств, среди бескрайнего пространства, занятого лесами, пустынными равнинами, горными массивами, торфяниками, реками и речушками, морским побережьем»^[251].

Трудно переоценить значение такого «наследства» для поддержания целостности зарождающегося государства. Но, увы, повторяю: на Руси подобных путей сообщения не было. Даже в начале XI в. летописец в рассказе о чуть было не начавшейся между киевским князем Владимиром Святославичем и новгородским князем Ярославом Владимировичем (1014 г.) междоусобице подчеркивал, что перед походом на Новгород

«рече Володимер: «Требите путь и мостите мостъ», - хотяшеть во на Ярослава ити, на сына своего»^[252].

Нетрудно догадаться, зачем Владимиру потребовалось приказывать расчищать пути и мостить «мосты» (гати), прежде чем выступать в поход. На Руси, как пишет Н. Н. Воронин,

«летние дороги были весьма трудно проходимы в силу… природных условий: быстрое залешение, размывы, заболачивание, переход рек и пр. Однако несомненно, что при всех трудностях "проторения" и "теребления" дорог, связанных с прорубкой лесов, прокладкой настилов на топких местах, наведением мостов или отысканием бродов через реки, что, при всем этом, условия жизни Киевской державы ставили на очередь вопрос об организации сухопутных дорог в отдаленные области северных подданных земель… Русская Правда указывает на существование больших торговых дорог ("великая гостиница")…; они, очевидно, должны были поддерживаться населением ближайших общин. Известный летописцу обычай вятичей ставить сосуды с пеплом усопших "на столпех на путех" также может указывать на наличие более или менее устойчивых сухопутных дорог. Все эти данные не устраняют, однако, того факта, что, как правило, путь прокладывался каждый раз вновь. Так, в 1014 г., собираясь в поход против Ярослава, Владимир отправил из Киева специальный отряд для "теребления" пути и наведения мостов и гатей. Одним из первых поручений Всеволода Ярославича, выполненных Мономахом, был поход на Ростов "сквозь Вятиче". Однако эти пути, проложенные походами кня-жей дружины за данью и войной, при отсутствии постоянного движения по ним, как правило, не превращались в устойчивую дорогу. Характерно, что летописный термин "путь" обычно обозначал лишь "направление", по которому, целиной полей и лесов, шли походы; так, поход 1127 г. на кривичей шел четырьмя "путями" — из Турова, Владимира, Городка и Клечска, т. е. по четырем направлениям»^[253].

Комментарий в данном случае, быть может, излишне буквальный, зато достаточно точный в интересующем нас плане. Действительно, еще на протяжении нескольких сотен лет на Руси не было сети постоянных сухопутных дорог. Зато были реки, по которым летом можно было плавать, а зимой — ездить по их льду. Они-то и стали теми связующими звеньями, которые объединили достаточно далекие друг от друга земли.

Другим важным фактором, способствовавшим сплочению населения, которое входило в «суперсоюз» (будем его для краткости условно именовать так), являлась, конечно, внешняя опасность. Северные земли постоянно жили под страхом очередного набега викингов. Южные земли не менее постоянно беспокоили кочевники, но главное — мощный Хазарский каганат, претендовавший, видимо, помимо всего прочего, на контроль за южной частью «пути из варяг в греки». На востоке земли, колонизованные восточными славянами, граничили с вассальной Хазарин Волжской Булгарией. Кроме того, с помощью кочевников южных степей на земли Древней Руси пыталась оказывать определенное давление и Византия. Внешняя опасность — наряду с необходимостью контроля над водными торговыми путями — была мощной консолидирующей силой, заставлявшей восточнославянские и многие соседние с ними племена заключать между собой долговременные военные союзы и создавать военно-административные объединения.

Управление объединенными землями, насколько можно судить по отрывочным известиям источников, осуществлялось представителями («мужами») или (возможно, это одно и то же) «великими князьями», «сидевшими» (правившими) в крупных городах «под рукою» киевского князя. Внешним показателем признания за киевским князем права на выполнение властных функций являлась регулярная выплата ему полюдья и (или), возможно, дани — своеобразного государственного налога, расходовавшегося на содержание «государственного аппарата» — князя и его дружины. Сбор его, как считает сегодня, пожалуй, большинство историков, происходил ежегодно, для чего в ноябре, после того, как устанавливался зимний путь, князь с дружиной отправлялся в объезд подданных территорий. К апрелю он возвращался в столицу, везя с собой собранную дань. Во всяком случае, так выглядит полюдье в трактате «Об управлении империей» Константина Багрянородного (40-е гг. X в.) — единственном сохранившемся его описании:

«Зимний же и суровый образ жизни росов таков. Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты выходят со всеми росами из Киева и отправляются в полюдия, что именуется "кружением", а именно — в Славинии вервианов (древлян?), другувитов (дреговичей?), кривитеинов (кривичей?), севериев (север?) и прочих славян, которые являются пактиотами [данниками] росов. Кормясь там в течение всей зимы, они снова, начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепре, возвращаются в Киаву (Киев)»^[254].

Возможно, как предполагают М. Б. Свердлов и А. А. Горский, полюдье собирали сразу несколько отрядов, каждый из которых выезжал в «свою» землю. На такой порядок сбора дани указывает упоминание Константином Багрянородным нескольких «архонтов», отправлявшихся в полюдье и возвращавшихся в Киев в разное время, «начиная с апреля».

Ко времени правления Олега относятся и первые известия о некоем «Законе Руском». Он упоминается в договоре Руси с греками 911 г.:

«Аще ли ударить мечем, или бьеть кацем любо сосудом, за то ударение или бьение вдать литр 5 серебра по закону рускому»^[255]

«Закон Руский» принято считать первым, не дошедшим до нас памятником восточнославянского права. В связи с чрезвычайно скудными данными о нем, сколько-нибудь ясная характеристика «Закона Руского» (в такой форме его название закрепилось в историографии) затруднена. Возможно (исходя из понимания руси как дружины), речь шла о каких-то нормах (возможно, записанных), регулировавших отношения внутри дружины, а также между дружинниками и обеспечивавшей их всем необходимым «служебной» организацией. Действительно, по мнению большинства исследователей, «Русская Правда» сориентирована прежде всего на княжеское окружение.

Как и всякое государство, Киевская Русь использовала силу, чтобы добиться подчинения. Основной силовой структурой была княжеская дружина. Однако жители Древней Руси подчинялись ей не только и даже не столько по принуждению, под угрозой применения оружия (хотя, вспомним, что Олег сначала «примучивает» племена, с которых получает дань), сколько добровольно. Они делали это более добросовестно, чем того требовала угроза наказания. Тем самым подданные признавали право князя подчинять их себе. Действия князя и дружины (в частности, по сбору дани / полюдья) признавались легитимными. Это, собственно, и обеспечивало возможность князю с небольшой дружиной управлять огромным государством. В противном случае свободные жители Древней Руси, чаще всего достаточно хорошо вооруженные, вполне могли отстоять свое право не подчиняться незаконным (на их взгляд), нелегитимным требованиям банды грабителей.

Пример тому — хорошо известный прецедент убийства киевского князя Игоря древлянами (6453 / 945 г.):

«рекоша дружина Игореви: «Отроци Свенелъжи изоделися суть оружьемъ и порты, а мы нази. Поиди, княже, с нами в дань, да и ты добудеши и мы». И послуша их игорь, иде в Дерева в дань, и примышляше къ первой дани, и насиляше им и мужи его. Возьемав дань, поиде въ град свой. Идущу же ему въспять, размыслив рече дружине своей: «Идете съ данью домови, а я возъвращюся, похожю еще». Пусти дружину свою домови, съ малом же дружины возъвратися, желая больша именья. Слышаавше же деревляне, яко пять идеть, сдумавше со князем своим Малом: «Ааще ся въвадить волк в овце, то выносить все стадо, аще не убьють его; тако и се, аще не убьем его, то вся ны погубить». И послаша к нему, глаголюще: «Почто идеши опять? Поимал еси всю дань». И не послуша их Игорь, и вышедше из града Изъкоръстеня деревлене убиша Игоря и дружину его; бе бо их мало»^[256]

Сам Игорь, отправляясь к древлянам, очевидно, не мог представить, что кто-либо может оспаривать его право на получение дани, пусть даже превышающей обычные размеры. Потому-то князь и взял с собой только «малую» дружину. Интересно, что летописец, судя по всему, своим рассказом легитимирует право не починяться правителю, который нарушает негласный «общественный договор» о размерах и сроках сбора дани.

С восстанием древлян было связано событие, чрезвычайно важное в жизни молодого формировавшегося государства: Ольга, жестоко отомстив за смерть мужа, была вынуждена установить уроки и погосты (размеры и место сбора дани):

«И победиша деревлян… И възложиша на ня дань тяжьку; 2 части дани идета Киеву, а третья Вышегороду к Ользе; бе бо Вышегород град Вользин. И иде Вольга по Дерьвьстей земли съ сыном своим и съ дружиною, уставляющи уставы и уроки; и суть становища ее и ловища…

В лето 6455. Иде Вольга Новугороду, и устави по Мьсте повосты и дани и по Лузе оброки и дани; и ловища ея суть по всей земли, знамянья и места и повосты…^[257]

Тем самым впервые осуществилась одна из важнейших политических функций государства: право формулировать новые нормы жизни общества, издавать законы. К сожалению, нам неизвестно, что представляли собой «законы», установленные Ольгой для древлян.

Первым же дошедшим до нашего времени памятником письменного права является «Краткая Русская Правда» (20-70-е гг. XI в.), Она является кодексом норм прецедентного права. Все эти нормы, видимо, регламентируют отношения в пределах княжеского (позднее также и боярского) хозяйства, вынесенного за пределы официальной столицы государства. Возможно, это определило и название самого памятника: «Правда роськая» (т. е. дружинная: косвенным подтверждением такой догадки может служить то, что в ряде списков Русскую Правду продолжает Закон Судный модем). Именно в ней отразились новые социальные отношения, складывавшиеся между самими дружинниками, между дружинниками и «служебной организацией», между князем и слугами, князем и свободными крестьянами-общинниками, не регламентированные традицией. Все остальное население Киевской Руси в жизни скорее всего продолжало руководствоваться нормами обычного права, нигде не записанными. Как отмечает Л. В. Черепнин,

«общественная жизнь отдельных "родов" регулировалась "обычаями", "преданьями". Автор "Повести временных лет", ссылаясь на византийскую хронику Георгия Амартола, отличает письменный закон ("исписан закон") от обычаев, которые люди, не знающие закона, воспринимают как предание, полученное от отцов ("закон безаконьником отечьствие мнится")… Автор "Повести" выступает сторонником утверждения письменного "закона" (феодального права)»^[258].

Появление письменного права, скорее всего, было вызвано тем, что именно в княжеском окружении начали формироваться новые, нетрадиционные социальные отношения, не подпадавшие под обычные нормы. Основой «официального», «необычного» законодательства могли выступать как переработанные традиционно нормы права, так и принципиально новые нормы, заимствованные скорее всего из наиболее авторитетного для князя и его окружения источника — «Священного Писания». О том, что именно библейские нормы легли в основу письменного законодательства, можно судить хотя бы по очевидным параллелям статей «Русской Правды» и ветхозаветных текстов:

ссылка 22^[259].

ссылка 23^[260].

ссылка 24^[261].

ссылка 25^[262].

ссылка 26^[263].

ссылка 27^[264].

Как видим, нормы «Священного Писания» претерпели на древнерусской почве определенные изменения, что вполне естественно. К сожалению, до сих пор не изучены ни сами эти параллели, ни те трансформации, которые произошли с библейскими правилами, возможно, при посредстве греческих законов — в «Русской Правде» (точнее, в «Русских Правдах»).

Новым явлением в политической жизни стало разделение территории Древнерусского государства на «сферы влияния» между сыновьями киевского князя. В 970 г., отправляясь в военный поход на Балканы, киевский князь Святослав Игоревич «посадил» на княжение (фактически, в качестве наместников) в Киев своего старшего сына, Ярополка, в Новгород — Владимира, а Олега — «в деревех» (в землю древлян, соседнюю с киевской). Очевидно, им же было передано право сбора дани для киевского князя. Следовательно, уже с этого времени князь прекращает ходить в полюдье. Начинает формироваться некий прообраз государственного аппарата на местах, контроль над которым продолжает оставаться в руках киевского князя.

Окончательно такой тип управления сложился во время правления киевского князя Владимира Святославича (980-1015 гг.). Святослав вынужден был разделить всю Русскую землю, включая Киев, между своими сыновьями, поскольку сам несколько лет находился за ее пределами. Владимир же оставил за собой киевский престол, а своих старших сыновей посадил в крупнейшие русские города, бывшие к тому же, видимо, когда-то центрами племен. Тем самым он положил конец существованию «союза племенных княжений». На месте прежнего союза возникло единое государство, различные регионы которого управлялись наместниками киевского князя.

Теперь вся полнота власти на местах перешла в руки Владимировичей. Подчиненность их великому князю-отцу выражалась и регулярной передаче ему части дани, собиравшейся с земель, в которых сидели великокняжеские сыновья-наместники. О том, как распределялась дань, можно судить по летописному упоминанию под 1014 г. о дани, которую собирал Ярослав Владимирович, сидевший в Новгороде:

«Ярославу же сущю Новегороде, и урокам дающю Кыеву две тысяче гривен от года до года, и тысячю Новегороде гридем раздаваху. И тако даяху вси посадници (в Новгородской первой летописи — князи) новъгородьстии»^[265]

По мнению А. А. Горского, дружины союзов племенных княжеств, на землях которых были посажены представители киевской княжеской династии, видимо, частью влились в дружины князей-наместников. При этом сохранялось наследственное право власти. Одновременно при определении порядка наследования власти постепенно закреплялось преимущественное право старшинства.

Такой принцип соблюдался и в случае перераспределения княжений между сыновьями великого князя киевского после смерти одного из братьев. Если умирал самый старший из них (обычно сидевший на новгородском «столе»), то его место занимал следующий по старшинству брат, а все остальные братья передвигались по «лествице» власти на одну «ступеньку» вверх, переходя на все более престижные княжения. В случае, если кто-то из младших братьев умирал раньше старшего, владения этого младшего брата в дальнейшем перераспределении княжений не участвовали: ему наследовали прямые потомки — сыновья и внуки. Такая система организации передачи власти обычно называется «лествичной» системой восхождения князей на престолы.

Уже при Владимировичах в полной мере прослеживается ее действие. После смерти старшего, Вышеслава (ок. 1012 г.), сидевшего в Новгороде, его княжение принял Ярослав, поскольку Изяслав, следовавший по старшинству непосредственно за Вышеславом, к тому времени уже умер. Полоцкое княжение, в котором правил Изяслав, досталось сначала Брячиславу Изяславичу, а затем Всеславу Брячиславичу. Тем самым, Полоцкая земля после смерти Изяслава Владимировича фактически вышла из состава Древнерусского государства, превратившись в суверенное княжество. Интересно, что эта территориальная потеря была вполне лояльно воспринята киевским князем и его потомками. А вот попытка новгородского князя Ярослава Владимировича — вопреки традиции — прекратить в 1014 г. выплату дани в Киев вызвала немедленную ответную реакцию: Владимир Святославич, как мы помним, тут же начал готовиться к войне против сына с целью восстановить законный порядок управления государством. Однако, как неоднократно отмечалось, такой порядок существовал лишь до тех пор, пока был жив глава рода. После смерти отца, как правило, начиналась активная борьба между братьями за право владеть Киевом. Победивший в лей соответственно все княжения раздавал своим детям, «возрождая» лествичную систему. Так, В. О. Ключевский писал:

«Когда умирал отец, тогда, по-видимому, разрывались все политические связи между его сыновьями: политической зависимости младших областных князей от старшего их брата, садившегося после отца и Киеве, незаметно. Между отцом и детьми действовало семейное право, но между братьями не существовало, по-видимому, никакого установленного, признанного права…»^[266].

Причины этого некоторые ученые видят в особой роли киевского князя. К примеру, А. Е. Пресняков считает, что

«старое семейное право покоилось на нераздельности житья и владения. С разделом разрушался семейный союз, и обычные понятия не знали преимуществ и прав старшего брата над другими. Понятия эти, господствуя в междукняжеских отношениях, становились в резкое противоречие с политической тенденцией киевских князей создать прочное подчинение Киеву подвластных областей. И первый, вытекавший из обстоятельств, выход из дилеммы — стремление объединить в руках киевского князя все владения отца, "быть, владея, единому в Руси"»^[267].

После того как киевский престол перешел к Ярославу Владимировичу, он сумел избавиться практически от всех своих братьев, сколько-нибудь серьезно претендовавших на власть. Есть достаточно весомые основания предполагать, что именно он был вольным или невольным убийцей Бориса, а возможно, и Глеба.(cм. приложение "Ярослав, Святополк и летописец".) Их места заняли сыновья Ярослава. Перед смертью Ярослав завещал Киев старшему сыну Изяславу, который к тому же оставался князем новгородским. Святославу он дал Чернигов, Всеволоду — Переяславль, Игорю — Владимир, а Вячеславу — Смоленск. Разделив города между сыновьями, Ярослав запретил им «преступати пределы братия, ни сгонити». Поддерживать установленный порядок должен был Изяслав как старший в роду. Тем самым формально закреплялся политический приоритет киевского князя.

Однако уже к концу XI в, наблюдалось значительное ослабление власти киевских князей. В связи с этим активизировалось киевское вече. Оно стало играть достаточно заметную роль в жизни не только города, но и государства в целом. В частности, известно, что вече изгоняло князей или приглашало их на престол. Так, в 1068 г. киевляне свергли Изяслава, проигравшего сражение с половцами, и посадили на его место Всеслава Брячиславича Полоцкого. Через полгода, после бегства Всеслава в Полоцк, киевское вече вновь попросило Изяслава вернуться на престол.

С 1072 г. прошло несколько княжеских «снемов» (съездов), на которых Ярославичи пытались договориться об основных принципах разделения власти и одновременно о взаимодействии в борьбе с общими противниками. В 1074 г. между братьями развернулась ожесточенная борьба за киевский престол. Старшинство перестало играть безусловно решающую роль в определении права на власть. Смена правителей и столице влекла за собой перемены власти на периферии Киевской Руси: каждый новый киевский князь направлял своих сыновей наместниками в другие города (прежде всего в Новгород). При этом в политической борьбе все чаше использовались половецкие отряды.

Участившиеся усобицы серьезно ухудшили внутри- и особенно внешнеполитическое положение русских земель. Это заставило русских князей вновь заняться поисками политического компромисса. В 1097 г. в Любече состоялся княжеский съезд, на котором внуки Ярослава Свято-пол к Изяславич, Владимир Всеволодович, Давыд Игоревич, Василько Ростиславич, а также Давыд и Олег Святославичи установили новый принцип взаимоотношений между правителями русских земель:

«В лето 6605. Придоша Святополк, и Володимер, и Давыд Игоревич, и Василко Ростиславичь, и Давыд Святославичь, и брат его Олег, и сняшася Любячи на устроенье мира, и глаголаша к собе, рекуце: «Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору деюще? А половци землю нашю несуть розно, и ради суть, оже межю нами рати. До ноне отселе имемся въ едино сердце, и блюдем Рускые земли; кож до да держить отчину свою: Святополк Кыев Изяславлю, Володимерь Всеволожю, Давыд и Олег и Ярослав мерь, Ростиславичема Перемышьль Володареви, Теребовль Василкови». На том целоваша кресть: «Да аще кто отселе на кого будеть, то на того будем вси и кресть честный». Рекоша вси: «Да будеть на нь хресть честный и вся земля Русьская». И целовавшеся поидоша в свояси»^[268](в оригинале вместо курсива — разрядка)

С этого времени «отчина» (земля, в которой княжил отец) стала передаваться по наследству сыну. Тем самым отменялась «лествичная» система занятия престолов, основанная на представлении, что все члены великокняжеской семьи являются совместными владельцами Русской землей. На смену ей пришло династическое правление. Русские земли были распределены между отдельными ветвями потомков Ярославичей. В отличие от установлений Ярослава, теперь гарантом соблюдения новых норм отношений выступал не «старший», киевский, а все князья: «Да аще кто отселе на кого будеть, то на того будем вси и кресть честный»

Тогда же была продолжена работа над общим законодательством. Ярославичи «уставили» Правду Ярослава всей «Руськой земли» и дополнили ее рядом норм, в частности окончательно запретили кровную месть, заменив ее денежным штрафом.

Хотя ни этот, ни последующие княжеские съезды (1097, 1100, 1101, 1103, 1110 гг.) не смогли предотвратить междоусобиц, значение его чрезвычайно велико. Именно на нем были заложены юридические основы существования суверенных государств на территории бывшей единой Киевской Руси. Древнерусское государство оставалось в прошлом, Окончательный распад его принято связывать с событиями, последовавшими за смертью старшего из сыновей Владимира Мономаха, Мстислава (1132 г.).

* * *

Что же представляла собой Киевская Русь?

Говоря о дани и полюдье, мы уже затрагивали вопрос о том, можно ли рассматривать их в качестве государственного налога, связанного с представлением об «огосударствлении» земли. Тема эта напрямую связана с вопросом о том, являлась ли Древняя Русь государством в точном смысле этого слова? И что мы понимаем под государством в данном случае? Согласимся с И. Я. Фрояновым:

«Чтобы зачислить межплеменную дань в разряд государственных налогов, надо доказать существование в X в. единого Древнерусского государства, охватывающего огромные просторы Восточной Европы, освоенные многочисленными восточнославянскими племенами. Но сделать это, увы, невозможно, хотя стараний тут приложено немало»^[269].

Подобная ситуация не уникальна и не представляется специфически древнерусской. Достаточно вспомнить вопрос, поставленный Ф. Броделем:

«Империя Каролингов — а была ли она?»^[270].

а также целый ряд отрицательных ответов на него, включая самые резкие, подобные тому, который дал французский историк Никола Иорга:

«этой Империи никогда не существовало, ни с территориальной, ни с административной точки зрения…»^[271].

Итак, можно ли Киевскую Русь назвать государством? И если да, что это было за государство? Мало того, желательно также знать, понимали ли жители Древней Руси, что они живут в государстве? И что это для них означало? Совпадают ли наши и их представления о государстве? — Подобных вопросов можно поставить немало. Как же они решаются историками?

Прежде чем ответить на все эти вопросы, желательно выяснить, что представляет собой государство.

ЧТО ТАКОЕ ГОСУДАРСТВО

Наши общепринятые представления о государстве сформировались под влиянием того, что мы привыкли называть марксизмом. Даже отрекшись от него, мы не перестали быть «марксистами», поскольку продолжает широко бытовать представление, что государство — специальный аппарат социального принуждения, который в первую очередь регулирует классовые отношения, обеспечивает господство одного класса над всеми прочими социальными группами (другими классами, сословиями и т. п.). Соответственно оно может появиться только «там и тогда, где и когда появляются классы» (В. И. Ленин). Подобное утверждение было удобно и вполне приемлемо для изложения теории, разработанной К. Марксом, перед аудиторией, имеющей минимальную подготовку. Сами основоположники марксизма, правда, были осторожнее в своих утверждениях. В частности, Ф. Энгельс писал, что государство является только

«по общему правилу… государством самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом и приобретает таким образом новые средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса»^[272].(в оригинале вместо курсива — разрядка)

Появление государственных структур связывается прежде всего с выполнением общественно значимых функций,

«сначала только в целях удовлетворения своих общественных интересов (например, на Востоке — орошение) и для защиты от внешних врагов»^[273].

На определенном этапе развития

«общество создает себе орган для защиты своих общих интересов от внутренних и внешних нападений. Этот орган есть государственная власть. Едва возникнув, он приобретает самостоятельность по отношению к обществу и тем более успевает в этом, чем более становится органом одного определенного класса и чем более явно он осуществляет господство этого класса»^[274]. (в оригинале вместо курсива — разрядка)

Как видим, и этих высказываниях подразумевается (хотя бы в виде исключения) возможность существования государственных структур, изначально не имевших классового содержания, а лишь приобретающих их по мере развития. Тем не менее в советское время общепринятые определения государства исходили именно из ленинской формулировки. Так, Ф. М. Бурлацкий писал:

«ГОСУДАРСТВО, основной институт политической системы классового общества, осуществляющий управление обществом, охрану его экономической и социальной структуры; в классово антагонистических обществах находится в руках экономически господствующего класса (классов) и используется им прежде всего для подавления своих социальных противников. Выделяя эту главную функцию эксплуататорского государства, В. И. Ленин писал: "Государство есть машина для угнетения одного класса другим, машина, чтобы держать в повиновении одному классу прочие подчиненные классы"…

Государство обладает монополией на принуждение всего населения в рамках определенной территории, правом на осуществление от имени всего общества внутренней и внешней политики, исключительным правом издания законов и правил, обязательных для всего населения, правом взимания налогов и сборов.

Вскрыв социально-классовую природу государства, К. Маркс и Ф. Энгельс заложили основы подлинной науки о государстве… Но, указывая на классовый характер государства, Маркс и Энгельс отмечали, что оно представляет собой и форму организации всего общества в целом. Марке писал, что деятельность государства"…охватывает два момента: и выполнение общих дел, вытекающих из природы всякого общества, и специфические функции, вытекающие из противоположности между правительством и народными массами"»^[275].

В последнее время российскими историками осваиваются более «мягкие» определения государства, которые разрабатываются западными философами, социологами и политологами. Типичным примером такого рода можно считать определение, предложенное Робертом П. Вольфом, Согласно этому определению, государство есть

«группа людей, которая правит, издает законы, управляет социальными процессами и вырабатывает правила для социальных групп на определенных территориях и в пределах определенных границ»^[276].

Причем,

«кем бы ни был тот, кто издает закон, отдает команды и заставляет подчиняться им всех живущих на данной территории, он является государством»^[277].

В основе данного определения лежит обобщение опыта множества народов, пребывающих на различных стадиях общественного развития.

«К истории какого народа мы бы ни обратились, какую бы точку земного шара не стали рассматривать, — пишет Вольф, — мы видим, что люди всегда были организованы в социальные группы с определенными территориальными ограничениями, или границами. В каждом таком географическом союзе есть люди, которые правят, устанавливают порядок, руководят, используют силу, чтобы заставить других подчиняться, другими словами, какая-то группа, которая устанавливает и следит за соблюдением законов. Эта небольшая группа и есть то, что мы называем государством»^[278].

Причем эта группа может состоять из «одного-единственного человека и его приверженцев», а может быть наследственным классом, политической кликой или партией, наконец, это может быть просто большая группа людей, получивших на выборах голоса большинства избирателей.

По существу такая постановка вопроса о государстве не противоречит определениям, принятым российскими историками. Еще четверть века назад изучение этнографами властных институтов у народов, переживающих ранние стадии развития, привело к выводу о том, что государству предшествовали «догосударственные» — потестарные — органы, выполнявшие (в принципе) те же функции, но, в отличие от государства, не имевшие политического характера. Сошлемся на мнение Ю. В. Бромлея поданному вопросу.

«Характеризуя племя как социальный организм первобытности, следует особо подчеркнуть, что его целостность в значительной мере обеспечивалась определенными органами власти. Но эта власть еще не имела политического характера. Для удобства такого рода общности, на наш взгляд, могут быть определены как "потестарные" (от лат. "potestas" — власть). Соответственно племена, обладающие органами власти, условно можно именовать "социально-потестарными организмами".

Что касается социальных организмов классовых формаций, то предложение Ю. И. Семенова определять их как социально-политические общности представляется в общем приемлемым, Необходимо лишь одно уточнение. Дело в том, что Ю. И. Семенов под социально-политическим организмом понимает не только государственные образования, но и народы. Между тем если представление, что государство — политическая общность, бесспорно, то причисление к таковым и народов представляется неправомерным. Ведь если государственные границы рассекают территорию расселения народа на части, то народ, естественно, не представляет целого "организма", Но, как известно, народы далеко не всегда "вписываются" в границы одного государства, Поэтому понятие "социально-политический организм", на наш взгляд, следует употреблять лишь для обозначения государственных образований. Итак, социальный организм имеет два основных стадиальных типа: один из них — "социально-потестарный" — характерен для первобытнообщинного строя, другой — "социально-политический", или "государственный", — присущ классовым формациям»^[279].

Как видим, такой подход привел к попытке разделить собственно государственные и догосударственные общественные образования. В то же время логически из подобных наблюдений следовало, что государство не может быть определено телеологически (через цели, которые преследует данный социальный институт).

Итак, судя по всему, всякое государство имеет две общие характерные черты: 1) использует силу с целью добиться подчинения своим командам; 2) претендует на право командовать и право подчинять, т. е. на то, чтобы быть легитимным. Вторая черта представляется особенно важной, ибо позволяет установить четкое различие между бандой грабителей и государственным аппаратом. Дело в том, что на ранних стадиях развития этот самый «аппарат» очень напоминает именно банду, поскольку состоит из небольшой группы хорошо вооруженных людей с главарем во главе.

В отличие от «простой» банды, требованиям которой подчиняются по принуждению, под угрозой применения оружия, государственному органу с какого-то момента начинают подчиняться добровольно. Правитель претендует на право подчинять себе своих подданных. Если те не оказывают сопротивления, то, судя по всему, они не просто привыкли подчиняться, но и признают право государственных структур диктовать им свои условия. Это, собственно, и обеспечивало правителям возможность с помощью небольших вооруженных отрядов подчинять себе большие группы людей, которые чаще всего были достаточно хорошо вооружены и вполне могли отстоять свое право не подчиняться требованиям, которые они не признавали законными.

Какие же функции выполняет государство?

В советской историографии — чаше всего «по умолчанию» — подразумевалось, что, как утверждал И. В. Сталин,

«две основные функции характеризуют деятельность государства: внутренняя (главная) — держать эксплуатируемое большинство в уме и внешняя (не главная) — расширять территорию своего, господствующего класса за счет территории других государств, или защищать территорию своего государства от нападений со стороны других государств. Так было дело при рабовладельческом строе и феодализме»^[280].

В новейшей историографии все отчетливее звучит мысль, что на ранних этапах существования государства его основная функция — защита интересов своих граждан, или подданных. Если не принять такого определения, то становится совершенно непонятным, как «народные массы» (при всей неопределенности этого термина) могли мириться с существованием аппарата, который осуществляет насилие над ними? Другое дело, если согласиться с тем, что всякое государство решает некие задачи, имеющие значение для каждого из тех, над кем оно стоит. Смириться с насилием над собой человек может лишь в том случае, если он понимает, зачем это насилие нужно (и соответственно принимает его). Другими словами, изначально государство — хотя бы декларативно — защищает интересы не только господствующей социальной группы (класса), но также общества в целом и каждого из своих граждан (или подданных) в отдельности,

Теперь, установив некоторые опорные точки, можно попытаться ответить на интересующий нас вопрос.

БЫЛА ЛИ КИЕВСКАЯ РУСЬ ГОСУДАРСТВОМ?

Видимо, нет, если брать за основу «классические» марксистские определения. Во всяком случае полностью под них Киевская Русь не подходит. Во-первых, в ней не удается найти классовых структур. Хорошо известно, что социальные классы, как таковые, формируются лишь в буржуазном обществе. При феодализме же существуют сословия — социальные страты, статус которых зависит не столько от реального места в процессе производства, сколько от происхождения, а также прав, оговоренных законом для каждого из них. Сословия имеют юридический характер, поэтому до появления законов, определяющих сословные права и привилегии (для нашей страны это в лучшем случае конец XV в., а при более строгом подходе и того позднее — XVIII в.), говорить даже о них применительно к Киевской Руси не приходится. Видимо, поэтому еще в период безусловного господства марксистско-ленинских подходов в отечественной историографии, в частности В. И. Бугановым, А. А. Преображенским и Ю. А. Тихоновым в работе «Эволюция феодализма в России…», отмечалось:

«Князья Киевской Руси первоначально раздавали своим вассалам не земельные владения, а доходы с них. Уже затем проступала тенденция к превращению дани, взимаемой в пользу отдельных феодалов, в земельные лены. Сведение эксплуатации к угнетению со стороны раннефеодального государства до XII в. и отказ рассматривать дань как складывающуюся ренту не позволяют дать характеристику общественного строя и древнерусской государственности в классовом смысле »^[281].

Во-вторых, правом на принуждение в Киевской Руси обладают князь, дружина и городское вече. Но являются ли они частями единого «аппарата насилия»? — Вряд ли. К тому же «определенная территория», на которую распространяется право князя или веча применять насильственные меры, пока явно не определена. Точнее, она распадается на целый ряд небольших территорий, в каждой из которых могут действовать свои законы и свои «аппараты насилия».

В-третьих, княжеское право на издание законов еще только зарождается. При этом большая часть населения Киевской Руси, видимо, вовсе не собирается подчиняться этим новым письменным законам и в подавляющем большинстве случаев руководствуется в своих поступках традицией, обычным правом, на которое князь не может влиять непосредственно.

К тому же трудно без натяжек говорить об экономическом господстве какой-то социальной группы в обществе, которое базируется на внеэкономическом, личном принуждении. А без этого трудно говорить о каком бы то ни было государстве, поскольку оно должно быть, как мы помним, «государством экономически господствующего класса».

Другими словами, повторюсь, Киевскую Русь лишь при очень большом желании можно назвать государством в том смысле, который вкладывали и данное понятие советские историки. Впрочем, еще в

XIX в. этот вопрос считался дискуссионным. Как следствие, неоднократно высказывались сомнения относительно того, действительно ли в Х-ХI вв. у восточных славян было свое единое государство. В то же время как будто никто не сомневался в существовании древнерусской государственности как таковой. Например, В. И. Сергеевич прямо писал:

«Наша древность не знает единого "государства Российского"; она имеет дело со множеством единовременно существующих небольших государств. Эти небольшие государства называются волостями, землями, княжествами, уделами, отчимами князей, уездами»^[282].

К подобной точке зрения склонялись М. А. Дьяконов, М. Ф. Владимирский-Буданов и другие исследователи. Еще более решительно были настроены некоторые советские историки. Так, подчеркивая «федеративный» характер объединения древнерусских городов-«республик», М. Н. Покровский писал:

«никакой почвы для "единого" государства — и вообще государства в современном нам смысле слова — здесь не было»^[283].

По мнению С. В. Бахрушина, изучавшего историю государственности при первых Рюриковичах,

«говорить о прочной государственной организации в эту эпоху еще трудно. Нет даже государственной территории в полном смысле этого слова. Покоренные племена отпадают при первой возможности, и приходится их покорять сызнова. Если верить летописи, древляне были покорены уже Олегом; вторично их покоряет Игорь, но при нем же они восстают и не только избавляются от киевской дани, но и угрожают Киеву; в третий раз их покоряет вдова Игоря, Ольга, и с этого времени только Древлянская земля прочно входит в состав Киевского государства. Владимир должен был дважды совершать поход в землю вятичей, уже покоренную в свое время отцом Святославом, и т. д. Каждый новый князь начинал свое правление с того, что приводил опять в подчинение племена, входившие при его предшественниках в состав державы»^[284].

Действительно, называть государством Киевскую Русь можно, только при одном условии: если принять «мягкое» определение государства, не настаивая на необходимости для признания его существования наличия четкой классовой структуры общества, единых границ, языка, культуры, этноса, экономического и правового пространства. Остается лишь уточнить, с какого времени существовало такое «негосударственное» государство.

Судя по всему, о государстве в полном смысле этого слова речь может идти с того момента, когда не только князь, но и его наместник стали спокойно собирать дань с той или иной территории. А еще точнее — с того момента, когда князь прекратил ездить в полюдье.

В. П. Даркевич считает, что

«при образовании государства и городов (синхронный процесс) возникает "рациональный" тип господства, основанный на осознанном убеждении в законности установленных порядков, и правомочности и авторитете органов, призванных осуществлять власть. Она держится не столько с помощью прямого насилия, сколько посредством "символического насилия", прививая свою знаковую систему, ту иерархию ценностей, которые в глазах общества приобретают естественный, само собой разумеющийся характер»^[285].

Второй характерный момент, который может рассматриваться как завершение формирования новых, государственных, отношений, — появление письменного законодательства. Именно издание нового закона служит водоразделом в установлении отношений между нарождающимся государством и обществом, «привыкшим» жить по нормам обычного права (точнее, не представляющим, как можно жить по иным нормам). Такой «момент» в нашем случае представляет собой довольно длительный процесс — от установления княгиней Ольгой норм и сроков сбора дани («уставляющи уставы и уроки») до появлении «Русской Правды» при Ярославе Владимировиче.

Основные функции Древнерусского государства, судя по всему, могут быть сведены в первую очередь к защите внешних границ племен, вошедших в «суперсоюз» (союз племенных княжений), наведению «порядка» внутри государственного объединения (т. е. выполнению полицейских функций) и, наконец, к контролю над международными торговыми путями, проходившими через восточнославянские земли (прежде всего за путем «из варяг в греки»), Решение последней задачи вызвало, в частности, ряд походов Руси на Константинополь (907, 911 и 944 гг.).

Труднее ответить на вопрос о характере этого объединения.

Каков же был характер Древнерусского государства?

В советской историографии по этому вопросу шли довольно длительные, хотя и малопродуктивные дискуссии. Плодотворность их была заранее определена жестко ограниченным набором «подходящих», «правильных» определений (типа: «дофеодальное», «варварское», «готическое», «раннеклассовое», «раннефеодальное» и т. п.^[286]).

«В трудах Б. Д. Грекова, — пишет В. Б. Кобрин, — сегодня читателя поражает сочетание широкой эрудиции и высокой профессиональной культуры со схематизмом выводов, точно укладывающихся в прокрустово ложе формационного учения в том виде, в каком оно было изложено и "Кратком курсе истории ВКП(б)". Один историк, работавший в довоенные годы под руководством Б. Д. Грекова, однажды рассказал мне, как Б.Д. спрашивал его наедине:

— Вы же партийный, посоветуйте, Вы должны знать, какая концепция понравится Ему.

И показывал на портрет Сталина, висевший на стене кабинета. Прав был Леонид Мартынов: "Из смирения не пишутся стихотворения". И научные труды тоже. Не потому ли большинство концепций Б. Д. Грекова не принимает сегодняшняя историческая наука?»^[287].

Попыткой вырваться из рамок заранее заданных определений стало сенсационное для своего времени заявление И. Я. Фроянова:

«Изучение зависимого населения в Древней Руси показывает, что наиболее архаической формой эксплуатации у восточных славян было рабство, прослеживающееся еще со времени антов. С возникновением в X столетии крупного (княжеского) землевладения рабский труд стал применяться и в вотчине. Сперва челядь (рабы-пленники), а затем холопы (рабы местного происхождения) составляли рабочий люд древнерусской вотчины. Следовательно, первоначально она имела рабовладельческий характер, и так продолжалось примерно до середины XI в., когда появился контингент феодально зависимых и полусвободных, эволюционировавших в сторону феодальной неволи (крепостничества). С этой поры феодальные элементы (отдельные группы смердов, изгоев) постепенно проникают и вотчину, под оболочкой которой скрываются теперь рабские и феодальные ингредиенты. Вотчина превращается в сложный социальный организм: она и рабовладельческая и феодальная одновременно. Но все же рабов и полусвободных в ней было больше, чем феодально зависимых. При этом надо решительно подчеркнуть, что древнерусские вотчины на протяжении XI-ХII вв. выглядели подобно островкам, затерянным в море свободного крестьянского землевладения и хозяйства, господствовавшего в экономике Киевской Руси»^[288].

Следующим шагом стала предложенная И. Я. Фрояновым характеристика Киевской Руси как государства доклассового, потестарного. Она основывалась на выделении трех «главных отличительных» признаков, сочетание которых признается в потестарно-политической этнографии показателем завершения политогенеза и формирования государства:

«1) размещение населения по территориальному принципу, а не на основе кровных уз, как это было при старой родовой организации; 2) наличие публичной власти, отделенной от основной массы народа; 3) взимание налогов для содержания публичной масти»^[289].

К сожалению, даже характеристика Киевской Руси как потестарного государства, т. е. негосударственного государства, противоречива по своей сути. К тому же она не отвечает на простой ив то же время очень важный вопрос: как же представляли себе это «государство» его подданные (а заодно и правители)? Негативное определение («институт, внешне напоминающий классовый, но не выполняющий политические функции») не дает возможности получить позитивный критерий, который позволил бы понять, чем это государство для его современников отличалось от всех прочих социальных институтов, таковым не являющимися.

Широко бытует мнение, будто

«благодаря тесной связи между образованием государства и образованием народности в сознании людей раннего Средневековья смешивалось сознание принадлежности к определенной народности и сознание связи с определенным государством, этническое самосознание и государственный патриотизм тесно переплетались между собой. Это и неудивительно, так как в условиях раннего Средневековья именно наличие особого "своего" государства прежде всего отделяло ту или иную народность от иных частей славянского мира. В некоторых случаях возникновение государственного патриотизма предшествовало возникновению сознания принадлежности к особой народности. Так, термин "Русь" в IX-Х вв. обозначал особое государство — "Русскую землю" и лишь к XII в. стал обозначить всех восточных славян, живущих на территории этого государства»^[290].

Полагаю, однако, что обитатель Киева, а тем более Новгорода, не говоря уже о других городах и весях Восточной Европы X — начала XII в., был бы несказанно удивлен, если бы вдруг узнал, что он — подданный Древнерусского государства. Во-первых, он вряд ли представлял себе, что такое «государство». Само это слово появилось в источниках лишь в XV в. (один из первых случаев его употребления относится к 1431 г.). Причем значения его сводились к понятиям: «определенная территория, страна, земля, государство» или «правление, царствование; власть государя». Впрочем, и само слово «государь» стало употребляться в современном значении лишь при Иване Грозном. Вот первый зафиксированный случай:

«А мы [Иван IV]за божнею волею на своем государстве государи есмя и держим от предков своих, что нам бог дал»^[291]

Во-вторых, даже если бы ему объяснили значение этого слова, он все еще оставался бы в неведении относительно того, что означает название государства, в котором он жил. Словосочетания «Древнерусское государство» и «Киевская Русь» для него ничего не значили.

Представления человека того времени о месте его обитания определялись прежде всего тем, в какой «земле» он находился. Прежде всего человек мыслил себя в масштабах одного города. Характерно в этом отношении именование князя по стольному городу и соответственно центру земли, в которой он правил. Даниил Заточник писал:

«Дуб крепок множеством корениа; тако и град наш твоею [князя] державою»

Правда, здесь же добавляется, что князь «многими людьми честен и славен по всея странам».

Патриотические чувства древнерусского человека были обусловлены прежде всего принадлежностью его к тому, что сегодня называют «малой родиной». Вместе с тем каждый житель Древней Руси, как справедливо заметил Б. Н. Флоря, знал, что он живет в Русской земле. Другой вопрос, была ли она для него государством. К тому же само понятие «Русская земля» неоднозначно. По довольно тонкому замечанию Б. А. Романова,

«"Русская земля", мысль о которой держит на себе весь идейный строй "Слова о полку Игореве", и близко не лежала к словарному составу и запасу понятий Даниилова "Слова"»^[292].

Итак, в нашем случае, вопрос заключается в том, можно ли считать «Русскую землю» наших источников синонимом Древнерусского государства?

* * *

Здесь мы на время прервемся, чтобы оговорить один очень важный момент. Он заслуживает, несомненно, гораздо более серьезного и обстоятельного освещения, но в нашем случае увел бы слишком далеко от основной темы. Поэтому ограничимся лишь кратким упоминанием.

Говоря о государстве, в частности, государстве Древнерусском, нельзя упускать из виду еще одну организацию, которая, несомненно, была в то время государственной по своей сути, Речь идет о церкви. Ведь в принципе церковь, не обладая практически никаким «аппаратом подавления» (кроме давления морального и потенциального наказания в потустороннем мире), имеет колоссальную власть, издает законы, которым подчиняются все. О весьма заметной политической роли церкви в Древней Руси свидетельствует, скажем, положение церковных иерархов (архиепископа, архимандрита) в Новгородской республике.

Вместе с тем светские правители — князья, несомненно, обладали властными полномочиями и в церковной сфере. Недаром довольно часто князья (вспомним Ярослава Мудрого, Андрея Боголюбского, Дмитрия Донского, не говоря уже об Иване Грозном) вторгались в сферу церковной компетенции, пытаясь навязать церкви свои решения, в частности, по поводу кандидатур на замещение высших должностей в церковной иерархии.

На заметные претензии по вытеснению церкви из государственных сфер, видимо, претендовал и титул «царя и великого князя всея Руси». Уже неоднократно подчеркивалось, что он «пересекался» с титулом митрополита Киевского и всея Руси. К сожалению, историки прошли мимо этого факта, так и не выяснив сути и этапов «тихой» войны, которая велась на Руси за монополию на объединение русских земель — под эгидой светского или духовного правителя,

Кстати, именно митрополиты «всея Руси» были тем связующим звеном, которое в годы раздробленности и тяжелейших испытаний, выпадавших на долю нашей многострадальной страны, продолжало сохранять, удерживать хрупкое, в значительной степени эфемерное единство, которое определялось тогда еще не вполне оформившимся и определившимся словосочетанием «Русская земля».

«РУССКАЯ ЗЕМЛЯ»

Пытаясь осмыслить историю нашей родины, мы неизбежно начинаем с истоков русской государственности, с Киевской Руси. При этом исследователь обязательно обращается к историческим источникам, в которых ищет понятия, близкие современным политическим, экономическим, этническим, культурологическим, конфессиональным и другим представлениям. И что удивительно: хотя ученого конца XX и. и, скажем, древнерусского летописца разделяют несколько столетий подобные аналогии, по крайней мере так, видимо, кажется подавляющему большинству политологов, социологов, культурологов и и чуть меньшей степени историков — находятся без особого труда. Сегодня уже редко кого-либо посетит сомнение по поводу того, можно ли Киевскую Русь называть Древнерусским государством. И это при том, что к ней, как мы неоднократно говорили, не применимы понятия территориальной целостности, единого экономического, культурного и политического пространства. Не было даже четко определенных границ. К тому же, политических функций оно скорее всего вообще не выполняло.

В этническом плане — сегодня это уже достаточно ясно — население ее нельзя представить в виде «единой древнерусской народности». Жители Древней Руси достаточно четко делились на несколько этнических групп — с разной внешностью, языком, материальной и духовной культурой. При всей кажущейся близости они различались системами метрологии и словообразования, диалектными особенностями речи и излюбленными видами украшений, традициями и обрядами. Не менее сложно на формально-логическом уровне объяснить, какое отношение могли иметь события, происходившие в IХ-XVII вв. в Киеве и Чернигове, Владимире Волынском и Переяславле Южном, Минске и Берестове, к истории России, которая разворачивалась по преимуществу на периферии той Руси и далеко за ее пределами (включая Дикое Поле, Заполярье, Урал, Сибирь и Дальний Восток).

И все же мы с непоколебимой уверенностью начинаем отсчет времени существования нашего государства именно с того времени и с тех территорий. При этом чаше всего опираемся на убеждение, что и та земля, и наша — в принципе, и есть Русская земля. Данное словосочетание (в нескольких орфографических вариантах) встречается едва ли не во всех памятниках древнерусской письменности. Однако содержание его до сих пор представляет собой некоторую загадку,

Летописную «Русскую землю» А. Н. Насонов считал государственным образованием восточных славян, сложившимся в IX в. и ставшим ядром Древнерусского государства^[293]. Анализ более семисот упоминаний «Русской земли» в летописных сводах до второй четверти XIII в. позволил уточнить значение этого словосочетания, как принято говорить, «в узком смысле». Работы А. Н. Насонова, Б. А. Рыбакова, В. А. Кучкина дают полное представление о том, что:

«летописцы XI–XIII вв. к Русской земле относили Киев, Чернигов, Переяславль, на левом берегу Днепра Городец Остерский, на правом берегу Днепра и далее на запад Вышгород, Белгород, Торческ, Треполь, Корсунь, Богуславль, Канев, Божский на Южном Буге, Межибожье, Котельницу, Бужск на Западном Буге, Шумеск, Тихомль, Выгошев, Гнойницу, Мичск, бассейн Тетерева, Здвижень…Основная часть Русской земли лежала на запад от Днепpa. Вполне возможно, что южные границы этой земли в более ранние время, чем XI–XIII вв., от которых сохранились летописные известия, были несколько иными, чем они вырисовываются по таким известиям. Во всяком случае летописное описание первого нападения печенегов на Киев в 968 г. не упоминает никаких городов возле него. Для защиты страны от этих кочевников Владимир ставит крепости на Стугне, и очевидно, что именно Стугна и конце X в. была пограничной рекой владений Владимира, а не более южная р. Рось, от наименования которой некоторые исследователи пытались вывести название Русь. Свидетельства конца X в. позволяют считать, что Поросье в состав древней Русской земли не входило, хотя по данным конца XII в. считалось ее частью. В целом же древняя Русь простиралась не в меридианальном, а в широтном направлении. Ее большая часть, располагавшаяся в правобережье Днепра, занимала главным образом водораздел, отделявший бассейны Припяти и Западного Буга от бассейнов Южного Буга и Днестра. На западе Русская земля достигала верховьев Горыни и Западного Буга

В то же время

«в состав Русской земли не входили Новгород Великий с относящимися к нему городами, княжества Полоцкое, Смоленское, Суздальское (Владимирское), Рязанское, Муромское, Галицкое, Владимиро-Волынское, Овруч, Неринск, Берладь»^[294].

Решение проблемы выявления территориальных границ Русской земли в узком смысле слова не снимает, однако, еще двух серьезнейших проблем;

1) что такое Русская земля в широком смысле, и

2) какое из этих понятий — широкое или узкое — первично, а какое производно.

По поводу второй проблемы А. Н. Насонов, В. А. Кучкин и другие исследователи склоняются к тому, что исходным было понятие узкое. Другие же, скажем, И. В. Ведюшкина, напротив, уверены, что узкое территориальное (хотя и не вполне определенное, по их мнению, поскольку находится «не в постоянных географических границах») значение термины «Русь» и «Русская земля» приобрели только в летописных статьях 30-40-х годов XII в.^[295]. Однако, возможно, речь здесь должна идти о контаминации омофоничных, но этимологически разных словосочетаний, ни одно из которых не восходит к другому.

И еще проблема: с какими именно географическими рамками соотносится понятие «Русская земля» в широком смысле? Данные источников здесь настолько своеобразны, что проблема при всей кажущейся ясности ее продолжает оставаться нерешенной. Между тем ответы на большинство историко-политических, культурных, социологических вопросов во многом определяются именно ею.

Едва ли не аксиомой считается то, что широкий смысл рассматриваемого термина (насколько вообще можно говорить о терминологичности для того времени) подразумевал, по мнению Б. А. Рыбакова,

«всю совокупность восточнославянских земель в их этнографическом, языковом и политическом единстве, свидетельствуя о сложении древнерусской народности на огромном пространстве от Карпат до Дона и от Ладоги до "Русского моря"»^[296].

Более конкретно границы «Русской земли» в широком смысле слова предлагалось, естественно, определять как

«сумму племенных территорий всех восточнославянских племен, исходя из тезиса летописца, что "словеньскый язык и рускый — одно есть"»^[297].

По мнению большинства исследователей, довольно

«точные географические данные о территории русской народности содержатся в поэтическом "Слове о погибели Русской земли"»^[298].

Вызывает, однако, некоторое удивление, что при весьма подробном перечислении стран и народов, окружавших Русскую землю, в «Слове» (1238–1246 гг.) отсутствует упоминание непосредственно граничившего с ней на юго-западе Болгарского царства.

В качестве «наиболее систематического источника», привлекаемого для определения границ Русской земли в широком смысле, признается «Список русских городов дальних и ближних» (1375–1381 гг.). Парадокс, правда, заключается в том, что в «Список», как известно, попали не только собственно русские, но также болгарские, валашские, польские и литовские города". По мнению М. Н. Тихомирова,

«в основу определения того, что считать русскими городами, был положен принцип языка»^[299].

Представление автора «Списка» о единстве русских, украинцев, белоруссов, молдаван и болгар (при всей условности употребления современных этнонимов для XIV в.) могло базироваться на том, что все они употребляли один и тот же письменный язык:

«болгаре, басани, словяне, сербяне, русь во всех сих един язык»^[300](курсив мой. — И.Д.)

Но из данного факта с неизбежностью следует, что этот-то язык и должен называться «русским». Речь, очевидно, идет о литературном (книжно-письменном) языке, который в современной славистике принято называть церковно-славянским (или церковно-книжным). Уже само его условное название показывает, что он был непосредственно связан с конфессиональной общностью: именно на него были «переложены» книги «Священного Писания», богослужебные и богословские тексты. Так что прилагательное «русский», по крайней мере в ряде древнерусских источников, вполне может соответствовать конфессиональному, а не этническому определению. Именно в таком смысле может быть понято и уже упоминавшееся утверждение летописца о тождестве славянского и русского языков.

Это позволяет дать нетрадиционное определение «широкого» значения словосочетания «Русская земля». Видимо, так должен быть понят фразеологизм «Русская земля» в описании событий 1145 г. в новгородском и южнорусском летописании. В Новгородской первой летописи старшего извода указывалось:

«том же лете ходиша вся Русска земля на Галиць…»^[301].

Подробнее этот поход описан и Ипатьевской летописи;

«Всеволод съвкоупи братью свою Игоря, и Святослава же остави в Киеве, а с Игорем иде к Галичю и съ Давыдовичема и съ Володимиром, съ Вячеславом Володимеричем, Изяслав и Ростислав Мсьтиславича сыновчя его, и Святослава поя сына своего, и Болеслава лядьского князя, зятя своего, и половце дикеи вси и бысть многое множество вои, идоша к Галичю на Володимиркаа»^[302].

По справедливому замечанию В. А. Кучкина,

«если новгородский летописец имел в виду всех участников похода, тогда под его Русской землей нужно разуметь еще поляков и половцев»^[303].

К этому следует добавить и уже упомянутое присовокупление к Русской земле в «Слове о погибели» и в «Списке городов» (хотя бы косвенно, по умолчанию) земель Болгарского царства, Литвы, Валахии…

Все приведенные факты требуют разработки внутренне непротиворечивой гипотезы, позволяющей объяснить такое наименование территорий, которые ни в языковом, ни в политическом отношении не могут называться «Русьскими».

Пожалуй, самой сильной (а для средневекового книжника — и наиболее важной) чертой, которая помимо общего происхождения, роднила народы и земли, было и остается единое вероисповедание их населения. Если именно этот признак составители «Слова о погибели» и «Списка городов» рассматривали в качестве существенного при отнесении каких-либо территорий или географических пунктов к категории «русских», что само по себе весьма вероятно, то следует сделать вывод: под термином «русский» они имели в виду скорее всего этноконфессиональную общность, близкую к тому, что сейчас именуется термином «православный».

На тождество (или близость) этих двух понятий в свое время обратил внимание Г. П. Федотов. Анализируя русские духовные стихи, он пришел к выводу:

«Нет…христианской страны, которая не была бы для него [певца духовных стихов] "русской землей"»^[304].

Данный тезис прекрасно подтверждается редко цитируемым фрагментом Тверского летописного сборника:

«Того же лета ^[305] взят был Царьград от царя турскаго от салтана, а веры рускыа не преставил, а патриарха не свел, но один в граде звон отнял у Софии Премудрости Божия, и по всем церквам служат литергию божественную, а Русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть»^[306](курсив мой, — И.Д.)

То, что здесь определения «русская», «русское» не имеют собственно этнического смысла, подтверждается, в частности, наименованием крещения русским. А оно — основа и важнейшая составляющая веры (как выполнения обрядовой стороны культа). Другими словами, речь идет в данном случае о православной вере и православных, а не об этнических русских.

Аналогичное противопоставление находим в Псковской I летописи под 6979 (1471) годом:

«а русского конца и всех святых Божних церквей [в отличие от «ляцких божниц»] Бог ублюде, христианских дворов и Своих храмов, а иноверныя на веру приводя, а христиан на покаяние». (курсив мой. — И.Д.)

В качестве еще одного примера такого рода можно привести фрагмент «Повести об иконе Владимирской Божьей Матери»:

«…и собрав [Дмитрий Иванович] силу многу Русскаго воинства, и поиде въ Москвы з братиею своею и со князи Рускими ко граду Коломне. <…>Пресвященный же Киприан митрополит тогда украшая престол Рускиа митрополиа, подвизался прилежно по вся дни и часы, не отступая от церкви, непрестанныя молитвы и жертвы бескровныя со слезами к Богу принося за благочестиваго князя и за христианское воиньство и за вся люди христоименитаго достояниа»^[307](курсив мой. — И.Д.)

С пониманием прилагательного «русьский» в предельно широком — этно-конфессиональном — смысле хорошо согласуется и «Русьское море» «Повести временных лет»:

«А Дънепр вътечеть в Понтьское море треми жерелы, еже море словеть Русьское»^[308].

Арабские авторы называли его «Румским», т. е. византийским:

«Что же касается до русских купцов, а они — вид славян, то они вывозят бобровый мех и мех чернобурой лисы и мечи из самых отдаленных частей страны Славян к Румскому морю, а с них десятину взимает царь Византии, и если они хотят, то они отправляются по Танаису [?], реке Славян и проезжают проливом столицы Хазар, и десятину с них взимает их правитель»^[309].

Судя по всему, это не просто синонимичные полагонимы, а топонимы с семантически совпадающими определителями. Правда,

Б. А. Рыбаков полагает, что к моменту написания «Повести»

«Черное море, "море Рума" Византии, становилось "Русским морем", как его и именует наш летописец»

в связи с тем, что в Черном море

«вооруженные флотилии русов не ограничились юго-восточным побережьем Тавриды…. но предпринимали морские походы и на южный анатолийский берег Черного моря в первой половике IX в.»^[310].

Однако совершать походы — это одно, а считать море «своим» — совсем другое. Такие притязания выглядят несколько странно для народа, профессиональные воины которого даже в X в. совершали морские путешествия еще на однодеревках-моноксилах (если, конечно, верить Константину Багрянородному). Да и автор летописной статьи 6352(844) г. подчеркивает, что дружинники Игоря предпочли неверному Черному морю верную добычу. Для них «глубина морьстея» — «обьча смерть всем»: их неоднократно разбивали здесь греческие флотилии.

Предложенное выше понимание определения «русьский» существенно изменяет точку зрения на тексты, в которых оно встречается.

Как известно, захватив Киев, Олег заявил:

«Се буди мати городом русьским»^[311].

Обычно это высказывание истолковывается как определение Киева столицей нового государства. Так, по мнению Д. С. Лихачева,

«слова Олега имеют вполне точный смысл: Олег объявляет Киев столицей Руси (ср. аналогичный термин в греческом: ?????????? — мать городов, метрополия, столица). Именно с этим объявлением Киева столицей Русского государства и связана последующая фраза: "И беша у него варязи и словени и прочи (в Новгородской первой летописи — «и оттоле», т. е. с момента объявления Киева столицей Руси) прозвашася русью»^[312].

Между тем, данный рассказ имеет эсхатологическую окраску. Киев здесь явно отождествляется с Новым Иерусалимом (cм. Приложение 5). Он не просто называется столицей Руси, а центром православного, богоспасаемого мира. Недаром в тексте «Голубиной книги», изданной А. В. Оксеновым и восходящей к домонгольскому времени, об Иерусалиме — прообразе Киева говорится:

«тут у нас среда земли»^[313].

С последним утверждением невольно ассоциируется заявление князя Святослава Игоревича, мечтавшего перенести столицу из Киева в Переяславец на Дунае:

«яко то есть середа земли моей»^[314].

Несмотря на, казалось бы, далекую параллель, такая ассоциация имеет право на существование. Дело в том, что свое желание Святослав объясняет:

«Ту вся благая сходятся: отъ Грек злато, поволоки, вина и овощеве разноличныя, из Чех же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора и воск, мед и челядь»

Тирада князя может быть соотнесена с пророчеством Иезекииля:

«вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их… И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом»^[315]. (курсив мой. — И.Д.)

При таком понимании смысла словосочетания «Русьская земля» и притязаний, связанных с ним, становится ясной весьма своеобразная реакция древнерусских священников на попытки прихожан отправиться в паломничество в Святую землю. На вопрос Кирика (XII в.), правильно ли он поступает, отваживая свою паству от подобных путешествий

«идоуть въ стороноу, въ Ероусалим къ святым, а другым аз бороню. Не велю ити: сде велю добромоу ему быти»,

новгородский епископ Нифонт заявляет:

«Велми… добро твориши»^[316].

Еще более решительно звучит ответ Илье:

«Ходили бяхоу роте, хотяче въ Ерусалим. — Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота гоубить землю сию»^[317].(курсив мой. — И.Д.)

Насколько радикально может измениться при таком понимании восприятие текста, содержащего прилагательное «русский», показывает, например, фрагмент Хождения игумена Даниила в Святую землю:

«Тогда из худый, недостойный, в ту пятницю, въ 1 час дни, идох къ князю тому Балъдвину и поклонихся ему до земли. Он же, видев мя худаго, и призва мя к себе с любовию, и рече ми: «Что хощеши, игумене русьский?» Познал мя бяше добре и люби мя велми, яко же есть мужь благодетен и смерен велми и не гордить ни мала. Аз же рекох ему: «Княже мой, господине мой! Молю ти ся Бога деля и князей деля русских: повели ми, да бых и аз поставил свое кандило на гробе святемь от всея Русьскыя земля»^[318] (курсив мой. — И.Д)

* * *

Следует подчеркнуть, что древнерусские источники, видимо, не только семантически, но и орфографически различали прилагательные «руский» (как этноним, восходящий, судя по всему, к «Русской земле» в узком смысле слова) и «русьский» (как этно-конфессионим неясного происхождения, который мог включать множество центрально- и даже западноевропейских этносов и земель).

Подобное различение достаточно последовательно проводится, скажем, в тексте Радзивиловской летописи. Из 82 упоминаний в нем (ВО всех списках) 51 раз присутствует Руская земля, которую можно, в частности, осквернить кровью человеческих жертв, обратить в покаяние, просветить крещением; на ней сбывается пророчество о глухих, услышавших книжные словеса «в оны дни»; на нее приходят печенеги и половцы и т. п. С другой стороны, в нем же встречаются по крайней мере 4 упоминания Русской (Русьской) земли, которая может «пойти» и начать «прозыватися», которой можно сотворить добро. Пожалуй, наиболее любопытно в интересующем нас отношении следующее замечание летописца, относящееся к свв. Борису и Глебу:

«подающа сцелебныя дары Русстеи земли, и инем приходящим странным сверою даета исцеление».(курсив мой. — И.Д.)

Они в то же время

«еста заступника Русскои земли»^[319].(курсив мой. — И.Д.)

В 24 случаях Радзивиловский и Московско-Академический списки дают расходящиеся написания Руская/Русская (Русьская) земля.

В 8 случаях такие же разночтения отмечаются в Радзивиловской летописи и Летописце Переяславля Суздальского. Как правило, вариативные написания встречаются во фразах, смысл которых не позволяет однозначно определить, идет в них речь о географической «земле» или о конфессиональном понятии.

Проведенный по методике Л. М. Брагиной контент-анализ летописных фрагментов, включающих интересующие нас словосочетания, подтверждает различие лексико-семантических полей, в которых они существуют.

Предлагаемое понимание «Русской земли» древнерусских источников не может не сказаться на наших представлениях о том, что обычно называется «политической позицией» древнерусских князей. Так, анализируя летописное сообщение 6605 (1097) г. о княжеском съезде в Любече, Д. С. Лихачев пришел к выводу, что Владимир Мономах «был идеологом нового феодального порядка на Руси», при котором каждый из князей «держить отчину свою» (т. е. владеет княжеством отца),

«но это решение было только частью более общей формулы; отселе имемься во едино сердце и съблюдем Рускую землю»^[320].

Тем самым, по мысли Д. С. Лихачева, Владимир Всеволодович закрепил в государственной и идеологической деятельности неустойчивое «балансирование» между обоими принципами — центробежным и центростремительным. Это стало доминантой «во всей идеологической жизни Руси в последующее время». Тем самым «экономический распад Руси» якобы компенсировался новой «идеологической» установкой: «имемься во едино сердце». Идея единства Руси противопоставляется Д. С. Лихачевым^[321], (как, впрочем, и большинством других исследователей) «дроблению» Киевской Руси на княжества и земли.

Обращение к текстам, которые, видимо, легли в основу описания любечского съезда (во всяком случае учитывались автором летописной статьи), позволяет несколько сместить акценты, а вместе с ними — и общее понимание летописного текста, Во-первых, оборот «единое сердце» не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. «Единое сердце» — Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар сделан им.

«чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню»,

«чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом»^[322].

Последняя цитата возвращает нас к косвенной характеристике «Русьской земли» как земли богоспасаемой в уже упоминавшихся словах Олега и Святослава и к отождествлению Киева с Новым Иерусалимом.

При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского «снема» 1097 г. Залогом мирного «устроенья» стало «держание» (правление, соблюдение) каждым князем своей «отчины» (территории, принадлежащей ему по наследству). При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет «ходить по заповедям» Господним и соблюдать Его «уставы», не нарушая «межи ближнего своего». Такой порядок держания земель (наследственная собственность, закрепляемая за прямыми потомками князя) призван был уберечь ««Русьскую (т. е. всю православную) землю» от гибели. В свою очередь сам христианский мир выступал высшим, сакральным гарантом сохранения этого порядка (наряду с «хрестом честным»). Реально же соблюдение условий мира обязаны были контролировать все князья-христиане, принесшие крестоцеловальную клятву в Любече.

Другими словами, речь здесь шла не о «естественном и характерном для этого времени неустойчивом положении "балансирования"» между действовавшими одновременно «противоположными силами» (центробежными и центростремительными, экономическими и идеологическими), а о юридическом оформлении нового порядка вступления князей на престолы, который окончательно разрушал прошлое эфемерное «политическое» единство Древнерусского государства (его основу составляли считавшаяся обязательной уплата дани в Киев и равные, разумеется, при соблюдении установленных порядков, права князей на занятие любого русского престола). В то же время сохранялась базовая «государственная» идея, оформившаяся в виде хотя бы общего представления не позднее 30-х годов XI в.: Киев — Новый Иерусалим, а окружающие христианские земли — богоизбранные (вспомним название «Начального летописного свода»: «Временьник, иже нарицаеться Летописание Русьскых кънязь и земля Русьскыя, и како избьра Бог страну нашю на последьнее время»).

Видимо, именно она нашла воплощение в наименовании всех православных земель «Русьской землей». Богоизбранность «Русьской земли» была тесно, точнее неразрывно, связана с представлением о приближающемся светопреставлении. Страшный Суд и следующий за ним Конец света — доминирующая тема русского летописания, оригинальной древнерусской литературы в целом. Ожидание неизбежных конца времени и Страшного Суда, вопреки мнению М. Элиаде, считавшего эти

«черты не характерными ни для одной из крупных христианских Церквей»^[323]

видимо, придавало весьма специфическую окраску всей жизни государственных образований Восточной Европы, сказываясь буквально на всех ее сторонах. Сами же «русьские» государства — от Руси Киевской и вплоть до Российской империи — при всех различиях основывались на обобщающей идее богоизбранности и по существу своему были милленаристскими или хилиастическими.

Определение «милленаристский» представляется в данном случае более удачным. При том, что понятия «милленаризм» (учение о тысячелетнем царстве Христовом, предшествующем Концу света; от лат. millе тысяча и annus год) и «хилиазм» (то же; от греч. ????о? тысяча) синонимичны, хилиастическое учение осуждается Русской Православной Церковью как еретическое.

Эта черта специфична для древнерусских государств. Она по существу и отличает их от многих политических образований Западной, и Центральной Европы. В число важнейших государственных функций здесь, судя по всему, включались сотериологические по своему характеру функции защиты «благочестия». При этом монарху делегировалась какая-то часть сакральных функций и тем самым легитимировалось (по крайней мере до определенного предела) вмешательство светских правителей в дела Церкви (созывы поместных соборов, попытки учреждения новых епархий вплоть до митрополий и патриархии), а также исполнение архиереями государственных функций (как это было с новогородскими епископами, архиепископами и архимандритами). Косвенным подтверждением такого положения дел может служить принятие монашеского пострига и схимы многими великими князьями, по крайней мере начиная от Александра Невского и кончая Иваном Грозным (скорее всего официальное венчание на царство, поскольку царский титул, в отличие от цесарского, сам по себе сакрален, сделало это впоследствии ненужным). Не менее показательно и обиходное обращение к русским царям «царь-святитель» и производное от него, возможно, более близкое патриархальным формам правления «царь-батюшка». Сакрализация светского правителя окончательно и до Смуты бесповоротно отчуждала властные функции от общества; власть персонифицировалась. Деспотические формы правления в таких условиях выглядели само собой разумеющимися и не имеющими альтернативы.

Позднейшая контаминация понятий Русьская земля (Русия) и Русская земля (Русь), поглощение первым второго вызвало к жизни весьма мощные и устойчивые мессианские настроения среди русских людей. Идея искупления грехов мира собственными страданиями характерна для всей истории России, вплоть до нынешнего дня. Она оправдывала любую, даже самую высокую цену, которую русскому народу приходилось платить за защиту своего государства: оно, собственно, и существовало прежде всего для того, чтобы его защищали.

* * *

Таким образом, предлагаемое понимание речевых оборотов Руская/Русьская земля (нуждающееся, несомненно, в дополнительной проверке) позволяет не только удовлетворительно объяснить целый ряд не вполне ясных текстов, в которых встречаются эти словосочетания, но и несколько уточнить или даже изменить представление о характере русской государственности на ранних этапах ее развития.

Тема 3
ИСТОКИ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНЕЙ РУСИ
Лекция 7
Языческие традиции и христианство в Древней Руси
Лекция 8
Обыденные представления древнерусского человека

Лекция 7
ЯЗЫЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ХРИСТИАНСТВО В ДРЕВНЕЙ РУСИ

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ

Одним из важнейших отличительных свойств человека является опосредованность восприятия им внешнего мира, наличие так называемой второй сигнальной системы. Познавая мир, осваивая его (т. е. делая своим), человек называет совокупность своих ощущений и впечатлений, формируя тем самым идеальные образы окружающего и себя самого. Язык становится посредником между познающим субъектом и сознаваемым миром (объектом познания), При этом единая по своей сути, объективно нерасчлененная и нерасчленяющаяся реальность «анатомируется», более или менее произвольно разделяется на «элементы». Из них человек формирует свой собственный образ мира, «вторую», т. е. осознанную, искусственную, реальность.

Уже сам процесс анализа окружающего мира включает оценочный момент: человек выделяет то, что представляет для него определенный интерес, смысл, что является в той или иной степени ценностью (с положительным или отрицательным знаком). Элементы действительности наделяются субъективными значениями и смыслами, что придает им ценностную характеристику,

Образное описание этого процесса можно найти в космогонических мифах любого народа мира. Формирование упорядоченного Космоса (от греч. ко???? — украшение, порядок, и в то же время мир, Вселенная) осуществляется в них путем ритуального жертвоприношения неупорядоченного первородного Хаоса, его расчленения и наименования отдельных частей. Из них-то и конструируется система мира, имеющая определенную структуру, функциональную взаимосвязь частей.

Этот образ мира (мира слов, обозначающих значения и символизирующих смыслы) неосознанно отождествляется с самой природной реальностью, подменяя в сознании человека то, что существует независимо от него, объективно. Такое отождествление и порождает миф как таковой, в котором и которым живет любой человек. Именно в этом смысле можно воспринимать слова А. Ф. Лосева о том, что миф — единственная реальность, с которой сталкивается человек. Он пишет:

«Миф — не идеальное понятие, а также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность ч телесная, до животности телесная, действительность»^[324].

Не включенное в такой мир-миф, не названное для человека попросту не существует.

Миф — это не простая совокупность представлений, понятий и образов, а их взаимодействие, переплетение; его можно определить как текст (от лат. texo — ткать, плести, сплетать, составлять, переплетать, сочетать), дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно имеет ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий (в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей, иерархия составляющих образ мира по их существенности, т. е. важности для существования этого мира и целом) при совершения акта познания, который обычно имеет сакральный, священный смысл (не случайно мы до сих пор, как правило, в шутку, именуем иногда высшие учебные заведения «храмами науки»). Соблюдение данного ритуала (буквальное значение слова «этикет») и следование ему (этика, от греч. ???? — обычай) являются обязательным правилом существования в каждом данном мифе — образе мира, Любое отклонение от ритуала несет в себе потенциальную опасность (или во всяком случае рассматривается как несущее опасность) разрушения самого этого мира (на самом деле — только его образа, созданного в результате познания). Поэтому соблюдение этикета, даже если смысл отдельных (а возможно, и большинства) элементов или более того ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом мира (Космосом, мифом), как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) — как аморальное действие, способное разрушить само общество.

Наверное, поэтому этические нормы связаны не с рациональными основаниями, а с ритуалом, обычаем и обрядом, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности.

Важным выводом из сказанного является то, что так называемый здравый смысл, а точнее, оценка «разумности и логичности» данного мифа (системы образов, обозначенных словами) с точки зрения другой, аналогичной, но несовпадающей, нетождественной системы на самом деле лишена всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, но не при сравнении положений различных мифологических (словесно-образных) систем.

Изучение гуманитарных дисциплин основывается и неизбежно связано с чтением текстов. Под этим словом здесь и далее будет пониматься любое информационное сообщение, выраженное в одном из существующих или существовавших когда-либо и где-либо языков (в широком культурологическом смысле, т. е. в любой системе кодировки информации, будь то слово, жест, цвет или что-нибудь иное). При этом чтение будет состоять прежде всего в перекодировке информации в привычные нам системы коммуникации, в «переводе» ее на «нормальный» язык.

На первый взгляд, такая задача не представляется слишком, сложной. Кажется, стоит лишь подыскать каждому слову и грамматической конструкции источника точное соответствие в современном русском языке — и понимание текста обеспечено. На самом же деле это не совсем так. Даже абсолютно точный, с точки зрения языкознания, перевод почти никогда не может удовлетворить литературоведа, культуролога или историка. Эта мысль достаточно ясно осознается большинством специалистов. Так, занимаясь источниковедческим изучением берестяных грамот, Л. В. Черепнин отмечал, что

«каждый исследователь, занимающийся изучением берестяных грамот, конечно, стремится дать их перевод на современный язык, предельно точно отражающий средневековый русский оригинал. Но эту точность можно понимать по-разному. Иногда исследователи (особенно, когда ими являются лингвисты), соблюдая при переводах все нормы русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает… Дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью. Это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника»^[325].

После смены языковой формы перед исследователями предстает текст не менее, если не более загадочный, чем тот, который переводился. Дело в том, что практически в любом тексте, отдаленном сколько-нибудь от читателя во времени или пространстве, человека поджидает принципиально иная система мировосприятия, которая также требует «перевода» в ясные для него понятия и категории. А такой перевод сопряжен с весьма серьезными трудностями.

К сожалению, это далеко не всегда осознается даже специалистами-гуманитариями. Между тем, проникновение в духовный мир человека позволяет по-новому взглянуть на вышедшие из-под его рук литературные и живописные произведения, понять логику поступков наших предков, наконец, лучше понять самих себя, ведь многое пришло в современную жизнь из прошлого и не может быть объяснено иначе, как обращением к истокам, породившим те или иные представления, обычаи, традиции, к культуре людей минувших столетий. В нашей учебной литературе прочно укоренилось определение культуры как совокупности духовных и материальных ценностей. Вслед за таким определением, по логике вещей, должен следовать комментированный перечень этих ценностей. На деле же все сводится к упоминанию уникальных произведений культуры (высших достижений человеческого духа), сопровождаемому субъективными, как правило, «общепринятыми» эмоционально-оценочными суждениями («великолепные здания», «пропорциональные, гармоничные формы», «щедрая отделка», «жемчужина европейского средневекового зодчества» и т. д., и т. п.). При этом остается тайной, совпадает ли наше восприятие с тем, что хотели сказать, передать потомкам наши предки, правильно ли мы их понимаем?

Кроме того, в обыденном сознании сформировалось стойкое убеждение, что культура — дело интеллектуальной элиты, а «нормальному» человеку она недоступна. Действительно, произведения «высокого» искусства создаются элитой и для элиты: для этого требуются значительные затраты свободного времени и материальных средств. В любом обществе основная часть населения из такого культурного процесса исключена. Неясно, правда, как в таком «бескультурном» социуме могут рождаться выдающиеся произведения искусства и литературы.

Современные исследователи-гуманитарии уже давно перенесли центр своего внимания на так называемую культуру «молчаливого большинства», широких народных масс, представители которых сплошь и рядом не владели письменным языком. Это позволило гораздо шире, а главное глубже проникнуть в культурный процесс, как таковой. В некотором роде изменилось и само понимание культуры. Наиболее распространенным в наши дни является определение культуры как способности человека придавать смысл своим действиям. При подобном понимании оказывается, что всякий человек культурен. Вопрос лишь в том, «сколько», «какой» культуры и «как» он усвоил.

При всех отличиях от традиционного «школьного» определения культуры, оно имеет с ним много общего и прежде всего их связывает понятие ценностей. К сожалению, в нашей учебно-методической литературе не объясняется, что это такое. Поэтому каждый понимает категорию «ценности» по-своему, как правило, на уровне обыденного сознания, что порождает вполне понятные трудности и недоразумения.

В дальнейшем изложении мы будем исходить из определения ценностей как совокупности значении и смыслов, которыми пользуется в повседневной жизни конкретное сообщество на данном этапе развития. При этом следует различать социально-исторические значения (коллективные представления, объединяющие всех членов того или иного сообщества на каждом этапе развития) и индивидуальные смыслы (индивидуальное восприятие значений, отличающее одного человека от другого). Вероятно, общепринятое понимание отдельных ценностных категорий, их приоритетность по отношению друг к другу не всегда совпадают с представлением о них отдельных людей.

В то же время понять жизнь общества можно только через систему тех значений и смыслов, которыми руководствуются в своих действиях люди, причастные к этому сообществу. Поведение человека почти всегда обусловлено теми социальными стереотипами, которые формируются в зависимости от установок, существующих в обществе, где он живет. Они лежат в основе индивидуального сознания, но до конца никогда человеком не осознаются и не проявляются в виде четких формулировок и определений. Такие коллективные установки, стереотипы восприятия называются ментальностью. Ментальность во многом определяет специфику цивилизаций и, судя по всему, является основой этнических различий.

Существует тесная связь между понятиями «культура» и «цивилизация». Иногда даже слово «цивилизация» употребляется как синоним «культуры». Однако между ними есть различие. Обычно цивилизация выступает как более широкое понятие, отражающее качественную специфику (своеобразие материальной, духовной и социальной жизни) той или иной группы стран, народов на определенном этапе их развития. Цивилизация вырабатывает универсальные ценности, обеспечивая, как правило, конфессионально-ритуальное единство нескольких народов, имеющих общую систему существенных значений, единый понятийно-категориальный аппарат, а культура — уникальные локальные смыслы, конкретизирующие эти общие ценности.

Ценностные категории могут быть разделены на две большие группы: 1) потенциальные ценностные ориентиры общества — идеалы и 2) актуализированные ценности — нормы поведения, внешнего облика и т. п. Идеал, который становится достижимым, воплощается в жизнь, превращается в норму и тем самым перестает быть идеалом. Сформулированные и декларируемые (как правило, государством и формальными организациями) идеалы и нормы, официально принятая система ценностей называются идеологией. Нередко она расходится — и подчас довольно существенно — с реальными ценностями, определяющими поведение большинства людей в данном обществе, зато объясняет, оправдывает и освящает, т. е. легитимирует деятельность той или иной социальной группы, прежде всего стоящей «над» обществом.

Рассмотренное понимание культуры, как уже отмечалось, несколько отличается от общепринятого. В частности, оно не затрагивает непосредственно художественную и материальную культуру, полностью оставаясь в рамках культуры духовной. В то же время именно духовная культура как совокупность значений и смыслов, определяющих все, что делает человек, является системообразующей всех областей культуры, наполняя их реальным для каждого человека содержанием.

Легко заметить, что такое широкое понимание культуры в значительной степени уже подразумевалось в предыдущих лекциях. Однако там мы использовали его в основном как своеобразную призму, дававшую возможность рассмотреть интересующую нас реальность и одновременно затруднявшую этот процесс. Историческая реальность скрывалась за текстами, порожденными «своей» культурой. Лишь «сняв» оригинальную культурную оболочку, перекодировав ее в языки своей культуры, можно ближе подойти к тем историческим событиям, личностям и процессам, которые, собственно, и изучаются историками, Теперь же явления культуры будут интересовать нас сами по себе. В данном разделе в центре внимания окажутся собственно языки и произведения культуры. Естественно, было бы неразумно ставить перед собой заведомо невыполнимую задачу: дать исчерпывающий обзор

подобных явлений для интересующего нас периода. Речь пойдет лишь об истоках культуры Древней Руси, основах, опираясь на которые, можно попытаться проникнуть еще глубже в тексты, дошедшие до нас через столетия.

Вот почему в дальнейшем изложении мы ограничимся лишь наиболее, на наш взгляд, важными, базовыми ценностями, тем, что Б. Г. Кузнецов назвал «культурными инвариантами». Кстати, подобные значения и смыслы чаще всего ускользают от внимания историков. Между тем, они присущи обществу на протяжении значительных периодов времени и во многом определяли и определяют прочие значения и смыслы (все или большинство из них).

* * *

Прежде чем перейти к изложению конкретного материала, остановимся на некоторых моментах, во многом определивших специфику отечественной духовной культуры.

Как уже говорилось, предки балтов и славян не попали в пределы Ойкумены классического мира, который прочно утвердился на основе средиземноморской цивилизации. Территория, которую заселили славянские племена, превратилась в особый стадиальный регион. В его рамках время перехода от одной исторической стадии к другой существенно отличалось от такого же процесса в соседних землях, Уже это само по себе определило культурное своеобразие восточных славян, обусловив особенности общения их с соседними народами — те зачастую смотрели на славян как на «варваров».

Вместе с тем восточные славяне оказались в зоне интенсивных и разносторонних, в том числе культурных, контактов Востока и Запада, Севера и Юга, так сказать, на перекрестке цивилизаций. Торговля и непрекращавшиеся военные столкновения обеспечили постоянные культурные обмены славян с соседними народами. Но чем активнее были такие контакты, тем своеобразнее становилась духовная культура наших предков. А это все больше затрудняло их «включение» в уже сформировавшиеся цивилизации Запада и Востока.

С христианскими миссионерами на Русь пришла особая система письменности — так называемая кириллица, с помощью которой был осуществлен перевод библейских текстов. Вместе с тем получил распространение и развитие литературный — изначально старославянский, а затем возникший на его основе древнерусский — язык,

Проблема культурного взаимодействия состояла теперь не просто в технических сложностях перевода с одного языка на другой. Оформление общеславянского, а затем и собственно древнерусского литературного языка привело к формированию специфического понятийно-категориального аппарата, Поскольку перевод боговдохновенных, богослужебных и богословских книг на славянский язык осуществлялся преимущественно (но не исключительно!) с греческих текстов, постольку он в большей степени оказался соотнесенным с категориями греческого литературного языка, хотя, естественно, и с ними не совпадал полностью.

Терминологическое оформление категорий духовной культуры славян (в частности, восточных) вело к переосмыслению и уточнению их смысла. Тем самым вместе со старославянским литературным языком формировалось новое видение мира. Ведь система соотношения понятий не сводится к чисто коммуникативным функциям. Она, по определению Ю. М. Лотмана,

«наиболее реальное выражение модели мира в сознании человека»^[326].

Важнейшими составляющими духовной культуры Древней Руси стали собственные языческие восточнославянские традиции, на которые наложились особенности христианского мировосприятия. Кроме того, в процессе формирования системы ценностей, на которые ориентировался древнерусский человек, несомненно, важную роль играли элементы городской, народной — не христианской, но и не языческой (в собственном смысле слова) культуры. Рассмотрим подробнее эти составляющие, обратив основное внимание не столько на «позитивный» очерк духовной культуры Древней Руси — это тема для целого цикла монографических исследований, — сколько на тс вопросы, которые возникают перед историком, пытающимся реконструировать духовную жизнь наших предков.

ЯЗЫЧЕСТВО

Тема славянского (в частности, восточнославянского) язычества в последнее время стала чрезвычайно популярной. Помимо собственно научного интереса, ее актуальность обусловлена сегодня еще и иными факторами: многие политические течения (прежде всего «патриотические», в том числе ультра-«патриотические») пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по своей жесткости цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблематике привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях: от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений, Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий — дело далеко не простое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры.

Прежде всего, обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В. Н. Топоров:

«Источники сведений о богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, "внутреннего", представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении "внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения о богах, существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия "О войне с готами" VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения: таковы русская начальная летопись "Повесть временных лет", "Хроника" Титмара Мерзебургского (около 1012–1018 гг.), "Деяния гамбургских епископов" Адама Бременского (около 1074–1075 гг.), "Славянская хроника" Гельмольда (около 1167–1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавские источники "Деяния датчан" Саксона Грамматика (2-я половина XII в.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, "слова" против язычества) и т. п.; сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов ("Слово о полку Игореве" и т. д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: характерный пример "История Польши" Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская летопись, Герберштейн и т. п. — вплоть до первых "научных" опытов В. Н. Татищева и др.»^[327].

Итак, исследователи вынуждены по большей части оперировать материалом, почерпнутым из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству и написанные позже — уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при сопоставлении данных, сохранившихся в описаниях, которые оставили, пусть и не осознающими этого, сами носители языческой традиции («Повесть временных лет») и люди, чуждые ей (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т. д.). Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на «чужих» языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т. п.

Но все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает Е. Е. Левкиевская,

«отсутствие таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное — отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком — они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны, — древнерусские авторы не были заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, замятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией "внешней", что неминуемо приводило к неточностям и смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием "подогнать" славянские мифологические представления под греческие или римские образцы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша с его знаменитой "Historia Polonica" (XV в.) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного "доосмысления" фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т. н. "кабинетной мифологии" являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)»^[328].

В качестве характерного примера использования образов, по терминологии автора, «кабинетной мифологии» в русской художественной литературе можно привести строку А. С. Пушкина из «Евгения Онегина»:

«Легла. Над нею вьется Лель….»^[329].

Ю. М. Лотман дает к этой строке следующий комментарий:

«Лель — искусственное божество, введенное в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: "Люли, лель, лелё". Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель — славянский Амур, божество любви»^[330].

Тем не менее историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографические и археологические источники для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование порождает еще более сложные методологические и методические проблемы,

Как же отделить пласт информации, восходящий к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение? К сожалению, до сих пор не разработана система процедур, применение которых гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее уже намечены некоторые общие подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов), приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так называемого двоеверия жителей Древней Руси.

* * *

Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом богъ. Основа этого слова (*bogъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его — убогости). В. Н. Топоров пишет:

«Многое в составе уровня богов (или в ином ракурсе — в "ранге" мифологического персонажа, претендующего на вхождение в круг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать "ранг" описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются»^[331].

Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождавшие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут быть сведения о польских языческих богах, приведенных Яном Длугошем в «Истории Польши» (ок. 1460 г.). Он, как отмечает В. Н. Топоров,

«упоминает ряд имен с указанием соответствий из римской мифологии: Jesza— Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya — Плутон, Dzewana — Диана; Маrzуапа — Церера; Pogoda — Temperis "Соразмерность", Zywye— Vita "Жизнь".Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера (Jesza, Dzydzilelya, может быть, Lyada — ср. Лель, Лада и т. п.). В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana, Marzyana— Марена)…»^[332].

Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для воссоздания языческих верований восточных славян. В их числе — сообщение о так называемой первой религиозной реформе князя Владимира Святославича, помещенное в «Повести временных лет» под 6488 (980) годом:

«И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и провожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть»^[333]

Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в общерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций — компаративистика, т. е. сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX–XX вв. на территориях, населенных потомками восточных славян.

Первым в ряду упомянут Перун, имеющий очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и потому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог грозы связывался с военными функциями и считался покровителем воинов.

Гораздо сложнее обстоит дело с Хорсом и Симарглом. По признанию В. Н. Топорова,

«при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, "вне двора теремного"), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов, Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божество со "своими" элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени "прагматического" освоения этих божеств»^[334].

Хорс, видимо, был «сугубо природным», солнечным божеством, притом явно неславянского происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое возводится к иранской основе и означает «сияющее солнце». Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенных Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, «который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает "пустыми" местами» (В. Н. Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога.

Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симаргла. Известий о нем и древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналогии в иранском Сэнмурве:

«Речь идет о перс[идском] simurg, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество…. или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы (с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана). Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам»^[335].

Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. За этим необычным объединением должно стоять достаточно «сильное» основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), не случайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическим «Хождением Богородицы по мукам» (известно по пергаменному списку XII в.):

«И вопроси Благодатная архистратига: «Кто си суть?» И рече архистратиг: «Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святого Духа, но забыша бога и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся…»^[336]

Аналогичные упоминания встречаются и в других апокрифических и учительных произведениях древней Руси, а также в текстах более позднего времени:

«и вроують в Пероуна и въ Хърса…»^[337]

«Тмь же богом требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу…»^[338]

«мняще богы многы, Перуна и Хорса…»^[339]

«два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин»^[340]

Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В. Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 70-х гг. X в. В частности, он пишет:

«Показательно, что объектом "заигрывания", князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему-то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (и частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов»^[341].

В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса / Велеса — бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по неоднократным упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. «Повести временных лет», рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками:

«Царь же Леон со Олександром мир сотвориста со олгом имшеся по дань и роте заходивше межы собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту и мужи его по Русскому закону, кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом, и утвердиша мир»^[342].

Эта замена, несомненно, требует объяснения. К сожалению, до настоящего времени она не привлекла должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь в явном недостатке исходного материала. В целом, появление Хорса на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. Как считает В. Н. Топоров,

«в подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова "пары", один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне к т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса («место вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космологической (гром — молния / Перун / — солнце / Хорс /), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях… (имеется в виду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс)»^[343].(курсив мой. — И.Д.)

Если же говорить о самом Волосе / Велесе, то его характеристика, опирающаяся на данные источников, довольно лаконична:

«ВЕЛЕС, Волос — в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в "Повести временных лет") выступает как "скотий бог" — покровитель домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесем с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый наряду с ним, бог — Перун— с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием… Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В.»^[344].

Кроме того, удается проследить связь пары Перун — Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре.

Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов: оба они включают определитель «бог». Функции их определяются по косвенным основаниям.

Характер Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Мадалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г.:

«И бысть… по немь Феоста, иже и Сварога нарекоша егуптяне… Прозваша и Сварогом… И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричють Дажьбог… Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Даждьбог…»^[345].

Здесь Дажьбог прямо отождествляется с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога — бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн Малала связывал его с древнегреческим Гефестом). Связь Сварога с огнем надежно подтверждается и другими источниками, в частности огонь иногда называется «сварожичем». Установлением «родственных связей» (Дажьбог именуется сыном Сварога) земной огонь, видимо, сопрягался у восточных славян с огнем небесным. Вместе с тем оказывается, что Дажьбог составляет «родственную» пару еще и с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обращается внимание, что в перечне «Повести временных лет» имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие,

«Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места и списке), — подчеркивал В. Н. Топоров, — единственные среди всех соединены (или разъединены) "нулевым" способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности ("солнечные" боги)»^[346].

Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый,

«тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры-типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала — и тоже кратко — о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия — фольклорные и топономастические / нетеофорные /….— должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глагола дати — дажь (*dazь / *dazdь, ср. *dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ и его индоиранских соответствий — "доля", "часть", "имущество" и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg, Imper. с Асс. (или Gen.) объекта — "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — "дающий бог", "бог-даятель". Иначе говоря, элемент *bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь, и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. Бог при богатство, др. — инд. Bhaga-, др. — иран., ср. — иран, Baga-, Baya- и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. — инд. bhaj- "делить", из *bhag- и др.)… Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени»^[347].

Следует также отметить, что, как подчеркивают исследователи,

«данные мифологии балтийских славян позволяют с… уверенностью говорить о праславянском характере этого божества…»^[348].

Теперь несколько слов о Стрибоге.

«Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации "наделите-ля, наделяющего долей" тех, кто к нему обращается, — пишут

В. В. Иванов и В. Н. Топоров, — в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri —> слав. stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper. от глагола *stьrit "простирать", "распространять"… Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элемент бог- как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что некогда существовали индоиранские сочетания типа star- / stir- & b(h)aga-, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ… Ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga (*strnihi & *bhagam" распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati "Бхага / бог-распределитель / распространяет / долю, богатство / ")»^[349].

Как видим, есть все основания противопоставлять или сближать функции и значение Стрибога и Дажьбога как даятелей — распространителей доли, блага. Более конкретных и развернутых выводов наличный материал источников сделать не позволяет.

Наконец, в числе богов, введенных Владимиром в 980 г, в общерусский языческий пантеон, мы встречаем единственное женское божество — Мокошь. Образ и функции Мокоши могут быть восстановлены лишь гипотетически. Ее имя обычно связывают с корнем слов «мокрый», «мокнуть» либо с праславянским *mokos, «прядение»; предлагаются и иные этимологии. М. Фасмер дает такое пояснение:

«мокоша "домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками"…. сюда же др. — русск. Мокошь— языческое божество… Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича… в существовании этого др. — русск. божества устарели… Гадательно сравнение с др. — инд. makhas "богатый, благородный", также "демон"… или с герм. — батав. Hercules Magusanus…. а также с греч. ????о? "похотливый, буйный"…»^[350].

Некоторые основания для реконструкции образа и функций Мокоши дает сопоставительный анализ индоевропейского мифологического материала. Как утверждают В. В. Иванов и В. Н. Топоров,

«типологически М[окошь] близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира — пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. мать — сыра земля) и т. п. и продолжает древний образ женского божества — жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии»^[351].

Следует также отметить, что наряду с Волосом, Мокошь и Перун, согласно этим авторам,

«наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто-славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему "основного" мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос-Велес в списке 980 г. отсутствует)»^[352]

Общая характеристика восточнославянского пантеона может быть представлена следующим образом (В. Н. Топоров):

«На основании анализа сведений о богах в источниках и языковых данных с достаточной надежностью, хотя, разумеется, в самых общих чертах, восстанавливаются некоторые важные характеристики, относящиеся к составу праславянских богов, почитавшихся всеми славянами или существенной их частью. Среди этих богов два персонажа бесспорны — Перун и Велес-Волос. Сведения о них представлены во всех основных частях славянского мира; в единственном достоверном мифологическом сюжете, восстанавливаемом для славянской мифологии (высший уровень), оба этих персонажа оказываются самым непосредственным образом связанными друг с другом (поединок, победа Перуна над Велесом-Волосом, переход "богатств" от побежденного к победителю); несравненно более полные балтийские данные подтверждают балто-славянский характер этих богов (по меньшей мере), а данные других традиций (древнеиндийской, древнеанатолийской, древнегреческой, германской и др.) позволяют говорить о наличии этих персонажей и схемы сюжета, их объединяющего, еще в индоевропейскую эпоху. Восстанавливается для праславянской мифологии и женский образ, вовлеченный в тот же сюжет; правдоподобно, что он носил имя Moкoшь, хотя нельзя исключать, что он мог выступать и под другими именами. Имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским — независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду. Вместе с тем, видимо, в праславянский период существовали и другие локальные обозначения солнечного божества. Праславянскими нужно считать и фигуры (и имена) Морены и мужского персонажа, чье имя обозначалось корнем *Jar- (ср. Ярила, Яровит и т. п.), но нет уверенности в том, принадлежали ли они к уровню богов»^[353].

Прочие реконструкции персонажей восточнославянского языческого пантеона, упоминаемые в исследованиях, являются, видимо, слабо обоснованными гипотезами, причем многие из них можно с полным основанием отнести к так называемой «кабинетной» мифологии. По замечанию В. Н. Топорова,

«другие мифологические персонажи восточнославянской традиции, упоминаемые в поздних (вторичных) источниках как боги или же подозреваемые в "божественности" некоторыми исследователями (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель, Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и др.), не могут считаться богами в строгом смысле слова: в одних случаях для этого нет надежных аргументов и соответствующих доказательств, в других случаях такое предположение основано на ошибках или фантазиях»^[354].

Скорее всего не составляют исключения в этом ряду Род и рожаницы, культ которых воссоздается Б. А. Рыбаковым^[355]. Исходным текстом для этой реконструкции послужило «Слово святого Георгия изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». В нем, в частности упоминается:

«…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех [?] избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия — роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице… [Затем следует рассказ о том, как культ перешел к египтянам и римлянам]…Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…»^[356]

По мнению Б. А. Рыбакова, этот текст представляет собой первый опыт периодизации славянского язычества, Сама же периодизация, согласно Б. А. Рыбакову, может выглядеть следующим образом («если расставить этапы славянского язычества, как они обрисованы в "Слове об идолах", в хронологическом порядке»):

«1. Славяне первоначально "клали требы упырям и берегыням".

2. Под влиянием средиземноморских культов славяне "начали трапезу ставити Роду и рожаницам".

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства "Перуна отринуша", но "отай" молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам»^[357].

В предлагаемых построениях, однако, несколько моментов вызывают сомнения. Прежде всего, если следовать тексту источника, то автор «Слова об идолах» называет «родом и роженицами» не каких-либо конкретных божеств, а различных богов и богинь — от Изиды и Осириса до Перуна и Мокоши. Такое впечатление, что для него это — мужские и женские ипостаси языческих божеств, независимо оттого, какие личные имена они носят, Об этом, в частности, свидетельствуют прямые указания «Слова»:

«…Артемии, юже нарицаюь род……»;

«…Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице…» и др.

Аналогичные замены встречаются и в других источниках. Так, и «Паремийном сборнике» 1271 г. в фразе: «А вас, которые… приготовляете трапезу для Гада…» (Исайя 65: 11; евр. Gad — бог счастья) читаем:

«Вы же… готовающеи рожаницам трапезоу…»^[358]

В свою очередь род в ряде текстов обозначает судьбу:

«Фарисеи род и лучаи несъмысльнъ въроужть»^[359].

Во всех этих случаях род и рожаницы связываются с представлениями о счастье и судьбе, но не с особыми собственно славянскими божествами.

Кроме того, предлагаемая Б. А. Рыбаковым «периодизация» есть скорее реконструкция, чем точное переложение текста источника; там такой четкой системы не прослеживается. Да и трудно было бы ожидать в XII п. от автора-христианина глубоких познаний в истории языческих религий, охватывающей несколько столетий. Скорее перед нами — принципиальное разделение множества языческих культов «рода и рожаниц» («упирей и берегынь»; быть может, предков, которые в свою очередь делились на «чистых» и «нечистых» мертвецов?), под какими бы именами они не скрывались, и веру в «Христа Господа Бога нашего».

Как видим, род и рожаницы могут быть отнесены скорее к представителям низшей мифологии славян, среди которых особое место отводится покойникам. Согласно Е. Е. Левкиевской,

«основу славянских мифологических верований составляют представления о существовании двух видов покойников — тех, чья душа после смерти нашла успокоение на "том" свете, и тех, кто продолжает свое посмертное существование на "границе" двух миров. К числу первых принадлежали умершие "правильной", т. е. естественной, смертью и похороненные согласно правилам ритуала. Такие покойники становились покровителями своего рода, они обладали способностью продуцировать, увеличивать благосостояние живых сородичей… К числу покойников второго типа принадлежат те, кто умер преждевременной или неестественной смертью, был похоронен с нарушением правил ритуала или вообще не получил погребения. Из этой категории умерших и формировался многочисленный корпус персонажей, известных в поздних славянских традициях; вампиры, русалки, польские богинки, украинские потерчата, русские кикиморы и пр. Именно с этой категорией покойников в славянских верованиях связаны представления о возникновении многих атмосферных явлений, в том числе вихря, града, ливней»^[360].

Впоследствии эта неразвитая система божеств различного уровня была вытеснена (но не полностью и не окончательно) или поглощена христианством.

«Христианизация славянских земель, происходившая с VII по XII в., привела, — пишет В. Н. Топоров, — к гибели всей системы богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологической организации. Первый и самый сильный удар был направлен против веры в языческих богов. И на Руси (в Киеве и Новгороде), и у балтийских славян христианизация начиналась с уничтожения идолов богов, сопровождавшегося их поношением. И позже христианское духовенство зорко следило за искоренением веры в богов и обрядов, так или иначе связанных с ними. Дальнейшая судьба богов была связана или с полным забвением их, или с резко изменившимся и "ограниченным" их существованием; в одних случаях происходила "деноминация", переименование, при котором многое из относившегося к старым языческим богам сохранялось, но имена заменялись именами христианских персонажей (св. Илья-пророк, св. Параскева Пятница, св. Власий, св. Никола и т. п.); в других — оттеснение на периферию, понижение в ранге, резкое сужение участников культа (ср. старые русские божества, почитавшиеся "богомерзкими бабами", тайно справлявшими свои требы; о них сообщают древнерусские "слова" против язычества); в третьих — "демонизация" богов, их "ухудшение", приводившее к тому, что бывшие языческие боги становились бесами, нечистыми, вредоносными существами; наконец, "апеллятивизация" теофорных имен (ср. Перун и перун — "гром", Волос и волос — "род болезни", Мокошь и мокосья — "женщина дурного поведения" и т. п.)»^[361]

Несколько «легче» пришлось «низшим этажам» языческих персонажей, о чем Е. Е. Левкиевская пишет так:

«Система славянских мифологических персонажей (демонов и духов), основное ядро которой сложилось в праславянскую эпоху, находилась еще в состоянии становления и развития к тому моменту, когда принятие христианства поставило языческих демонов "вне закона", Судьба низших мифологических существ оказалась более "счастливой", чем судьба высших славянских богов, Известия о них в древних письменных источниках так же немногочисленны и расплывчаты, как и о высших божествах, но вера в духов и демонов, населяющих природу и непосредственно влияющих на жизнь человека, оставалась фактом реального религиозного сознания до самого последнего времени, хотя и претерпела за столь длительное время значительные изменения»^[362].

ПЕРВЫЕ ВЕКА ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ

Знакомство восточных славян с христианским вероучением началось, судя по всему, задолго до официального крещения Руси Владимиром Святославичем (ок. 988 г.). История распорядилась так, что восточная ветвь славянства крестилась позднее других. Постоянные контакты с западными и южными соседями (прежде всего с Болгарией и Византией) не могли не затронуть и самую сокровенную сферу жизни общества — духовную. Одним из следствий этого, видимо, стало приобщение к письменной культуре. Уже первые из дошедших до нас свидетельств о знакомстве славян с письменностью достаточно красноречивы:

«Ведь прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но [читали] и гадали с помощью черт и резов. Когда же крестились, то пытались записывать славянскую речь римскими и греческими письменами, без порядка»^[363].

Археологические находки последних десятилетий как будто подтверждают слова Черноризца Храбра (во всяком случае, не противоречат им) об использовании славянами греческого алфавита до изобретения специальной азбуки. Это, судя по всему, справедливо и для восточных славян. Древнейшая славянская надпись на сосуде из Гнездова, видимо, — одно из свидетельств тому Она датируется первой половиной X в., т. е. временем, примерно на полвека опережающим дату официального принятия христианства Русью. Уже сам по себе этот факт приводил многих исследователей в замешательство.

«Нам недостает не только абсолютной уверенности в правильности датировки, — признается, в частности, Б. О. Унбегаун, — но и убеждения, что за шестьдесят лет до крещения руси кривичи стали пользоваться религиозным письмом для украшения своей кухонной посуды»^[364].

Между тем, проблема находит вполне удовлетворительное решение, если предположить, что гнездовская надпись сделана греческими буквами, приспособленными для передачи славянской фонетики. Так, Г. А. Хабургаев пишет:

«…гнездовская надпись… за 40 лет ее научного изучения так и не получила общепризнанной интерпретации! При этом существующие на сегодня прочтения — гороу-хщ-а, гороу-х-а, гороу-шн-а, гороу-нш-а, гороу-нщ-а, гороу-н’-а, при том, что никто не сомневается, что перед нами производное (причастие? — рус. горюча(я), ц. — сл, горюща) от глагола гор-Ъти), — расходятся, как нетрудно заметить, только в одном пункте — как раз там, где не могла быть адекватно использована какая-либо греческая (!) буква, в то время как все остальные позиции читаются однозначно»^[365].

В качестве другого подтверждения такого рода рассматривается азбука XI в., обнаруженная С. А. Высоцким на стене Софийского собора в Киеве. Для нее характерно расположение букв по порядку, обычному именно для греческого алфавита, а не для славянской азбуки: она начинается с ? и кончается ?, перед которой вставлены Ш и Щ; Ж была пропущена и вставлена сверху между буквами Е и З.. Создатель этой азбуки, несомненно, владел греческой письменной культурой. Сама же «киевская азбука» может рассматриваться как отражение определенного этапа «устроения» греческого письма для передачи особенностей славянского (древнерусского) языка.

Приведенные примеры позволяли ученому сделать вывод:

«Использование греческого алфавита ("без устроения") представителями христианских общин древнерусских городов в бытовой письменности, не связанной с закреплением здесь христианской славянской книжности (собственно старославянской), вполне допустимо»^[366].

Косвенным подтверждением знакомства восточных славян с письменностью еще на заре государственности являются и договоры Руси с греками 907, 911 и 944 гг., включенные в состав «Повести временных лет». Независимо от того, на каком языке (греческом или славянском), а также какой азбукой (глаголицей или кириллицей) были написаны русские противни этих договоров, они несомненно подтверждают знакомство с письменной культурой (хотя бы для «верхов» общества).

Таким образом, приобщение восточных славян к письменной (книжной) культуре, видимо, началось до официального принятия христианства на Руси, хотя и было связано с христианством.

То, что первые христиане появились в Киевской Руси задолго до 988 г., ни у кого не вызывает сомнения. Крещение княгини Ольги, традиционно (хотя и весьма условно) датирующееся 955 г., стало первым шагом к превращению христианства восточного толка в государственную религию. Шаг этот выглядит вполне закономерным и в определенном смысле неизбежным. Меры, принятые Ольгой после трагической гибели Игоря (установление фиксированных «уроков и погостов» наряду с монополизацией права применения силы в случае их нарушения), стали важным этапом в формировании Древнерусского государства в собственном смысле этого слова. Тем самым, согласно Г. А. Хабургаеву,

«в Киевской Руси устанавливается социально-экономическая и политическая система, которая на протяжении 30 лет (до 977 г.) не нарушается никакими внутриполитическими потрясениями, В истории формирования средневековых государств такая ситуация означает сложение внутренних условий для официального (государственного) признания монотеистической религии»^[367].

Действительно, не прошло и пяти десятков лет, как Русь приняла христианство. Не будем останавливаться здесь подробно на причинах, заставивших Владимира Святославича избрать в качестве государственного вероисповедания именно христианство восточного толка (впрочем, формально тогда еще не отделившегося от христианства западного). Обычно в связи с этим упоминаются политические, экономические, культурные основания (возможность киевским и прочим князьям контактировать с государствами Центральной и Западной Европы «на равных», т. е. заключать взаимовыгодные политические, экономические и матримониальные договоры, оставаясь при том в значительной степени независимыми от духовных правителей; близость восточнославянским традициям, как обусловленным «генетически» — славянским и, шире, индоевропейским происхождением, так и успевшим сложиться за столетия культурного взаимодействия с ближайшими соседями, и т. п.). В данном случае для нас принципиально важны последствия этого выбора, предопределившего практически всю дальнейшую историю нашей страны.

Первым, самым очевидным из них было приобщение населения Восточной Европы к сокровищам средиземноморской цивилизации, их освоение. Речь, конечно же, идет о книгах. Недаром, говоря о заслугах Владимира, летописец особо отмечал:

«Вь же насея книжными словесы, сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное»^[368].

Скорее всего это знакомство началось с богослужебных книг, которые должны были получить широкое распространение уже в начальные годы официального существования христианской конфессии на Руси. Без них богослужение было невозможно. И если первыми епископами и, вероятно, «презвутерами» на Руси были греки (а не исключено, и болгары), то низшие чины в церковной иерархии (в том числе диаконы и чтецы), несомненно, формировались из новообращенных местных жителей. Следовательно, одной из первоочередных задач, стоявших перед киевскими митрополитами в конце X — начале XI в., была подготовка грамотных местных «кадров», без чего не имело смысла говорить о какой бы то ни было христианизации Руси.

Уже под 6496 (988) г., сразу же за рассказом о крещении Руси, летописец отмечает:

«Володимер же… нача примати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся»^[369].

Горе матерей можно понять: дети, отправленные «на ученье», навсегда отрывались от традиционной культуры, включаясь в принципиально новую, «книжную», систему ценностей. Если уходивший на войну имел шанс не только вернуться, но и остаться невредимым, то ребенок, уходивший получать христианское образование, уже никогда не мог возвратиться в мир своих родителей. Видимо, это хорошо понимали как летописцы, зафиксировавшие отголосок трагического столкновения культур, так и сами родители, переживавшие «культурную» утрату своего чада.

Обучение, видимо, основывалось на принципах, изложенных в «Слове некоего калоутера о чьтении книг», которым открывается «Изборник» 1076 г.:

«Добро есть братие почетанье книжьное… Егда чьтеши книгы, не тьшти са бързо иштисти до другыя главвизны, но поразоумъти, чьто глаголють книгы и словеса та, и тришьды обраштая ся о единои главизне»^[370].

Такое обучение состояло в многократном (возможно, комментированном) чтении текста.

Дело отца было продолжено Ярославом Владимировичем. В похвале ему под 6545 (1037) г. в «Повести временных лет» читаем:

«И бе Ярославъ любя церковныя уставы, попы любяше по велику, излиха же черноризьце, и книгам прилежа, и почитая е часто к нощи и въ дне. И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо. И списаша книгы многы, ими же поучащеся вернии людье наслажаются ученья божественаго… Ярослав же сей, якоже рекохом, любим бе книгам, и многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам»^[371]

В этом фрагменте появляется еще одна тема, чрезвычайно важная для нас: переводческая культура Древней Руси. Первые книги попадали на Русь скорее всего из Болгарии. Однако чужие переводы вряд ли могли полностью удовлетворить все возраставшие потребности новой христианской страны. По подсчетам Б. В. Сапунова, только непосредственно для церковных нужд Руси в XI–XII вв. требовалось не менее 90 000 богослужебных книг почти трех десятков наименований. Надо думать, это в первую очередь и заставило Ярослава организовать собственный переводческий центр (и возможно, не один). Необходимые «технические» условия для такой работы могли сложиться уже в первые десятилетия после крещения. В распоряжении историков, кроме приведенного прямого упоминания в «Повести временных лот», есть целый ряд косвенных свидетельств такого рода. К примеру, Владимир Мономах в знаменитом «Поучении» утверждал, что даже его отец владел сразу несколькими языками:

«отець мой, дома седя, изумеяше 5 язык, в том бо честь есть от инех земль»^[372].

Подобные знания вполне объяснимы, если учесть, что практически все древнерусские князья были женаты на иноземках. Те же приезжали в чужую страну не в одиночестве, а со своим двором, христианки — еще и с духовниками, как следует из сообщения Титмара Мерзебургского о епископе Рейнберне, сопровождавшем польскую королевну, жену Святополка Владимировича. Вряд ли можно сомневаться, что вместе с иностранными принцессами «приезжали» и книги на европейских языках, прежде всего на латыни. Кроме того, в древнерусской, оригинальной литературе отмечены неоднократные вставки из иноязычных источников, которые, судя по лингвистическим данным, были переведены непосредственно на Руси. Характерным примером в этом отношении являются цитаты из Иосип-пона в «Повести временных лет» (во вводной недатированной части и под 1110 г.). Поскольку в нем встречаются гебраизмы, постольку перевод был сделан непосредственно с иврита на древнерусский. Косвенно такое предположение подтверждается и присутствием в оригинальных древнерусских агиографических и летописных источниках сюжетов, заимствованных из восточных произведений.

Попытки из «патриотических» соображений ограничить круг чтения древнерусского книжника исключительно уже переведенными произведениями дают повод лишь для выводов, подобных тому, который сделал Р. Станков:

«Дискуссия по вопросу, существовали ли переводческие школы на Руси до XV в., в последнее время все более привлекает внимание ученых. Так, Ф. Томсон и своих исследованиях пришел к выводу, что за исключением митрополита Илариона, древнерусские писатели не владели греческим, что безусловно, ставит под сомнение существование переводческой традиции в Киевской Руси; большинство древнеболгарских писателей владело греческим языком, о чем свидетельствуют цитаты в их произведениях из греческих авторов, не переведенных на славянский язык»^[373]. (Курсив мой. — И. Д.)

Можно попытаться определить минимальный «репертуар» христианской литературы, доступной древнерусскому читателю. Основания для этого дают индексы верочитной и отреченной литературы, приведенные в «Изборнике» 1073 г. («Апостольские уставы», «Слово того же Иоанна [Дамаскина] о верочитных книгах» и «Богословец от словес»). В числе рекомендованных для чтения книг здесь перечислены практически все книги Ветхого и Нового заветов, за исключением книг пророков Неемии и Варуха, а также Откровения Иоанна Богослова. Кроме того, судя по обильным цитатам, встречающимся в оригинальных произведениях, а также полным или фрагментарным древнерусским переводам, читатели Древней Руси хорошо знали довольно широкий спектр святоотеческой и агиографической литературы. Сохранилось прямое свидетельство, показывающее, насколько глубоким было знакомство определенной части населения Киевской Руси с библейскими текстами. В Патерике Киево-Печерского монастыря рассказывается о Никите-затворнике (будущем новгородском епископе):

«Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветьхаго закона, весь бо изоусть умеаше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину…»^[374].

Правда, здесь же добавляется, что Никита

«Еуангелиа же и Апостола, яже въ благодати преданныа нам святыа книгы на утвръжение наше и на исправлениа, их николи же съсхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть беседовати к себе»^[375].

И это, естественно, рассматривалось как свидетельство того, что затворник «прельщен есть от врага [дьявола]»Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Дровней Руси. М., 1980. С. 418.].

Причем любопытно отметить, что само замечание «не можаще же никто же истязатистя с ним» предполагает знание монахами (по крайне мере некоторыми) текстов «Священного Писания» наизусть, но не в таком объеме.

Круг грамотных людей включал не только всех священников и монахов (а это уже около 2 % всего взрослого населения), но, видимо, также значительную часть горожан и горожанок. Основанием для такого вывода послужило открытие берестяных грамот — сначала в Новгороде, а затем и в нескольких других городах Древней Руси. Крестьянское же население, по всей вероятности, в основной своей массе было неграмотным.

Насколько успешно жители Древней Руси осваивали пласт христианской культуры, показывают оригинальные учительные и агиографические произведения, появившиеся в XI–XII вв. (трактат «Об опресноках» киевского митрополита Леонтия, «Слово о Законе и Благодати» будущего митрополита Илариона, «Поучение к братии» Луки Жидяты, «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха, сочинения Феодосия Печерского, жития Бориса и Глеба, Антония и Феодосия Печерских, Киево-Печерский патерик и многие другие).

Однако запросы и возможности древнерусского читателя не ограничивались собственно духовной литературой. Об этом говорит предписание, адресованное читателю, у которого появлялся интерес к произведениям иных жанров. «Сбор от многих отец, вкратце сложен на память и на готов ответ» рекомендовал в подобных случаях читать «Священное Писание»:

…аще бо повести хоштеши почитати, имеши цесарские книги [книги Царств], аште ли хитростными и творитвенны, то имеша пророки Иова и Предтечник, в них же всякая твари и ухищрения, большую пользу уму обрещети… аште ли и песни хоштеши, то имаше псалмосы…»^[376].

Тем самым приведенная «статья, — как пишет Б. В. Сапунов, — ставит своей целью направить уже зарождающийся индивидуальный читательский интерес в определенное предписанное церковью русло»^[377].

Однако это руководящее указание само по себе, несомненно, предполагает, что у древнерусского читателя был выбор, и возможно, довольно широкий.

«ТРЕТЬЯ» КУЛЬТУРА

Среди уже называвшихся переводных произведений, бытовавших в Древней Руси, обращает на себя внимание довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не отвергала полностью. Однако и языческой ее назвать невозможно: в ней фигурируют библейские персонажи, описываются события Священной христианской истории. Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить се в особую — «третью» — культуру: ахристианскую — не христианскую, но имеете с тем и не антихристианскую. Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему Н. И. Толстой:

«Существовал еще третий источник, во многом принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством, Речь идет о той культуре — народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, недалеко не всегда антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной культуре и религии не функционировали и не воспринимались как определенная система, ибо они уже не образовывали таковой и в репродуцирующей культуре, но которые придали и придавали всей славянской культуре эпохи минувшего тысячелетия определенный облик, лицо, полноту и разносторонность ее внешних, формальных и внутренних — идеологических и смысловых — проявлений и сущностей. С некоторой осторожностью или условностью к элементам обозначенной нами "третьей" культуры можно отнести юродство (впоследствии ставшее одним из церковных институтов), скоморошество (периодически то гонимое, то поддерживаемое власть имущими), городскую карнавальную, ярмарочную площадку и лубочную культуру, дожившую до нашего века и имевшую свою автономную эволюцию и свои локальные пути развития»^[378].

Отреченная литература как раз и являлась носительницей этой самой «третьей» культуры. О том, что чтение ее не поощрялось церковью, можно судить по настоятельной рекомендации, сохранившейся в статье «От Апостольских уставов» «Изборника» 1073 г.:

«странских [отреченных] книг всех уклоняйся»^[379].

Речь идет о так называемой апокрифической литературе: произведениях как верочитного (т. е. разрешенного для хранения и чтения вне церкви), так и «ложного» (безусловно запрещенного для христиан) характера. Основную часть ее составляют греческие и иудейские апокрифы. Последние пришли на Русь как в греческих переложениях и переводах, так и в оригиналах. Среди них — «Сказание Епифания Кипрского о 12 камнях на ризе первосвященника», «Заветы 12 патриархов», книги Еноха, протоевангелие Иакова, «Хождение Богородицы по мукам» (последние два произведения легли в основу сюжетов богородичных икон, широко распространенных на Руси), Паралипоменон Иеремии (Повесть о попленении Иерусалима), «Хождение Агапия в рай», «Откровение Мефодия Патарского», а также многочисленные другие апокрифы, относившиеся к числу верочитных. С XIII в. получает известность апокрифическое «Сказание Афродитиана» — переложение второй главы «Евангелия от Матфея», широко распространенное в Восточной и Центральной Европе, Многие апокрифы имеют параллели в талмудической литературе и новоеврейском фольклоре.

Особое место в древнерусской книжности занимали произведения Иосифа Флавия («История Иудейской войны» и «Иудейские древности»), Они известны в сравнительно большом числе списков, а также в виде прямых и косвенных цитат, рассеянных в оригинальных произведениях древнерусской литературы. Так, из всех известных литературных произведений наибольшее число прямых текстологических параллелей «Слово о полку Игореве» имеет с VI книгой «Иудейской войны». Труды Иосифа Флавия обладали на Руси высоким авторитетом и по своему значению ставились едва ли не вровень с книгами «Священного Писания».

Наряду с ними на Руси были популярны и «ложные» апокрифы, Их подробные перечни встречаются, начиная с «Изборника» 1073 г.:

«Адам, Енох, Ламех, патриархи, молитва Иосифова, завет Мусин [Моисея], Исход Мусин, Псалмы Саломона, Ильино откровение, Иосино видение, Софрония откровение, Захарьине явление, Иакова повесть, Петрово откровение, учения апостольские Варнавы, Посылание, деяния Паула, Наумове откровение, учение Климентово, Игнатове учение, Полукарпово учение, Евангелие от Варнавы, Еванелия от Матвея [?]»^[380].

Принципиально важно отметить, что этот индекс существенно отличается от греческого оригинала и, очевидно, был адаптирован к книжному репертуару Древней Руси.

Чуть позже на Руси широкую известность получили так называемые «Худые номоканунцы» (от греч.: Номоканон — «закон судный» или «мерило праведное», кодекс церковных установлений на все случаи жизни) — сборник советов и правил, не признававшихся официальной церковью. Они восходили, видимо, к еретикам-богомилам. Положения, зафиксированные в «Ложных церковных правилах» (буквальный перевод названия), были близки народным представлениям о добре и зле, о силах природы. Не менее популярными в народе были, видимо, различные лунники, громовники, астрологии, гадательные книги Рафли, шестокрылы (иудейские хронологические таблицы), Златая Матица и прочие произведения, составлявшие большой комплекс ложных книг. Они запрещались официальной церковью, однако продолжали храниться и переписываться вплоть до конца XVII в. Многие из них использовались древнерусскими еретиками в качестве основы или подтверждения своих учений.

Особое место в формировании обыденных представлений древнерусского человека играли произведения «светской» (при всей условности этого определения) литературы. Она представлена большим числом произведений, не поддающихся строгому учету.

Прежде всего это многочисленные византийские хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др.) и законодательные акты (Кормчие книги, монастырские уставы). Византийские законы, наряду с Библией, заложили основу древнерусского законодательства. Хроники же послужили образцом для зарождавшегося древнерусского летописания. Кроме того, посредством хроник человек Древней Руси, видимо, впервые знакомился с гораздо более широким кругом западноевропейской литературы. Так, античная литература стала известна на Руси прежде всего благодаря переложениям ее в «Хронике Иоанна Малалы».

Большую роль и освоении культурного наследия античного мира играли различные греческие изборники (например, «Пчела», появившаяся на Руси не позднее 1119 г.). Благодаря им древнерусские читатели могли познакомиться с текстами Аристотеля, Платона, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Сократа, Эпикура, Зенона и других античных авторов. Именно рефлексией гомеровских сюжетов, скорее всего, является ряд образов, встречающихся в «Слове о полку Игореве» (Дева-Обида, «века Тройни», Див и др.). Ссылки на «Омира» (Гомера) и некоторые античные сюжеты имеются в южнорусском летописании ХII-ХIII вв. Не исключено, что античная литература была известна на Руси и в оригиналах.

«Светский» характер имели «Повесть об Акире Премудром», в основе которой лежала арамейско-вавилонская повесть VII в. до н. э., и византийское эпическое произведение «Девгениево деяние» («Деяние прежних времен храбрых человек»), известные с первых веков древнерусской письменности. К произведениям подобного рода можно отнести и распространенную, видимо, уже в Киевской Руси «Повесть о Варлааме и Иоасафе» — переложение истории Гаутамы-Будды (Иоасаф — славянская транскрипция имени Бодхисатва), имеющее вид житийной повести. В основу русского перевода был положен греческий текст, приписывавшийся Иоанну Дамаскину и восходящий к грузинской переработке («Балавариани») арабской книги «Билаухара и Будасафа». Не только сама «Повесть», но и отдельные притчи, входящие в нее, известны в огромном количестве списков ХIII–XVIII вв., хотя перевод ее, несомненно, был сделан не позднее XII в.

О том, сколь широк был круг переводной литературы и Древней Руси (или иностранной литературы, читавшейся здесь в оригинале), можно судить хотя бы по присутствующему и «Повести временных лет» под 6582 г. и «Киево-Печерском патерике» сюжету о бесе в образе «ляха», бросающим цветки в монахов Киево-Печерского монастыря:

«Бе же… старець, миенемь Матфей: бе прозорлив. Единою бо ему стоящю в церкви на месте своемь, възвед очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странами на крилосе, в виде обиходяща беса, въ образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветьк, иже глаголятся лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепокъ, вержаше на кого любо: аще прилняше кому цветок в поющих от братья, мало постояв и расслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше ис церкви, шед в келью, и уняше, и не възвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержаше на другаго, и не прилняше к нему цветок, стояще крепок в неньи, донде же отпояху утренюю, и тогда изидяше в келью свою. Се же вида старець, поведаше братьи своей»^[381].

Единственной литературной параллелью к нему выступает буддийская сутра, известная, начиная с середины II в. н. э., в многочисленных переводах на китайский, согдийский, тибетский, уйгурский и монгольский языки. О том пути, который она проделала, прежде чем превратиться в древнерусский текст, можно только догадываться.

Попадали на Русь и естественно-научные (говоря современным языком) трактаты «Космографии», описывавшие мир, «Физиологии», рассказывавшие о животных, населявших дальние и ближние страны, «Шестодневы», повествовавшие не только о сотворении мира (рассказ, восходящий к «Священному Писанию» и святоотеческому толкованию его), но и об устройстве Земли и Вселенной (включая античную и западноевропейскую средневековую естественнонаучную традицию). Самой авторитетной считалась «Космография», приписываемая Козьме Индикоплову. Из множества «Шестодневов» в раннем периоде наиболее популярен был «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского.

Знакомство с памятниками литературы Западной Европы и Востока не только расширяло кругозор древнерусских книжников, но и способствовало вовлечению древнерусской культуры в контекст мировой культуры, Формируя в определенной степени обыденные представления древнерусского человека о мире и истории, переводные произведения оказали большое влияние на развитие оригинальной древнерусской литературы.

К явлениям «третьей» культуры, видимо, могут быть отнесены и многочисленные упоминания «бесовских игр», «сотонинских песен» и «плясаний». Характеристика их как нехристианских («бесовских», «сотонинских» и т. п.) без дополнительных разъяснений, позволяющих более или менее полно восстановить их сущность, не дает достаточных оснований для отнесения их к собственно языческим обрядам.

ПРОБЛЕМА «ДВОЕВЕРИЯ»

Принятие христианства и приобщение Древней Руси к западноевропейской книжной культуре не могло не породить проблемы взаимодействия языческой традиции и новых культурных приобретений.

«Вследствие присущего средневековью консерватизма — одного из важнейших сущностных качеств эпохи, — пишет В. В. Мильков, — статические элементы культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре»^[382].

Принято считать, что это взаимодействие проявилось в специфической форме «двоеверия», якобы принципиально отличавшего древнерусскую (а затем и собственно русскую) культуру от культур прочих народов. Попытаемся разобраться, так ли это.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что сам термин «двоеверие» практически не определен. Разные авторы используют его в самых различных значениях. Обычно под ним имеется в виду «оязычивание» христианства. Под влиянием мощных языческих пережитков христианство на Руси якобы получило специфическую окраску, резко отличающую его от всех прочих течений христианства. На интуитивном уровне восприятия такая точка зрения представляется вполне оправданной. Действительно, русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства. Вопрос в том, явилось ли именно восточнославянское язычество единственным (или основным) определяющим фактором в формировании самобытности русского христианства? Поскольку сам термин «язычество» (фактически — нехристианство) не вполне определен, такой подход допускает произвольное расширение явлений «двоеверия». Так, например, вряд ли можно согласиться со следующим высказыванием Б. В. Сапунова:

«На основании сличения греческого и русского текстов он [речь идет о А. Пыпине, исследовавшем уже упоминавшиеся нами индексы книг из "Изборника" 1073 г.] утверждал, что если первая часть статьи, где перечислены истинные или канонические книги, пришла из Византии, то вторая часть — книги ложные (апокрифические), — содержащая отреченные сочинения, легенды, предания, народные суеверия, адресовалась русскому читателю. В обстановке ожесточенной борьбы церкви с распространяющимся двоеверием эта часть статьи имела огромное значение»^[383]. (Курсив мой. — И.Д.)

«По умолчанию», здесь явно смешивается влияние «неофициальной» христианской культуры и язычества. Между тем, как мы видели, это не вполне одно и то же.

Другим моментом, затрудняющим изучение процессов взаимодействия различных традиций в рамках древнерусской культуры, является попытка жестко связать «народную» культуру «низов» общества с язычеством, а «официальную» культуру элиты — с христианством, а также стремление противопоставить их друг другу. Под влиянием ленинского учения «о двух культурах в каждой национальной культуре», в советской историографии подобной поляризации был придан политический характер. Между тем, даже вполне официозно настроенные историки, как, скажем, Б. А. Рыбаков, считали,

«что княжеско-дружинная культура средневековой Руси включала в себя и народную культуру: вo-первых, творцами всей материальной стороны феодального быта были мастера из народа, а, во-вторых, народная струя проявлялась в сказках, былинах, народных празднествах, входивших неотъемлемой частью в культуру дворцов и усадеб»^[384].

В последнее время исследователи обратили внимание и на противоположную тенденцию, которая сплошь и рядом оказывалась гораздо более сильной.

«Авторы, — пишет Л. А. Беляев, — воспринимают как должное, как само собой разумеющееся, последовательность заимствования признаков по восходящей линии, "снизу вверх". Схема движения от "народного" (синонимично: деревянного, дохристианского) к "господскому" (каменному, церковному) остается и сейчас архетипической в искусствознании. Однако материалы все более демонстрируют превалирование, по крайней мере в средневековье, обратного процесса, процесса традиционного подражания популярных, массовых (фольклорных, деревянных и т. п.) изделий — престижным, профессиональным…»^[385].

Впрочем, и прежде отмечалось, что христианство довольно рано пустило глубокие корни в лоне культуры «низов». Так, Б. А. Рыбаков писал, что

«яд религиозной идеологии проникал (глубже, чем в языческую эпоху) во все сферы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрождал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божественного происхождения властей и провиденциализма, т. е. представления о том, что судьбами людей всегда управляет божественная воля».

Хотя он тут же подчеркивал, что

«русские люди не были так религиозны, как это пытаются изобразить церковные историки…»^[386].

Последняя мысль высказывалась неоднократно. Пожалуй, в наиболее жесткой форме мы встречаем ее у Д. С. Лихачева, который отказывал в христианском мировоззрении даже монахам-летописцам. В частности, он писал:

«Принято говорить о провиденциализме летописца, о его религиозном мировоззрении. Следует, однако, заметить, что летописец отнюдь не отличается последовательностью в этой своей религиозной точке зрения на события. Ход повествования летописца, его конкретные исторические представления очень часто выходят за пределы религиозного мышления и носят чисто прагматический характер. Свой провиденциализм летописец в значительной мере получает в готовом виде, а не доходит до него сам, он не является для него следствием особенности его мышления. Свои религиозные представления летописец во всех их деталях получает извне; от этого они в значительной степени могут расходиться с его личным опытом, с его практической деятельностью как историка… Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования…»^[387].

Одним из следствий подобного подхода стала усиленная разработка языческой тематики в изучении истории культуры Древней Руси: ясно, что если большинство жителей Древнерусского государства по своим убеждениям не были христианами, то они не могли быть никем иным как язычниками. При этом они, однако, продолжали «числиться» христианами. Следовательно, они были двоеверны: христианами «по форме» и язычниками — по существу. Поскольку письменные источники давали для обоснования подобной точки зрения слишком мало материала (к тому же по большей части чрезвычайно смутного и отрывочного), пришлось искать следы «двоеверия» в этнографических, фольклорных и археологических источниках. При этом как раз и обнаружились методические и методологические сложности, которые уже упоминались мною вскользь.

Как правило, основания для изучения «двоеверия» дают аналогии, обнаруживаемые в ранних — явно дохристианских — материалах и в текстах (в широком смысле этого слова), относящихся к христианскому времени. К сожалению, подобные сопоставления далеко не всегда могут рассматриваться в качестве надежного фундамента теоретических реконструкций. Причин тому несколько.

Первая из них — слишком «молодой» возраст источником, из которых черпается необходимая историку информация. Как признает Е. Е. Левкиевская,

«…едва ли не единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени — верованиях, обрядах, быличках, песнях и пр., фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции»^[388].

Вторая причина, в какой-то степени производная из первой, — отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата.

«Если бы, — пишет Н. И. Толстой, — все сводилось к "двоеверию", т. е. к двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце 1-го и в нач. 2-го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решился бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черт и особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести на счет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов "третьей" культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения»^[389].

Наличие в источниках такого рода почти неразличимого «невооруженным глазом» слоя неязыческой ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов — погребального, в частности, работа Л. А. Беляева «Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы…», где автор отмечает:

«Этнографами и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой Москвы содержит много деталей (и в том числе — материальных элементов), которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы.

Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и не обязательно — языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка), оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами (напр., древолазными шипами)…

Однако применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены: известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна… Тогда же (в конце XIV–XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами, который может быть возведен к языческим временам…

Наконец, и по археологическим, и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом), что может быть трактовано как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII–XIX вв. старообрядцы…

Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно — восприятия подобных явлений современниками.

К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна, — средневековые источники редко склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой»^[390].

Действительно, привлечение более широкого круга источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы:

«Присутствие в погребениях XIV-ХV вв. и позднее ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле). Пепел и зола, осыпающие покойного, в глазах верующих символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная… Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями или холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе…

Таким образом, атавистическое "язычество" имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов христианства»^[391].

Не менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает:

«По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, "ложного узнавания".

Необходимейшим этапом в работе с всевозможными свидетельствами средневекового "двоеверия" должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении "языческих" представлений в христианский контекст,

При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно попытаться привлечь типологический или иконографический методы — для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции.

Конечно, каждый обрядовый элемент требует специального исследования и развернутой характеристики, поэтому ограничимся здесь одним, но весьма показательным примером анализа орнамента и формы раннемосковских белокаменных надгробий.

До сих пор исследователи высказывались исключительно и пользу отражения в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской, языческой символики… Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшении деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр.) в России XVII–XIX вв.

…Действительно, приемы и мотивы плит XIII–XV ив. очень близки деревянной трехгранно-выемчатой рези посадских мастеров России.

Однако сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти XVII в.; замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше; наибольшее распространение приходится на конец XV — сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV–XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст… В то же время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в., в основном это — XVIII–XX вв…

Если тридцать — сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-выемчатыми орнаментами раньше конца XVI–XVII вв.»^[392].

Другими словами, непременным условием доказательства не только «похожести», но и семантического совпадения в каких-то элементах обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственность. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании.

Разработка надежных критериев выявления языческих пережитков заставляет в последние годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько «смягчить» свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одним и тем же автором, И. П. Русановой, по поводу одного и того же памятника. Их разделяет всего несколько лет.

«Крупный культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях, Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, в том числе жители городов, о чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты — украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные кресты-энколпионы и кадило»^[393]. (Курсив мой. — И.Д.)

«Среди приверженцев язычества были и представители богатых слоев общества, которые могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, меч и шпоры — атрибуты конных воинов, перстень-печать, принадлежавший княжескому или боярскому роду. Предметы христианского культа (кресты и иконка) могли быть отняты у христиан и отданы язычниками в дар своим богам или были принесены сюда самими христианами, ищущими помощи у старых богов»^[394]. (Курсив мой. — И.Д.)

Близкие по своей сути проблемы возникают и при работе с фольклорными источниками. Здесь, вероятно, следует вспомнить выдающиеся труды А. Н. Веселовского, который развил мысль Ф. И. Буслаева о многослойном составе русского эпоса, об осложнениях, с которыми столкнулась исходная основа фольклора. Веселовский выступил против узкого понимания мифологического истолкования всего народно-поэтического творчества христианской поры. При этом выдающийся исследователь фольклора вполне справедливо полагал, что при близости исходных условий «мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах»^[395] и вызвать при этом одинаковые формы.

В средние века, «вторую пору великого мифического творчества», были созданы христианские мифы,

«в которых, — согласно А. Н. Веселовскому, — вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия»^[396].

Христианские заговоры часто

«столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве»^[397].

Стремление приверженцев существования «двоеверия» любой христианский образ непременно подвести под языческий миф потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества («физиология фольклора», по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту «пластическую силу»,

«которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и принадлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону»^[398].

Очевидно, фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них (согласимся с А. Н. Веселовским) может и должно быть объяснено

«единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа»^[399].

К этому трудно что-либо добавить.

Судя по всему, дальнейшая разработка вопросов методологии и методики изучения реликтовых слоев информации в сравнительно поздних источниках позволит существенно уточнить наши представления о механизмах и результатах взаимодействия различных традиций в рамках единой формировавшейся культуры Древней Руси. Пока же можно привести несколько выводов (Н. И. Толстого и М. Элиаде), которые на сей день представляются достаточно обоснованными.

1. «Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и и некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям статус "нечистой силы", отрицательного духовного начала, противостоящего силе "крестной", чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги — силами нечистыми и темными, а земля — место борьбы двух миров и начал, и человек и его душа — средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всем и определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий — православной и католической, нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований»^[400]. (Курсив мой. — И.Д.)

2. «Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охристианиванием" религии их предков. Когда будет написана история этой "народной теологии", как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что "космическое христианство" не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным, религиозным творением, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства, С другой стороны, как раз христианский, а не "языческий", дух пронизывает все эти творения фольклора; все концентрируется на спасении человека…»^[401].

3. «Язычество и его элементы не следует воспринимать как нечто совершенно чуждое христианству, как его антипод во всех отношениях и компонентах. Язычество…в течение веков, еще в дохристианскую пору эволюционировало и во многом сохраняло наслоения разных периодов»^[402].

В то же время вся христианская образованность III–V вв. н. э.

«полна языческих реминисценций. Даже представители церкви тщетно ломают свою природу, стараясь забыть Цицерона. Церковь не в силах преобразить христианскою идею, языческую культуру и, нуждаясь в ней, принуждена принимать ее целиком»^[403].

4. Само это специфическое явление, которое, видимо, правильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не «двоеверием», вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле — восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза.

Лекция 8
ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА

Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них.

Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях — как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах: природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы «перекликаются» между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятия дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси.

ПРИРОДА

Кажется, что наше видение окружающей реальности — единственно возможное и вполне «естественное». Оно представляется нам непосредственным. На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, тем и большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным. И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, так и человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть по «внутренний» мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам.

Количество и число. Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы то ни было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное значение. Представление о священных свойствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областях человеческой деятельности. Числа и числовые отношения, как показали работы целого ряда исследователей (В. М. Кириллина, В. Н. Топорова, Д. Петкановой и др.), имели, помимо прикладного значения, и символико-теологический смысл. Они отражали сущность высшей непознаваемой истины и выступали в качестве сакрализованного средства осмысления окружающего мира.

В связи с этим в древнерусских литературных произведениях числа выполняли не только документально-фактографические функции (когда ими определяли реальное количество чего бы то ни было), но могли наполняться и символическим (как говорят литературоведы, троповым) содержанием. В случае они в первую очередь передавали сакральную информацию, констатировали божественный смысл происходящих событий. Можно встретить в древнерусских литературных источниках и числа, выполнявшие смешанные функции, ориентированные одновременно как на явления земной жизни, так и на их идеальные, божественные прототипы.

В основе такого восприятия количества лежала хорошо разработанная в древнем мире символика чисел.

Так, в христианской традиции тройка считалась «полным и совершенным числом» (Августин Блаженный); это было число божественной Троицы и число души, устроенной по ее образцу; она являлась также символом всего духовного. В наиболее ранних памятниках тройка выступает как типично эпическое число. Четверка считалась символом мира и материальных вещей, знаменовала статическую целостность, идеально устойчивую структуру. Семерка — число человека, означавшее его гармоническое отношение к миру; она символизировала чувственное выражение всеобщего порядка, а также была знаком высшей степени познания божественной тайны, достижения духовного совершенства. Кроме того, она использовалась как символ вечного отдохновения. Десятка символизировала гармонию и красоту. Она рассматривалась как совершеннейшее космическое число. В то же время у алхимиков ею обозначалась материя. Число двенадцать связывалось в христианстве с представлением о совершенстве и символизировало обновленное человечество (видимо, через ветхозаветную традицию, в которой оно было связано с народом Божиим). Кроме того, оно обозначало земную и небесную Церковь. Типично библейским был число сорок. В христианской практике оно было связано с представлением об очищении от грехов и надеждой. Оно символизировало молитву и приготовление к новой жизни.

Автора часто больше интересовали не реальные размеры описываемого объекта, а его символическая связь — через числа, выражавшие его размеры или пропорции, — с каким-либо сакральным образом, скажем, Храмом Соломона (20 х 60 х 120) или Ноевым Ковчегом (50 х 300 х 30) и т. п. Это особенно важно учитывать, когда в источнике встречаются «круглые» числа. По справедливому замечанию Д. Петкановой,

«круглым числам в средневековой литературе не было слепой веры, они не воспринимались как документальные числа, их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные, иногда они могли быть близки к истине, но ни в коем случае не были исторически точными»^[404].

Символическое истолкование чисел (нумерология) имело широкую сферу применения, поскольку большинство букв славянской азбуки, заимствованных из греческого алфавита, могло выполнять функцию цифр. Следовательно, практически каждое слово имело количественное выражение, поскольку могло рассматриваться как сумма «цифр», из которых оно состояло. Достаточно напомнить уже упоминавшееся приравнивание «латынян» 666 — числу апокалиптического Зверя (Антихриста).(см. Приложение 5: "Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом?")

Специфика восприятия мира тем или иным этносом, той или иной культурой, той или иной цивилизацией проявляется, прежде всего, в особенностях восприятия пространства и времени.

Образ пространства — неотъемлемая часть целостной картины мира. Объективно существующее пространство субъективно переживается и осознается людьми, причем в разные исторические эпохи и в разных странах по-разному. Средневековью, как западноевропейскому, так и отечественному, было свойственно наделять пространство религиозно-этическими чертами. Центром Земли — в прямом и переносном смысле — считался Иерусалим, а центром Иерусалима — Храм Господень. «Пуп Земли» окружали страны «праведные» и «грешные». Одни из них были «ближе» к раю, другие — к аду; одни — к миру горнему, другие — к дольнему; одни — к небу, другие — к земле.

Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемешаться и духовный центр мира. «Новый Иерусалим» мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении. Практически им становился — по уже упоминавшимся основаниям — город, претендовавший на роль центра «Русьской» земли.

Это представление объясняет и чрезвычайно высокий авторитет в отечественной культуре Александра Невского. Политическая деятельность князя была направлена на подчинение Северо-Восточной и Северо-Западной Руси Золотой Орде. Зато бескомпромиссное противостояние католическому миру, защита идеалов православия от «испокаженной» (говоря языком более позднего времени) веры «латинян» делала его героем, взявшим под свое покровительство весь православный мир.

На рубеже XV–XVI вв., после падения Константинополя под ударами Османской империи на базе этих представлений сформировалась теория «Москва — третий Рим», Речь шла о перемещении мирового православного центра в столицу Московского царства. Молодое единое государство, возникшее на руинах Западного улуса Великой Монгольской империи, воспринималось как последний оплот правой веры: «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Важно отметить, что в данной фразе логический акцент смещается с темы исключительности («третий стоит») на проблему высокой ответственности («четвертому не быти») Русского государства. Закрепление этой идеи нашло воплощение в венчании московского государя на царство, организации городского пространства столицы, строительстве потрясающего воображение храма Покрова-на-Рву (Василия Блаженного) и, наконец, в учреждении Московской Патриархии. Показательно, что, по свидетельству иностранцев, посещавших Москву в конце XVI — начале XVII вв., центральную часть города жители называли Царьградом, а храм Покрова — Иерусалимом.

Отражением таких настроений стали впоследствии странные (для современного нам читателя), но симптоматичные слова, которые в «Сказании о Магмет-салтане» вложил Иван Пересветов в уста православных греков, споривших с «латинянами»:

«Есть у нас царство волное и царь волной, благоверный князь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое Божие милосердие и знамя Божие, святые чудотворцы, яко первые, — тако от них милость Божия, якоже и от первых»

С ними «соглашаются» их оппоненты: «То есть правда». Они якобы видели сами, что «велика Божия милость в той земле»^[405].

Отголосками этой же идеи звучат слова троицкого монаха Арсения Суханова, посланного в 1649 г. в резиденцию Иерусалимского патриарха Паисия в Яссах:

«Все доброе, бывшее у вас, перешло благодатию Христовой к нам в Москву»

И далее:

«Был у нас царь благочестивый, а ныне нет. И в то место воздвиг Господь Бог на Москве царя благочестивого».

Не менее показательны и заверения царя Алексея Михайловича, обращенные к греческим купцам:

«Я принял на себя обязательство, что если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их [греков] избавления».

На что греки, называя царя «столпом веры», «помощником в ведах», «освободителем», просят его

«восприяти… превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивый и православных Христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво».

Церковные реформы Никона привели к тяжелейшему в духовной жизни Руси кризису, повлекшему за собой конфликт между духовным и светским правителями. В итоге идеи «третьего Рима» как светского центра «священной Римской империи» и «нового Иерусалима» как духовного центра православного мира оказались разделенными. Строительство Новоиерусалимского монастыря, символика названия которого нашла продолжение в том месте, где он был построен (меридиан Иерусалима), и в облике монастырского храма (созданного по модели иерусалимского Храма Господня), подчеркнуло происшедшее.

Окончательная точка в сакральном восприятии географического пространства была поставлена Петром I, перенесшим светскую столицу России на север, в Санкт-Петербург, в то время как столицей Русской Православной Церкви продолжала оставаться Москва. При этом следует, вероятно, подчеркнуть, что строительство новой столицы началось с основания храма свв. Апостолов Петра и Павла. Напомню, именно появление в Константинополе церкви свв. Петра и Павла знаменовало превращение его в столицу Римской империи, а строительство Хлодвигом на левом берегу Сены собора Апостолов Петра и Павла воспринимается исследователями, в частности, С. Ле-беком, как свидетельство

«его продуманной политики, политики человека, принявшего всерьез недавнее признание его императором и вознамерившегося окружить ореолом святости себя, свою семью, свою власть»^[406].

Восприятие не только «географического» мира в целом, но и отдельных сторон света тоже было связано с ценностными характеристиками. Так, на Руси было достаточно распространено отношение к югу как к «богоизбранной» стороне света. Например, в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия над местом загробного пребывания блаженных душ веет благовонный южный ветер; в русской церкви издавна существует припев к стихирам под названием «Бог от юга».

Примером такого отношения может быть упоминание «духа южна» в «Сказании о Мамаевом побоище». Оно, несомненно, имело для средневекового автора и читателя в первую очередь символический смысл.

Согласно «Сказанию», в разгар битвы татарские полки сильно потеснили русских. Князь Владимир Андреевич Серпуховской, с болью наблюдая за гибелью «православного воинства», предлагает воеводе Боброку тотчас вступить в бой. Боброк же отговаривает князя от поспешных действий, призывая его ждать «время подобно», в которое «имать быти благодать Божия». Интересно, что Боброк точно называет час, когда наступит «время подобно» — «осьмой час» (восьмой час дня, по древнерусской системе счисления часов). Именно тогда, как и предсказывал Волынец, «дух южны потянув ззади их».

Тут-то и

«воспи Волынец: «…Час приде, а время приближися…, сила бо Святаго Духа помогает нам».

Из этого, кстати, по хорошо обоснованному мнению В. Н. Рудакова, следует, что вступление засадного полка в бой не было связано с реальными событиями Куликовской битвы. Боброк Волынский, если следовать логике автора «Сказания о Мамаевом побоище», вовсе не выбирал момент, когда татары подставят под удар русских свой фланг (как предполагал Л.Г. Бескровный), или когда солнце перестанет светить русским полкам в глаза (как считал А. Н. Кирпичников). Не подтверждается и наиболее распространенное в исторической литературе мнение, будто опытный воевода ожидал перемены направления ветра со встречного на попутный. Дело в том, что «южный дух», о котором упоминает «Сказание», ни при каких условиях не мог быть попутным для соратников Дмитрия Донского (а следовательно, и помогающим им). Русские полки на Куликовом поле наступали с севера на юг. Следовательно, южный ветер мог дуть им только в лицо, мешая наступлению. При этом полностью исключена какая-либо путаница в употреблении автором географических терминов. Создатель «Сказания» совершенно свободно ориентировался в географическом пространстве. Он точно указал: Мамай движется на Русь с востока, река Дунай находится на западе и т. п.

Другим подобным примером может быть «свидетельство» разбойника Фомы Кацибеева. Ему «Бог откры… видение велико»: «от востока» появилось облако (ордынцы), «аки нькакие плъки к западу идушь». «От полуденныя же страны» (т. е. с юга) «придоша два юноши» (имеются в виду Борис и Глеб), которые и помогли русским полкам одолеть врага.

Ценностное наполнение для древнерусского человека имели не только страны света, но и понятия верха и низа, правой и левой стороны (с положительным и отрицательным знаком в том и другом случаях соответственно).

Как это проявлялось в источниках, поясним на конкретном примере.

Субботней ночью с 29 на 30 июня 1174 года в своих покоях был убит Андрей Боголюбский. В так называемой «Повести об убиении Андрея Боголюбского» сохранился подробный рассказ о последних часах жизни великого князя владимирского. Здесь, в частности, упоминалось, как в финале трагедии главарь убийц, Петр Кучкович отсекал «десную» (правую) руку Андрея, что якобы и привело к гибели князя. Однако при изучении в 1934 г. останков Андрея Боголюбского врачи обнаружили, что у него была отрублена не правая (она вообще не пострадала), а левая рука. Эксперты предположили, что в рассказе была допущена ошибка либо летописец использовал данную деталь как художественный прием, «чтобы сгустить краски и усилить эффект». При этом, несомненно, автор «Повести» знал, какую именно руку отрубили убийцы. На миниатюре Радзивиловской летописи, иллюстрирующей рассказ о смерти Андрея Юрьевича, изображена женщина, стоящая подле поверженного князя и держащая отрубленную руку — именно левую, а не правую.

Что же заставило летописца «отступить от истины» (в нашем смысле этого слова)?

В Евангелии от Матфея сказано:

«И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя»^[407]. (Курсив мой. — И.Д.)

Каким же образом правая рука могла «соблазнять» Андрея? Ответ можно найти в Апокалипсисе. Людям, поклоняющимся Антихристу,

«положено будет начертание на правую руку»^[408] (Курсив мой. — И.Д.)

с именем «зверя» или числом имени его. При этом описание самого «зверя», увиденного Иоанном Богословом, весьма примечательно — оно очень близко к описанию в летописи самого Андрея Боголюбского. «Зверь» обладает великой властью, его голова

«как бы смертельно ранена; но эта смертельная рана исцелела»

(Андрей был рамен убийцами и голову, по после их ухода начал звать на помощь и даже попытался спрятаться от преследователей под лестницей). Его уста говорят «гордо и богохульно»,

«и дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана ему власть над всяким коленом и народом и языком и племенем»^[409].

Он «имеет рану от меча и жив». Завершается описание «зверя» сентенцией:

«Кто мечем убивает, тому самому надлежит быть убиту мечем»^[410].

Недаром перед убийством слуга Андрея, ключник Анбал похитил у князя меч, принадлежавший еще св. Борису.

Так или иначе, отсечение у Андрея Боголюбского (по «Повести») именно правой руки может вполне рассматриваться как осуждение его если не как самого Антихриста, то, во всяком случае, как его слуги. На это же указывает и то, что, по словам автора Повести, Андрей «кровью мученическою омывся прегрешении своих» (курсив мой. — И.Д.), т. е. мученический конец как бы искупил грехи (и, видимо, немалые!) князя.

Как мы видим, упоминание «конкретных» пространственных деталей в описаниях событий могло выполнять и выполняло в древнерусской литературе несколько иную функцию, чем в современной художественной культуре, И это происходило в связи с принципиально иной ценностной ориентацией древнерусской духовной культуры.

Приведенные примеры, кроме всего прочего, показывают, что в средневековом восприятии пространство не отделено от времени, образуя некий пространственно-временной континуум, который в научной литературе принято называть хронотопом.

Время, подобно пространству, в сознании древнерусского человека было наделено нравственно-этической ценностью. Практически любая календарная дата рассматривалась им в контексте ее реального или символического наполнения. Об этом можно судить даже по частоте тех или иных календарных упоминаний. Так, в «Повести временных лет» понедельник и вторник упоминаются всего по одному разу, среда — дважды, четверг — трижды, пятница — пять раз, суббота — 9, а воскресенье («неделя») — целых 17! Естественно, это говорит не столько о «любви» или, напротив, нелюбви к определенным дням, сколько о «наполненности» их событиями, которые интересовали летописца и его читателей. Так, например, закладка и освящение храмов, перенесение мощей обычно совершались по субботам и воскресеньям.

Вопреки теории вероятности (и современному здравому смыслу), неравномерно распределены события и по отношению к отдельным числам месяцев. Скажем, в Псковской I летописи есть календарные даты (5 января, 2 февраля, 20 июля, 1 и 18 августа, 1 сентября, 1 и 26 октября), на которые приходится от 6 до 8 событий на всем протяжении летописного текста. В то же время целый ряд дат (3, 8, 19 и 25 января, 1, 8 и 14 февраля и др.) вообще не упоминается составителями свода. Такие «странности» дат объясняются ценностным отношением к ним древнерусских книжников.

Например, по пятницам обычно происходили битвы. Упоминания сражений столь часто были сопряжены со словом «пяток» (пятница), что один из, видимо, не слишком образованных исследователей прошлого века даже решил, что этим словом обозначался боевой порядок русских войск. По его мнению, он напоминал римскую цифру V. Дело тогда закончилось конфузом. Однако мифический «боевой порядок» все-таки проник в художественную литературу и даже в кинофильм «Русь изначальная». Кстати, Н. М. Карамзин датировал битву на Калке 1224 годом как раз потому, что именно в том году 31 мая (упомянутое в летописях как календарная дата битвы) приходилось на пятницу.

Сколь глубоко воспринималось в Древней Руси символическое содержание дат показывает следующий пример. В «Слове о полку Иго-реве» вслед за описанием солнечного затмения, наблюдавшегося войском новгород-северского князя при переправе через Дон, следует такой текст:

«Спала князю умь похоти, и жалость ему знаменеие заступити искусити Дону великаго. «Хощу бо, — рече, — копие преломити конец поля Половецкаго с вами, руссици; хощу главу свою приоложити, а любо испити шеломомь Дону».

Смысл его не будет до конца ясен, если не учесть, что затмение пришлось на 1 мая, день св. пророка Иеремии. В пророчестве же Иеремии есть слова, которые перекликаются по смыслу с «речью» Игоря:

«И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Нила? и для чего тебе путь в Ассирию, чтоб пить воду из реки ея?»^[411].

В них содержится упрек Игорю и, можно сказать, «сценарий» последующих трагических событий. Игорь, однако, пренебрег пророческим предупреждением, которое сам косвенно процитировал, и, соответственно был наказан.

Что касается календарных дат, то их частое упоминание или, наоборот, стремление избежать такого упоминания, было прежде всего связано с тем, считалось данное число счастливым или нет. Как уже говорилось, в Древней Руси было огромное количество апокрифических «ложных» (запрещенных) книг — различные «Лунники», «Громовники», «Астрологии», трактаты «О Чихире звезде, како стоит», «О злых днях лунных», «О лунном течении», «Книги Рафли» и т. д., в которых подробно описывались «качества» календарных дат и давались рекомендации: можно ли в этот день «отворять кровь» (один из основных методов лечения) или, скажем, начинать какое-либо дело, как сложится судьба ребенка, родившегося в этот день, и т. п.

Кроме того, имелись четкие церковные календарные предписания в основном запретительного характера. Наиболее хорошо известны пищевые и поведенческие запреты, связанные с постами: многодневными — Великим (семь недель перед Пасхой), Петровым или Апостольским (от шести недель до семи дней — в зависимости от даты празднования Пасхи), Успенским или Госпожим (с 1 по 15 августа), Рождественским или Филипповым (сорокадневным — с 14 ноября по 24 декабря), а также однодневными — по средам и пятницам (кроме седмиц пасхальной, троичной, святочных, о мытаре и фарисее, сырной), в праздник Воздвижения (14 сентября), день Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 августа) и в навечерие Богоявления Господня (5 января). Кроме того, существовали и иные ограничения. Скажем, браковенчания не совершались по вторникам, четвергам и субботам, в дни двунадесятых, храмовых и великих праздников, а также в продолжение всех многодневных постов, Святок (с 25 декабря по 7 января), масленицы, недель сыропустной, Пасхальной, в дни Усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения Креста Господня.

Была разработана детальнейшая система регулирования половых отношений, наполненная разнообразными запретами и ограничивавшая сексуальные связи примерно 100 днями в году. Скажем, в Древней Руси, видимо, практиковалось осуждение приходскими священниками родителей, зачавших ребенка в пятницу, субботу или воскресенье:

«дитя будет любо тать, любо разбойник, любо блоудник, любо трепетив»^[412].

Символико-этическое содержание имели и годовые (хронографические) даты. Чаще, правда, это относилось к многолетним периодам. Но были номера годов, которые занимали помыслы наших предков и сами по себе. Прежде всего речь идет о дате весьма напряженно ожидавшегося в Древней Руси, как, впрочем, и во всем христианском мире, «конца времени» — второго пришествия Христа, за которым следовал неумолимый Страшный суд. В «Священном Писании» неоднократно подчеркивается, что дата наступления конца света — во власти Бога. Ее не могут знать ни люди, ни ангелы. Тем не менее многие средневековые «промузги» пытались ее рассчитать, опираясь то на пророчество Даниила, то на 3-ю книгу Ездры, то на «Евангелие от Матфея», то на «Апокалипсис», то на какие-то апокрифические сочинения, не принятые христианским каноном.

Несомненно, наиболее распространенной «потенциальной» датой конца света на Руси считался 7000 г. от Сотворения мира, Такая точка зрения основывалась на библейской книге Бытия, согласно которой мир был создан в шесть дней, а на седьмой день Бог почил от дел. Этот расчет был сделан, исходя из Ветхого и Нового Завета, где неоднократно упоминается, что один божественный день равен тысяче «нормальных» лет:

«Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел»^[413].

«У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день»^[414].

В конце седьмого тысячелетнего «дня» и должно наступить «царство славы». Даже историю человечества было принято разбивать на «шестоднев»: от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения, от пленения до Рождества Христова и, наконец, от Рождества до Страшного суда. Такая традиция нашла отражение и во многих литературных памятниках Древней Руси, в том числе в «Повести временных лет».

Встречались, однако, и иные точки зрения на возможную дату наступления Страшного суда. Так, первую славянскую полную Библию (называемую по имени новгородского архиепископа, осуществившего перевод всех канонических книг «Священного Писания» в 1499 г., Геннадиевской) завершает следующее рассуждение:

«И по отрешении же реченному [подразумевается освобождение перед концом света дьявола «на малое время»] размыслим: Рече евангелист, яко связа диавола на тысящу лет. Отнеле же бысть связание его? От вшествиа въ ад Господа нашего Иисуса Христа в лето пятьтысющное пятсотное и тридесять третье да иже до лета шестьтысющнаго и пятьсотнаго и тридесять третиаго, внегда исполнитися тысяща лет. И тако отрешится сатана по праведному суду Божию и прельстить мир до реченнаго ему времени, еже три и пол лета, и потом будет конец. Аминь.»^[415].

Из этого следует, что после 6537 г. от Сотворения мира (видимо, 1037 г. н. э.) ожидание конца света приобрело на Руси особое напряжение. Напомню, что именно к этому моменту были приурочены уже упоминавшиеся строительство Ярославом Мудрым в Киеве храма св. Софии и Золотых ворот, монастырей св. Георгия и Ирины, произнесение Слова о Законе и Благодати, а также создание так называемого «Древнейшего летописного свода». Столь же «благоприятными» для наступления конца света считались — согласно «Откровению Мефодия Патарского» — годы, на которые выпадал 9-й индикт.

Кроме того, в отечественной литературе имелось огромное количество описаний различных знамений, которые должны были непосредственно предзнаменовать приближение «последнего» времени. Часть из них также имела календарную форму. Скажем, считалось, что конец света настанет в год, когда Пасха придется на Благовещение (25 марта). Неслучайно подобные совпадения тщательно рассчитывались и фиксировались. Вспомним, кстати, что именно с таким совпадением (хотя, и не совсем точным: 25 марта 1038 г. приходилось на Великую субботу, когда и было прочитано «Слово») столкнулся митрополит Иларион, когда писал «Слово о Законе и Благодати».

Коль скоро ни в один из «назначенных» сроков конец времени не наступил, общество пережило колоссальный мировоззренческий кризис. Разочарование в так и не пришедшем «Царстве Славы» привело к существенным переменам в системе экзистенциальных ценностей и стало ментальной основой идейных и политических потрясений, которые наша страна пережила в XVI — начале XVII вв.

В частности, ужасы опричнины в какой-то степени объяснялись так: Иван Грозный до определенного момента не мог представить себе, что будет стоять на Страшном суде рядом со своими жертвами. Мало того, он принял на себя роль представителя Божьего суда на земле. Справедливость «щедро» раздававшихся им наказаний утверждалась мыслью, что Бог карает грешников не только в преисподней, но и на земле, не только после смерти, но и при жизни:

«Аз же исповедую и вем, яко не токмо тамо мучение, яже зле живущим, преступающим заповеди Божия, но и здесь праведнаго Божия гнева, по своим делам злым, чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатца; по отшествии же света сего, горчайшая осуждения приемлюще…».

Орудием такого справедливого возмездия от имени самого Бога государь считал свою власть, В послании Курбскому он писал о необходимости осуждать злодеев и предателей на мучения и смерть, ссылаясь на авторитет апостола Иуды, велевшего спасать людей «страхом» (Иуд. 1.22–23). Следуя традиции, царь подтверждал свою мысль и другими цитатами из Священного Писания, в том число словами апостола Павла:

«Аще кто незаконно мучен будет, сиречь не за веру, не венчяетца»^[416]

Пространство и время существовали для людей средневековья не сами по себе, они были неотделимы от земли, на которой жил человек. Соответственно она также приобретала ценностное наполнение, осмысливалась.

«Тварный мир» в целом воспринимался нашими предками прежде всего символически. В основе мировосприятия жителей Древней Руси лежало, говоря сравнительно поздним языком, «молчаливое богословие». Именно поэтому на Руси мы не встречаем богословских трактатов западноевропейского типа. Православный верующий стремился постичь божественное откровение не путем схоластических рассуждений или наблюдений, не разумом или «внешним» взором, как, скажем, католик, но «очами внутренними». Сущность мира не может быть понята. Она постигается лишь путем «погружения» в верочитные тексты и канонические изображения, утвержденные авторитетом отцов церкви и закрепленные традицией. Именно поэтому исихазм Георгия Паламы нашел здесь такое распространение.

В Древней Руси мы не встречаем изображений, стремящихся к иллюзорности, фотографической точности передачи внешних черт видимого мира, подобно западноевропейской живописи. В России до конца XVII в. и в живописи, и в литературе господствовала икона — особое образное восприятие и отображение мира. Здесь было строго регламентировано все: сюжет, композиция, даже цвет. Поэтому, на первый взгляд, древнерусские иконы так «похожи» друг на друга. Но стоит к ним приглядеться — ведь они рассчитаны на то, что человек будет смотреть на них во время ежедневной молитвы по несколько часов, — и мы увидим, сколь различны они по своему внутреннему миру, настроению, чувствам, заложенными безымянными художниками прошлого. Кроме того, каждый элемент иконы — от жеста персонажа до отсутствия каких-то обязательных деталей — несет в себе целый ряд смыслов. Но для того чтобы проникнуть в них, надо владеть языком, на котором разговаривает со зрителем древнерусская «икона» (в широком смысле этого слова). Лучше всего об этом говорят «открытые» тексты, которые прямо разъясняют читателю, что имеется в виду под каждым конкретным образом. Приведем несколько примеров.

Вот, как описывались в Древней Руси некоторые животные и птицы.

Фисиолог^[417] и о лве. Три естества имат лев. Егда бо рождает лвица мьртво и слепо раждает [детеныша], седитже и блюдет до третьего дни. По трех же днех приидет лев и дунет в ноздри ему и оживет. Тако и о верных языцех [об обращенных язычниках]. Прежде бо крещениа мьртви суть, по крещени же просвещаються от Святаго Духа.

Второе естество лвово. Егда спит, а очи его бдита. Тако и Господоь наш рече ко июдеом, якоже: «Аз сплю, а очи Мои божественныа и сердце бдита».>

А третье естество лвово: егда отбегает лвица, хвостом своим покрывает стопы своя. Да не может ловець осочити [отыскать] следа его. Тако и ты, человече, егда творишь милостыню, не чюет левая рука, что творит десница твоя, да не возбранит дьявол дело помысла твоего».

«О неясыти [пеликане]. Неясыть чадолюбива птах есть. Провклеваеть бо жена [самка] ребра птенцем своим. А он [самец] приходит от кормли своей [с кормом]. Проклюют ребра своя, да исходящи кровь оживляет птенца.

Так и Господь наш от жидов [иудеев] копием ребра его проводоша. Изыде кровь и вода. И оживи вселеную, сиречь умершаа. Сего деля и рече пророк, яко уподобихся неясыти пустынней

Уже из приведенных примеров видно, что в системе традиционных народных представлений об окружающем мире животные одновременно предстают и как природные объекты, и как разновидность мифологических персонажей. В книжной традиции почти нет описаний «настоящих» животных, даже в «естественнонаучных» трактатах преобладает баснословный элемент. Создается впечатление, что авторы не стремились передать какие-то конкретные сведения о реальных животных, а пытались сформировать у читателя некие представлениях об их символической сути. Эти представления основаны на традициях разных культур, зафиксированных в письменных источниках.

Животные-символы не являются «двойниками» своих реальных прототипов. Непременное наличие фантастики в рассказах о животных приводило к тому, что описываемое животное могло носить имя хорошо известного читателю зверя или птицы, но резко отличаться от него своими свойствами. От персонажа-прототипа часто оставалась только его словесная оболочка (имя). При этом образ обычно не соотносился с набором признаков, соответствующих данному имени и формирующих образ животного в бытовом сознании, что еще раз подтверждает обособленность друг от друга двух систем знаний о природе: «книжной» и «практической».

В пределах такого описания животного можно отметить следующее распределение реальных и фантастических свойств. Часто объект описывается в соответствии с биологической природой; в основе подобных текстов лежат, вероятнее всего, практические наблюдения. Например:

О лисици. Физиолог рече о лисици яко льстив живот есть. Аще взалчеть, хотящи ясти, и не обрящеть бохма [совсем ничего не найдет], ищет вежа [хозяйственную постройку] или плевьницю [сарай, где хранят солому или мякину] и ляжеть, възнака а в себе душю влекущи, и яко издохши лежить. А мнящи птица яко оумерла есть, сядоуть на не и клевати ея начноуть. Ти потом вскочить скоро, похватить и снесть я

Рассказ о дятле построен на описании свойства дятла долбить клювом деревья; в описании кукушки акцент поставлен на привычке этой птицы откладывать спои яйца в чужие гнезда; отмечается удивительная искусность бобра в строительстве жилища, и ласточки — в устройстве своего гнезда.

Иногда реальный объект наделялся только вымышленными свойствами. В этом случае связь персонажа с реальным животным сохранялась лишь в имени. Так, скажем, оформлялись отношения имени «бобр» и описания «индийского» бобра, из внутренностей которого добывают мускус, а также какого-то хищного зверя (возможно, тигра или росомахи; во всяком случае, на миниатюрах он изображался полосатым и с огромными когтями)^[418]. «Вол» мог означать не только домашнее животное bos bubalus, но и «индийского» вола, который, боясь потерять хоть один волос из своего хвоста, стоит недвижно, если зацепится хвостом за дерево, а также мифического морского хищника. Кроме того, считалось, что в Индии существуют огромные волы (между рогами которых может сидеть человек), волы с тремя рогами и с тремя ногами и, наконец, волы «задопасы», длинные рога которых не позволяют им двигаться вперед. Саламандра — это имя ящерицы, а также ядовитой змеи и животного величиной с собаку, способного угашать огонь.

Итак, в зависимости от смыслового наполнения одно и то же имя животного могло означать как реально существующее животное, так и фантастический персонаж. Набор свойств, которые, с точки зрения современного читателя, не имеют под собой никакой реальной основы, часто соотносился с именами животных далеких стран и определял представления о них читателя средневековья. Так, в «Физиологе» о слоне рассказывалось, будто для произведения на свет потомства ему необходим корень мандрагоры, а упав, он не может встать, так как в его коленях нет суставов. Здесь же говорилось, что панфир (пантера, барс) имеет свойство спать в течение трех дней, а на четвертый день приманивать к себе других зверей своим благоуханием и голосом. Велбудопардус (жираф) представлялся помесью парда (рыси) с верблюдом.

Наиболее широко были распространены описания, в которых животное наделялось как реальными, так и вымышленными признаками. Так, помимо пристрастия ворона к падали и обычая этих птиц образовывать брачные пары, древнерусские описания включали рассказ о том, что вран в июле месяце не пьет воды, потому что наказан Богом за небрежение к своим птенцам, а также свидетельство, будто вором умеет «оживлять» свареные яйца с помощью ему одному известной травы. Считалось, что птица еродий (чайка) способна отличать христиан, знающих греческий язык, от людей «прочего колена». Бытовал рассказ, что енудр (выдра) убивает спящего крокодила, добравшись через раскрытую пасть до его внутренностей. При достаточно верном описании повадок дельфина (приходит на помощь тонущим в море людям и т. п.) автор такого трактата мог назвать его зелфинъ птица, а на древней миниатюре изображена пара дельфинов (двема дельфимона), спасающих святого Василия Нового, в виде двух… собак.

Возникающее в результате перераспределения признаков совпадение персонажей устранялось путем присвоения одному из них (чаше всего тому, в описании которого баснословные свойства преобладали, или он соотносился с «чужим», экзотическим регионом — Индией, Эфиопией, Аравией и т. д.) необычного (иноязычного) имени. Этим как бы снималось возможное несоответствие каких-либо свойств объекта привычному набору признаков, объединенных под «своим», знакомым именем. Так, «индийский» бобр носил также имя «мьскоус (мъскус, мусь, мус))».

Следует учитывать, что свободное приложение признаков к имени персонажа играло важную роль при символическом истолковании его свойств. Наиболее авторитетный специалист в области изучения символики животных в древнерусской книжности О. В. Белова отмечает случаи, когда набор признаков полностью переходил от одного имени к другому, и объект, носящий имя, принимающее в себя чужие признаки, получал новое свойство. Так, оказавшись объединенными сначала в своих признаках, гиена и медведь впоследствии «обменялись» и названиями. В древнерусских азбуковниках слово оуена наряду со значениями «дикий зверь, подражающий человеческому голосу», «мифический ядовитый зверь с человеческим лицом, обпитый змеями», «зверь из породы кошачьих» имеет значение «медведь, медведица».

С точки зрения средневековой книжности, подобные описания не были примерами чистого вымысла. Всякая «естественнонаучная» информация воспринималась как данность, будучи подкрепленной авторитетными источниками.

«Аще и истино есть или ложно не веде. Но убо в книгах сия обрете понудихся и та зде написати. Тако ж и о зверех, и о птицах, и древесех, и травех, и о рыбах, и о каменех»

— замечает составитель одного из азбуковников. Для книжного «научного» описания животных признак реальный-ирреальный не является определяющим.

Имена животных расценивались как изначально данные, определенные Божественным промыслом. Статья «О наречении имен скотом и зверем и гадом» повествует:

Во дни ж те первозданнаго человека Адама сииде Господь Богъ на землю присетити ея и всея твари своея, юже сам сотвори. И призва Господь весь скотъ земный и вся птицы парящия, и приведе пред лице Адама и постави я у него, да нарече имя всем. И нарече Адамъ имена всем земным скоту, и зверем, и птицам, и рыбам, и гадомъ, и жупеличиим [насекомым]

Причем, имена эти были даны столь удачно и так точно отражали сущность всех созданий, что Бог не счел возможным менять их даже после грехопадения первых людей.

Все животные и все их свойства, реальные и вымышленные, рассматриваются древнерусскими книжниками с точки зрения тайного нравоучительного смысла, заключенного в них. Символика животных давала обильный материал для средневековых моралистов. В «Физиологе» и сходных с ним памятниках каждое животное, будь то сверхъестественное создание (единорог, кентавр, феникс), экзотический зверь далеких стран (слон, лев) или хорошо знакомое существо (лисица, еж, куропатка, бобр) удивительно. Все «ходештии и летештии» твари выступают в своей сокровенной функции, доступной только духовному прозрению. Каждое животное что-либо «означает», причем значений, зачастую противоположных, может быть несколько. Символы эти могут быть отнесены к разряду «неподобных образов»: они основаны не на очевидном сходстве, а на трудно объяснимых, традиционно закрепленных смысловых тождествах. Идея внешнего подобия им чужда.

В контексте культуры Древней Руси живая тварь, лишенная своего символического значения, противостоит стройному миропорядку и просто не существует в отрыве от своего значения. Какими бы занимательными ни казались свойства описываемого животного, древнерусский автор всегда подчеркивал главенство символики над фактическим описанием. Для него наименования животных — это наименования символов, а не конкретных созданий, реальных или фантастических. Составители «Физиологов» не ставили себе целью дать более или менее полные характеристики зверей и птиц, о которых рассказывали. Среди свойств животных отмечались только те, с помощью которых можно было найти аналогии с каким-либо богословским понятием или сделать нравственные выводы.

Приблизительно так же воспринимались древнерусскими книжниками камни, их природа, свойства и качества, цвет.

«1-й иже камык, нарицаемый сардион [рубин] вавилонский, учермен же есть образом, яко кровь. Обретают же в Вавилоне на земли путешествующие же к Асирием. Прозрачен же есть. Силы целебные в нем суть, и лекуют в нем отоки [опухоли] язвы, от железа бывающая, помазавают. Сий же камык уподоблен есть Рувиму первенцу [Израиля], понеже силен и крепок на дело быше».

«3-й камык измарагд [изумруд] зелен есть. В горох индейских копают их. Светел же есть, еже лице человеческое видети в нем, аки в зерцале. Сий уподоблен есть Левгию [сыну Израиля] — святителю и иерейскому чину, иже и лица человеческого не стыдитися им подобает»^[419]

Развернутая символическая система отдельных элементов «тварного естества» находила воплощение в производных текстах и изображениях. Так, на иконе «Чудо св. Георгия о змие» изображался св. Георгий, восседающий на белоснежном коне, в развевающемся на ветру красном плаще, с копьем в руке, поражающий темно-красного змия, извивающегося под копытами коня. Кроме буквальной «иллюстрации» соответствующего житийного текста, икона эта наполнена и множеством символических смыслов. Например, сам св. Георгий символизирует все воинство Христово, которое, опираясь на правую веру (ее символизирует белый конь), ведет непримиримую и неустанную борьбу с дьявольскими силами (змий — устойчивый символ дьявола, а копье в руках святого — символ свержения и победы над сатаной). Эти образы дополнены и развиты символикой цвета. Белый цвет коня — цвет чистоты, символ всепобеждающего Святого Духа. Кроваво-красный цвет плаща св. Георгия соответствует цвету рубина (необходимую характеристику можно найти в только что процитированном тексте из «Сказания о 12 камнях»). Темно-красный же цвет змия ассоциировался с цветом седьмого камня — уакиифа (яхонта), соответствовавшего сыну Иакова Дану, из рода которого должен родиться Антихрист.

При анализе символики цветовых характеристик объектов в древнерусских произведениях литературы и искусства (при всей условности применения этих терминов для Древней Руси) следует помнить, что названия цветов могли существенно отличаться от современной «общепринятой колористической номенклатуры». Если упустить этот момент из виду, то можно попасть в весьма неловкое положение. Приведу пример. В старославянском переводе Пандектов Антиоха XI в. читаем загадочную фразу:

«Кому сини очи, не пребывающиим ли въ вине, не назирающим ли къде пирове бывають» ^[420]

Здесь модели этического и цветового пространств принципиально отличны от привычных нам. Современный человек никогда не поймет, какая связь может существовать между «синими» глазами и склонностью к злоупотреблению спиртными напитками, если не примет во внимание, что во время, когда писался этот текст, слово «синий» значило «темный, темно-красный (вишневый), блестящий». Без этого, кстати, непонятно, почему многие иконы имеют красный («синий, блестящий, сияющий») фон.

Отступление от установленного канона не воспринималось средневековым русским читателем. Ему не были интересны новые сюжеты. Он предпочитал перечитывать уже известные произведения. Поэтому состав древнерусских «изборников» литературных произведений мог оставаться неизменным на протяжении столетий, а каждый новый летописный свод обязательно включал тексты предшествующих летописей.

Наиболее общим и универсальным выражением представлений русского православного человека об окружающем его мире всегда был православный храм. Он сохранил тот образ (не модель!) мира, который был «своим» для человека Древней Руси.

Само слово «храм», наряду со словами «церковь», «собор», обозначает специальное здание для богослужения. Здесь на протяжении столетий совершались и продолжают совершаться сегодня важнейшие христианские обряды и действия. В храме, по христианским представлениям, верующий человек может вступить в непосредственное общение с Богом. Здесь человек обращается к Нему с молитвой, вступает в диалог с высшей из мыслимых им сущностей. Это — «ном молитвы», «земное небо», «дом Бога».

Для наших предков храм был своеобразным зеркалом мира, в котором они жили и частью которого были сами, причем зеркалом очень своеобразным. Оно отражало не внешний облик, а внутренний, потаенный от непосвященного образ. Образ невидимого, икону (что и означает по-гречески «образ»). Явление невыразимого. Храм был (и остается для верующих) «инструментом» скорее даже не познания, а ощущения истины через земные, вспомогательные образы. Такое образное освоение шло от доступного «внешнему» взору к тому, что могло быть постигнуто только взором внутренним.

При этом «чистый смысл» земных вещей, явлений и событий мог передаваться как через образы «подобные» («сходные»), так и через образы «неподобные» («несходные»).

«Сходные» образы, «ради слабости нашего понимания» (Иоанн Дамаскин, ок. 675–753 гг.), в известной форме отображают первообразы («архетипы»). «Несходные» же, хоть и имеют чувственно-образную «оболочку», не столько отображают, сколько обозначают истину в определенных знаках и символах, требующих для современного человека специальной расшифровки. Их внешняя форма и то, знаком чего они являются, не имеют между собой ничего общего. Соответствие же между внешним видом и содержанием образа устанавливается путем некоего соглашения (конвенции) между людьми. Поэтому такой символизм иногда называют конвенциональным. Непосвященным смысл подобных образов непонятен. Знак ничего не говорит им. Поэтому мы оказываемся неспособными «услышать глазами» голос тех, кто эти знаки оставил.

Кому, скажем, из нас придет в голову, разглядывая причудливых грифонов (образ, пришедший из Древнего Востока) или добродушных, спящих с открытыми глазами львов на стенах храма Покрова-на-Нерли, Дмитриевского собора во Владимире или Георгиевского собора в Юрьеве-Польском, что перед нами — неподобные образы Иисуса Христа?

И тем менее понятен нам «поток метафор и символов узор», каковым является всякий без исключения орнаментальный мотив, украшающий храм: от «трав разметных» (крайне стилизованного изображения виноградной лозы), символизирующих, метафорически изображающих и идею рая, и вселенную (пребывающую в состоянии непрерывного творения, а потому вечную), и идеи цикличности, ритма природы, смены времен года, чередования дня и ночи (т. е. всех основных закономерностей живой жизни), и понятие человека-микрокосма (частного соответствия всей системе мироздания — макрокосму), и великую жертву, ставшую для человечества путем к спасению и бессмертию, до бесконечного чередования крайне обобщенных изображений цветка и плода — символа циклически обновляющейся вечности, или повтора стилизованных изображений веерообразных пальмовых листьев — пальметт, вписанных в пересекающиеся круги, — тема, известная под названием «вечное возвращение».

При этом земная красота, доведенная до самых простых, изначальных форм, в которые воплощена идея храма, становилась путем к познанию красоты абсолютной — красоты тех смыслов, которые заложены в идею храма.

Создатели понимали христианский храм как гармонизированный космос. Этот образ был сформулирован и развит богословами раннего средневековья — Евсевием Памфилом (264-340 гг.), Василием Великим (ок. 330–379 гг.) и др. В их трудах понятия мира и храма переливаются друг в друга как художественные божественные творения: мир — храм Божьего создания, храм — мир Божий.

«Храм-космос» создавался и воспринимался как символико-художественный и мировоззренческий «образ мира». Классическим образном его воплощения является константинопольский храм св. Софии. Этот образ гармонизированного космоса оказался настолько универсальным, что после завоевания Константинополя турками-османами храм Софии был превращен в мусульманскую мечеть.

Исходная идея храма с течением времени дополнялась и развивалась, осложнялась новыми смыслами. Развитие созерцательного характера восточно-христианской духовной жизни привело, в частности, к формированию представления о храме как «символическом образе человека» (Максим Исповедник). Образ внешнего мира (макрокосма) сливается в храме с образом внутреннего мира человека (микрокосма). Причем слияние их не было простым. Мало того, оба эти образа находились в неразрешимом — и постоянно разрешаемом! — противоречии. Их единство и составило основу образа древнерусского храма.

Дальнейшее развитие идея храма получила в Византии в период иконоборчества (VIII — первая половина IX вв.), когда идея «храма-космоса» преобразилась в представление «храм — земное небо, в котором живет и пребывает Бог». По словам патриарха Германа, теперь храм —

«Божественный дом, где совершается таинственное животворное жертвоприношение, где есть и внутреннейшее святилище, и священный вертеп, и гробница, и душеспасительная животворящая трапеза».

Храм, таким образом, превращался еще и в грань (границу), отделяющую и, одновременно, как всякая грань, соединяющую человека и Бога, человека и Вселенную, которая окружала и и то же время заполняла его телесную оболочку (душа). Храм становится не только местом общения с божеством, но и инструментом (посредником) постижения человеком собственной божественной сущности, вечного непреходящего Я, средством становления его сознания.

Для этого, однако, идея храма должна была воплощаться и конкретные формы, которые вполне проявили бы (выявили) эти смыслы, сделали их доступными непосредственному восприятию органон чувств,

Как же идеи храма воплощается в образе храма?

В основе зрительного образа храма лежат два элементарных образа-символа, сформировавшиеся на Востоке и разными путями пришедшие в христианский мир:

— крест («земля», символ смерти и победы над ней, воскрешения, бессмертия, Христа) и

— купол, покоящийся на четырех опорах (чертог — «видимое, земное небо»).

Потому и храмы называют крестово-купольными.

Сочетание этих символов создавало чрезвычайно сложный многомерный и многозначный образ, полная «расшифровка», «прочтение» которого вряд ли возможна.

Центр, стержень образа — Богочеловек Иисус, крестная смерть Которого перебросила (как считают христиане) единственный мост спасения через бездну, пролегающую между грешным человеком («земля») и святым Богом («небо»). Вот ключ, открывающий перед нами основу системы внешнего и внутреннего облика храма, составляющих его элементов и их взаимосвязи. Эта структура сложилась в целом и Византии к IX в. и в конце X в. была перенесена в Киевскую Русь.

Давайте подойдем к храму.

Храм — первое, что мы видим, подъезжая к старому русскому городу или селу. Его купол заметен, когда еще не видны крыши других строений. И это не только потому, что храм — самый высокий из них. Дело еще и в том, что для возведения его зодчие подбирали особое — стройное — место, наиболее выигрышное для строительства, хорошо просматривающееся с разных точек. Тонко найденная гармоническая согласованность архитектуры и природы усиливала воздействие на зрителя. Храм как бы вырастал из земли, породившей его. Образ «храм — небо на земле» получал зрительное воплощение.

За редким исключением, внешне русский храм (особенно ранний) производит очень скромное, часто даже аскетическое впечатление. Украшения его белокаменного фасада (строительство из кирпичей запрещалось библейскими нормами), если они есть, никогда не перерастают в украшательство. Здесь нет напрасной, праздной красоты. Все подчинено одной идее. Все имеет свой смысл, а еще точнее — смыслы.

В каждом элементе и состоящем из них целостном образе содержится несколько смыслов, по меньшей мере четыре: буквальный (он, правда, подразделялся еще на явный и тайный), моральный, символический и аллегорический:

«Ведомо же буди, яке по изрядному учителю пятогубо есть обручение: инословно, нравословне, возводителне, втаине сбываемое и въеяве»^[421].

Общее же число смыслов, извлекаемых («вычитываемых») из конкретного образа, могло достигать даже нескольких десятков.

Внешний облик храма был предназначен для общегородского лицезрения и потому должен был наиболее непосредственно выражать заложенную в него идею «храм — земное небо». Это достигалось, прежде всего, за счет ориентации храма по сторонам света: центральная ось симметрии храма расположена в направлении восток-запад. Вход (или главный вход) в храм расположен на его западном фасаде. С востока же пространство храма ограничено полукруглыми, гранеными или прямоугольными в плане алтарными выступами — апсидами. При этом запад символизировал землю, смерть, конец видимого бытия («умирающее» в конце дня Солнце), а восток — небо, жизнь, возрождение и, наконец, Иисуса Христа, часто называемого в молитвах «Солнцем Правды», «Востоком».

На главе купола, перпендикулярно оси симметрии храма расположен крест. Верхний конец наклонной нижней перекладины указывает на север — «страны полунощные». Число глав храма обычно также считается символичным (например, пятикупольный храм — Христос и четыре евангелиста, 13-купольный — Христос и 12 апостолов и т. п.), однако ранние источники не дают возможности утверждать этого с полной уверенностью.

Ось храма не всегда точно совпадает с географическими сторонами света. Очевидно, это связано с тем, что при отсутствии компаса в качестве ориентира строителям служили точки восхода и заката Солнца в день закладки храма или в день праздника, которому он был посвящен.

Следующим важным элементом внешнего облика храма являются украшения фасада. Судя по всему, внешние изображения делили поверхность храма на три яруса, или регистра. Каждый из них нес свою содержательную нагрузку. Они символизировали уровни восхождения от грешной земли к небу.

Нижний ярус символизировал собственно землю. Сначала здесь изображениями заполнялись в основном порталы (входы) и линии консолей (выступов в стене, поддерживающих карниз) колонок аркатурното фриза. Изображения эти означали злые силы, которым запрещался доступ внутрь храма и на верхние части его стен. Впоследствии нижний ярус стен иногда заполнялся образами растительного мира.

Фриз, отделявший нижний ярус от среднего, являлся космитисом — «средоразделительной линией земного и небесного рая», или (возможно) символом райской аркады (ряд одинаковых арок, опирающихся на колонны или столбы).

Второй ярус отождествлялся с миром Божества в его единстве с людьми. Здесь разворачивались картины земной миссии Бога — самого или через посланников. Именно в этом ярусе мы находим наиболее «повествовательные» изображения. Действующие лица здесь — сам Бог, люди, звери, а иногда и самые фантастические «твари» (грифоны, кентавры-китоврасы, сирины и т. п.), которые, как мы знаем, имели символические смыслы.

Верхний, третий ярус — собственно небо. Сначала он оставался пустым. Потом его стали заполнять изображениями Бога и высших лиц церковной иерархии.

Так, двигаясь по стенам храма снизу вверх, изображения воплощали особый взгляд на мир — градуализм, представлявший постепенный переход от мира растений и демонических личин через образы людей и зверей к образу Бога, перераставшего в центральный, высший и наиболее емкий символ христианства, венчавший купол храма, — крест.

Причем человеку, не вошедшему в храм, высшие ярусы недоступны. Он обречен оставаться на уровне растительного; земного мира, сам являясь лишь «передвигающимся растением».

В отличие от внешнего (весьма лаконичного) оформления, ассоциирующегося со скромностью, непритязательностью и строгостью внешней жизни христианина, сложная внутренняя структура и великолепное убранство интерьера храма, граничащее подчас с роскошью, символизирует богатство духовной жизни верующего человека.

Внутренний облик храма троечастен по своей структуре. Его пространство формируется стенами, столпами, поддерживающими купол, и особыми преградами, В горизонтальной плоскости храм делится на притвор (нартекс), корабль (неф) и алтарь (конху).

Притвор — западная часть храма, отделенная от средней — собственно храма — глухой стеной. В притвор могли входить не только «истинно верующие», но и люди, которым был запрещен вход в основную часть храма — иноверцы и еретики. Он символизировал землю (Софоний, патр. Иерусалимский).

Корабль — центральная часть храма — являлся прообразом видимого неба. Несколько его странное название связано с представлением, будто церковь, подобно кораблю, по образу Ноева ковчега, влечет верующего по морю жизни к тихой пристани в Царстве небесном.

Алтарь — восточная часть храма, отделяется от нефа специальной преградой. На алтарной преграде обычно располагается иконостас. Алтарь — трон Бога, самая главная часть храма. Сюда, в алтарь, миряне, как правило, не допускаются (для женщин это вообще исключено). Алтарь устроен на возвышении, что имеет не только символический, но и практический смысл; всем должно быть слышно богослужение и видно, что делается в алтаре. Внутренняя часть алтаря закрывается завесой, которая по ходу богослужения открывается и закрывается.

Посередине алтаря расположен престол — главная принадлежность христианского храма. Он представляет собой четырехугольный стол, закрытый двумя покрывалами («одеждами»). Считается, что на престоле невидимо, тайно присутствует Бог как Царь и Владыка церкви. На престол перед совершением причащения и освящением новой церкви помещают антиминс — четырехугольный льняной или шелковый плат с изображениями положения Иисуса Христа во гроб и четырех евангелистов. В углы его зашиты частицы мощей святых (первое время христианские богослужения совершались на могилах святых).

На антиминс во время службы кладут напрестольные Евангелие и крест, дарохранительницу и дароносицу. Возле престола совершается таинство причащения, проводятся богослужения.

Престол храма освящается в честь какого-либо святого или события Священной истории. Отсюда храм получает свое название. Часто в одном храме бывает несколько престолов, которые располагаются в особых алтарях — приделах. Каждый из них освящается в честь своего святого (события). Но весь храм именуется по главному, центральному престолу, К престолу может прикасаться только священник.

За престолом стоят семисвечник и (за ним) запрестольный крест. У самой восточной стены алтаря находится возвышенное горнее место, символизирующее горний (высший) мир. Налево от престола, в северной части алтаря, стоит жертвенник, на котором приготовляются дары для таинства причащения. С правой (южной) стороны алтаря устраивается ризница, в которой хранят священные одежды, церковные сосуды и богослужебные книги.

В алтарной преграде имеются три двери: «Царские» и дьяконские (южные и северные) врата. Считается, что через Царские врата в Святых Дарах невидимо проходит сам Иисус Христос — «Царь Славы». В Царские врата может проходить только священник в полном облачении. На них помещены изображения Благовещения и евангелистов. Над ними находится икона «Тайной вечери».

Возвышение, на котором стоят алтарь и иконостас, выступает вперед, в корабль. Это возвышение перед иконостасом называется солея. Середина ее называется амвоном (что значит «край горы, восхождение»). С амвона диакон произносит ектеньи (молитвы), читает евангелие, а священник читает проповеди. Здесь же верующим преподается причастие. По краям солеи, у стен, устраивают клиросы для чтецов и певцов.

Центральная часть храма, собственно святилище, делится столпами на так называемые нефы (корабли). Различаются центральный (ограниченный двумя рядами центральных столпов) и боковые — северный и южный (образованные столпами и соответствующей стеной) — нефы. Поперечный неф называется трансептом. Смысловым центром нефа (пространства между алтарем и притвором) является средокрестие, образуемое центральным нефом и трансептом. Здесь, если можно так сказать, расположен вертикальный «смысловой вектор» храма.

Притвор, соответствующий двору ветхозаветного храма, где находился весь народ, в настоящее время почти полностью утерял свое первоначальное значение, хотя до сих пор сюда отсылаются стоять для исправления тяжко согрешившие и вероотступники.

Известная символика содержалась и в троичности поперечного членения центральнокупольного храма (центральный и боковые нефы, престол, жертвенник и диаконник; Царские и диаконские врата), но она, видимо, была производной, а не системообразующей.

В соответствии со смысловым членением горизонтальной плоскости храма распределялись в нем и циклы росписей. Западная часть отводилась для ветхозаветных («исторических») сюжетов. Частично они занимали и стены главного помещения, но лишь до предалтарных столпов, на которых изображалось Благовещение. Здесь был предел, отделявший дохристианскую и новозаветную историю.

Время получало таким образом горизонтальную протяженность. Человек, входивший в храм, по мере продвижения к алтарю повторял весь путь человечества — от сотворения мира до Рождества и крестных мук Спасителя, от Его воскресения до Страшного суда, изображение которого находилось на западной стене центрального нефа.

Однако присутствовало здесь и циклическое время, в которое вписывалась вся жизнь средневекового человека. В XI–XII вв. на Руси была распространена византийская традиция расположения храмовых христологических росписей. Она приглашала «зрителя» к круговому движению в интерьере храма, что целиком соответствовало «циклически-временной» символике центрально-купольного сооружения. Евангельский рассказ, согласно этой традиции, берет свое начало в северном конце центрального креста, образуемого центральным нефом и трансептом. Затем повествование переходит в его южное, а отсюда — в западное окончание,

Таким образом, смысловая и хронологическая последовательность изображений разворачивается по часовой стрелке. Для того чтобы молящийся мог увидеть все евангельские эпизоды по очереди, он должен был совершить три круга в пределах центрального креста. Сначала «считывались» изображения на трех сводах («Рождество Христово», «Сретение», «Крещение», «Преображение», «Воскрешение Лазаря», «Вход в Иерусалим»). Второй круг состоял из изображений над арками хоров («Христос перед Каиафой», «Отречение Петра», «Распятие», «Снятие с креста»). Наконец, заключительные эпизоды евангельского рассказа помещались в простенках нижнего яруса («Жены-мироносицы у гроба Господня», «Сошествие во ад», «Явление Христа женам-мироносицам», «Уверение Фомы», «Отослание учеников на проповедь», «Сошествие Св. Духа»). В алтарной части помещалось изображение «Евхаристии».

Такую последовательность росписей мы встречаем в храмах св. Софии в Киеве и Новгороде. Однако это византийский канон расположения евангельских изображений в русских церквях чаще всего нарушался. Но и там циклическое, вечно повторяющееся время продолжало присутствовать в текстах литургий. Все упоминающиеся в них события Священной истории актуализированы. Они совершаются (судя по глагольным формам, которые употребляются в произносимых текстах) прямо сейчас, но — в каком-то другом измерении.

Интересно, что весь «путь» пришедшего во храм охватывает не только свершившуюся на данный момент историю, но и то, что произойдет в грядущем конце времени. Другими словами, человек видит свой жизненный путь уже завершенным; все уже свершилось, стало неизменным, вечным. Однако настоящего момента («сегодня») здесь нет. Он — сам человек, стоящий в храме и решающий «последние вопросы бытия» (или — ориентируясь на «последние человеческие» — текущие вопросы своей бренной жизни), решающий и перерешающий свою судьбу. Такой своеобразный мысленный диалог между человеком, проживающим и переживающим данное состояние, и им же, но уже окончившим, завершившим свой жизненный путь, между сиюминутным и вечным, временным и вневременным, преходящим и непреходящим рождало особое эмоционально-нравственное напряжение, в «силовом поле» которого происходило становление сознания верующего, его личности.

Своеобразным средоточием горизонтального вектора «энергетического поля» храма являлся Деисус (греч. «моление») — иконы, располагающиеся в третьем (считая вторым икону «Тайной вечери» над Царскими вратами) ряду иконостаса. Они изображают Иисуса Христа во Славе с предстоящими фигурами. Христос в архиерейском облачении сидит на престоле. Ему предстоят Богоматерь (справа, «одесную» от Него) и Иоанн Предтеча (слева, «ошую»). Они выступают посредниками между Богом и людьми, молят Христа о прощении грехов человеческих. Деисус воплощает идею заступничества (предстательтства) за «род христианский».

Другим смысловым вектором храма является вертикальная структура его росписей. Нижний («земной») регистр отводится устроителям «земной церкви» — апостолам, святителям, отцам церкви. Второй ярус — христологический. Здесь размещаются протоевангельские и евангельские сцены, о которых уже шла речь. Третий («небесный») регистр посвящен «церкви небесной», воплощенной в образах ангелов и венчающего внутреннее пространство храма Христа-Вседержителя (Пантократора, часто — в образе «ветхого деньми», т. е. в старости, что является неподобным образом Бога-Отца), изображенного на центральном куполе.

Итак, вертикальная структура интерьера храма также символизирует восхождение от «земного», преходящего — через повторяющееся, цикличное — к вневременному, вечному, вселенскому уровню, закрепляя семантику: «крест — Вселенная».

Внешний и внутренний образы храма соответствовали не только макрокосму, но и микрокосму. С XIV в. идея микрокосма постепенно становится преобладающей. Центр внимания переносится на человека, его внутренний мир. При этом претерпевает некоторые изменения и внешний облик храма. К началу XV в. он явно становится все более «человекообразным», антропоморфизируется. Изменяются его пропорции, несколько смещается вертикальная ось симметрии. Образ храма становится все более «человечным».

Очевидно, эти метаморфозы были связаны с определенными изменениями системы ценностей. В частности, судя по всему, стало ясно, что внутренний мир человека представляет собой вселенную, в целом совпадающую с внешним Божественно гармонизированным миром. А следовательно, каждый носит в себе свой «храм» — образы микрокосма слились с образами макрокосма. Храм становится местом (и «инструментом») гармонизации внутреннего и внешнего мира человека, где он осознает себя и свое место в этом мире, обретает смысл своего бытия.

Представление о гармонии внутреннего и внешнего, пожалуй, наиболее явственно проявляется в описаниях внешности человека, которые мы находим в древнерусской литературе. Материальное и телесное воспринимались тогда как видимая красота, свидетельствующая о красоте и целесообразности мира невидимого, духовного. Диалектическое соединение видимого (материального) и невидимого (сверхчувственного) стало сердцевиной средневековой христианской эстетики, которая понимала человека как двуединое существо («животное смешанное»). Он — одно из самых прекрасных явлений окружающего мира, в котором отрывается творческая идея Предвечного Строителя. Невидимый и видимый миры — творение Божие. Все, созданное Богом, прекрасно. Источник красоты и добра — в абсолютной красоте и абсолютном добре.

Напротив, источник безобразного и злого — вне Бога, в свободной воле. Первым отпал от Бога Сатана. Человек был создан по образу и подобию Творца. В акте грехопадения Адам и Ева утратили подобие, первобытное идеальное состояние человека. Дмитрий Ростовский писал:

«Сотвори Бог человека незлобива, нрава добродетельна, беспечальна, бесскорбна, всякою добродетелию освещенна, всеми благами красящася, аки некий мир вторый, в великом мал [микрокосм], Ангела инаго… царя сущих на земле [равного Ангелу, царя над всем, что есть на Земле]...»

Духовное совершенствование человека (после прихода Христа в мир) — путь восстановления первоначальной гармонии. Цель — обожение всей твари. Сам человек несет полную ответственность за свои поступки, поскольку наделен «самовластью», свободой выбора между добром и злом. Во взаимодействии (сотрудничестве) воли тварных существ и идей-волений Божественных (синергия) — залог совершенного соединения с Богом.

Идеальный образ князя (а никого, кроме князей или людей из самого близкого их окружения, мы в древнерусских литературных произведениях не видим) строился на сочетании и взаимопроникновении в «телесном храме» прекрасного вещественного и прекрасного духовного. Вот, например, как описывает автор «Сказания о Борисе и Глебе» одного из своих героев:

«О Борисе, как бе възъръм [каков был видом]. Сь убо благоверный Борис благага корене сын послушьлив отцы бе, покаряяся при всемь отцю. Телъмь бяше красн, высок, лищьмь круглъм, плечи велице, тънък въ чресла, очима добраама, весел лищьмь, борода мала и ус — млад бо бе еще. Светятся цесарьскы, крепък телъм вьсячьскц украшен акы цвет цвьтьи въ уности своей, в ратьх хръбър, в съветех мудр и разумьн при всем, и благодать Божия цвьтяаше на немь.»

В столь немногословной портретной характеристике Бориса содержится целостная концепция человека, представляющая в нерасчлененном виде систему моральных и эстетических воззрений средневекового книжника на человека. Она, между прочим, нашла продолжение и в русской классической литературе нового времени. Вспомним хотя бы хрестоматийное чеховское: «в человеке все должно быть прекрасно…». Телесное «доброзрачие» (благообразие) непосредственно указывает на внутреннюю просветленность человека и «предел любомудрия», на то, что человек (в данном случае — князь-страстотерпец) при жизни достиг высокой степени совершенства в смирении, послушании, кротости.

Древнерусская культура глубоко усвоила христианский средневековый идеал подвижничества, который выразился в так называемой аскетической эстетике. Последняя противопоставляла все материальное, земное и плотское духовному.

Монах уходит от мира и проповедует воздержание, умиряя свои страсти, и умерщвляет тело посредством различных лишений и самоистязаний. С точки зрения современного человека, здесь нет ничего эстетически ценного. Однако логика раннесредневековых агиографов (составителей житийных повестей, жизнеописаний святых) была иной. Так, например, создатель «Жития Симеона Столпника», увлекаясь крайностями монашеской аскезы, утверждает своеобразную «эстетику отрицания», суть которой заключается в выдвижении на первый план безобразного и отвратительного. Писатель сравнивает червей, поедающих плоть подвижника, с драгоценными жемчужинами, гной аскета — с позолотой. От тела Симеона

«исходит невыносимый смрад, так что никому нет возможности стать рядом, а постель его кишит червями…»

— эти подробности становятся объектом специфического наслаждения, любования и созерцания.

Понять подобную «философию прекрасного» современный человек может только в том случае, если попытается адекватно раскрыть ее нравственно-религиозный смысл. Разгадка — в первоисточнике, евангельском наставлении Иисуса Христа о фарисеях. Фарисеи (представители иудейской секты) приписывали себе исключительную святость, презирали «нечистых» людей (в том числе сборщиков налогов — мытарей). В христианской средневековой литературе эти гордецы и обманщики стали олицетворением порочной человеческой натуры: они лишь на словах благочестивы, но подлинная их сущность — в рабской зависимости от материальных благ «мира сего», в поклонении ложным кумирам. Христос упрекает фарисеев:

«Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди»^[422]

сравнивая нечестивцев с «окрашенными гробами»,

«которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты»^[423].

Для христианского аскета вся мирская жизнь стала «окрашенным гробом», в котором люди уже при жизни погибают от пороков и пресыщения плоти. Чем красивее и заманчивее внешность грешника, тем ужаснее его внутренняя сущность. И наоборот, отвратительная сторона земного «умирания» плоти (монах и его бренная телесная оболочка имеете с именем умирают для мира) становится символом внутреннего совершенства. Такой символизм, построенный на контрасте знака и обозначаемого, типичен для средневекового мышления.

Парадоксальная логика очень созвучна настроениям человека, который ищет спасения души, отвергая земные удовольствия. В этом кроется объяснение «абсурдного» поведения юродивых, которые «возвращались» в мир для того, чтобы обличать его. Своими поступками они демонстрируют презрение к общепризнанным нормам морали. Юродивый ест в пост мясо, танцует с блудницами. Его поведение кажется нелепым, но на самом деле оно исполнено глубокого смысла. Московский юродивый XVI в. Василий Блаженный, проходя по улицам, бросал камни в углы тех домов, в которых молились, и целовал углы тех домов, в которых предавались разврату, пили вино и пели бесстыдные песни. Свои действия он истолковывал следующим образом: от благочестивых людей следует отгонять бесов, а целование углов — приветствие ангелам, покидающим скверное жилище. Однако крайности эстетики отрицания не вступали в противоречие с обыденной жизнью. Одно дело — идеал, совсем другое — нормы поведения.

Каким образом открывается идеал? Следует ли стремиться к нему? На эти вопросы древние книжники отвечали, руководствуясь заповедями «Священного Писания». Христианское учение о человеке противопоставляет «тело» «плоти»:

«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную»^[424].

Древнерусские писатели, воспитанные на святоотеческой учительной литературе, хорошо понимали, что грех имеет не материальную, но духовную природу (сатанинское начало реализуется в действии злых духов). Говоря о высоком достоинстве человека, они определяли его как меру вещей. Следовательно, не только разумная часть и высший элемент человеческого естества — «дух» (pnevma), но и само тело с присущими ему целесообразностью и красотой пропорций получили место в иерархии духовных ценностей.

Прекрасное — материальное и видимое — содержит информацию о красоте абсолютной — «духовной». Эта концепция оказалась естественным органическим элементом христианской системы этико-эстетических представлений. Свое обоснование она получила еще у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Естественной причиной множества благ и прекрасных видимых и невидимых творений стали «единое-благое-и-прекрасное».

В. В. Бычков на основе текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита устанавливает следующую иерархию прекрасного в русской духовной культуре:

1. Абсолютная Божественная красота. Образец, причина всего сущего, источник целесообразности и гармонии.

2. Красота небесных существ.

3. Красота явлений материального мира, все видимое и телесное.

Итак, земная красота служила в средневековой эстетике символом красоты духовной. Следовательно, все сверхчувственное могло получить материальное выражение в символах и даже в наивно-натуралистических (неподобных) образах.

ЧЕЛОВЕК

Семья была средоточием жизни человека Древней Руси. Обширная и детально проработанная терминология родственных отношений — одно из лучших тому подтверждений. К сожалению, письменные источники весьма скупо освещают эту сторону духовной жизни наших предков. Однако даже косвенные данные позволяют сделать достаточно любопытные выводы.

Судя по всему, наиболее значимыми считались связи, во-первых, между братьями и, во-вторых, между родителями и детьми. «Глубина» родовой памяти редко когда выходила за рамки этих двух поколений родственников. Недаром существительные «брат», «братья» чаще всех других слов употребляются летописцами. Так, в «Повести временных лет» они встречаются 219 раз (т. е. в среднем 4,6 упоминания на каждую тысячу слов текста; для сравнения; самое употребимое в «Повести» существительное «лето» — встречено 412 раз — дает 8,8 упоминаний на каждую 1000 слов, а следующее по частоте употребления — «сын» — встречено 172 раза, — соответственно 3,7 упоминания). Вообще же дети мало занимали летописца. Слова, обозначающие подрастающее поколение («отрок», «детя», «чадо»), встречаются в «Повести временных лет» в десять раз реже, чем существительные, относящиеся ко взрослым мужчинам. Мужская родственная терминология составляет чуть меньше трети всего комплекса летописных существительных, при том, что вообще «родственная» лексика дает 39,4 % от всех существительных, употребленных летописцем. Следует также отметить, что старшее поколение (отец — мать; муж — жена) занимает в летописи подчиненное положение по сравнению с младшим (сын — дочь; братья — сестры; дети — чада); 353 и 481 упоминание соответственно. Причем проблема «отцов и детей» в русском средневековье принимала вид проблемы «сыновей и родителей»; отношения между сыновьями, с одной стороны, и родителями (отец, мать), — с другой, дают 355 упоминаний.

Приблизительно те же тенденции удается проследить и на материале восточнославянской антропонимики, при анализе собственных имен, которые носили люди в Древней Руси. К их числу относятся личные имена, прозвища, клички, отчества и фамилии.

Личные имена — это имена, которые присваиваются людям при рождении и под которыми они известны в обществе. В древней Руси различались канонические и неканонические имена.

Каноническое имя — «истинное», «настоящее» имя человека, закрепленное традициями христианской религии. В отечественных источниках к числу канонических обычно относятся православные имена, взятые из церковного календаря, где имена канонизированных святых перечислены по месяцам и дням их памяти (так называемые календарные, или агиографические, имена). На ранних стадиях развития феодального общества каноническими были, как правило, только крестные (крестильные, церковные), монашеские (иноческие) и схимнические имена.

Крестное имя давалось человеку при крещении. Оно обычно выбиралось священником из церковного календаря в соответствии с именем святого, память которого праздновалась в день рождения или крещения человека. Встречаются и иные мотивы присвоения человеку того или иного имени.

Крестильное имя в ранних источниках упоминается редко, обычно лишь в сообщениях о смерти данного лица или в текстах, написанных после его кончины. Возможно, это было связано с суеверными представлениями о необходимости скрывать «подлинное» имя, связывавшее человека с небесным покровителем, патроном, ангелом-хранителем, чтобы уберечь его носителя от «порчи», «сглаза».

В Древней Руси было популярно обозначать крестильные имена и отчества заказчиков икон, произведений мелкой пластики и ювелирных изделий, владельцев вислых печатей (вплоть до XV в.) путем изображения на этих предметах святых, имеющих непосредственное отношение к семейному патронату (тезоименитых, скажем, владельцу или заказчику, либо его отцу и т. п.). Благодаря изображениям патрональных святых при сопоставлении их с данными генеалогии могут быть восстановлены крестильные имена и отчества владельцев древнерусских печатей и атрибутированы многие художественные произведения Древней Руси.

Косвенным основанием для восстановления крестильного имени князя может явиться свидетельство о строительстве церкви или монастыря, поскольку в княжеской среде существовал обычай сооружать церковные постройки во имя своих святых патронов. Так, строительство князем Всеволодом Ярославичем церкви св. Андрея, при котором его дочерью Янькой был основан монастырь, рассматривается В. Л. Яниным как косвенное подтверждение принадлежности этому князю крестильного имени Андрей. А сообщение «Повести временных лет» под 882 г. о сооружении на могиле Аскольда церкови св. Николы дало основание некоторым ученым предположить, что Аскольд был христианином и носил крестильное имя Никола. По аналогичным причинам Ярославу Мудрому приписывается основание Юрьева, или Георгиевского, монастыря в трех верстах от Новгорода.

Важно подчеркнуть, что на Руси существовал обычай давать детям имена (как языческие, так и крестильные) в честь деда или бабки, что подчеркивало (особенно до появления фамилий) принадлежность к данному роду. Исходя из этого обычая, В. А. Кучкин предположил, что сестру Владимира Мономаха звали не Екатериной, как записано в Лаврентьевской летописи, а Ириной (чтение, сохранившееся в Ипатьевской летописи). Свой выбор исследователь обосновал тем, что имя дочери Владимира Всеволодовича скорее всего повторяло крестильное имя матери Всеволода — княгини Ирины, второй жены Ярослава Мудрого.

Иногда у членов одного рода прослеживается определенная связь между традиционными для дайной семьи языческими и крестильными именами. Так, например, для черниговских князей характерно сочетание чрезвычайно редкого для княжеской среды христианского имени Никола (св. Николай Мирликийский почитался на Руси чуть ли наравне с Христом) с языческим именем Святослав.

До второй половины XV в. крестильные имена в подавляющем большинстве случаев удается установить только для представителей феодальной верхушки — князей, членов их семей и бояр. Основная масса населения того времени — крестьяне, ремесленники, торговцы — обычно предпочитала некалендарные, языческие имена. Следовательно, упоминание в источнике крестильного имени (или, наоборот, его отсутствие — хотя и с меньшим основанием) может рассматриваться как признак, косвенно указывающий на социальную принадлежность человека,

Монашеское имя было вторым каноническим именем, которое получал человек при постриге в монахи. Оно заменяло его прежнее мирское имя. Обычно постригаемый получал имя того святого, память которого отмечалась в день пострижения, либо календарное имя, которое начиналось на ту же букву, что и мирское имя монаха или монахини. Так, Новгородская I летопись упоминает боярина Прокшу Малышевица, принявшего при пострижении имя Порфирий, инока Варлаама, в миру боярина Вячеслава Прокшинича, новгородца Михалко, который постригся под именем Митрофана, и др.

Схимническое имя давалось монаху при «третьем крещении» (принятии большой схимы) вместо его монашеского имени. Оно давалось также московским царям и боярам, многие из которых по традиции принимали схиму перед смертью (что обеспечивало им причисление к ангельскому чину). Часто схимникам, а иногда и монахам давали раритетные календарные имена, редко употреблявшиеся в миру в качестве крестильных (Сакердон, Мелхиседек, Акепсий; Синклитикия, Голиндуха, Христодула и т. п.). Такие имена также можно рассматривать как дополнительное основание для определения социального положения их носителей.

С течением времени канонические имена постепенно вытеснили в быту неканонические и стали употребляться как единственное имя человека. При этом они зачастую принимали неканоническую форму в произношении и написании. В то же время целый ряд языческих, некалендарных имен светских и религиозных деятелей русского средневековья, канонизированных православной церковью, перешел в разряд имен календарных (например, Глеб, Борис, Владимир, Ольга и др.). Использование их в качестве имен канонических могло иметь место только после канонизации данного святого.

В некоторых случаях каноническое имя давало представление о вероисповедании его носителя, так как многие календарные имена православной, католической и протестантской христианских церквей отличаются друг от друга по форме, а дни памяти одних и тех же святых зачастую отмечаются у них в разные дни.

Неканоническое (мирское) имя обычно не было связано с религиозными традициями. Оно являлось вторым, необязательным именем светского человека. В Древней Рус мирское имя, как правило, выполняло

функцию основного имени, поскольку было более известным и употребительным, чем крестное имя. Сначала — это некалендарное, дохристианское имя, не связанное с именем какого-либо святого. Оно,

как правило, имело «внутренний» смысл и должно было наделить своего носителя какими-то полезными в жизни качествами. Позднее в том же качестве наряду с языческими начинают употребляться христианские имена, обычно в их народной, разговорной, неканонической форме, например, Микола и Микула вместо канонической формы Николай, Микита вместо Никита, Гюрги вместо Георгий, Нефед вместо Мефодий, Нерон вместо Мирон, Уполон вместо Аполлон, Федосия вместо Феодосия, Офимия вместо Евфимия, Овдокия или Авдотья вместо Евдокия и т. п. Особенно активно замена языческих имен христианскими протекала в княжеской и боярской среде.

Часто в источниках употребляются уменьшительные или пренебрежительно-уничижительные (пежоративные) формы неканонических имен. Восстановить по ним полную форму имени довольно сложно. Особенно трудно это сделать, когда речь идет об омофонических (совпадающих в произношении и написании) формах различных имен. В таких случаях неполное (элипсированное) имя может соответствовать двум или нескольким полным. Например, имя Елька могло быть образовано как от имени Елисей, так и от имени Елпидифор, или Елизар, а может быть, и от некалендарного имени Ель; Зинька — от имени Зиновий или Зенон; сокращенное Алеша могло соответствовать и Алексею, и Александру; Митька — Дмитрию и Никите и т. п. В то же время в источнике могут встречаться различные вариантные формы одного имени (аллонимы). Скажем, такие имена, как Стехно, Стенша, Степша, являются неканоническими вариантными формами одного имени — Степан.

Прозвища, в отличие от имен, всегда отражают не желательные, а реальные свойства и качества, территориальное или этническое происхождение, место проживания их носителей и обозначают, таким образом, особый смысл, который имели эти свойства и качества для окружающих. Прозвища могли даваться людям в разные периоды их жизни и были известны довольно ограниченному кругу людей.

Прозвища следует отличать от языческих древнерусских имен. Однако такое различие не всегда просто установить. Это связано, в частности, с обычаем давать детям имена, образованные от этнонимов, названий животных, растений, тканей и других предметов, «защитные» имена. Судя по всему, о таких именах-прозвищах писал в начале XVII в. английский путешественник Ричард Джемс в своем словаре-дневнике:

«(Прозвишше), прозвище, даваемое матерью наряду с крестным именем, и этим именем они [русские] обычно и называются».

Многие из таких имен звучат оскорбительно и поэтому могут восприниматься современными людьми как прозвища. Например, даже среди дворян XVI в. встречаются имена Чудим, Козарин, Русин, Черемисин, Кобыла, Шевляга (Кляча), Жеребец, Кошка, Козел, Зверь, Корова, Дятел, Трава, Осока, Редька, Жито, Капуста, Бархат, Аксамит, Изма-рагд, Лопата, Чобот, Ветошка, Невежа, Неустрой, Нехороший, Злоба, Незван, Нелюб, Тать и даже Возгривая (Сопливая) Рожа и др. Многие из подобных прозвищных имен существовали в отдельных семьях на протяжении нескольких поколений, подчеркивая тем самым принадлежность человека к данному роду. Они часто использовались в официальных документах наряду с некалендарными именами.

Важной уточняющей частью имени человека на Руси было и остается отчество (патронимическое прозвище), обычно употребляемое вместе с личными именами и образованное от имени отца. Отчество прямо указывало на происхождение и родственные связи данного лица. Наряду с традиционными для данной семьи именами оно было одним из наиболее важных «внешних» показателей принадлежности человека к тому или иному роду (во всяком случае, до появления фамилий).

В то же время в старину на Руси отчество косвенно указывало и на социальную принадлежность человека, поскольку считалось почетным наименованием. Если представители высшей феодальной аристократии именовались так называемым полным отчеством, оканчивающимся на — вич, то средние сословия пользовались менее почетными формами патронимических прозвищ — полуотчествами, оканчивающимися на— ов, — ев, -ин, а низшие вообще обходились без отчеств.

Имена, отчества и прозвища были известны с древнейших времен, фамилии же появились на Руси довольно поздно. Фамилии — это наследуемые официальные наименования, указывающие на принадлежность человека к определенной семье. Как мы уже отмечали, на протяжении нескольких веков «родовая память» на Руси вполне обходилась двумя поколениями родственников: отцами и детьми. Это находило отражение в неосознаваемой автором источника повышенной (по сравнению с другими терминами родства) частоте упоминаний братьев, с одной стороны, отцов и матерей — с другой. Подтверждается это и тем, что именование человека с отцовским прозвищем в качестве родового считалось вполне достаточным, а потому так называемые дедичества (личные прозвища, образованные от имени деда) употреблялись исключительно редко. Теперь же (видимо, с развитием частного землевладения) потребовалось более «глубокое» родословие, фиксировавшееся в родовых прозвищах, общих для всех членов семьи. Они появились лишь в XV–XVI вв., да и то вначале только у феодалов.

Особо следует остановиться на женских неканонических именах. Они ним почти не известны. Уже одно это — важный показатель отношения к женщине в Древней Руси. Есть даже ряд имен, которые невозможно однозначно отнести к числу женских или мужских. В частности, речь идет об именах: Гостята, встреченном в новгородской берестяной грамоте XIV в. (№ 9); Дядята (автор граффито № 8 в новгородской Софии), Омросия (автор новгородской берестяной грамоты № 59, перв. пол. XIV в.) и др. Если это женские имена, то мы получаем неоспоримое свидетельство довольно высокого уровня образованности древнерусских женщин и их борьбы за свои права (упоминавшаяся новгородская берестяная грамота № 9).

Положение женщины. Женщины редко упоминаются в летописных источниках. Например, в «Повести временных лет» сообщений, связанных с представительницами прекрасного пола, в пять раз меньше, чем «мужских». Женщины рассматриваются летописцем преимущественно как «предикат» мужчины (впрочем, как и дети). Именно поэтому на Руси до замужества девицу часто называли по отцу, но не в виде отчества, а в притяжательной форме: «Володимеряя», а после вступления в брак — по мужу (в такой же, как и в первом случае, «посессивной», «владельческой» форме; ср. оборот: «мужняя жена», т. е. «принадлежащая мужу»). Едва ли не единственным исключением из правила стало упоминание жены князя Игоря Новгород-Северского в «Слове о полку Игореве» — Ярославна. Кстати, это послужило А. А. Зимину одним из аргументов для обоснования поздней датировки «Слова». Весьма красноречиво говорит о положении женщины в семье цитата из мирских притч», приведенная Даниилом Заточником (XIII в.):

«Ни птица во птицах сычь; ни в зверез зверь еж; ни рыба в рыбах рак; ни скот в скотех коза; ни холоп в холопех, хто у холопа работает; ни муж в мужех, кто жены слушает»

Деспотические порядки, получившие широкое распространение в древнерусском обществе, не обошли стороной и семью. Глава семейства, муж, был холопом по отношению к государю, но государем в собственном доме. Все домочадцы, но говоря уже о слугах и холопах в прямом смысле слона, находились и его полном подчинении. Прежде всего, это относилось к женской половине дома. Считается, что в древней Руси до замужества девушка из родовитой семьи, как правило, не имела права выходить за пределы родительской усадьбы. Мужа ей подыскивали родители, и до свадьбы она его обычно не видела.

После свадьбы ее новым «хозяином» становился супруг, а иногда (в частности, в случае его малолетства — такое случалось часто) и тесть. Выходить за пределы нового дома, не исключая посещения церкви, женщина могла лишь с разрешения мужа. Только под его контролем и с его разрешения она могла с кем-либо знакомиться, нести разговоры с посторонними, причем содержание этих разговоров также контролировалось. Даже у себя дома женщина не имела права тайно от мужа есть или пить, дарить кому бы то ни было подарки либо получать их.

В российских крестьянских семьях доля женского труда всегда была необычайно велика. Часто женщине приходилось браться даже за соху. При этом особенно широко использовался труд невесток, чье положение в семье было особенно тяжелым.

В обязанности супруга и отца входило «поучение» домашних, состоявшее в систематических побоях, которым должны были подвергаться дети и жена. Считалось, что человек, не бьющий жену, «дом свой не строит» и «о своей душе не радеет», и будет «погублен» и «в сем веке и в будущем». Лишь в XVI в. общество попыталось как-то защитить женщину, ограничить произвол мужа. Так, «Домострой» советовал бить жену «не перед людьми, наедине поучить» и «никако же не гневатися» при этом. Рекомендовалось «по всяку вину» [из-за мелочей] «ни по виденью не бите, ни под сердце кулаком, ни пинком, ни посохом не колотить, никаким железным или деревяным не бить».

Такие «ограничения» приходилось вводить хотя бы в рекомендательном порядке, поскольку в обыденной жизни, видимо, мужья не особенно стеснялись в средствах при «объяснении» с женами. Недаром тут же пояснялось, что у тех, кто

«с сердца или с кручины так бьет, много притчи от того бывают: слепота и глухота, и руку и ногу вывихнут и перст, и главоболие, и зубная болезнь, а у беременных жен ^[425] и детем поврежение бывает в утробе»

Вот почему давался совет избивать жену не за каждую, а лишь за серьезную провинность, и не чем и как попало, а

«соймя рубашка, плеткою вежливенько [бережно!] побить, за руки держа»: «и разумно, и больно, и страшно, и здорово»

В то же время следует отметить, что в домонгольской Руси женщина обладала целым радом прав. Она могла стать наследницей имущества отца (до выхода замуж). Самые высокие штрафы платились виновными в «пошибании» (изнасиловании) и оскорблении женщин «срамными словами». Рабыня, жившая с господином как жена, становилась свободной после смерти хозяина. Появление подобных правовых норм в древнерусском законодательстве свидетельствовало о достаточно широкой распространенности подобных случаев. Существование у влиятельных лиц целых гаремов фиксируется не только в дохристианской Руси (например, у Владимира Святославича), но и в гораздо более позднее время. Так, по свидетельству одного англичанина, кто-то из приближенных царя Алексея Михайловича отравил свою жену, поскольку она высказывала недовольство по поводу того, что ее супруг содержит дома множество любовниц.

Вместе с тем в некоторых случаях женщина, видимо, и сама могла стать настоящим деспотом в семье. Трудно, конечно, сказать, что повлияло на взгляды автора и редакторов популярных в Древней Руси «Моления» и «Слова», приписываемых некоему Даниилу Заточнику, — детские впечатления об отношениях между отцом и матерью либо собственный горький семейный опыт, однако в этих произведениях женщина вовсе не выглядит столь беззащитной и неполноправной, как может представиться из вышеизложенного. Послушаем, что говорит Даниил.

«Или речеши, княже: женися у богатого тестя; ту пеи, и ту яжь. Лутче бо ми трясцею болети; трясца бо, потрясчи, отпустит, а зла жена и до смерти сушит… Блуд во блудех, кто поимет злу жену прибытка деля или тестя деля богата. То лучше бы ми вол видети в дому своем, нежели жену злообразну… Лучше бы ми железо варити, нежели со злою женою быти. Жена бо злообразна подобна перечесу [расчесанному месту]: сюда свербит, сюда болит».

Не правда ли, предпочтение (пусть и в шутку) самого тяжелого ремесла — варки железа жизни со «злой» женой кое о чем говорит?

Однако настоящую свободу женщина обретала лишь после смерти мужа. Вдовы пользовались большим уважением в обществе. Кроме того, они становились полноправными хозяйками в доме. Фактически, с момента смерти супруга к ним переходила роль главы семейства,

Вообще же, на жене лежала вся ответственность за ведение домашнего хозяйства, за воспитание детей младшего возраста. Мальчиков-под-ростков передавали потом на обучение и воспитание «дядькам» (в ранний период, действительно дядькам по материнской линии — уям), считавшимся самыми близкими родственниками-мужчинами, поскольку проблема установления отцовства, видимо, не всегда могла быть решена).

Родители и дети. Деспотические порядки, царившие в семье, не могли не сказаться и на положении в ней детей. Дух рабства, «прикрытый ложной святостью патриархальных отношений» (Н. И. Костомаров), господствовал в отношениях между детьми и родителями в Древней Руси.

Подчиненное положение ребенка и подростка и семье, пожалуй, лучше всего подтверждается тем, что в подавляющем большинстве термины, обозначавшие социально неравноправные слои населения, первоначально относились именно к младшим членам семьи, рода. Так, слово «мужик» было образовано от существительного «муж» («взрослый свободный, независимый человек» и в то же время «супруг») с прибавлением уменьшительного суффикса — ик (буквально — «маленький муж»). «Отрок» («дитя, подросток, юноша» и «младший дружинник», а также, одновременно, «слуга, раб, работник») буквально значило «не говорящий», т. е. «не имеющий права речи, права голоса в жизни рода или племени». «Холоп» («закабаленный, несвободный человек») связано со словом «хлопец» — «мальчуган, мальчик, парень» и, возможно, происходило от корня *сhol-, из которого возникло и древнерусское прилагательное «холост, холостый», т. е. «неженатый, безбрачный, неспособный к половой жизни» (кстати, поэтому в «Русской Правде» для обозначения зависимых женщин используется другое слово — «роба»). «Челядь» («рабы, невольники, слуги») первоначально, судя по всему, относилось к младшим членам рода, семьи (ср.: праславянское *сеl'аdь — «стадо, род», родственное ирландскому clan — «потомство, род, клан», и олонецкое «челядь» — «дети, мальчики», а также болгарское «челяд» — «потомство, род, дети»), Наконец, слово «???????» в значении «человек, находящийся на службе у кого-то; чей-либо слуга» происходило, по мнению большинства современных этимологов, из сочетания двух основ, из которых одна была родственна только что рассмотренному праславянскому корню cel- («род, клан, колено»), а вторая — литовскому слову vaikas — «детя, детеныш, потомок, мальчик» и латышскому vaiks — «мальчик, юноша».

К сказанному можно добавить, что на древнерусских миниатюрах и иконах бороды изображались лишь у людей старше 30 лет. Однако это правило действовало только для привилегированных сословий. Представители городских и, тем более, сельских «низов» независимо от возраста изображались безбородыми. Отсюда ясно, почему, например, в «Русской Правде» за «поторгание» бороды или усов полагался невероятно высокий, на взгляд читателя конца XX в., штраф — 12 гривен (как за украденного бобра и лишь в три раза меньше штрафа за убийство свободного человека). Понятным становится и настойчивое упоминание, что у св. Бориса «борода мала и ус(зато есть!) — млад бо бе еще». Отсутствие бороды служило свидетельством неправомочности или неполноправности человека, выдергивание же бороды — оскорблением чести и достоинства.

Постоянный дефицит рабочих рук приводил к весьма уродливым явлениям крестьянской жизни на Руси. Голод на трудовые руки проникал в самый уклад крестьянской семьи. Поэтому дети с самого раннего возраста использовались на различных работах. Однако поскольку они были явно неполноценными работниками, родители часто женили сыновей уже в возрасте 8–9 лет на взрослых женщинах, желая получить лишнего работника. Естественно, положение молодой жены, пришедшей в подобных условиях в семью мужа, вряд ли действительно могло чем-либо существенно отличаться от положения рабыни. Это уродовало семейные отношения, порождая такие явления, как снохачество и т. п.

Избиение детей в «поучительных» целях считалось нормой. Мало того, авторы многих древнерусских наставлений, в том числе знаменитого «Домостроя», рекомендовали делать это систематически:

«Казни [наказывай] сына своего от юности его, и покоит тя на старость твою и даст красоту души твоей; и не ослабляй, бия младенца: аще бо жезлом биеши его, не умрет, но здравие будет. Ты бо, бия его по телу, а душу его избавляеши от смерти… Любя же сына своего, учащай ему раны, да последи о нем возвеселишися, казни сына своего измлада и порадуешься о нем в мужестве… Не смейся к нему, игры творя: в мале бо ся ослабиши — велице поболиши [пострадаешь] скорбя… И не дашь ему власти во юности, но сокруши ему ребра, донележе растет, и, ожесточав, не повинет ти ся и будет ти досажени, и болезнь души, и тщета домови, погибель имению, и укоризна от сусед, и посмех пред враги, пред властию платеж [штраф], и досада зла»^[426]

Нормы отношения к детям, декларировавшиеся в XVI в., действовали и за полтысячи лет до того, как были написаны только что процитированные строки. Мать Феодосия Печерского, как неоднократно подчеркивал автор его «Жития», именно такими методами пыталась влиять на сына. Каждый его проступок, будь то попытка заниматься делом, несвойственным человеку его сословия, или тайное ношение цепей для «удручения плоти», или побег из дома с паломниками в Святую Землю, наказывались с необычайной, на взгляд человека конца XX в., жестокостью. Мать избивала сына (даже ногами) до тех пор, пока буквально не падала от усталости, заковывала его в кандалы и т. д.

Брак и сексуальные отношения. В средневековом обществе особую ценность имело «удручение плоти». Христианство напрямую связывает идею плоти с идеей греха. Развитие «антителесной» концепции, встречающейся уже у апостолов, идет по пути «дьяволизации» тела как вместилища пороков, источника греха. Учение о первородном грехе, который вообще-то состоял в гордыне, со временем приобретало все более отчетливую антисексуальную направленность.

Параллельно с этим в официально-религиозных установках шло всемерное возвеличивание девственности. Однако сохранен не девушкой «чистоты» до брака, видимо, первоначально ценилось лишь верхушкой общества. Среди «простецов», по многочисленным свидетельствам источников, на добрачные половые связи на Руси смотрели снисходительно. В частности, вплоть до XVII в. общество вполне терпимо относилось к посещению девицами весенне-летних «игрищ», предоставлявших возможность до- и внебрачных сексуальных контактов:

«Егда бо придет самый этот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели… И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам же и девкам — главан накивание и устам их неприязнен клич, всескверные песни, хрептом их вихляние, ногам их скакание и топтание. Тут есть мужем и отроком великое падение ни женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же…»^[427]

Естественно, участие девушек в подобных «игрищах» приводило — и, видимо, нередко — к «растлению девства». Тем не менее даже по церковным законам это не могло служить препятствием для вступления в брак (исключение составляли только браки с представителями княжеской семьи и священниками). В деревне же добрачные сексуальные контакты как юношей, так и девушек считались едва ли не нормой.

Специалисты отмечают, что древнерусское общество признавало за девушкой право свободного выбора сексуального партнера. Об этом говорит не только длительное сохранение в христианской Руси обычая заключения брака «уводом», путем похищения невесты по предварительному сговору с ней. Церковное право даже предусматривало ответственность родителей, запретивших девушке выходить замуж по ее выбору, если та «что створить над собою». Косвенно о праве свободного сексуального выбора девушек свидетельствуют довольно суровые наказания насильников. «Растливший девку осильем» должен был жениться на ней. В случае отказа виновник отлучался от церкви или наказывался четырехлетним постом. Пожалуй, еще любопытнее, что вдвое большее наказание ожидало в XV–XVI вв. тех, кто склонил девицу к интимной близости «хытростию», обещая вступить с ней в брак: обманщику грозила девятилетняя епитимья (религиозное наказание). Наконец, церковь предписывала продолжать считать изнасилованную девицей (правда, при условии, что она оказывала сопротивление насильнику и кричала, но не было никого, кто мог бы прийти ей на помощь). Рабыня, изнасилованная хозяином, получала полную свободу вместе со своими детьми.

Основой новой, христианской, сексуальной морали явился отказ от наслаждений и телесных радостей. Самой большой жертвой ноной этики стал брак, хоть и воспринимавшийся как меньшее зло, чем распутство, но все же отмеченный печатью греховности.

В Древней Руси единственный смысл и оправдание половой жизни виделся в продолжении рода. Все формы сексуальности, которые преследовали иные цели, не связанные с деторождением, считались не только безнравственными, но и противоестественными. В «Вопрошании Кириковом» (XII в.) они оценивались «акы содомъскый грех». Установка на половое воздержание и умеренность подкреплялась религиозно-этическими доводами о греховности и низменности «плотской жизни». Христианская мораль осуждала не только похоть, но и индивидуальную любовь, так как она якобы мешала выполнению обязанностей благочестия. Может создаться впечатление, что в такой атмосфере секс и брак были обречены на вымирание. Однако пропасть между предписаниями церкви и повседневной житейской практикой была очень велика. Именно поэтому древнерусские источники уделяют вопросам секса особое внимание.

Согласно «Вопрошанию», супругам вменялось в обязанность избегать сексуальных контактов во время постов. Тем не менее это ограничение, видимо, достаточно часто нарушалось. Не зря Кирика волновал вопрос:

«Достоить ли дати тому причащение, аже в великий пост съвкуплять с женою своею?»

Епископ новгородский Нифонт, к которому он обращался, несмотря на свое возмущение подобными нарушениями

«Ци учите, рече, вздержатися в говение от жен? Грех вы в том!»

вынужден был пойти на уступки:

«Аще не могут [воздержаться], а в переднюю неделю и в последнюю»

Видимо, даже духовному лицу было понятно, что безусловного выполнения подобных предписаний добиться невозможно. Епископ новгородский Нифонт, к которому он обращался, несмотря на свое возмущение подобными нарушениями

Холостых «на Велик день [на Пасху], съхраншим чисто великое говение», разрешалось причащать несмотря на то, что те «иногда съгрешали». Правда, прежде следовало выяснить, с кем «съгрешали». Считалось, что блуд с «мужьскою женою» есть большее зло, чем с незамужней женщиной. Предусматривалась возможность прощения за подобного рода прегрешения. При этом нормы поведения для мужчин были мягче, чем для женщин. Провинившемуся чаще всего грозило лишь соответствующее внушение, в то время как на женщину накладывались довольно суровые наказания. Сексуальные запреты, установленные для женщин, могли и вовсе не распространяться на представителей сильного пола.

Супругам, кроме того, предписывалось избегать сожительства в воскресные дни, а также по средам, пятницам и субботам, перед причащением и сразу после него, так как «в сии дни духовная жертва приносится Господу». Вспомним также, что родителям возбранялось зачатие ребенка в воскресенье, субботу и пятницу. За нарушение данного запрета родителям полагалась епитимья «две лета». Такие запреты опирались на апокрифическую литературу (и частности, на так называемые «Заповедь святых отцов» и «Худые номоканунцы»), поэтому многие священники не считали их обязательными.

Достойным наказанием могло стать даже «нечистое» сновидение. Однако в таком случае следовало тщательно разобраться, был ли увидевший зазорный сон подвержен вожделению собственной плоти (если ему приснилась знакомая женщина) либо его искушал сатана. В первом случае ему нельзя было причащаться, во втором же причаститься он был просто обязан,

«ибо иначе скуситель [дьявол] не пререстанет нападать на него в то время, когда он должен приобщиться»

Это касалось и священника:

«Аще блазнь [«нечистый» сон] будеть от диавола в нощи, достоить ли служити на обеде, ополоснувшися, молитву въземше? — Аще, рече, прилежал будешь мыслью которей жене, то не достоить; аще…. сотона съблазнить, хот церковь оставити бе [без] службы, то ополоснувшеся служити»

Интересно, что женщина представлялась большим злом, чем дьявол, поскольку естественное плотское влечение и связанные с ним эротические сны объявлены нечистыми и недостойными сана священника (или человека вообще), тогда как такие же сны, вызванные предполагаемым дьявольским воздействием, заслуживали прощения.

Стоит обратить внимание на то, что обязательный брак, установленный православной церковью для белого духовенства, и бытовом отношении сближал священника с его паствой. И быт женатого священнослужителя «выдвигал в сущности те же вопросы, которые затем приходилось решать попу применительно к своим "детям"» (Б. А. Романов).

ОБЩЕСТВО

Коллектив и личность. Россия — страна с глубокими и устойчивыми традициями. Они — ее богатство. Стабильность социальной структуры российского общества и государственных форм, быта и духовной культуры поразительны и заслуживают самого глубокого уважения. Порожденные во многом относительной изоляцией страны, они сами становятся ее составляющей.

Продолжением и одновременно обеспечением традиционализма русской духовной культуры стал ее коллективизм. В Древней Руси крестьянская община (мир, вервь) обладала непререкаемым и нерушимым авторитетом. На протяжении столетий она оставалась самым общим консервативным началом жизни общества. Именно коллектив, его память были носителями традиции и ее защитниками. В городе коллективистские тенденции находили воплощение в народном вече.

Коллективизм, присущий нашей духовной культуре, породил целый ряд черт, которые характеризуют русское общество с древнейших времен до сего дня.

В первую очередь, это — отрицание ценности личности. Насколько оно глубоко, показывает хотя бы то, что подавляющее большинство людей Древней Руси анонимно — если не буквально, то по существу. Даже называя имена, источники, как правило, не сохраняют почти никаких сведений об их личных качествах. С большим трудом, да и то далеко не всегда, удается разыскать их биографические данные. Личности всех оказываются «поглощенными» одной Личностью — государем. Наши представления о многих выдающихся деятелях русской истории имеют явно «мифологический» характер.

Традиция «обезличения» закреплялась экономическими факторами. На всем протяжении русской истории господствовали коллективные формы собственности на землю: общинная, монастырская, государственная. Частная собственность, как уже отмечалось, не получила здесь такого распространения и «веса», как в западноевропейских странах.

Власть и личность. Коллективная собственность и авторитет «общественных собраний» на Руси вызвали к жизни представления о том, что управлять жизнью общества может только какая-то внешняя сила, стоящая над всеми и не подчиняющаяся никому. Основа подобных представлений крылась, как это ни покажется странным на первый взгляд, и специфике самой коллективной формы управления обществом.

Несмотря на то что предания о первых шагах древнерусской государственности как описания конкретных событий вряд ли заслуживают доверия, тем не менее в них сохранились воспоминания о каких-то реальных фактах. В частности, не исключено, что среди первых восточнославянских правителей преобладали (также, как и в славянской Болгарии, во франкской Нормандии и многих других европейских странах) воины-иноземцы — иногда захватчики (Кий), иногда специально приглашенные для этого (Рюрик). Приглашение князей «со стороны» представлялось вполне нормальным (если не закономерным) явлением в условиях формирования государства.

Вечевые порядки позволяли решать вопросы лишь определенной степени сложности. Интересы мелких территориальных объединений, представленных на вечевой сходке главами семейств и общин, стояли мыте общих интересов нарождавшегося сообщества. Поэтому по мере расширения такого сообщества все больше становилась опасность перерастания коллективного принятия решения в открытый конфликт между общинами. Вспомним, что изгнавшие в свое время варягов новгородцы вынуждены были просить их вернуться из-за внутренних конфликтов, При вечевом порядке решения общих проблем большое общество несло в себе опасность больших конфликтов, необратимой дезорганизации, катастрофы.

Предотвратить конфликт мог специальный институт, стоявший над интересами составляющих. Выразителями нелокальных, а общих интересов в гораздо большей степени были способны стать люди, не входившие ни в одну из ячеек, из которых складывалось новое социальное объединение. Государство, представленное такой группой лиц или одним человеком, становилось мощным институтом, консолидировавшим общество, способным «судить по праву», организовать совместные действия отдельных родов (племен) по обороне своих земель либо по освоению новых территорий или контролю над торговыми путями (что в условиях Восточной Европы приобретало особое значение).

Отчуждение властных функций от общества вело к дальнейшему отрицанию роли личности «рядового» человека. Соответственно угасала и потребность личности в свободном волеизъявлении как осознанная и принятая обществом ценность. Мало того, опираясь на коллективистские традиции, общество активно подавляло попытки такого волеизъявления, если они все-таки появлялись. Итак, всем членам древнерусского общества, кроме самого правителя, в свободе отказывалось. В итоге это вело к персонификации власти — отождествлению властных функций с конкретной личностью, выполняющей их. Становясь правителем, человек выделялся из общества, поднимался над ним. Подобные тенденции нашли вполне определенное выражение уже в деятельности Андрея Боголюбского, попытавшегося первым из древнерусских князей стать «самовластьцем».

Однако деспотическая персонифицированная власть представляла самую серьезную опасность для ее носителя. Тот же Андрей Юрьевич Боголюбский поплатился жизнью за попытку ее установления. Если дружинники могли «отъехать» от неугодного князя, с которым находились в договорных вассально-сюзеренных отношениях, то «милостники» такой возможности были полностью лишены. Они не были равны с ним по положению, не ездили с ним в полюдье, а были слугами, получавшими пожалование. Избавиться от деспотического господина они могли только одним путем — физически устранив его.

Личность и свобода. Понятие свободы в русской духовной культуре имело особое наполнение. Практически оно всегда воспринималось как не-зависимость, свобода от чего-то или кого-то. Само праславянское слово *sveboda связано с церковнославянским свобьство или собьство — «persona», в котором корень *svobь происходил от svojь (ср.: «свой») и обозначал положение независимого от старших, самостоятельного члена рода.

Место личной свободы (в «европейском» смысле слова) в российской духовной культуре заняла категория воли. Интересно, что в русском языке этим словом обозначаются и «власть, возможность распоряжаться», и «свобода, способность осуществлять свои желания». От него образованы слова «велеть», «довлеть», «позволить», «власть».

Любопытно, что центральной фигурой древнерусской культуры, древнерусского самосознания чаще становился не победитель, а жертва. Характерно, что первыми святыми Древней Руси стали именно жертвы: «невинноубиенные» братья Борис и Глеб, вся заслуга которых состояла в том, что они не противились собственному убийству. Правда, организовано оно было их старшим братом, которому, естественно, следовало повиноваться беспрекословно! Ярослав Мудрый, отомстивший за них убийце, такой чести не удостоился, хотя его собственный вклад и в развитие русской государственности, и в развитие отечественного законодательства, и в христианизацию и просвещение Руси несомненен.

С категорией жертвенности тесно связаны и многие «мессианские» оценки событий отечественной истории в русских летописях. Они как бы заранее оправдывают те жертвы, которые были принесены во имя коллективных интересов. Кроме того, необходимость такой жертвы снимала с повестки дня вопрос об отсутствии личной свободы, а заодно и об ответственности за неоправданные потери. Стоило осознать необходимость жертвы — и добровольное согласие на свое заклание превращалось в высшую свободу.

Личность и право. На ранних этапах развития древнерусского общества чисто природное (языческо-мифологическое) понимание сущности человека освобождало нравственные оценки от чувства человеческой справедливости, т. е. от сознания вины. Как известно, «мифы не учат морали». Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола «сильной личности». Следовательно, целью, долгом и главной добродетелью эпического героя было безусловное осуществление своего индивидуального права. Иначе говоря, во главу угла ставилась личная доблесть, но не совесть, что, как будто, неизбежно должно было вести к произволу.

Отношения людей в обществе регулировались народным обычаем. К обычным нормам относились как к нерушимым, священным установлениям, которые пользовались тем большим уважением и авторитетом, чем древнее они казались. «Старина» обычая придавала ему силу. Разумеется, в действительности с течением времени обычай трансформировался. Однако содержание обычая исправлялось исподволь, отражая перемены в жизни племени, по большей части помимо сознания людей. В их памяти обычай оставался как будто все тем же. Радикальное изменение в принятой норме не допускалось. Да и образ жизни традиционного общества, менявшийся более на поверхности, чем по существу, исключал сколько-нибудь серьезные сдвиги в праве. Обычное право — право консервативное.

Однако по мере усложнения общественной жизни потребовалось регулирование тех отношений, которые выходили за рамки обычного права, не подчинялись ему. «Сильные личности» (князь и его дружина) должны были прежде всего сформулировать нормы своих отношений с горожанами и крестьянами-общинниками, с которых они получали дань и которых они защищали (в том числе и от себя!). Тем самым они не только закрепляли формировавшиеся новые социальные традиции, но и гарантировали соблюдение определенных норм, ограничивавших их собственный произвол. Создание таких правовых актов защищало и тех, кто платил за несостоявшийся набег, и тех, кто взимал такую плату.

Насколько это было актуально, показывает конфликт между князем Игорем и древлянами. Как мы помним, попытка повторного взимания дани привела к убийству неудачливого «рэкетира». Непосредственным следствием происшедшей трагедии была серия законодательных мероприятий его вдовы, княгини Ольги. Как пишет летописец, ей пришлось проехать по платящим дань территориям, «уставляющи уставы и уроки».

На смену витально-эгоистическому принципу «хочу» в отношениях между тем, кто стоял над обществом, и самим обществом шел сознательно-волевой принцип «надо». Осуществление этого принципа должно было основываться на определенной системе ценностей, до того момента, видимо, отсутствовавших в обществе (во всяком случае в явном виде). Обычное право, тысячелетиями до того регулировавшее отношения между людьми, было теперь дополнено записанным правом, которое исходило не только из устной и обрядовой традиции, но и из традиции письменной. Обычай получил подкрепление и развитие в «Священном Писании», откуда (наряду с памятниками византийского законодательства) по преимуществу черпались новые правовые нормы.

Первым из дошедших до нашего времени памятником такого «бумажного» права стала «Русская Правда». Уже само ее название включало слово («правда»), от которого образован чуть ли не весь современный правовой лексикон — «право», «справедливость», «правота», «правление» и даже «праведный». Между тем, его первоначальное значение, в котором оно бытовало в Древней Руси, существенно отличается от нашего понимания того, что стоит за словом «правда». Отсюда и обыденное представление о несправедливости того мира. Что же оно означало?

Корень *рrо-, видимо, праиндоевропейский. Погружаясь с помощью сопоставления родственных языков в глубины времени, этимологи выяснили, что наиболее ранними его значениями были «сильный, выдающийся (по силе или изобилию)», позднее к ним присоединились «деятельный, смелый, стоящий впереди», затем «облеченный властью, имеющий право» и, наконец, «добрый, честный, порядочный». В Древней Руси первое из указанных значений, скорее всего, было доминирующим. Кстати, именно поэтому десная рука, как более сильная у большинства людей, называется у нас правой. Представление о праве и правде традиционно связано по смыслу с понятием силы, насилия.

Установление правоты у народов традиционных культур, в том числе и у наших предков, было тесно связано с представлением о божественной справедливости. Главное заключалось не столько в том, чтобы установить, кто виновен, а кто — нет, сколько в том, чтобы выяснить, получили ли действия человека санкцию высших сил, соответствуют ли они благу, недоступному непосредственному человеческому восприятию и пониманию. Поэтому решение правовых вопросов сплошь и рядом опиралось не на точно сформулированную человеком правовую норму, а на то, было ли совершено то или иное действие по Божьему соизволению, «попущению» или нет. Отсюда — широко распространенная практика решения судебных тяжб путем «Божьего суда»: испытанием железом, водою или судебным поединком («полем»). Победитель наглядно доказывал, на чьей стороне Бог, а потому был правым. Ему и вручалась «правая» грамота — судебное решение. Потерпевший же поражение («убитый», по терминологии XV–XVI вв.) признавался виновным или проигравшим. Практика судебных поединков существовала на Руси по крайней мере до середины XVI в.

Даже роль свидетелей («видоков» или «послухов») сводилась к тому, чтобы свидетельствовать не столько «о факте», сколько о «доброй славе» того лица, на чьей стороне они выступали в суде. Тем самым, их функция, видимо, состояла прежде всего в оказании «моральной» поддержки истцу или ответчику. И такая поддержка обусловливалась не знанием истины и стремлением ее продемонстрировать, а связями с человеком, который привлекал их для участия в судебной тяжбе на своей стороне. Целью процесса было не выяснение и доказательство фактов — они казались самоочевидными или становились таковыми в результате принесения соответствующих клятв и совершения необходимых действий. Суда как инстанции, призванной установить истину, в Древней Руси, очевидно, не существовало, Его заменял процесс состязания между тяжущимися. Суд же был призван следить за строгим и неуклонным соблюдением ими «правил игры». Мысль И. Хейзинги о том, что у древних народов судебная тяжба в значительной мере представляла соревнование в буквальном смысле слова, дававшее участникам чувство морального удовлетворения само по себе, независимо от его исхода, может быть вполне отнесена к древнерусскому судопроизводству.

Другой отличительной чертой древнерусских систем права было то, что «правый [верный] суд» мог быть таковым, только если он происходил при строжайшем соблюдении всех процедур. Малейшее уклонение от «стандарта» было чревато неудачей. Строжайшее следование всем детальным предписаниям процедуры считалось совершенно обязательным. Предлагаемые современными исследователями объяснения судебных процедур и обычаев, нашедших отражение в «Русской Правде», «Мерилах Праведных», «Кормчих книгах» и других подобных законодательных источниках, неизбежно имеют рационалистический характер. Неотъемлемой потребностью мышления человека нашего времени является стремление найти какое-то истолкование тех или иных действий человека, основанное на «здравом смысле». Однако нормы, которые мы находим в древнерусских законодательных актах, органически связаны с сознанием, которое иначе воспринимало и осваивало социальный мир. Нет никакой уверенности в том, что для самих участников правовых процедур все в них было вполне понятно и они могли бы раскрыть значение каждого символа или символического действия. Видимо, в таком объяснении они вовсе не нуждались, а рациональное объяснение, привычное для человека нового времени, на самом деле ничего не объяснило бы им. Эффективность и законность нормативных ритуалов не была связана с их понятностью для исполнителей. Как уже отмечалось, главное заключалось в соответствии «старине».

Характерной чертой обычного и раннего письменного права была его публичность. Система такого права, опиравшаяся на детально разработанный формализм и всеобъемлющую ритуализацию его норм, представляла своего рода механизм «включения» индивида в общество. Субъектом социальной деятельности выступали группа, к которой принадлежал индивид, выполнявший предписанные ему традиционные функции, следовавший категорическим императивам поведения. Человек Древней Руси — человек группы, органического коллектива, в котором он рождался и к которому принадлежал на протяжении всей жизни. Лишь будучи членом этого коллектива, он мог пользоваться правоспособностью.

Все перечисленные особенности древнерусской правовой системы в большей или меньшей мере продолжали существовать и в последующие времена. На протяжении нескольких столетий действовавшие на русских землях законы лишь дополнялись, оставаясь в основе своей неизменными. Так, «Русская Правда» ХII-ХIII вв. основывалась на «Законе Русском», упоминавшемся еще в начале X в. Ее в свою очередь повторяли «Судебники» 1497 и 1550 гг., а их — «Соборное Уложение» 1649 г.

Этническое самосознание. Одной из важнейших характеристик человека любого мира, в том числе Древней Руси, было и остается его представление о собственной причастности к определенному сообществу (этническому, политическому, конфессиональному).

«При изучении процессов этнического развития, — пишет Б. Н. Флоря, — долгое время преобладала тенденция к установлению " объективных" признаков тех или иных этнических общностей (наличие территории компактного проживания, единства языка и т. д.). Однако по мере исследования все более становилось ясным, что все эти "объективные" признаки представляют собой лишь некоторые условия для развития процесса, протекающего прежде всего в сфере общественного сознания. Ту или иную общность людей делает этносом наличие у нее особого этнического самосознания, для которого характерно четкое осознание различий между этносом "своим" и "чужим". Поэтому, именно прослеживая историю развития этнического самосознания, можно установить основные этапы развития того или иного этноса. Все сказанное в полной мере относится и к истории славянской этнической общности»^[428].

Источники дают возможность хотя бы в общих чертах установить, к какой сообщности и как причислял себя древнерусский человек. Первостепенное значение в этом играют летописные данные. Они позволяют с большой долей уверенности полагать, что для составителя и потенциального читателя летописи наиболее важной была причастность, во-первых, к потомкам Адама, во-вторых, к наследникам Иафета, в-третьих, к христианам, в-четвертых, к славянам, в-пятых, к конкретной ветви славян (в том числе к потомкам того или иного племени восточных славян) и, наконец, в-шестых, к жителям определенного города или территории, примыкавшей к нему.

В «Повести временных лет»

«прежде всего заметна приверженность к категории "всеобщего", без экспрессивного различения "своего" или "чужого" этносов, разделения их границами»^[429].

Как считает этот же автор (А. С. Демин), летописцу было свойственно

«находить у каждого народа крупный географический ориентир расселения, а не мелочно вычерчивать этнические границы…Летописец сам сформулировал принцип связи народов с приметными местами, подводивший к проблеме "своего / не своего": "по земле… где седше на которомъ месте:…на реце…", "живяху кождо… на своихъ местехъ… на горе" и пр…. Однако в целом преобладал принцип предметно-ландшафтного ориентирования, а не разграничения…В общем выдерживался принцип: народ + крупный географический признак, подразумевавший "свое / не свое"»^[430].

Это были не точные политические, юридические либо языковые категории «своего» и «чужого», а сравнительно расплывчатые чувства и эмоционально-образные представления, проявлявшиеся отнюдь не терминологически и не в единообразных высказываниях. В то же время чувствуется, что летописец постоянно искал какие-то формальные критерии для разделения «своих» и «чужих». Таким источником, или во всяком случае весьма существенным признаком был для него язык. Вот что пишет об этом Б. Н. Флоря:

«Одним из важных признаков единства славян как особой этнической общности было для людей эпохи раннего Средневековья то, что все славяне говорят на одном, общем для них всех "славянском" языке. Убеждение, что все славяне говорят на одном, общем для них языке и что поэтому все славянские народы могут пользоваться и письменностью, и переводами, сделанными Кириллом и Мефодием, с большей силой выражено в Пространных житиях Кирилла и Мефодия и в других текстах кирилло-мефодиевского круга»^[431].

Однако, как не трудно заметить, речь в данном случае идет прежде всего о письменном языке, языке книжной, в первую очередь христианской, культуры. Собственный язык той или иной части славянского мира стал этническим «маркером» в более позднее время. Согласно Б. Н. Флоре,

«в эпоху раннего Средневековья все славяне считали, что они говорят на одном "славянском" языке, но к XIII в. положение изменилось. Во второй половине XII в. встречаем первые упоминания о "чешском" языке, в нач. XIII в. — о "польском", в текстах XIII в. начинает упоминаться и "болгарский" язык в тех контекстах, где ранее говорилось о "славянском" языке. С этого времени именно свой особый "язык" становится главным признаком особой народности. Перед "славянами" византийского культурного круга, для которых и в XIII в. старославянский язык оставался важнейшим средством взаимного общения, возникал вопрос о том, как же этот общий для многих (и не только славянских) народов язык соотносится с реально существующими, отличными друг от друга языками отдельных таких народов»^[432]. (Курсив мой. — И. Д.)

Пока же фактор языка служил лишь признаком принадлежности к предельно широкой, а потому и в значительной степени эфемерной, славянско-христианской общности. Ни собственно этническим, ни политическим этот критерий в сознании древнерусского человека не являлся.

Гораздо более конкретным была для него причастность к определенному довольно узкому городскому локусу.

«Казалось бы, — пишет А. П. Моця, — упоминания на страницах древнерусских летописей "суздальцев", "ростовцов", "новгородцев", "смолян", "рязанцев", "черниговцев" и т. д. позволяют говорить о полной эфемерности существования общевосточноевропейской (а точнее восточнославянской) общности и замене ее самосознанием на уровне земли-княжества. Конечно, этнокультурные связи в каждом конкретном микрорегионе усиливались по горизонтали и вертикали. Но, по нашему мнению, и во времена раздробленности на Руси народность продолжала существовать на определенных уровнях общественного сознания. Это было связано с особенностями социально-экономических отношений на Руси, и в первую очередь они заключались в борьбе центробежных и центростремительных тенденций, а также в специфике феодального держания на протяжении всего древне-русского периода»^[433].

При этом, однако, возникает проблема выявления тех черт, которые позволили бы все-таки вычленить на страницах письменных источников представление древнерусского человека о своей принадлежности к некой единой «народности». До тех пор, пока такой, формальный, критерий не будет найден, придется согласиться с мнением цитированного выше автора, что

«в средние века вообще весьма значительная часто населения была безэтнической»^[434].

Это относится прежде всего к представителям «низов», не охваченных «элитарной» книжной культурой:

«Широкие народные массы в это время, — утверждает А. П. Моця, — в интеграционных процессах участвовали весьма слабо. Трудно представить высокое осознание своего единства смердами, сидящими (например) под Галичем и Псковом — их "мир" был реален и занимал намного меньшие размеры»^[435].

Вопрос о выявлении элементов самосознания собственно «народных масс» чрезвычайно сложен, Прежде всего до сих пор не удалось определить круг источников, в которых их самосознание отразилось бы достаточно адекватно. Мне могут возразить, что такие тексты известны. Это прежде всего фольклор, в котором особое место отводится былинам. В частности, по мнению Б. Н. Флори,

«представляется…возможным сопоставление отраженной в былинах системы представлений о месте своей страны и народа в окружающем мире с той системой представлений, которую мы находим в летописях и других литературных памятниках Киевской Руси. Для представлений, отраженных в былинах и летописях, общим является чувство глубокого патриотизма: главным подвигом былинных богатырей является защита Киева и Русской земли от ее традиционных врагов — соседей-кочевников. Ради этого они оставляют пиры в княжеских гридницах, чтобы долгие годы стоять на богатырских "заставах". Как и в летописях, кочевники в былинах противопоставляются жителям "святой Руси" как "поганые", которые не чтят Христа и не поклоняются иконам. Однако характерный для исторических памятников раннефеодального общества пафос "священной войны" против неверных создателям былин чужд. Если автор введения к Начальному своду второй половины XI в. хвалил "старых" князей и их дружинников за то, что они не только "отбараху Руския земле", но и "ииы страны придаху под ся", и вообще "кормяхуся, воююще ины страны", то создателям былин, хотя они и уверены и превосходстве своих богатырей над богатырями других народов, тема завоевательных походов также чужда. Все эти сопоставления бесспорно говорят лишь об одном: народные низы обладали собственными взглядами и представлениями, далеко не во всем совпадавшими с тем, что мы находим в официальной традиции»^[436].

Данный тезис приемлем, если, конечно, отвлечься от того, что при этом остается открытым вопрос; на каком основании тексты, повествующие о «богатырях» и «заставах богатырских», можно отнести к истории Руси Х-ХI вв.? Ведь сами эти слова появились в источниках не ранее XIII в. «Богатыри», о которых рассказывается в былинах, — довольно позднее заимствование из тюркских языков (М. Фасмер)^[437]. Самые ранние упоминания его зафиксированы в Ипатьевской летописи (южнорусский свод конца XIII в.) под 1240, 1243 и 1262 гг.^[438] Характерно, что в первых статьях с упоминанием «богатырей» речь идет о монгольском нашествии (в частности, под 1240 г. оно присутствует в сочетании «Боуроунъдаии багатырь»). Слово же «застава» впервые упоминается в той же Ипатьевской летописи под 1205 г. в значении «засада»^[439], а в значении «отряд, оставленный для охраны каких-либо путей», «пограничная застава» — и вообще в XVII в.^[440]

К тому же имена и отчества большинства героев былин (Илья, Алеша, Микула, Добрыня Никитич и др.) — христианские, календарные. Наряду с упоминанием обычных для нас форм женских отчеств (Амелфа Тимофеевна, Забава Путятична, Марфа Дмитриевна) это дает основания подозревать довольно позднее (не ранее XVI–XVII вв.) происхождение «старин», во всяком случае в том виде, в котором они были записаны.

Следовательно, если восточнославянские фольклорные источники (а все они, повторю, сохранились лишь в записях нового времени) используются для реконструкции ментальных структур ранней истории Руси, то их привлечение должно иметь мощное теоретическое обоснование. Оно должно объяснить, в частности, что, собственно, позволяет датировать эти тексты временем более ранним, нежели слова, из которых они состоят? Как случилось, что лексические замены базового словаря устных произведений (о чем еще рассказывают наиболее ранние русские былины, как не о богатырях и богатырских заставах?) не повлияли на содержание «старин»? И, наконец, на каком основании восстанавливаемые ментальные структуры датируются не временем бытования (и записи) данных фольклорных произведений, а временем их зарождения? Без решения этих вопросов любые реконструкции представлений древнерусских «низов» по былинным материалам могут рассматриваться, видимо, лишь как рабочие гипотезы.

Пока же остается согласиться с мнением А. С. Демина, который пишет:

«Можно полагать, что в "Повести временных лет", особенно в первой ее половине, летописец начала XII в. смотрел на мир прошлого как на мир, полный достопримечательностей и загадок и почти совершенно не "чужой", хотя и со множеством "не своих" этносов. Летописец выражал деятельное, не чувствующее преград, оптимистическое мироощущение и, в сущности, продолжал жить настроениями XI в. Горькое же деление народов на "своих" и "чужих" возникло совсем недавно и касалось только современности сначала у составителя "Начального свода", а вскоре и у Нестора»^[441].

Характерно, что эти новые «тягостные представления», считает А. С. Демин,

«выразились разрозненно, в единичных случаях и только в конце "Начального свода". Они не получили развития у Нестора, который в новом начале летописи повествовал об истории местообитания народов и о различных достопримечательностях, вообще не затрагивая вопрос о "своем" или "чужом". Нестор писал о нейтральных маршрутных ориентирах, предназначенных для всех и для каждого человека на его пути, без ощущения, будто пересекается граница между "своими" и "чужим". Весь мир — "не чужой". Подобное мироотношение летописца, по-видимому, было связано с явлением, которое историки, со ссылкой на Б. А. Рыбакова, назвали "гибридизацией", "международным синкретизмом" культуры как особой качественной характеристики раннефеодального общества.

Для столь открытого мировосприятия естественной была размытость в разграничении этнических полюсов. Действительно, кого летописец исходно относил к "своим" по родовой, конфессиональной или иной групповой принадлежности, а кого — безусловно к "чужим"? Это видно по употреблению в авторской речи (не в речах персонажей!) слов "мы" и "наш". "Своими" летописец считал христиан вообще, все их сообщество, и это провозгласил в начале "Повести временных лет": "Мы же хрестияне, елико земль, иже верують въ святую Троицю и въ едино крещенье, въ едину веру, закоиъ имамы единъ"^[442]. Это летописец повторял и далее: "Мы же, хрестьяне суще…" (под 1015 г.), "мы… ученье приемлюще книжное" (под 1037 г.) и пр. Так думали и Нестор, и его предшественники.

Безусловно "своим" выступало еще одно крупное целое, в которое включали себя летописцы, — Русь, Русская земля: "мы есмо. Русь…. намъ, Руси" (под 898 г.), "земли нашей… села наша и городи наши" (под 1093 г.). Для летописца естественно было обращаться к князьям Руси как "княземъ нашимъ" (под 1015 г.), к объединенному войску Руси как "нашему": "наши же с весельемъ на конехъ и пеши поидоша" (под 1103 г.), "наши же почаша сечи" (под 1107 г.). Русская земля подразумевалась и в частых осуждениях летописцем "злобь нашихъ" и "грехъ нашихъ" (под 1068 г., и мн. др.). Он мог порицать "наших", но они оставались "своими".

Однако стройная система "наших" и "чужих" в летописи отсутствовала… Категория "чужого", то есть "чуждого", резко противопоставленного "нашему", фактически не использовалась летописцем, пока он повествовал о прошлых временах… Представление действительно о "чужих", абсолютно не принадлежащих к "нашим", выразилось только в конце "Повести временных лет", когда летописец, в который раз рассказывая о половцах, внезапно заговорил уже о "врагах наших": "побегоша наши предъ иноп-леменьникы и падаху язвени предъ врагы нашими" (под 1093 г.), "наша погнаша… побежени быша иноплемонници… мнози врази наши ту падоша" (под 1096 г.). Летописец стал подчеркивать отделенность "их" от "нас" дополнительными обозначениями: "иноплеменники", "сыны Измаила", "народ посторонний", "лукавим сынове Измаилеви… намъ преданымъ быти в рукы языку стран ну" (под 1093 г.).

Но пока летописец не почувствовал остро "чужих", он был сосредоточен на обширной переходной области: на этносах и отдельных людях, не абсолютно "чужих", но и не совсем "своих", а психологически посторонних "нашим" или странным для "наших"… Между ними некое отчуждение»^[443].

Примечательно, что предложенное А. С. Деминым деление на «своих» и «чужих» точно соответствует уже обсуждавшемуся нами вопросу о том, что представляет собой категория «Русьской земли» в древнерусских источниках. Если вспомнить, что «русьский» (т. е. «наш», в терминологии А. С. Демина) это и есть «христианский», «правоверный», то «внезапное» превращение половцев по «врагов наших» (читай: врагов христиан) точно соответствует общей эсхатологической

направленности «Повести временных лет» в статьях 1093–1096 гг. В них половцы описываются как «измаильтяне», нашествие которых должно было непосредственно предшествовать приходу народов Гог и Магог, «заклепанных» Александром Македонским где-то на севере до «последних времен»…

Из этого для нас следует очень важный вывод: по всей вероятности, самосознание жителей Древней Руси (точнее, элитарное самосознание) не имело собственно этнического или политического характера. Скорее его можно отнести к этно-конфессиональным представлениям. Видимо, об этом не стоит забывать, когда речь заходит о древнерусском патриотизме и о любви к «Русьской земле».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Русская земля как нераздельное целое, находившееся в общем держании князей-родственников, с рубежа XI–XII вв. перестает быть собственно политической реальностью. Исчезновение (точнее, смягчение) внешней опасности, связанное с прекращением существования Хазарского каганата и образованием скандинавских государств (и как следствие, прекращение набегов викингов), а также смещение торговых путей привели к крушению хрупкого военно-административного союза племен Восточной Европы. Тем не менее «Русская земля» продолжала существовать в виде единой конфессиональной территории, управлявшейся из Киева. Благодаря этому в массовом сознании XIII–XIV вв. она сохранялась, видимо, в представлении о нераздельности всех православных земель.

На обломках Киевской Руси возникло несколько самостоятельных государственных образований. Каждое из них вполне сопоставимо по своим формам и размерам с западноевропейскими раннефеодальными государствами. Несмотря на различия, всем им были присущи некоторые общие черты, уходившие корнями во времена существования Киевской Руси. Везде мы видим в качестве основных политических институтов три силы: князя, дружину (боярство), городское вече. Кроме того, на втором плане присутствовала (хотя по большей части и незаметно) «служебная организация», которая обслуживала первые две силы и постепенно приобретала все более заметное политическое влияние.

В то же время условно все эти государства можно разделить на три типа: раннефеодальная монархия, феодальная республика и деспотическая монархия. Они различались тем, какие из перечисленных политических органов играли в них решающую роль. При этом прочие властные структуры могли продолжать существовать, хотя в повседневной жизни они сплошь и рядом оставались за рамками внимания современников. Лишь в экстремальных ситуациях общество «вспоминало» о таких традиционных государственных институтах.

Примером первого типа государства могут служить Киевское и Галицко-Волынское княжества. Прежний центр — Киев — еще несколько десятилетий после распада Киевской Руси сохранял свое значение как номинальная столица государства. Князья продолжали бороться за киевский престол. Обладание им давало право титуловаться великим князем, формально стоявшим над всем прочими — удельными — князьями.

В Киеве (а впоследствии в Галиче и Волыни) по-прежнему была сильна княжеская власть, опиравшаяся на дружину. Одно из первых упоминаний о прямой попытке дружины киевского князя самостоятельно решить вопрос о том, кто будет сидеть на киевском столе, относится еще к 1015 г. Узнав о смерти Владимира Святославича, его дружинники предложили стать киевским князем младшему сыну Борису. И только нежелание того нарушать традицию подчинения старшему в роду (так во всяком случае трактует этот эпизод летописец) не позволило дружине настоять на своем. Кстати, сразу после отказа Бориса бороться за власть в Киеве, отцовские дружинники покинули его. Другим примером такого рода может быть совещание со своими «мужами» в 1187 г. умирающего галицкого князя Ярослава Осмомысла о передаче власти в Галиче младшему сыну, в обход старшего — законного наследника.

Насколько активно вмешивались галицкие бояре в жизнь князя, которому служили, хорошо показывает следующий пример. Новый конфликт между Ярославом и боярством возник в 1173 г. Княгиня Ольга с сыном Владимиром бежала от мужа вместе с видными галицкими боярами в Польшу. Владимир Ярославич выпросил у соперника своего отца город Червен, стратегически удобный и для связей с Польшей, и для наступления на отца. Это тот Владимир Галицкий, забулдыга и бражник, образ которого так красочно воспроизведен в опере Бородина «Князь Игорь». Игорь Святославич был женат на его сестре Евфросинье, дочери Ярослава Осмомысла (Ярославне). Разрыв с отцом был вызван тем, что у Ярослава была любовница Настасья, и ее сыну Олегу Ярослав отдавал предпочтение перед законным сыном Владимиром.

Восемь месяцев Ольга Юрьевна и Владимир находились в отъезде, но наконец получили письмо от галицких бояр с просьбой вернуться в Галич и обещанием взять под стражу ее мужа. Обещание было выполнено с лихвой: Ярослав Осмомысл был арестован, его друзья, союзные половцы, — изрублены, а любовница Настасья — сожжена на костре:

«Галичане же накладаша огонь, сожгоша ю, а сына ее в заточение послаша, в князя водивше ко кресту, яко ему имети княгиню вправду. И тако уладившеся»

Конфликт, казавшийся семейным, был временно улажен таким своеобразным средневековым способом.

Совещались южные князья со своими дружинами и при решении вопросов войны и мира. Так, в 1093 г, князья Святополк, Владимир и Ростислав перед началом военных действий держали совет со своими «смыленными мужами», следует нападать на половцев или выгоднее заключить с ними мир. С дружинами обсуждался и вопрос о сроках выступления на половцев в ходе княжеских съездов 1103 и 1111 гг. При этом голос князя оказывался решающим, но лишь после того, как он убеждал дружинников в правоте своего решения.

Вместе с тем в критических ситуациях, когда князь по каким-то причинам не мог выполнять свои функции, реальную власть брало в свои руки городское вече. Так произошло в 1068 г., когда киевский князь Изяслав не смог противостоять половцам и бежал с поля битвы. Следствием этого стало вечевое решение киевлян сместить «законного» князя и посадить на его место Всеслава Брячиславича Полоцкого. Лишь в результате самых жестких мер прежнему князю удалось вернуть себе киевский престол.

Другим примером может служить ситуация, когда киевское вече в 1113 г., вопреки существовавшему порядку престолонаследования (Киев не был его «отчиной»), пригласило на великокняжеский престол Владимира Мономаха. В 1125 г. на киевский стол был посажен старший Мономашич Мстислав, а после его смерти в 1132 г, киевляне передали власть его брату Ярополку. В 1146 г. киевляне вызвали на вече князя Игоря Ольговича, которому предстояло, по завещанию брата Всеволода, вступить на киевский престол. Характерно, что Игорь побоялся сам явиться на вече, но не решился и проигнорировать «приглашение». В качестве своего полномочного представителя (пока сам претендент на престол со своей дружиной сидел в засаде) он направил на собрание горожан Святослава Ольговича, которому пришлось выслушать жалобы жителей Киева и пообещать пресечь злоупотребления княжеских людей.

Подобные отношения между князем и городским вечем были характерны и для другого южнорусского города — Галича. Особенно показательно в этом отношении сообщение летописи о том, как галичане в 1206 г. обратились за помощью против венгров, бесчинствовавших в городе, к Мстиславу, но тому ничего не удалось сделать, Тогда его привели на галицкий холм и сказали, издеваясь: «Княже, уже еси на галицини могиле (холме) поседел, тако и в Галиче княжил еси»— и прогнали его.

Ситуация и Киеве изменилась с приходом к власти великого князя Андрея Юрьевича Боголюбского (1157–1174). Если его отец Юрий Владимирович Долгорукий всю жизнь добивался киевского престола, то Андрей дважды уходил из киевского пригорода, куда его сажал великий князь, на Северо-Восток Руси. Там он, в конце концов, и обосновался. Став великим князем, Андрей перенес свой «стол» в бывший пригород Суздаля — Владимир-на-Клязьме. Мало того, в 1169 г. объединенные войска русских земель под предводительством Андрея напали на Киев, который попытался выйти из-под его влияния, и разграбили его. После этого значение южной столицы Русской земли начало быстро падать. Несмотря на то, что второй общерусский поход на Киев 1173 г. обернулся неудачей, прежняя столица уже никогда не оправилась от удара. В 1203 г. Киев был вновь разграблен в совместном походе Рюрика Ростиславича, Ольговичей и половцев. Нашествие монгольских отрядов в 1240 г. лишь завершило начатое русскими князьями. Тем не менее именно южные русские земли еще долго продолжали сохранять традиции управления, сложившиеся в Киевской Руси: власть князя опиралась там на силу дружины и контролировалась городским вечем. Условно такую форму правления принято называть раннефеодальной монархией.

Свой тип государственной власти сложился на Северо-Западе Руси, Здесь княжеская власть как самостоятельная политическая сила прекратила свое существование в результате событий 1136 г. (так называемой новгородской «революции»). 28 мая новгородцы посадили под арест своего князя — ставленника князя киевского, Всеволода Мстиславича, а затем изгнали его из города. С этого времени окончательно установился порядок выбирать новгородского князя, подобно всем прочим государственным должностям Новгорода Великого, на вече. Он стал частью городского административного аппарата. Теперь функции его ограничивались военными вопросами. Охраной правопорядка в городе занимался воевода, а вся полнота власти в периоды между вечевыми сходками сосредоточивалась в руках новгородских посадников и епископа (с 1165 г. — архиепископа). Сложные вопросы могли решаться и на так называемом смесном суде, в состав которого входили представители всех властных структур Новгорода.

Такой тип государственного устройства может быть определен как феодальная республика, причем республика «боярская», «аристократическая».

С одной стороны, на высшие государственные должности (прежде всего посадников, обладавших, видимо, всей полнотой власти в перерывах между заседаниями веча) в Новгороде избирались только члены влиятельных (аристократических) боярских семей. Одной из таких семей был род Мишиничей-Онцифоровичей, представители которого на протяжении нескольких десятилетий (с середины XIII по начало XV вв.) занимали высшие руководящие посты в Северо-Западной республике,

С другой стороны, характеристику Новгородского государства связывают с аристократическим составом веча — высшего государственного органа Новгорода. По мнению В. Янина, на вече собиралось от 300 до 500 человек — выходцев из крупнейших боярских «фамилий» (как мы помним, М. Х. Алешковский полагал, что в число вечников с XIII в. входили также наиболее богатые новгородские купцы). Есть, однако, и другая точка зрения, согласно которой в новгородском вече принимали участие не только все взрослые жители Новгорода, независимо от их социального статуса, но, возможно, и жители новгородских пригородов, в том числе сельских (И. Я. Фроянов, В. Ф. Андреев и др.). На вече решались важнейшие вопросы политической жизни республики. Главный из них — выборы должностных лиц, выполнявших властные функции: посадников, тысяцких, епископа (архиепископа), архимандрита, князя.

Совершенно иной тип государства сложился на Северо-Востоке Руси. Этот край, заселенный славянами сравнительно поздно, очевидно, не имел глубоких вечевых традиций. Тем не менее до определенного момента и здесь политическое управление строилось на взаимодействии городского веча (ведущую роль играли вечевые собрания Ростова и Суздаля) и князей, назначавшихся из Киева. В 1157 г. великим князем киевским стал Андрей Боголюбский. В Киев он, однако, вопреки традиции не поехал. В том же году жители Ростова Великого, Суздаля и Владимира-на-Клязьме избрали Андрея Юрьевича князем ростовским, суздальским и владимирским. В 1162 г. Андрей Боголюбский изгнал из Ростово-Суздальской земли трех своих братьев, двух племянников и мачеху, а также отцовскую дружину. Тем самым были заложены основы неограниченной деспотической власти («самовластия», по выражению летописца) владимирского князя. Тогда же столица была перенесена в бывший пригород Суздальского княжества г. Владимир. Одновременно Андрей Юрьевич принял титул «царя и великого князя».

Социальную базу, на которую опирался Андрей Боголюбский, проводя свои преобразования, составляли так называемые «милостники», т. е. люди, зависевшие от милости князя. Речь идет об уже упоминавшейся «служебной организации», дворовых «холопах» (лично зависимых людях) князя. Основы изменения статуса княжеских слуг можно наблюдать еще в «Правде Ярославичей». Права, прежде принадлежавшие только княжеским дружинникам, начали распространяться здесь и на верхушку «служебной организации». Так, за убийство «тивуна огнищного» (управляющего княжеским двором, дворецкого) и «конюха старого у стада», как и за «княжего мужа» (дружинника), теперь положено было выплачивать двойную виру (штраф) в 80 гривен. Тем не менее, в отличие от дружинников, дворня, или дворяне, как их стали называть с конца XII в., не могли считаться ровней князю. Он был их господином, а не товарищем. Если отношения князя и дружины можно сопоставить с западноевропейской системой вассалитета, то служба дворни князю строилась на основаниях, близких к понятию подданства-министериалета. Слуга, в отличие от вассала, находился в прямой и безусловной зависимости от господина, был его собственностью, хотя мог занимать высокие посты и иметь большие владения.

Развивая новую систему прямого подчинения, Андрей Боголюбский подчинил своей власти Киев и Новгород. На княжение туда он посадил своих «подручников», зависимых князей. Когда же те пытались освободиться от его влияния, он организовывал против них грандиозные общерусские походы (1169, 1170, 1173 гг.). Так, в последнем (неудачном) походе на Киев принимали участие отряды ростовцев, суздальцев, владимирцев, переяславцев, белозерцев, муромцев, новгородцев, рязанцев, а также дружины Туровского, полоцкого, пинского, городеньского, черниговского, новгород-северского, путивльского, курского, переяславль-южного, торческого и смоленского князей.

В ночь с 29 на 30 июня 1174 г. Андрей был убит в Боголюбовском дворце группой заговорщиков — своих «милостников». Хотя именно княжеская дружина решала вопрос о том, кто станет новым князем на Северо-Востоке, власть административного аппарата, набиравшегося преимущественно из слуг («детьцких»), постепенно возрастала. Вместе с тем все больше укреплялась социальная основа новой системы государственной власти — деспотической монархии, базировавшейся на прямом подчинении подданных'-холопов своему господину-князю.

Дальнейшее развитие русских земель могло идти по любому из наметившихся путей, однако вторжение во второй трети XIII в. монгольских войск существенно изменило политическую ситуацию в стране. Но это — тема для особого разговора.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1
ПУСТЫЕ МНОЖЕСТВА «НОВОЙ ХРОНОЛОГИИ»

НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИЙ

Как рассчитать длину шара? Услышав или прочитав этот вопрос, человек, у которого от геометрии остались только смутные школьные воспоминания, в первое мгновение, скорее всего, начнет судорожно вспоминать формулы… Но тут же спохватится: таких формул нет и быть не может. «Длина» и «шар» — в геометрии понятия несопрягающиеся. Хотя в обыденном мышлении такое сочетание, пожалуй, может рассматриваться как вполне логичное. Так что мгновенное замешательство почти неизбежно, несмотря на то, что речь идет о вещах в самом прямом смысле слова элементарных.

Чувство, которое возникает у человека, освоившего хотя бы азы источниковедческого анализа и исторического построения, при чтении многочисленных трудов, подписанных именами А. Т. Фоменко, Г. В. Носовского, В. В. Калашникова и их — увы, уже появившихся — последователей, думаю, можно сравнить с ощущениями, которые должен испытывать математик, читающий, к примеру, следующее.

Деление 8 на 2 дает 3 (при делении по вертикали) или 0 (при делении по горизонтали). Поэтому число 8 должно быть равным сумме двух троек либо двух нулей (или, что то же самое, 0 х 2). Поскольку в математике не оговаривается вопрос, как именно следует делить восемь на два, постольку можно делить и так, и эдак. Наконец, никому не заказано получить при делении 8 на 2 четверку, хотя как это удается математикам во многом остается загадкой. Главное другое: результат, очевидно, и в том, и в другом, и в третьем случаях обязательно будет одинаковым, т. е. 4 = 3 = 0. Из этого следует еще один очень важный вывод; 8 = 6 (другая цифра, обозначающая сумму двух «вертикальных» половинок восьмерки) = 0 (цифра, обозначающая результат сложения двух «горизонтальных» половинок восьмерки). Итак, 8 = 6 = 4 =3 = 0. Значит, во всех числах, имеющих в своем составе цифры 8, 6, 4 или 3, можно, если захочется исследователю, произвольно подставлять цифру 0. И наоборот: если результат по каким-либо причинам не устраивает производящего расчет, вместо нулей можно подставлять шестерки или восьмерки, либо четверки, но, может быть, и тройки — в любом сочетании…

Правда, мне могут возразить, что математика подразумевает под словом «деление» вовсе не разрезание цифры на части, а деление количества, которое обозначается этой цифрой. Но ведь слово «деление» можно понимать по-разному. Кроме того, математическая картина мира отнюдь не бесспорна. В то же время большинство из нас, воспитанных на школьном курсе математики, убеждены, что арифметические действия — дело в принципе несложное; достаточно, мол, взять исходные числа и подставить их в соответствующие формулы.

Надеюсь, читатель понял из наших рассуждений, что это не так, Общепринятая точка зрения — результат многочисленных заблуждений, насаждаемых в общественном мнении математической профессурой, которая закоснела в догмах, противоречащих здравому смыслу. А потому прислушиваться к мнению профессионалов по поводу уникального явления в мировой научной литературе по математике (т. е. рассуждений, приведенных выше) не стоит. Разве что математики отрекутся от своих заблуждений и вступят со мной в конструктивный научный диалог…

Практически весь предыдущий абзац (правда, с заменой истории на математику) позаимствован у авторов, вот уже четверть века пишущих книги, в которых отрицаются элементарные истины исторической науки. Трудов такого рода уже около полутора десятков томов, а авторы грозятся еще издать их «полное изложение». Последняя угроза тем более странна, что в подавляющем большинстве упомянутых изданий основное содержание — не более, чем сплошные повторы (зачастую — текстуальные) предыдущих книг. Серьезные ученые-историки предпочитают делать вид, что трудов А. Т. Фоменко, Г. В. Носовского и В. В. Калашникова не существует. Судя по всему, им просто жаль тратить драгоценное время на чтение сомнительных, с их точки зрения, рассуждений. Тем более, что потенциальные собеседники не слышат, если с ними не соглашаются. Об этом свидетельствует полное пренебрежение их к многочисленным критическим статьям, написанным профессионалами-историками и астрономами высокого класса.

Дело, между тем, зашло слишком далеко. Только человек, не понимающий, что значит печатное слово в России, может отважиться публиковать многотысячными тиражами спорные, мягко говоря, гипотезы академика, да еще с грифом Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, к тому же — от имени Учебно-научного центра довузовского образования; другими словами, пособия для школьников, подготовленные в ведущем вузе страны представителем высшей научной элиты. И вот результат: уже есть случаи, когда не вполне грамотные чиновники от образования рекомендуют школам приобретать эти книги и использовать в учебном процессе. История повторяется. Вероятно, точно так же когда-то в школах начинали пропагандировать труды другого академика, разводившего на их страницах ветвистую пшеницу.

Однако эмоционально-оценочные высказывания, как и невежество, — не аргумент. В науке же, как известно, спорят именно аргументы, а не позиции. Чем же оперируют наши авторы? Быть может, их доводы действительно имеют под собой реальную почву? Давайте попытаемся разобраться.

ИСХОДНЫЕ ПОСЫЛКИ

Толчком к появлению «новой хронологии» послужило, насколько можно понять из публикаций, несколько моментов.

Во-первых, момент, так сказать, естественнонаучный. Он связан с сугубо астрономической проблемой, которая в середине 70-х гг. оказалась в сфере внимания талантливого математика и очень неплохого художника-графика, но, уточним, не историка и не астронома — А. Т. Фоменко. Речь шла об изменениях в показателе торможения (у А. Т. Фоменко — ускорения^[444]) Луны под действием приливной волны, которую та вызывает на Земле (так называемая вторая производная лунной элонгации, выражающаяся в секундах дуги за столетие), Их обнаружил английский геофизик и специалист в теоретической и экспериментальной баллистике Р. Ньютон^[445]. Впрочем, астрономы сочли такие изменения вполне естественными.

Однако А. Т. Фоменко не склонен доверять профессионалам. Он усомнился в том, что колебания, выявленные Р. Ньютоном (и, заметим, превышающие по абсолютным показателям аналогичные расчеты других исследователей), могут вызываться природными причинами. Неизбежным (как представляется А. Т. Фоменко) следствием стало «объективное» требование изменить датировки древних и средневековых затмений, которыми пользовался Р. Ньютон в своих вычислениях, чтобы ликвидировать сами эти колебания.

Правда, больше к теме передатировки солнечных и лунных затмений А. Т. Фоменко не возвращался… Возможно, потому, что показатели затмений достаточно подробно изучены профессиональными астрономами, причем практически все они вполне удовлетворительно совпали с летописными датами^[446]. К тому же оказалось, что анализ упоминаний затмений Солнца и Луны в летописях далеко не всегда может дать однозначный ответ на вопрос, когда же собственно они наблюдались.

Так, под 6630 г. в «Лаврентьевской летописи» зафиксированы солнечное и лунное затмения, произошедшие соответственно 10 и 24 марта. Действительно, затмение Солнца русский летописец мог наблюдать 10 марта. Проблема «лишь» в том, что на эту календарную дату приходились затмения как в 1103, так и в 1122 гг. Причем оба они были примерно одинаковы по фазе (0,458 и 0,333 солнечного диаметра) и наблюдались приблизительно в одно время суток (в 6 ч 48 мин и в 7 ч. 8 мин. утра). Так что помочь однозначно продатировать это сообщение могло только упоминание затмения Луны…. если бы оно не приходилось на 24 марта в тех же 1103 и 1122 гг.!^[447]. К тому же идентификация летописных записей о наблюдении затмений затруднена уже в силу их краткости и «ненаучности». Не облегчает эту задачу и отсутствие необходимой информации о месте, где данная запись составлялась.

Во-вторых, момент историографический, Приблизительно в то же время А. Т. Фоменко попал на лекцию о Н. А. Морозове. Как известно, знаменитый народоволец, отбывая 21 год в одиночном заключении и имея возможность читать в это время только «Священное Писание», пришел к следующим, вполне материалистическим выводам. Коль скоро в «Новом Завете» сбываются пророчества «Ветхого Завета», то последний не мог быть написан прежде первого: сначала некоторые события должны состояться, и только йотом, задним числом, их можно «предсказать». Самой ранней книгой «Нового Завета», очевидно, является «Откровение Иоанна Богослова». Следовательно, все прочие библейские книги были написаны позже него. Поэтому все исторические факты, которые упоминаются в «Ветхом» и «Новом заветах», могут относиться ко времени не ранее 395 г., которым Морозов датировал «Апокалипсис» (кстати, именно по показателям солнечного и лунного затмений, которые, как полагал исследователь, описывались в «Апокалипсисе» в символической форме). Из этого он сделал вывод, что вся ранняя письменная история человечества — не более, чем выдумка.

Эта мысль, собственно, и вдохновила А. Т. Фоменко на новые исторические изыскания. Они привели его к ряду друг друга порождающих, взаимоподдерживающих и друг без друга просто не имеющих права на существование гипотез, переросших в «новую гипотетическую концепцию русской хронологии, радикально отличающуюся… от концепции Н. А. Морозова»^[448], а также, заметим, от датировок, подкрепленных всем массивом известных на сегодня вещественных, письменных и лингвистических источников, которыми располагают гуманитарные науки.

В-третьих, момент хронологический. По убеждению А. Т. Фоменко, история не располагает независимой системой датировки событий, а опирается только на «искусственные» даты, сохранившиеся в письменных источниках. Исключение составляет археология, где используются естественнонаучные методы датирования (дендрохронология, радиоуглеродный метод). Но и они крайне неточны и могут давать абсурдные результаты (приводится, скажем, пример, когда современная раковина из Флориды по показаниям С¹⁴ должна датироваться приблизительно 3080 г. н. э.!)^[449].

В-четвертых, момент психологический. Очень многие события прошлого узнаваемы. Они как бы повторяют друг друга. Создается впечатление, что история «повторяется» или, точнее, ее повторяют, но не в реальности, а в описаниях. Из этого делается далеко идущий вывод: на самом деле история человечества состоит из гораздо меньшего числа событий, чем это принято думать. Просто многие из них описываются как несколько разновременных событий каждое, для чего изменяются имена действующих лиц, топонимы и соответственно указываются разные даты. Таким образом, история «расширяется» во времени и пространстве, хотя на самом деле увеличивается лишь число описаний одних и тех же событий сравнительно недавнего прошлого.

Чуть подробнее хотелось бы остановиться на третьем из перечисленных оснований. Если остальные моменты понятны, хоть и весьма спорны, то проблема абсолютного датирования в истории — следствие явного заблуждения, обусловленного слабым знакомством со специальной литературой или недобросовестностью авторов. Действительно, в истории существует такая проблема. Но выглядит она вовсе не столь драматично, Очевидно, авторы не знают, что за последние два десятилетия удалось добиться больших успехов в согласовании дендрохронологии и радиоуглеродных датировок. Первая дает непрерывную шкалу относительных дат для определенной территории. Вторые же дают абсолютные даты, которые имеют значение для всего земного шара. Установление возраста органических объектов по остаточному содержанию в них С¹⁴ сопряжено с немалыми трудностями, поскольку любая «добавка» современной органики к датируемому образцу может значительно «омолодить» его. Кстати, большинство приведенных А. Т. Фоменко примеров ошибок в радиоуглеродных датировках имеют именно эту особенность: они не «удревняют», а «омолаживают» датируемый объект! Это в корне противоречит всем дальнейшим гипотетическим построениям «новых хронологов».

Но и это не все. Не успел У. Ф. Либби получить Нобелевскую премию за разработку методики радиоуглеродного датирования, как были открыты так называемые эффекты Фриза и Зюсса: оказалось, что концентрация радиоактивного углерода в атмосфере Земли изменчива. Было установлено, что на содержание в атмосфере С¹⁴ влияют многие астро- и геофизические факторы, в том числе солнечная активность^[450]. Вскоре удалось доказать, что радиоактивный изотоп углерода вырабатывается в верхних слоях атмосферы, находится в обратно пропорциональной зависимости от уровня солнечной активности и изменяется год от года. Из-за этого его накопление органическими объектами происходит неравномерно. Для того чтобы установить уровень солнечной активности в прошлом (математически эта величина расчету пока не поддается), было предложено использовать показатели остаточного содержания С¹⁴ в годичных кольцах деревьев^[451]. Реально такую работу удалось провести доктору Дж. Эдди из Бульдеровской обсерватории в Колорадо, Замерив содержание радиоактивного углерода в годичных кольцах сосен (в том числе окаменевших экземпляров) в Скалистых горах, он получил абсолютно надежную шкалу радиоуглеродных дат на 5000 лет^[452]. Работы Дж. Эдди позволили скоррелировать данные дендрохронологии и радиоуглерода. Впоследствии абсолютную шкалу датировок смогли продолжить еще на 2000 лет^[453]. При этом, попреки умозрительным построениям «новых хронологов», археологические датировки существенно удревнились.

Однако, самое любопытное заключается даже не в этом. Абсолютные временные показатели экстремумов солнечной активности, установленные Дж. Эдди, практически совпали с так называемым «рядом Шоува», т. е. датами максимумов и минимумов солнечной активности, восстановленными английским геофизиком из Бекингема, доктором Д. Дж. Шоувом по упоминаниям о солнечных пятнах и полярных сияниях в письменных источниках — китайских хрониках, западноевропейских анналах, древнерусских летописях^[454]. Хотя, полагаю, для наших авторов естественнонаучные исследования, если они противоречат их концепции, — не указ.

Тем не менее историки сегодня имеют вполне надежные естественнонаучные основы для датировки археологических объектов, Мало того, они располагают абсолютной (и в хронологическом смысле, и в смысле достоверности) шкалой, позволяющей датировать сообщения письменных источников о наблюдении явлений, связанных с уровнем солнечной активности (низкоширотных полярных сияний, солнечных пятен, флоккул, галлосов, а также неурожаев, ранних или поздних заморозков, засух, налетов саранчи и т. п.)^[455]. Добавлю, что естественнонаучные методы вполне применимы и для датировки пергамена древнейших рукописей. Все это не учитывается авторами «новой хронологии», видимо, потому, что по вопросам, относящимся к их концепции, они предпочитают читать популярные, а не специальные издания.

Пока, однако, мы коснулись лишь «объективных» причин появления работ А. Т. Фоменко на свет. Но есть еще и менее заметные теоретические основания, которые дали жизнь «новой хронологии».

АКСИОМАТИКА «НОВОЙ ХРОНОЛОГИИ»

Полагаю, скромным создателям «уникального явления в мировой научной литературе»^[456] лучше, чем гуманитариям, известно, что всякая теория базируется на системе постулатов, не нуждающихся в доказательстве. Стоит изменить эти основания — и теория рухнет, как произошло, скажем, с эвклидовой геометрией, когда Н. И. Лобачевский предположил, что дне параллельные могут пересечься, а через две точки можно провести несколько прямых. Точнее, на смену одной системе теоретических положений придет другая, отличная от нее, в которой законы прежней системы «работать» не будут. Это, однако, касается только теории, С ее изменением не изменится объективный мир, который оная описывает. Он станет иным только в сознании человека. Этого, правда, бывает вполне достаточно, чтобы начать изменять его. Здесь-то, пожалуй, и кроется основная опасность теоретических построений наших авторов: не влияя на объясняемые ею процессы, она может произвести существенные «хронологические» сдвиги в головах наших соотечественников. Последствия же последнего поистине непредсказуемы^[457].

Какие же представления лежат в основе «нового подхода» к хронологии?

Во-первых, любое описание одного и того же события, явления, процесса признается источником для его, т. е. самого события, изучения. При этом не важно, описывает изучаемое событие его очевидец или участник, либо перед нами — в сотый раз переписанное (и, естественно, в сотый раз несколько измененное, искаженное переписчиком или интерпретатором) одно и то же информационное сообщение. Все они считаются равноценными в плане объема и качества информации об изучаемом объекте. Интересно, что сказали бы по этому поводу специалисты в области теории информатики?

Во-вторых, это убеждение, будто похожие описания, совпадающие в некоторых деталях (причем, не обязательно всех и не обязательно существенных), соответствуют одному и тому же явлению.

В-третьих, отождествляются даты: 1) самого описываемого события, 2) текста, в котором оно описано, и 3) списка, в котором сохранился интересующий нас текст.

Насколько эти аксиомы приложимы к историческому исследованию?

Первое. Любому историку известно, что историческое исследование может опираться только на исторические источники, которые принципиально отличаются как от исторических исследований, так и от исторических пособий. Разница между этими понятиями весьма существенна. Она заключается, прежде всего, в качестве информации, которая может быть извлечена из той или иной категории текста. Скажем, в нормальных пособиях, как правило, не содержится иной фактической информации о прошлом, кроме той, что почерпнута из исторических исследований. В тех в свою очередь не может присутствовать информация о прошлом, почерпнутая из пособий; основа исследования — фактические сведения, взятые только из источников. Наконец, историческими источниками признаются исключительно такие сообщения о прошлом, в которых отсутствует какая бы то ни было информация из исследований и пособий; и их основе — впечатления и переживания участников и очевидцев событий. На практике, естественно, картина может быть значительно сложнее: описываемые события могут отделяться десятками и сотнями лет от тех текстов, которые о них повествуют. Тем не менее такие тексты могут быть отнесены к категории исторических источников, по только при одном-единственном условии: в данной цепочке передачи информации они стоят ближе всех прочих текстов к интересующему нас событию и, следовательно, в данном информационном канапе наиболее непосредственно отображают его.

Между тем, к числу исторических источников «новые хронологи» относят, скажем, вузовские (хорошо — не школьные!) учебники истории, научно-(и не вполне научно-)популярные издания, вплоть до «Истории казаков» А А. Гордеева (которая, по мнению авторов, относится к числу «западных средневековых источников»^[458], а по мнению специалистов, — к современной «псевдонаучной фантастике»^[459]). Их «показания» А. Т. Фоменко включает, кстати, в свои расчеты, увеличивая тем самым число упоминаний того или иного события часто в нужное число раз, что бывает очень полезно для более «точного» совпадения графиков «статистического анализа нарративных (обратите внимание: не исторических источников, а любых) текстов». Так, в один ряд «исторических» источников (т. е., по Фоменко, любых источников любой информации о прошлом) попадают Тит Ливии и B. C. Сергеев, который ниоткуда больше, кроме как из упомянутого Тита Ливия, не мог почерпнуть информацию о событиях, которые «статистически» исследует А. Т. Фоменко.

Кстати, не знаю, намеренно или по незнанию, но наши авторы полностью игнорируют существование древнерусских рукописей XI–XV вв. («Остромирово Евангелие» 1056–1057 гг., «Изборники» 1073 и 1076 гг., «Архангельское Евангелие» 1092 г., «Мстиславово Евангелие» 1103 г. и др.). Во всяком случае, какие бы то ни было упоминания древнейших книг, созданных в Древней Руси и сохранившихся до наших дней, в трудах «математических» историков отсутствуют. Зато им известны совершенно фантастические «разряды от Рюрика»^[460], которыми, по мнению А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского, пользовался М. В. Ломоносов. «Существование сегодня» этих «источников» — на совести наших авторов. Кстати, что такое разряды (не в математике, естественно) они, видимо, представляют слабо.

Читателя «новых хронологий» уверяют, что разрядные книги рассказывали «о происхождении русских боярских родов»^[461]. Однако, как известно, разрядами назывались росписи назначений на высшие должности, а вовсе не генеалогия, как таковая. Эти записи велись в «Разрядном приказе» и сводились в погодные разрядные книги. В 1556 г. была составлена официальная разрядная книга «Государев разряд», который начинался с 1475 г. (пожалуй, даже авторами «новой хронологии» он вряд ли может быть соотнесен с Рюриком). Во всем этом нетрудно убедиться, просто почитав В. О. Ключевского^[462], труды которого уж точно известны авторам рецензируемых работ, или — что еще лучше — перелистав публикации разрядных книг. Однако Г. В. Носовский и А. Т. Фоменко о такой возможности не подозревают (или не хотят знать), поскольку убеждены сами и пытаются убедить в том читателей-дилетантов, что все раз2эядные книги были сожжены в Москве при царе Федоре Алексеевиче^[463]. Из этого следует, что им не известны не только серьезные исследования на сей счет, но даже детская популярная литература, рассказывающая об истории местничества^[464].

Второе. Описания разных исторических событий могут удивительно напоминать друг друга.

С одной стороны, это связано с тем, что основные события, происходящие с людьми, действительно, повторяются: все люди появляются на свет и умирают, большинство людей учится, женится, рожает детей и т. д. При этом наблюдается очень небольшой (с точки зрения статистики) разброс в абсолютных показателях, которыми могут характеризоваться данные события. Скажем, жизнь человека укладывается в ограниченное число лет, и даже если мы повысим точность измерений этого параметра (до месяцев и даже дней), что не всегда возможно из-за состояния источниковой базы, результаты все равно будут повторяться.

Приведу пример. Не так давно в «Московском комсомольце» (где, кстати, пропагандируются и работы А. Т. Фоменко) была опубликована статья о поразительных совпадениях некоторых деталей жизни Наполеона I и Адольфа Гитлера, испанского короля Умберто I и никому не известного содержателя ресторанчика, которого тоже звали Умберто, Авраама Линкольна и Джона Кеннеди (с разницей якобы ровно в 100 лет), а также двух моряков с одним и тем же именем, которым, с разницей в 121 год, удалось спастись при кораблекрушениях^[465].

Правда, при ближайшем рассмотрении оказывается, что многие из этих «дублировок» не совсем точны. Скажем, для того чтобы биографии Наполеона и Гитлера «совпали» с разницей ровно в 129 лет, автору расчета, приведенного в статье А. Гореславского, пришлось «чуть-чуть подправить» некоторые даты жизни прославленного французского императора. Скажем, вместо 15 августа 1769 г. в качестве даты рождения Наполеона указывается 1760 г., вместо 18 брюмера 1799 г. датой прихода Бонапарта к власти называется 1804 г. (когда тот был коронован); упоминается, что тот «проиграл войну» в 1816 г. (1916 г. в публикации — явная опечатка), в то время как уже 15 октября 1815 г. Наполеон был доставлен на о-в Св. Елены. Причем в статье указывается, что императору, как и Гитлеру, когда тот проиграл войну, в этот момент было… 56 лет, хотя на самом деле Наполеон умер 52 лет от роду и т. д., и т. п.

К тому же, как мы вскоре убедимся, авторы «новой хронологии» вовсе не стремятся к «излишней» точности в своих «статистических» выкладках. Работая с «человеческим материалом», они пользуются хронологическим допуском ± 37 лет^[466], т. е. по существу манипулируя целыми поколениями (особенно если учесть, что в средневековье средняя продолжительность жизни горожанина, видимо, не превышала 22–32 лет)! При таких «погрешностях», несомненно, можно доказать тождество в истории кого и чего угодно.

Повторяемость многих «сюжетных линий» и истории была замечена уже давно. Еще Екклезиаст писал:

«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас»^[467].

Ему вторил Г. В. Ф. Гегель, а вслед за ним К. Маркс: «История повторяется дважды…». Л. А. Чижевский связывал цикличность исторических процессов с циклами солнечной активности (от самых коротких, укладывающихся в считанные часы, до 600-летних). М. Д. Кондратьев объяснял совпадения некоторых социальных процессов, разделенных определенными временными промежутками, теорией больших экономических волн. О цикличности исторического процесса писали Платон и Аристотель, Полибий и Дж. Вико, О. Шпенглер и Н. Я. Данилевский, А. Тойнби и Л. Н. Гумилев. В конце концов, даже перипетии всех детективных повестей и романов могут быть сведены всего к шести типовым сюжетам. Другими словами, трехкратный «повтор» истории — открытие не наших авторов. А объяснений этому может быть множество. К тому же создатели «новой хронологии» не уточняют, исчезают ли «дублировки» исторических событий после проведенного ими «расслоения» истории. Статистического обзора своих реконструкций они почему-то не проводили либо намеренно умалчивают об их результатах.

С другой стороны, многое зависит от того, какие стороны исторических событий отображаются и как это делается. Ни для кого из гуманитариев не секрет, что описания мoгут намеренно «подгоняться» (чаще всего, с какой-то целью, а то и неосознанно) под определенный литературный шаблон, клише. Этим автор, а за ним и читатель, как бы типологизируют событие или процесс, ставят его в определенный ряд.

Нe могу удержаться от того, чтобы еще раз не вспомнить уже приводившуюся параллель между Владимиром Святославичем и Соломоном. Как помним, «симметрия» там была налицо. Из этого, однако, не стоит делать вывод, что на самом деле Соломона но было, а был лишь князь Владимир Святославич, названный в «Третьей книге Царств» (созданной, очевидно, после «Повести временных лет») Соломоном. Полагаю, вряд ли кто, кроме «новых хронологов», усомнится в желании летописца просто показать, что Владимир в своих делах был подобен Соломону. В другом месте и по другому поводу автор летописи прямо так и написал: «Бе во [Владимир] женолюбець, яко же и Соломан…»^[468].

Это — совершенно нормальный для средневековья способ описания происходящего: путем прямого или косвенного цитирования авторитетных текстов (Д. С. Лихачев предпочитает называть это «литературным этикетом»). Совпадения описаний и порождают «эффект узнавания» независимых друг от друга разновременных событий. Но это еще не повод для того, чтобы сличив, скажем, перевод С. Я. Маршака с английским оригиналом, настаивать, будто советский поэт, работавший в середине XX в., и есть Вильям Шекспир (или наоборот).

Кроме того, A. T. Фоменко и его соавторы, видимо, не различают существенные и несущественные признаки. Между тем еще более столетия назад были высказаны серьезные сомнения относительно возможности появления у сапожной щетки молочных желез, если ту отнести к классу млекопитающих на основании наличия у нее щетины…

Третье. Дата списка, как правило, не совпадает с датой создания произведения. По дате издания произведений А. С. Пушкина нельзя судить о том, когда именно они были написаны. Иначе нам придется считать, что великий поэт творит и сегодня (поскольку его стихи издаются в наши дни), а слухи о его гибели на дуэли 160 лет назад «слегка преувеличены». Тем не менее «новые хронологи» именно таким способом датируют все летописи — по дате сохранившихся списков^[469]. Элементарная логика подсказывает: список дает нам лишь terminus post quem, т. е. дату, позже которой произведение не могло быть создано, но никак не ограничивает terminus ante quem — дату, ранее которой данный текст не мог быть написан. Я понимаю, что формальная логика не всегда действует в жизни, но нельзя же ею полностью пренебрегать — даже математикам.

Не менее алогичны и попытки определить время, когда произошло то или иное событие, по дате произведения, отобразившего его. Здесь действует тот же принцип: дата описания должна следовать за датой совершения описанного, но не может указывать, ранее какого времени оно произошло.

Полагаю, что формальная логика математикам известна достаточно хорошо. Что же их подводит? — Математическое мышление. Как ни странно, оно в данном случае принципиально отличается от мышления исторического. Историк, изучая тексты, пытается познать реальные события, которые когда-то где-то произошли и уже не могут быть изменены. В этом смысле реальность, которая познается историком, совершенна. Математик же изучает лишь сугубо абстрактные образы. Связь последних с какими-то реальными объектами, строго говоря, — дело уже не самих математиков, а тех, кто ставит перед ними определенные количественные задачи.

Реальность математика — его собственные количественные построения, субъективные образы. Они совершенны, если математический аппарат, с помощью которого они созданы, безукоризнен. Перенося свои «правила игры» на историю, математики подменяют и сам конечный объект исследования: вместо реальных событий прошлого они предлагают изучать голые спекуляции, своеобразные пустые множества, прошлого, которым не соответствуют никакие реальные события. Естественно, «никакие авторитеты здесь не могут быть авторитетами»^[470]. Этого историки понять и принять не могут и начинают возмущаться, чем, кажется, очень забавляют своих «точных» коллег.

Действительно, геометрия, к примеру, занимается анализом пространственных образов, которые можно представить в любой точке реального пространства. И нельзя требовать, чтобы эта дисциплина занималась непосредственно измерением земли (как то обозначено в ее названии, хотя А. Т. Фоменко настаивает, что каждый Василий должен быть царем, а каждый Анатолий, видимо, — рожден на Востоке). Ее образы совершенно независимы от реальности, в которой находится их создатель, и от тех реальных предметов, наблюдения над которыми породили их. Достаточно лишь точно описать эти фантомы, отмечая все их существенные признаки, — и мы получим совершенно адекватный, мало того, тождественный образ. Другими словами, математические объекты буквально клонируются, причем исключительно путем корректных описаний. В истории же такой фокус невозможен, Как бы адекватно я ни описывал сумму, которая мне причитается за проделанную работу, какими бы точными терминами и числами ни оперировал, в реальные деньги мое описание не превратится: их я могу получить только в «натуральном» виде. Боюсь и сами создатели «новой хронологии» предпочитают получать в кассе наличные, а не точное описание своей собственной зарплаты. И все потому, что живут они в том мире, который изучают историки, а не математики.

К тому же математики пользуются искусственным языком, который «живет» по упрощенным нормам, не совпадающим с нормами бытования языков естественных. Текст, выраженный математическим языком, выступает лишь как «техническая упаковка» сообщения, содержание которого при верной перекодировке (восприятии и воспроизведении) не меняется ни качественно, ни количественно. Именно поэтому, как глубоко заметил Ю. М. Лотман, «правильное решение математических задач новых текстов не создает»^[471]. Но используя любой естественный язык (а гуманитарии имеют дело с текстами, написанными исключительно на них), принципиально невозможно добиться совпадения написанного и прочитанного сообщения. Мало того, прочитанное «про себя» будет существенно отличаться от того же текста, произнесенного вслух тем же самым человеком. И уж совсем несовпадающими, «несимметричными» будут прочтения (не говоря уже о пересказе) любого текста разными читателями. К сожалению, «новые хронологи» этого или не понимают, или не хотят понимать.

Не осознают, видимо, они и того, что естественнонаучные законы принципиально отличаются от законов юридических. Так, например, семь жен Ивана Грозного А. Т. Фоменко и его соавторы решили по-братски поделить между четырьмя правителями. Зачем это им понадобилось, ясно; иначе не сходятся концы с концами в концептуальных построениях «новых хронологов». Формальное же основание для «четвертования» чрезвычайно просто; по христианским законам не положено иметь более трех жен. Что правда, то правда. Церковь не поощряла многоженство. Тем не менее князей, царей и королей, нарушавших это правило, не так уж мало в истории. И зря наши авторы уверяют, будто «это—…уникальный случай в русской истории»^[472]. Они просто не успели прочитать о женолюбии князя Владимира Святославича (будущего Святого). У того, как известно, было не только не менее шести жен, но еще 200 наложниц в Берестове, 300 — в Вышгороде. Мало того, он еще водил к себе замужних женщин и растлевал несовершеннолетних… Можно вспомнить и о старшем современнике Ивана Грозного, короле Англии Генрихе VIII Тюдоре. Он, как известно, тоже не отличался аскетизмом в этом вопросе. Решить же противоречия с ортодоксальной церковью он смог самым простым способом; Парламент провозгласил его единственным на Земле законным главой англиканской церкви. Кстати, запрет многоженства — не единственная из церковных заповедей, успешно нарушавшихся светскими правителями (и не только ими). Насколько помнится, христианская церковь и убийства не поощряет. Тем не менее, это ни одного убийцу (в том числе, коронованного) еще не останавливало.

Дело в том, что юридические нормы (в их числе и нормы канонического права) имеют одну весьма примечательную особенность: они включаются в законодательные источники только в том случае, если систематически нарушаются. Так что, само наличие запрета в какой-то степени может рассматриваться как косвенное свидетельство бытования в обществе запрещаемых им действий. Если физики утверждают, что вечный двигатель создать нельзя, то это лишь означает, что как ни старайся изобретатель, у него все равно ничего не получится. Если же в юридическом законе утверждается, что чего-то делать нельзя, то это означает только одно: на самом деле это «что-то» делают, и довольно часто. Если естественнонаучные законы фиксируют нормальное «поведение» того или иного типа природных объектов, то «человеческие» законы, напротив, декларируют желаемое, но пока еще не достигнутое,

Вывод, который можно сделать на основании изложенного, таков; аксиоматические основания «новой хронологии», мягко говоря, весьма сомнительны. Однако по законам все той же формальной логики, из ложных оснований в некоторых случаях можно получать и истинные выводы. Поэтому придется обратиться к конкретным аргументам и методам, которыми оперируют рецензируемые авторы.

«ГЕОМЕТРИЧЕСКАЯ» ТОЧНОСТЬ ЦИТИРОВАНИЯ

Я уже упоминал, что наши «хронологи» предпочитают ссылаться не на источники и не на специальные исследования, а на популярную (причем далеко не всегда научно-популярную) литературу. Но и в тех случаях, когда они все-таки цитируют источники или работы профессиональных историков, зачастую говорить о корректности или научной этике просто не приходится. Доказательств тому множество. Приведу лишь некоторые из них,

Вот, например, как наши авторы обходятся с В. О. Ключевским. Ссылкой на его авторитет («как отмечает В.0. Ключевский»^[473]). А. Т. Фоменко и Г. В. Носовский подкрепляют свой тезис о том, что, как он считает, всем известно об «отсутствии источников по истории Руси» еще в XVII и даже в первой половине XVIII вв.^[474]. Из «беспристрастного и четкого» изложения математиков следует, что Василий Осипович писал: а) будто при Алексее Михайловиче «ни в царской, ни в патриаршей библиотеках» «по царскому запросу» не было обнаружено никаких документальных подтверждений существования Руси в предшествующие столетия; и б) что в следующем веке Герарду Фридриху Миллеру (поскольку «он также не смог найти источников по истории Руси в столицах») пришлось для выполнения «заказа на написание русской истории» «якобы отправиться» в Сибирь на поиски источников, кои и были «привезены» Миллером, якобы, из Сибири»^[475].

Стоит, однако, открыть томик работ В. О. Ключевского, на который ссылаются авторы, и окажется, что великий историк писал вовсе не об этом. Он и не пытался утверждать, будто в XVII в. еще не было источников по истории Древней Руси, В. О. Ключевский рассказывал, как (говоря современным языком) государственные чиновники и середине XVII в. не хотели обременять себя поисками документов ближайших к ним семидесяти лет (у А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского — «не нашли в столице источников по истории России даже за последние сто лет»^[476]), необходимых дьяку Записного приказа Кудрявцеву для продолжения «Степенной книги», прервавшейся на царствовании Ивана Грозного^[477]. Причем, вопреки усиленным заверениям создателей «новой хронологии» и противодействию Кудрявцеву его коллег из других приказов, ему все-таки удалось изучить многие «летописи, хронографы и другие памятники». Но вот необходимых выписок «из архивов разных приказов о делах военных, политических и церковных» он так и не получил. Дело, однако, заключалось не в том, что источников не существовало, а в том, что их, наоборот, было слишком много! Начальник одного из приказов «потом откровенно признался, что ему со всеми своими подьячими требуемой [Кудрявцевым] выписки и в 10 лет не сделать»^[478].

Уже из одной такой детали ясно: даже когда авторы просто пересказывают совершенно понятный и легко проверяемый текст, читатель получает (говоря их же словами, правда, относящимися к нескольким поколениям историков и хронологов, «пытавшихся восстановить подлинную картину прошлого» и не претендовавших на открытия мирового масштаба) «отнюдь не рассказ, основанный на подлинных древних документах и однозначно из этих документов вытекающий»^[479], а достаточно вольную (точнее, попросту извращенную) интерпретацию исходного текста.

Кстати, из процитированных высказываний А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского следует, кроме всего прочего, что В. О. Ключевский обвинял почтенного немецкого профессора в научной нечистоплотности, фальсификации и подлоге, Однако это историографическое «открытие» — полностью на совести авторов «новой хронологии». Во-первых, В. О. Ключевский в «цитируемом» труде подчеркивал (без всякой иронии) именно усердие, с которым Г. Ф. Миллер «трудился над русской историей». Во-вторых, сам Г. Ф. Миллер прославился прежде всего тем, что (по словам В. О. Ключевского, которые, кстати, приводят на с, 99 сами Г. В. Носовский и А. Т. Фоменко) «почти 10 лет ездил по городам Сибири, разбирая тамошние архивы, проехал более 30 тыс. верст и в 1743 г. привез в Петербург необъятную массу списанных там документов»^[480]. Признаться, никогда не думал, что за такой труд с человеком следует расплачиваться ничем не обоснованными обвинениями в научной (и, следовательно, моральной) нечистоплотности. Впрочем, еще В. Шекспир, рассуждая о «судье неправом», совершенно справедливо (независимо от времени, когда он жил) заметил: «И видит он в любом из ближних ложь, поскольку ближний на него похож»…

Кстати, «заказ на написание» истории России получил вовсе не Миллер. По выражению А. Л. Шлецера, «императрица Елизавета Петровна приказала написать оную химии адъюнкту Ломоносову», труд которого представляет в настоящее время сугубо профессиональный интерес для историков русской исторической науки XVIII в., в то время как «портфели Миллера» и по сей день остаются ценнейшим собранием источников.

Еще один пример. Теперь уже из астрономической области «новой хронологии». С целью получить достаточные основания для пересмотра традиционной датировки «Альмагеста» (напомню, к этому сводится едва ли не вся естественнонаучная, т. е. независимо проверяемая часть «новой хронологии»), авторы ссылаются на почитаемого ими Р. Ньютона, который, будто бы установил, что результаты наблюдений Птолемея, зафиксированные в «Альмагесте», «кем-то фальсифицированы». Однако, если обратиться к работе самого Р. Ньютона, то окажется, что в ней действительно говорится о фальсификации данных «Альмагеста», но не «кем-то», а самим Птолемеем^[481]! Более того, Р. Ньютон нигде даже не заикается о том, что «Альмагест» или хотя бы какая-то его часть могут относиться к времени более позднему, чем принято считать,

Создается впечатление, что авторы разбираемых книг либо не понимают прочитанного (для академика и кандидатов наук это по меньшей мере странно), либо намеренно манипулируют фактами, т. е. мошенничают. Не знаю, быть может, кому-то это доставляет удовольствие, но мне, сказать по правде, неинтересно читать «научные» работы, авторы которых на каждом шагу норовят обвести тебя вокруг пальца.

«ГЕОМЕТРИЧЕСКАЯ» ЛОКАЛИЗАЦИИ СОБЫТИЙ»

Не менее любопытно посмотреть, как математики представляют себе проблемы установления места, где происходили те или иные события. Недаром ведь их очередной труд начинается с повествования о том, где находится Монголия^[482].

Здесь основных методов два: 1) отождествление географических объектов, имеющих омофоничные, а то и просто отдаленно напоминающие друг друга названия, и 2) «этимологизация» топонимов (кстати сказать, сплошь и рядом совершенно произвольная, и немудрено: авторы даже не пытаются скрывать, что в лингвистике они еще менее сильны, чем в астрономии и истории).

Между тем, топонимика, подобно дифференциальной геометрии, имеет свои правила и законы, нарушение которых влечет за собой грубые ошибки. Поэтому, решая историко-географические задачи, не стоит забывать об элементарных законах ономастики.

Прежде всего результат топонимического анализа во многом зависит от точности фиксации самого географического названия, Здесь она так же важна, как транскрипция фамилии и инициалов получателя денег в платежной ведомости, А вот, «новым хронологам» ничего не стоит заменить топоним «Монголия» фантастическим (в том числе и с точки зрения греческого языка) Мегалионом, а Каракорум — мифическим Семикаракорумом^[483]. В том, что название последнего из упомянутых городов пишется и произносится несколько по иному, а именно Семикаракоры^[484], легко убедиться, взглянув на карту Ростовской области. Кстати, интересно, могли бы А. Т. Фоменко и Г. В. Носовский привести хотя бы одно свидетельство источников (естественно, не в их понимании этого слова) — безразлично, русского или иностранного, европейского или азиатского происхождения, — подтверждающее упоминаемое ими чтение?

Авторам рассматриваемых работ не известно и то, что всякий топоним имеет «привычку» повторяться в разных местах, Так что, даже если бы транскрипция катойконима Каракорум в западноевропейских и восточных источниках действительно совпадала с топонимом Семикаракоры, то это еще ни о чем не говорило бы. Иначе пришлось бы доказывать, что реки Дон и Волга (пользуясь «выражением» авторов) суть Онома и Керулена, что, согласитесь, непросто.

То же самое можно сказать и о других топонимических «параллелях», которые находят авторы. Скажем, отождествление реки Калки с Куликовым полем, того в свою очередь — с полем Куличковым, а последнего — с Кулишками приводит к нагромождению географических несообразностей. Москва в таком случае оказывается в «чюжей земле», около Днепра (как следует из летописного описания первого столкновения с монголо-татарами); между Коломной и московской Сретенкой должна находиться Рязанская земля, а также протекать Ока и Дон (на берегу последнего и находится, как опять-таки следует из текстов источников, а не из домыслов авторов «новой хронологии», Куликово поле) и т. д., и т. п.

Следует отдать должное историческим источникам: они изо всех сил, как только могут, сопротивляются насильникам от «новой хронологии». В частности, топонимы и антропонимы, встречающиеся в источниках, никак не хотят «описываться» в прокрустово ложе «новой гипотетической концепции». Поэтому создателям последней постоянно приходится прибегать к разного рода ухищрениям, дабы получить столь желанный ими результат. Чаще всего они идут по пути «реконструкции» первоначального имени. Для того чтобы выявить «первичное» название того или иного географического пункта, онимы, встречающиеся в источниках, чаще всего этимологизируются. Если последовать за авторами «новой хронологии», то придется согласиться с тем, что в Восточной Европе (вопреки злостным фальсификациям современных картографов и географов) протекает всего лишь одна река — она так и называется Река (буквальное значение гидронимов Дунай, Днепр, Дон, Волга и др.), а Соединимо Штаты Америки и Россия — одна страна, поскольку и тут, и там есть населенные пункты с названием «Москва».

Кстати, о Москве. Если следовать логике рецензируемых авторов, то придется признать, что во всех текстах, и которых упоминается этот катойконим, следует читать «Киев». Объясню, почему. По мнению «новых хронологов», города Тверь и Теребовль — одно и то же. Основанием для их отожествления выступает «очень глубокая» мысль: «Звук "Б" часто переходит в "В" и тогда без огласовок (!? — И.Д.), имеем: ТРБ— ТВР»^[485]. Сразу за этим пассажем следует «параллель» между Васильком Теребовльским, ослепленном в Киеве, и Василием Темным, ослепленным в Москве. Василек, по мнению Г. В. Носовского и А. Т. Фоменко, — не кто иной, как Василий II. Отсюда с неизбежностью (если, конечно, авторы серьезно относятся к своей методе) должен следовать вывод: Киев (KB) и есть Москва (KB). Несмотря на полную абсурдность такой параллели, она гораздо более основательна, чем Тверь-Теребовль. Здесь, во-первых, нет никаких фонетических замен, во-вторых, нет перестановок звуков (которые авторы благоразумно «не замечают»); в-третьих, помимо чисто формальных признаков, их роднит то, что оба города считаются столицами. И это при том, что «лишних» звуков (о них наши ученые тоже скромно молчат) ровно столько же. Итак, Москва = Киев. Другими словами, столица России — Киев, а столица Украины — Москва, Следовательно, и Украина = России? Интересно, как к этой «гипотезе» отнесутся правительства и граждане обоих суверенных государств?

Полагаю, более основательным будет выглядеть следующее заключение. Историко-географические «открытия» наших авторов — следствие невежества в области топонимики и этимологии (что, кстати, вовсе не является недостатком для специалиста-математика), а также полного пренебрежения к текстам источников, на которые они якобы опираются.

«ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ» МЕТОДЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ ЛИЧНОСТИ»

Не меньше впечатляют и демографические открытия А. Т. Фоменко и его товарищей в области истории нашей страны. Исторические личности по произволу «хронологических» математиков без всякого зазрения совести уничтожаются и размножаются, герои — только ради того, чтобы вписаться в схему, — называются палачами, убийцы — жертвами, и наоборот. Совесть здесь упомянута не ради красного словца, Речь ведь идет о наших предках. Математика не имеет нравственной стороны. Зато ее имеет история. Отождествив праведника с подонком, историк рискует оскорбить подчас не одного человека, а целый народ. Только полностью потеряв моральные ориентиры, можно свободно оперировать человеческими жизнями и судьбами — даже в прошлом.

Но, может быть, для этого есть достаточные основания? Итак, как математики идентифицируют личности?

Главное основание — имя. Если оно злонамеренно не совпадает с построениями математических «хронологов», авторы прибегают к его произвольной этимологизации. Так, например, Батый оказывается Батей, а Мамай — просто «маминым» (ребенком?). Правда, в последнем случае возникают некоторые трудности, о которых авторы предпочитают не вспоминать. Ведь «мамиными» (т. е. Мамаями) должны, видимо, называться все, рожденные от женщины, а следовательно, и сами «новые хронологи». И уж точно (особенно, если у него есть дети), А. Т. Фоменко = Батый, поскольку возглавляет авторский коллектив, уже несколько лет занимающийся разбоем на ниве истории. Учитывая, что в данном случае используется их метод идентификации личности, надеюсь, авторы «Новой хронологии» не оскорбятся этими невинными параллелями.

Другой метод отождествления исторических деятелей — совпадение временных показателей, связанных с теми или иными биографическими моментами. При этом, правда, зачастую точность совпадений, как я уже упоминал, не превышает одного-двух поколений. А. Т. Фоменко со товарищи ничего не стоит в угоду «новой концепции древней истории Руси» заставить Всеволода Ярославича княжить в Киеве с 1054 по 1093 г.^[486] Возможно, авторы «забыли», что в 1054–1068 гг. киевским князем был старший Ярославич, Изяслав, а в 1068–1076 гг. — Святослав? Причина такой «забывчивости» достаточно прозрачна: иначе Всеволоду «остается» всего каких-то 17 лет — по методу подсчета, используемому авторами, — но никак не 39 лет правления, без чего никакого «параллелизма» с Иваном III, царствовавшим 43 года, не получится даже у них! Правда, об Изяславе они в конце концов «вспоминают», но при этом приписывают ему годы правления Святослава и Всеволода (!): «Изяслав (=Дмитрий) 1054–1078(24), столица— Киев».

Здесь же дается объяснение, на каком основании этот период был причислен к годам правления Всеволода: «Перед Всеволодом правил его брат Изяслав, эпоха правления которого была смутной(?!). Поэтому правление Всеволода могли считать от смерти Ярослава»^[487].

К сожалению, авторы не уточняют, для чего (кроме обоснования «новой концепции древней истории Руси, Англии и Рима») потребовалось считать именно так, и кто (кроме них самих, разумеется) мог считать так, а кто мог (и, надеюсь, может!) так не считать.

К сожалению, приведенный пример — не исключение, а скорее, правило. Со многими другими «параллелями» дело складывается не лучше.

Между тем, историкам-профессионалам хорошо известно, что даже полные и точные совпадения имен, фамилий и дат жизни (а тем более, возраста или сроков занятия определенных постов и должностей) различных исторических лиц — не повод для их отождествления, Не станет ведь ни один здравомыслящий человек, основываясь только на совпадении фамилий, выдвигать «гипотезы», будто автор «Новой хронологии» ведет популярные у определенного круга телезрителей передачи «Империя страсти» и «Русские гвозди»…

Хорошо известен пример, когда пренебрежение к «несущественным» деталям биографий разных людей (их отчествам, происхождению и т. п. «мелочам») приводило к созданию совершенно фантастических персонажей. Классическим примером ошибочной идентификации исторических лиц, основанной на совпадении личных имен и фамилий, является рассказ В. А. Борисова о «посмертной» судьбе небезызвестного Ивана Болотникова. К биографии знаменитого деятеля гражданской войны в России XVIII в. тот «приплюсовал» сведения о некоем Иване Сулешове Болотникове, сохранившиеся в «Следственном обыске о поступках Ивана Болотникова» (датирован 23 августа 1618 г.) и монахе Николо-Шартомского монастыря Иове Болотникове, упоминаемого в челобитной архимандрита Тихона от 20 июля 1621 г. По гипотезе незадачливого краеведа, Иван Исаевич Болотников не погиб в 1608 г. в Каргополе, а спасся и в течение трех лет (с 1615 по 1618 г.) возглавлял разбойничий отряд, терроризировавший жителей Шуйского и Суздальского уездов. После поимки в 1618 г. он якобы был пострижен в монахи под именем Иова и в 1621 г. скрылся с деньгами монастырских вотчин, сбор которых был ему доверен. Более внимательный анализ позволил легко доказать, что «ничего общего, кроме сходства фамилий, Иван Сулешов ни с Иваном Исаевичем Болотниковым, ни с беглым старцем Иовом Болотниковым не имел»^[488]. Между тем, ничего не стоит заявить, будто всеми этими уголовными делами Иван Болотников занимался в свободное от государственных дел время, поскольку именно на тот же промежуток времени приходится деятельность известного московского дьяка Ивана Ивановича Болотникова^[489].

Как видим, даже гораздо более полных и точных совпадений, нежели те, на которые опираются А. Т. Фоменко и Г. В. Носовский, явно недостаточно для того, чтобы говорить о тождестве людей, упоминания о которых мы находим в источниках.

«ГЕОМЕТРИЧЕСКАЯ» АСТРОНОМИЯ

Пожалуй, больше всего историков беспокоят астрономические изыскания «новых хронологов». Передатировка «Альмагеста» Птолемея — едва ли не главный козырь, которым оперируют А. Т. Фоменко, Г. В. Носовский и В. В. Калашников. Историкам в астрономических тонкостях разобраться, ой, как непросто. А в изложении геометров и специалистов в теории вероятности все выглядит весьма внушительно, тем более, что «астрономический» текст часто ««ранжируется» довольно сложным математическим аппаратом. Правда, ситуация резко меняется, когда обращаешься к отзывам профессиональных астрономов, о которых наши авторы предпочитают не вспоминать.

Итак, во-первых, оказывается, что, приступая к своим исследованиям, математики даже не сочли необходимым освоить трактат Птолемея полностью, а ограничились лишь звездным каталогом, понять который можно только после уяснения контекста, в который он помещен, Они же наивно полагали, что «Альмагест» собственно и. представляет собой каталог звезд, а не объемистый астрономический трактат, в котором каталог занимает лишь одну десятую долю от всего текста. Впоследствии, правда, авторы «исправились». Кстати, точно такая же ситуация возникла в связи с «анализом» Радзивиловской летописи. Поначалу авторы сочли достаточным прочитать лишь ее описание, которое нашли в предисловии к 38-му тому «Полного собрания русских летописей»^[490]. Через два года они соблаговолили ознакомиться с факсимильным воспроизведенном летописи de visu. Это заставило их отказаться от некоторых совершенно неграмотных, даже с точки зрения элементарной логики рассуждений, и… они срочно начали создавать новые, не менее фантастические «гипотезы», лишь бы отстоять принципиальную возможность собственной концепции. Как тут не вспомнить одно из откровений их выдающегося предшественника на ниве борьбы с исторической наукой, Н. А. Морозова: «Если б против этой [нужной Морозову] даты были целые горы древних манускриптов, то и тогда бы их всех пришлось считать подложными». Все это уже само по себе весьма наглядно иллюстрирует отношение наших авторов к используемому ими материалу.

Датировка «Альмагеста» была неоднократно проверена астрономами, которые, как, впрочем, и все нормальные ученые, ничего не принимают на веру. Они проделали буквально ювелирную работу по абсолютной датировке каталога, которая проводилась по «собственным движениям звезд, т. е. их перемещению по небесной сфере, отражающее в основном движение звезд в пространстве»^[491]. Методика датировки в принципе достаточно проста и в то же время абсолютно надежна. Апробировалась она на каталогах Улугбека, Тихо Браге, Гевелия и, наконец, первого каталога, составленного на основании наблюдений с телескопом. Максимальные расхождения в датировках составили всего 57 лет. Астрономы просчитали по годам координаты двух групп, содержащих звезды, которые имеют наибольшие собственные движения — Арктур (? Boo, ? ? 2") и о2 Эридана (о2 Eri, ? ? 4"). Полученные данные были сверены с данными «Альмагеста». На основе такого сопоставления и была определена дата составления каталога. В отличие от геометров, «разбирающихся в астрономии приблизительно так же, как и в истории» (так считают сами астрономы), специалисты пришли к совершенно однозначному выводу: «Альмагест» создан 20–22 века назад в эпоху античности, правда, положения звезд определялись в эпоху Гиппарха (II в. до н. э.), а не Птолемея (конец I — первая половина II в.). Об этом же говорит содержащееся в «Альмагесте» значение вековых изменений угла наклона земной оси к плоскости эклиптики и многие другие данные. По мнению астрономов, звездный каталог «Альмагеста» не мог быть подделан даже лучшими астрономами средневековья. Коперник и Региомонтан в XV–XVI вв. сумели бы восстановить положения звезд для эпохи I в. до н. э., только если бы располагали информацией, которую человечество приобрело лишь несколько веков спустя^[492].

Что же касается астрономических познаний «новых хронологов», то в эпитетах профессиональные астрономы, прямо скажем, не стесняются: «букет астрономических нелепостей», «несуразности», «"знатоки "», «такое заявление в области астрономии, перенесенное в математику, эквивалентно, скажем, утверждению, что длина стороны в прямоугольном треугольнике, где известны две другие, может быть получена только по теореме Пифагора и измерению линейкой не поддастся», «ничем не подкрепляемая вольность авторов», «абсурдность "новой исторической хронологии"», «нелепость получаемого ими результата» и т. д., и т. п. Но наиболее показательно, пожалуй, следующее сравнение:

«Когда…читаешь такие пассажи, как"…южная область неба справа от Млечного Пути, расположенная за Зодиаком"^[493], то так и хочется…вспомнить письмо профессора Тарантоги, адресованное звездному навигатору Ийону Тихому — популярному герою Станислава Лема: "Дорогой коллега…поскольку тамошние звезды не имеют названий, сообщаю Вам ориентиры: летите прямо, за голубым солнцем сверните налево, за следующим, оранжевым, направо; там будут четыре планеты, — встретимся на третьей, если считать слева"»^[494].

К этому, вероятно, вряд ли что-то можно прибавить.

Главное: астрономы, анализировавшие многочисленные астрономические трактаты «нетрадиционных хронологов»^[495], единодушны в своем выводе о том, что «новый метод» датировок полностью непригоден для решения задачи независимого определения времени составления каталога Птолемея, Другими словами, мощного астрономического фундамента, якобы созданного А. Т. Фоменко и его товарищами для обоснования «новой хронологии», попросту не существует. Так что историки могут спать спокойно.

«ГЕОМЕТРИЧЕСКАЯ» СТАТИСТИКА

А. Т. Фоменко неоднократно утверждал, что в основе его работы по «новой хронологии» лежит статистический метод. Поэтому особый интерес представляет, конечно, математический аппарат, которым пользуются он и его соавторы. Как ни странно, но точностью представители точных наук, по крайней мере в своих гуманитарных трактатах, читателей не балуют.

Так, например, оказывается, что в «Повести временных лет» основное внимание уделено вовсе не Руси, а Греции. Видимо, речь идет о дурно понятой фразе А. А. Шахматова относительно постепенного возрастания интереса, который проявляет летописец к истории своей страны. Вполне можно проверить, насколько эта точка зрения (оную авторы скромно приписывают Н. А. Морозову, но полностью с нею соглашаются) соответствует тексту «Повести временных лет». Поскольку субъективное впечатление — аргумент ненадежный, постольку обратимся к «точным» методам. Элементарная статистика, которая, по утверждению А. Т. Фоменко, составляет основу основ его сочинений, показывает, что слухи о таком предпочтении слегка преувеличены. Мало того, что все тексты, не имеющие прямого отношения к истории Древнерусского государства (в том числе и упоминание отдельных событий из истории Византии), составляют не более 3,2 % всего объема текста «Повести» (1850 из 58 029 слов «Повести» без учета текста «Поучения Владимира Мономаха»). Скажем, столица Византии, Царьград (Константинополь) упоминается в «Повести» 28 раз, т. е., чуть чаше, чем окраинная Тмутаракань (18 случаев), в то время как Киев только прямо называется 129 раз, а Новгород — 51. Вообще же русские города по частоте упоминаний в несколько десятков раз превосходят греческие. Греки (как этнос и страна: контекст не всегда позволяет дифференцировать эти понятия) называются 66 раз, что вполне сопоставимо, скажем, с упоминаниями печенегов (55) или варягов (44), но почти втрое отстает от частоты употребления слов «русь» (89) и «русьскыи» (114). И это без учета нескольких десятков упоминаний славян вообще и восточнославянских племен в частности. Даже половцы упоминаются чаще греков (72 раза). Еще более показательно то, что число всех упоминаний в «Повести» греческих императоров далеко отстает от индивидуальных упоминаний Владимира Святославича, Ярослава Мудрого или, например, Владимира Мономаха — каждого в отдельности. Другими словами, не стоит повторять весьма спорный тезис Н. А. Морозова: он — следствие добросовестного заблуждения, недоразумения или, увы, намеренного введения читателей в заблуждение.

Не знаю, как такие методы называются в дифференциальной геометрии. В исторической науке в подобных случаях говорят о фальсификации и подтасовке фактов.

Что же касается собственно статистики, то ее, насколько мне удалось установить, А. Т. Фоменко смог корректно использовать только для количественной характеристики текстов летописных статей. Он разработал методику сравнения объемов информации текстов, разбитых на равные — по описываемым промежуткам времени — «главы» (типа летописных сводов). Учет количества знаков (строк, страниц), упоминаний года в ее тексте, «имен всех исторических персонажей», ссылок на другой текст и других подобных «единиц» в каждой такой «главе» (например, летописной статье) позволяет составить графики объемов каждой из них. Если «всплески» и / или спады таких графиков, составленных для двух разных летописных епископ, совпадают, то можно говорить о возможности существования общей основы обсчитанных списков. Результаты, которые могут быть получены таким путем (несмотря на их «солидное» — для гуманитария — математическое оформление), очевидны и весьма тривиальны. Автор это понимает и сам, подчеркивая, что «описанный метод не призван заменить традиционные методы. Его роль— в быстрой обработке значительной по объему информации и получении предварительных выводов»^[496]. Однако расширительное употребление этого метода, как и любого другого, привело к непредсказуемым результатам.

Попытки использовать его для контент-анализа и сравнения текстов, не имеющих исходной разбивки на годовые статьи, дали ряд произвольных графиков. Единых объективных критериев разбивки разных по характеру, происхождению и объему текстов на «куски» (выражение А. Т. Фоменко), естественно, быть не может. Поэтому графики, полученные в результате такого «статистического» анализа, целиком и полностью зависели от произвола их создателя. Благодаря определенной цикличности исторического процесса (о чем у нас уже шла речь) и его величеству Случаю, в ряде графиков были обнаружены некоторые совпадения в продолжительности периодов, разделяющих фазы «угнетения» и «взлетов» объемов информации. Все несовпадающие экстремумы были «скорректированы», Для этого было достаточно слегка изменить исходные принципы разделения текста на информационные блоки, а также увеличить (или уменьшить) количество привлекаемых «источников» информации — и несовпадающие периоды между экстремальными показателями графиков оказались «согласованными». Как это делается, мы видели на примере со сроками правления князей Всеволода Ярославича и Ивана III, а также с присвоением статуса источника вузовским учебникам. Стоит ли удивляться полученным «глобальным» совпадениям, тем более, что речь идет о слабо формализуемых исторических процессах? Собственно, в этом и состоит (если отрешиться от математической «оболочки) «статистический метод», которым пользуются «новые хронологи»^[497].

Как видим, под именем статистики (у которой и без того не вполне безупречная репутация среди гуманитариев) кроется обычный произвол в работе с фактическим материалом и историческими источниками.

ЧЕГО СТОИТ «НОВАЯ ХРОНОЛОГИЯ»?

Поражает откровенность и даже какая-то странная наивность, с которой солидные ученые мужи соединяют несоединимое. Например, они, судя по всему, вовсе не шутят, когда пишут, что подготовили «научное издание», чтение которого… «не потребует от читателя никаких специальных знаний»^[498]. Впрочем, это вполне точно, поскольку никакими специальными знаниями в области истории авторы (как, кстати, и в астрономии, топонимике, антропонимике, этимологии, исторической географии и других нематематических дисциплинах) авторы не обладают. А ведь, согласитесь, нельзя требовать, чтобы человек, не имеющий никаких специальных знаний в симплектической топологии, написал о ней книгу, которая потребовала бы от читателя этих самых специальных знаний. Другой вопрос, сочтет ли А. Т. Фоменко, обладающий глубокими научными знаниями именно в данной области, такую книгу вполне научной. Во всяком случае наличие у читателя хоть каких-то специальных знаний по истории делает чтение трудов по «новой хронологии» настоящей пыткой. Полагаю, что такой же пыткой для «новых хронологов» было бы чтение 15-томного труда, автор которого, не требуя от читателя никаких специальных знаний по математике, обосновывал бы «новую геометрию», в которой (вопреки «недалеким» специалистам-математикам) можно запросто вычислить длину шара, основываясь на том, что он — подобно кругу и окружности — круглый, а у всякого круглого объекта, по глубокому убеждению «творца новой математики», должна быть длина. Другое дело, если в качестве «объекта воздействия» будет избран именно несведущий в математике человек! Если же вдруг кто-либо из оскорбленных в лучших математических чувствах профессионалов попытается дать отпор невежеству, злопыхателя можно будет обвинить в консерватизме, защите корпоративных интересов и тому подобных грехах. Ну, а уж затем можно начать громить и все прилегающие области этой (математики, то бишь) «лженауки».

В принципе, ничего нового в таком подходе нет. Он культивировался в нашей стране на протяжении нескольких десятилетий. «Комплекс Лысенко», «Комплекс Народного Академика» — замечательное изобретение…

Обидно только за время, потраченное на чтение трудов, посвященных «пустому множеству», да еще за тех людей, которых ввели в заблуждение «новые хронологи».

Впрочем, даже беглый анализ их работ позволил нам затронуть целый ряд принципиально важных вопросов, связанных со спецификой исторического познания.

Приложение 2
ПОПЫТКИ УЛУЧШИТЬ ПРОШЛОЕ:
"ВЛЕСОВА КНИГА" И ПСЕВДОИСТОРИИ

В 1960 г. в Советский славянский комитет АН СССР поступила фотография дощечки с вырезанными письменами. Ее прислал биолог С. Парамонов, более известный под псевдонимом С. Лесной. Несколько лет он занимался изучением удивительного памятника письменности — так называемой "Влесовой книги". Фрагмент ее и был направлен на экспертизу в Славянский комитет.

Судя по сопроводительным материалам, "книга" эта представляла собой дощечки с письменами на них. Они были обнаружены в 1919 г. полковником Белой армии А. Ф. Изенбеком в разграбленном имении где-то на Украине (предположительно, в Харьковской губернии).

В холщовом мешке, куда они были собраны денщиком А. Ф. Изенбека, дощечки совершили путешествие в Бельгию. Там в 1925 г. Изенбек познакомил с ними своего нового приятеля, Ю. П. Миролюбова. Как пишет О. В. Творогов,

"инженер-химик по образованию, Ю. П. Миролюбов не был чужд литературных занятий: он писал стихи и прозу, но большую часть его сочинений (посмертно опубликованных в Мюнхене) составляют разыскания в области религии древних славян и русского фольклора. Миролюбов поделился с Изенбеком своим замыслом написать поэму на исторический сюжет, но посетовал на отсутствие материала. В ответ Изенбек указал ему на лежащий на полу мешок с дощечками ("Вон, там, в углу, видишь мешок? Морской мешок? Там что-то есть". "В мешке я нашел, — вспоминает Миролюбов, — "дощьки", связанные ремнем, пропущенным в отверстия"). И с той поры Ю. П. Миролюбов в течение пятнадцати лет занимается переписыванием текста с дощечек. Изенбек не разрешает выносить дощечки, и Миролюбов переписывает их либо в присутствии хозяина, либо оставаясь в его "ателье" (Изенбек разрисовывал ткани) запертым на ключ. Миролюбов переписывал, с трудом разбирая текст и, по его словам, реставрируя пострадавшие дощечки ("стал приводить в порядок, склеивать…", — вспоминает Миролюбов). Он вспоминал также: "Я смутно предчувствовал, что я их как-то лишусь, больше не увижу, что тексты могут потеряться, а это будет урон для истории… Я ждал не того! Я ждал более или менее точной хронологии, описания точных событий, имен, совпадающих со смежной эпохой других народов, описания династий князей и всякого такого материала исторического, какого в них не оказалось". Какую часть текста В[лесовой] К[ниги] Миролюбов переписал, С. Лесной установить не смог. В 1941 г. Изенбек умирает, и дальнейшая судьба дощечек неизвестна" ^[499]

Рассказ о знакомстве Ю. П. Миролюбова с сокровищем А. Ф. Изенбека удивительно напоминает другую историю:

"Старик извлек из своей набедренной повязки грязный, потрепанный парусиновый мешочек. Из него он вытащил нечто похожее на спутанный клубок бечевок, сплошь в узлах. Но это были не настоящие бечевки, а какие-то косички из древесной коры, столь ветхие, что, казалось, они вот-вот рассыплются от одного прикосновения; и в самом деле, когда старик дотронулся до них, из-под пальцев его посыпалась труха.

— Письмо узелками — это древняя письменность майя, но теперь никто их языка не знает, — тихо произнес Генри.

— Клубок был вручен Френсису, и все с любопытством склонились над ним. Он был похож на кисть, неумело связанную из множества бечевок, сплошь покрытых большими и маленькими узелками. Бечевки тоже были не одинаковые: одни — потолще, другие — потоньше, одни — длинные, другие — короткие. Старик пробежал по ним пальцами, бормоча себе под нос что-то непонятное.

— Он читает! — торжествующе воскликнул пеон. — Узлы — это наш древний язык, и он читает по ним, как по книге"^[500]

Настораживает совпадение деталей в этих историях: речь идет о холщовом мешке, в котором хранятся связки старинных письмен, и сегодня никто не может прочитать, но все знают, что в них рассказывается о древнейшей истории народа. Судя по всему, это неслучайно. Ю. П. Миролюбов просто хорошо знал творчество Джека Лондона. И когда фантазия ему отказала, использовал готовые образы. Вернемся, однако, к "официальной" версии. Содержание текстов, прочтенных Ю. П. Миролюбовым, оказалось просто потрясающим. Дощечки рассказывали историю славянских племен, начиная с IX в. до н. э. ("за 1300 лет до Германариха", готского вождя, погибшего в 375 г.) вплоть до "времени Дира", т. е. приблизительно до IX в. Итак, в распоряжение Ю. П. Миролюбова попал совершенно уникальный источник, повествовавший чуть ли не о двухтысячелетней истории русичей, заполненной бесконечными войнами с готами, гуннами, римлянами, греками, варягами и другими народами.

На таком фоне вовсе не кажется преувеличением, что дощечки были названы "колоссальнейшей исторической сенсацией". Под таким заголовком в ноябре 1953 г. сообщение о чудесной находке было опубликовано в журнале "Жар-птица", который ротапринтным способом выходил в Сан-Франциско. Однако его издатель, русский эмигрант А. Кур (генерал А. Куренков), явно не спешил приступить к публикации текстов дощечек. За следующие три года увидели свет лишь его собственные статьи, содержавшие не более сотни строк из "Деревянной книги". И только в марте 1957 г. в той же "Жар-птице" начали воспроизводить полные тексты отдельных дощечек. В 1959 г. журнал прекратил свое существование, и публикация их не была завершена.

Тем не менее С. Лесной продолжал изучать "Влесову книгу"; ее материалы вошли в последние пять выпусков его "Истории руссов в неизвращенном виде" (Париж; Мюнхен, 1953–1960) и монографию "Русь, откуда ты? Основные проблемы истории Древней Руси" (Виннипег, 1964). Им же было предпринято специальное исследование посвященное дощечкам А. Ф. Изенбека: ""Влесова книга" — языческая летопись доолеговой Руси: История находки, текст и комментарий" (Виннипег, 1966. Вып. 1). С. Лесной и прислал в Москву, видимо, единственный имевшийся в его распоряжении "фотостат" одной из дощечек (условный номер -16).

Экспертиза фотографии была поручена одному из самых авторитетных специалистов в области языковедения и палеографии Л. П. Жуковской. Итоги анализа были разочаровывающими. Во-первых, оказалось, что фотография сделана не с самой таблички, а с рисунка, изображавшего дощечку с письменами. Во-вторых, буквы, которыми была сделана "надпись", вызывали серьезные сомнения в подлинности. Они, хотя и имели довольно архаичный вид, отдаленно напоминали систему письма деванагари, с помощью которой с начала второй половины второго тысячелетия нашей эры записывались санскритские тексты. В-третьих, (и это — главное) данные языка, на котором был написан текст, однозначно говорили о подделке: в нем сочетались разновременные явления различных славянских диалектов, чего не могло быть ни в одном реальном славянском языке. Итак, фотография была фальсификатом. Но, может быть, поддельна только фотография? Вопрос, как будто, должен был разрешиться на V Международном съезде славистов, проходившем в Софии в 1963 г. На нем С. Лесной собирался выступить с сообщением о "Влесовой книге". Доклад, к сожалению, не состоялся, поскольку докладчик в Софию так и не приехал. Но тезисы были опубликованы в материалах съезда.

После смерти С. Лесного интерес к "Влесовой книге" как в нашей стране, так и за рубежом угас. Оснований для сколько-нибудь серьезных оценок этого памятника было явно недостаточно. Тем не менее в единственной публикации, появившейся в период временного "затишья", таблички А. Ф. Изенбека были названы "выдающимся памятником письменности" (И. Кобзев).

С новой силой ажиотаж поднялся в середине 70-х годов, когда, как полагают, ряду отечественных литераторов и журналистов стали доступны вышедшие незадолго до того на Западе публикации текста "Влесовой книги" и его переложения, подготовленные С. Лесным. В многочисленных статьях, появившихся в "Огоньке" и "Новом мире", "Неделе" и "Литературной России", "Технике молодежи" и "В мире книг", усиленно популяризировалась идея о том, что ученые намеренно замалчивают поразительные данные уникального источника, в корне расходящиеся с общепринятыми в научном мире представлениями о древнейших судьбах славянских племен. При этом выдвигалось требование "полностью напечатать эту любопытную, хотя и не бесспорную рукопись" и провести ее обсуждение с "привлечением широкой общественности".

Мнение специалистов, продолжавших утверждать, что в данном случае мы имеем дело с низкопробной фальсификацией, игнорировалось. Объяснялось это, с одной стороны, тем, что советские историческая и филологическая науки в какой-то степени скомпрометировали себя излишней политизированностью, заданностью выводов, подчиненностью их сиюминутным потребностям партии и правительства. С другой стороны, без ответа оставался самый, пожалуй, главный вопрос: "Почему не печатается это заинтересовавшее многих сочинение?"

Ларчик же открывался просто: ученые не имели возможности ознакомиться с полным текстом копий Ю. П. Миролюбова. Лишь любезность инженера из французского города Руайя Б. А. Ребиндера (кстати, тоже русского эмигранта) позволила прорвать "информационную блокаду". Он прислал в Институт русской литературы АН СССР свою работу "Влесова книга", в которой был предложен новый перевод текстов Ю. П. Миролюбова, сделанный с учетом всех их изданий и прежних переводов. Однако полное представление о "Влесовой книге" ученые смогли получить только после завершения в 1984 г. многотомной посмертной мюнхенской публикации сочинений самого Ю. П. Миролюбова.

По этим материалам один из крупнейших отечественных текстологов О. В. Творогов написал уникальную в своем роде работу. Она увидела свет в 1990 г. в 43-м томе "Трудов Отдела древнерусской литературы". Здесь, наконец-таки, был полностью опубликован текст "Деревянной книги" (со всеми вариантами, сохранившимися в рабочих записях Ю. П. Миролюбова), а также его подробнейшее и всестороннее исследование. Эту публикацию О. В. Творогов сопроводил частью перевода "книги" Б. А. Ребиндера — безусловного сторонника ее древности. Это представлялось тем более необходимым, что, по мнению О. В. Творогова (с которым, кстати, трудно не согласиться), точный перевод данного текста "вообще невозможен".

Для того чтобы дальнейший разговор о "Влесовой книге" был более предметным, приведу в качестве образца текст двух "дощк" Ю. П. Миролюбова с подстрочным переводом Б. А. Ребиндера, расшифровку С. Лесного, а также фрагмент поэтического переложения, предложенный неутомимым популяризатором идеи не только подлинности, но и гениальности "Влесовой книги", поэтом И. Кобзевым.

Тексты

Дощечка 7а:

Источник^[501]

Дощечка 7б:

Источник^[502]

Переводы и переложения

Перевод Б. Р е б и н д е р а

Дощечка 7а:

"Слава нашим богам. У нас вера правая, которая не требует человеческих жертв. А это делается у варягов, которые издавна приносили жертвы, именуя Перуна Перкуном, и ему жертвовали. Мы же смеем давать жертвы полевые от трудов наших: просо, молоко, жиры и на Коляду подкреплять ягненком, а также на Русалии, день весны, и на Красную горку. Это делаем в память нашего исходу от Карпат. В те времена наш род назывался карпами. Потому что от страха мы жили в лесах, наше название древичи, а на полях наше имя было поляне <…> А во времена Готов и появление варягов избирался Князь в вожди, и тот вел юношей в злой бой, и тут римляне, поглядев на нас, замыслили злое на них, и пришли с колесницами и со своими железными бронями, и напали на нас, и потому мы долго оборонялись от них, а отрщахомсме (отбились?)"^[503]

Дощечка 7б:

"И римляне знали, как мы дорожим жизнями нашими, и оставили нас. И тогда греки захотели отобрать у нас Хорсунь, и мы сражались, чтобы не попасть в рабство. И борьба эта и сраженья великие продолжались тридцать лет, и они оставили нас <…>

И не отдадим землю нашу, как мы не отдали землю Троянову, и мы не дадимся римлянам, чтобы не посетила обида Дажьбоговым внукам, которые с оружием поджидали врагов, так и сегодня мы не заслуживаем хулы, как и отцы наши, которые, загнав готов к берегу моря, одержали там победу над ними. Песни хвалы и матерь (сва) поет, и эта прекрасная птица, которая несет пращурам нашим огонь в дома их" ^[504].

"Расшифровка" С. Л е с н о г о:

"Боги русов не берут жертв людских и ни животными, единственно — плоды, овощи, цветы, зерна, молоко, сырное питье (сыворотку), на травах настоенные, и мед, и никогда живую птицу и рыбу, а что варяги и аланы богам дают жертву иную — страшную, человеческую, этого мы не можем делать, ибо мы Даждьбоговы внуки и не можем идти чужими стопами.

И вот грядет с силами многими Даждьбог на помощь людям своим, и так страха не имейте, поскольку, как в древности, так и теперь оные (боги) заботятся… И вот был город Воронзенц, город, в котором уселись готы, и… русы бились, и тот город был мал, и также окрестности того были сожжены, и прах и пепел тех развеяли ветрами на обе стороны и место это оставлено… земля та русская… не забудьте ее — там ведь кровь отцов наших проливалась…" ^[505].

Поэтическое переложение И. Кобзева:

"Птица Матырьсва снова крылами бьет: злая рать браман рыщет по степи. Сквозь любую щель городских ворот все слышнее гул вражьей поступи! Черным дымом в небо плывут дома. Жаль вопит, обрекая мыкаться. До своих богов, коих скрыла тьма, скорбный голос спешит докликаться. И бог Влес, кто огонь очагам дает, нам идет подмогнуть в сражении! И дрожит браманский и готский род, вождь Гематрих бежит в смятении. Малой Калки брег их уводит вон, чтоб потом за Великой Калкою по иным степям, где струится Дон, кочевать им порою жаркою… Там навек рубеж промеж нас пройдет, даль укроет края последние. Лет четыреста будет драчливый гот разорять племена соседние. Ну, а наше дело — поля пахать, скот да шкуры, да тук выменивать, в городах с аланами торговать, чужеземный товар примеривать. Да к себе домой серебро свозить, брать колечки червонозлатые, да богов премудрых благодарить за такие лета богатые… Одолеть нам дает любую рать трех святых отцов сила властная: те святые — Ярь, да еще Колядь, да еще потом — Горка Красная. С ними в ряд — Овсень, с волосами ржи, да с глазами насквозь веселыми. Словно странники божьи сии мужи городам бредут и селами. И где тот хоровод пройдет, — словно вдруг от молвы пророческой, — затихают войны и мир грядет по чужой земле и по отческой"^[506].

Знакомство с оригиналом явно свидетельствует, что мнение О. В. Творогова, будто текст "Книги" крайне неясен и невразумителен, а перевод его вряд ли возможен, имеет чрезвычайно веские основания. Высказывания же о том, что

"в дощечках Изенбека все оригинально и непохоже на нам уже известное",

причем

"все это облечено в яркую словесную форму, изобилует метафорическими речениями, способными стать пословицей или поговоркой",

представляется некоторым преувеличением. Достаточно вспомнить несколько строк из "Слова о полку Игореве", чтобы убедиться во "второй свежести" и формы, и содержания "Деревянной книги":

Источник^[507]

Итоги научного анализа "Влесовой книги" не оставляют никаких иллюзий. Все, начиная с внешнего вида "источника", первых противоречивых сообщений о его существовании и кончая редакциями текста в рабочих тетрадях Ю. П. Миролюбова, свидетельствовало об одном: перед нами крайне примитивная фальсификация, созданная самим первым исследователем "книги".

Казалось бы тема подлинности (не говоря уже о достоверности сведений) "Влесовой книги" окончательно закрыта. Все точки над i расставлены. Однако, видимо, "идейные" мотивы, заставившие в свое время Ю. П. Миролюбова пойти на грубую подделку, живы и сегодня. Конечно, приятно думать, что

"славяно-русы… являются древнейшими людьми на Земле"

(как писал Ю. П. Миролюбов), или что

"история начинается… в Сибири"

(как это делал В. Чивилихин). Беда лишь в том, что для доказательства таких заявлений приходится прибегать к фальсифицированным источникам. А потому и после публикации О. В. Творогова не прекращаются обвинения ученых, доказывающих (к сожалению, чаще всего в специальных изданиях, к которым непрофессионал обращается редко) очевидные вещи, в отсутствии патриотизма. Некий Бус Кресень (который тут же спешит сообщить, что его зовут Александром Игоревичем Асовым) издает "реконструированную" "Влесову книгу" в качестве подлинного источника, сохранившего истинную историю славяно-русов, а журнал "Молодая гвардия" готовит публикацию уже упоминавшейся "Истории руссов в неизвращенном виде" С. Лесного, рекомендуя ее как исследование, опирающееся на "новейшие материалы". Массовым тиражом (100 000 экз.) опубликованы в Саратове "Мифы древних славян", в которых "Влесова книга" (с предисловием академика Ю. К. Бегунова) занимает почетное место. Сей скорбный список можно продолжить.

Впрочем, фальсификация источников — не единственный способ "удревнить" историю своего народа. Можно использовать с этой целью и источники подлинные. Тогда, однако, задача усложняется: подлинные источники, как правило, хорошо известны и изучены. Кроме того, к ним всегда можно обратиться, чтобы проверить новую интерпретацию. Соответственно возрастает опасность быть, что называется, пойманным за руку. Попробуй в таких условиях "открыть" что-нибудь сенсационное, отбрасывающее начало истории этноса на тысячу-другую лет назад! Да и кое-какая квалификация для подобных "подвигов" требуется, чтобы не попасть в заведомо глупое положение Именно поэтому немногие отваживаются на подобные эксперименты И все-таки время от времени такие люди находятся.

Примером может служить книга Г. С. Гриневича, посвященная "праславянской" письменности. Автор ее, судя по его собственным словам, профессиональный геолог. Что касается филологической подготовки, то лучше всего о ней свидетельствует заявление Г. С. Гриневича:

"В дореволюционной России Ъ знак (!) употреблялся, можно сказать, к месту и не к месту" ^[508].

Подтверждается это совершенно сногсшибательным для лингвистического исследования аргументом:

"Все, наверное, видели старые вывески, на которых даже (! — И.Д.) фамилии владельцев каких-либо заведений кончались на Ъ знак: БАГРОВЪ, ФИЛИПОВЪ, СМИРНОВЪ и др." ^[509].

Другими словами, автор "Праславянской письменности", видимо, даже не подозревает, что до реформы 1918 г. Ъ являлся не "знаком", а буквой, имевшей название ("ер"), которой, в соответствии с правилами орфографии того времени, обязательно должно было заканчиваться на письме слово с "нулевым" окончанием (т. е. с согласным звуком на конце). После этого как нельзя более своевременным кажется тезис Г. С. Гриневича о том, что обычно "псевдодешифровщиками" неизвестных систем письменности являются не профаны (к коим, очевидно, совершенно справедливо относит себя автор данного трактата), а "заслуженные ученые, почтенные эрудиты".

Как бы то ни было, Г. С. Гриневич задается целью доказать, что праславянский язык — древнейший письменный язык на Земле, а не "вторичный" (?!).), т. е. берущий начало из какого-то более древнего языка. Для этого были собраны чуть ли не все известные на сей день нерасшифрованные или не до конца ясные надписи, происходящие из самых разных концов Евразии — от долины Инда до Италии — и относящиеся к самому разному времени, начиная с V тыс. до н. э. В один ряд оказались поставленными знаменитый Фестский диск, надписи из Троицкого городища, критские тексты, написанные линейным письмом А и линейным письмом Б, этрусские и протоиндийские надписи, "и протчая, и протчая, и протчая", не исключая, естественно, и "образец книжного дела IX века", "Влесову книгу".

Не повезло, кажется, только "кохау ронго-ронго" — таинственным письменам острова Пасхи. Да и то скорее всего лишь потому, что Г. С. Гриневич не знаком с трудами Питера Бака (Те Ранги Хироа), который, в отличие от Тура Хейердала, считает, что о-в Пасхи был заселен не с американского, а с азиатского побережья Тихого океана. Только это спасло знаменитых каменных гигантов от родства с "праславянами" Г. С. Гриневича. Ведь графическое сходство письменностей острова Пасхи и протоиндийской культуры давно уже отмечалось специалистами (чего нельзя сказать, к примеру, о знаках фестского диска).

При "прочтении" текстов, правда, возникают довольно любопытные и — для "неподготовленного" читателя — несколько странные замены вполне ясных текстов невнятным набором "звуков". Надо обладать недюжинной фантазией, чтобы за сочетанием:

увидеть:

"Теперь, надежда вчерашняя. Давит воздух(ом) все немилосерднее. Аура приносит себя в жертву" ^[510].

Хотя и "переведенный" текст, признаться, остается не менее загадочным, чем "оригинал". И это все — вместо совершенно ясно читаемых на соответствующей иллюстрации имен изображенных на этрусском зеркале персонажей: "Атланта" и "Мелеагр". Кстати, сочетание этих действующих лиц вовсе не случайно, о чем знает всякий, кто знаком с античной мифологией и слышал о каледонской охоте.

Что же движет людьми, не жалеющими сил и времени для создания липовой "книги" или туманного прочтения ясного (или, наоборот, вовсе нечитаемого) текста? Зачем они занимаются фальсификацией исторических источников (а мы имеем дело именно с таким феноменом)? Судя по всему, для того, чтобы "отыскать" в них информацию, в которой нуждаются их исторические построения или представления, не подтверждаемые источниками "нормальными". Давайте почитаем, что они пишут о ранней истории славян. Ю. П. Миролюбов утверждает, что "славяно-русы… являются древнейшими людьми на Земле" ^[511], причем "прародина их находится между Сумером (Шумером? — И.Д.), Ираном и Северной Индией", откуда "около пяти тысяч лет тому назад" славяне двинулись "в Иран, в Загрос, где более полувека разводили боевых коней", затем "ринулись конницей на деспотии Двуречья, разгромили их, захватили Сирию и Палестину и ворвались в Египет" ^[512].

В Европу, согласно Ю. П. Миролюбову, славяне вступили в VIII в. до н. э., составляя авангард ассирийской армии. Он пишет:

"…ассирийцы подчинили все тогдашние монархии Ближнего Востока, в т. ч. и Персидскую, а персы были хозяевами Северных земель до Камы. Ничего нет удивительного, если предположить, что славяне были в авангарде ассирийцев, оторвались от главных сил и захватили земли, которые им нравились" ^[513].

Поэтому, признается Ю. П. Миролюбов,

"придется поворачивать всю историю" ^[514].

Итак, рычаг был обнаружен. Оставалось отыскать точку опоры. И она была "найдена".

"Влесова книга" появилась в поле зрения научной общественности после того, как была написана большая часть процитированных строк. А ведь Ю. П. Миролюбов уже должен был знать о ней, когда рассказывал о похождениях предков основателей Древнерусского государства, но ни разу на нее не сослался. А вот результат исторических штудий Г. С. Гриневича. Оказывается

"славянские племена населяли обширные пространства Подунавья на юго-востоке Европы"

еще в V тыс. до н. э. На рубеже следующего тысячелетия произошли "значительные подвижки славян". Часть из них двинулась в Двуречье. С тех пор

"останки наших предков лежат в основании холма "Эль-Убайд", вокруг и поодаль которого вырастут со временем города Шумера и Вавилона. И мы обязаны помнить тех, кто научил строить эти города".

Вторая славянская "волна" двинулась на восток, и…

"в III тысячелетии до н. э. почти все Подунавье-Поднепровье будет охвачено высокоразвитой трипольской культурой".

Отсюда славяне отправятся на юг и там, в Пенджабе и долине Инда,

"создадут одну из трех величайших культур Древнего Востока — протоиндийскую культуру, на которой затем поднимется культура Древней Индии" ^[515].

Однако к 1800 г. до н. э. протоиндийская культура Хараппы и Мохенджо-Даро внезапно прекратила свое существование. Г. С. Гриневич связывает это с тем, что примерно тогда трипольцы были вытеснены "восточными племенами" из Среднего Поднепровья. Отсюда славяне

"устремятся на юг, на Балканы, а затем далее — в Эгеиду".

Сюда же, но уже через Малую Азию пришли и "их соплеменники", "оставив свои города у подножий Гималаев".

"Все вместе, — считает Г. С. Гриневич, — на острове Крит они создадут могучую Критскую державу, искусство которой станет предтечей великого искусства. Древней Греции" ^[516].

А после извержения вулкана на острове Санторин около 1450 г. до н. э. они покинут Крит и под именем этрусков поселятся в Италии.

Здесь, правда, фантазия покидает автора, и он вынужден признать, что дальнейшая история славян до того момента, когда они "в конце концов… вернутся на свои исконные земли", остается ему неизвестной. Но дату этого "конца концов" он называет (хоть и без каких-либо обоснований) — "не раньше IV–III вв. до н. э.".

Неясны автору и причины столь грандиозных перемещений. Единственное объяснение, которое кажется ему достаточно серьезным, — это "охота к перемене мест" ^[517].

И вся описанная "историческая" картина нарисована на основании текстов, не более "прозрачных", чем цитировавшаяся "надежда вчерашняя".

Однако продолжим. Оказывается, у праславян на Крите удалось "обнаружить" следующую технику:

"наземные аппараты, по форме аналогичные современным вертолетам",

а также

"летательные аппараты, аналогичные по форме и размерам (?!) современным ракетам",

и автомобили, двигавшиеся со скоростью 200–300 км/ч,

"что вполне может отвечать скорости наземного аппарата с реактивным двигателем" ^[518].

При всех расхождениях — а они весьма существенны — точек зрения Ю. П. Миролюбова и Г. С. Гриневича, есть, пожалуй, черта, которая роднит их. Оба они стремятся во что бы то ни стало доказать, что МЫ не только не хуже, но гораздо лучше ИХ. Все ИХ достижения — это НАША заслуга, и главная из них — МЫ древнее ИХ.

С точки зрения здравого смысла, правда, представляется несущественным "паспортный" возраст этноса. В конце концов, государства, располагающиеся на территориях, где зародились древнейшие цивилизации на нашей планете, вовсе не являются по этому случаю самыми влиятельными или уважаемыми в мире. Дело тут в другом. Вот какими строчками завершает свой труд Г. С. Гриневич:

"…в новые места славяне несли культуру, в частности культуру письма, [поэтому] особый "склад характера" славян приобретает особенную особость (?!). И здесь, может быть, к месту будет вспомнить о "загадочной славянской душе", хотя книга совсем не об этом… Однако за словом и его смыслом всегда стоит нечто большее, то, что будит в каждом из нас не один только научный интерес, но и дает священное право славянину любить все славянское…" ^[519].

Значит, дело — в праве на любовь к своим предкам, которое, по мысли Г. С. Гриневича, можно получить (интересно, у кого?) только при одном условии: если удастся доказать, что наши предки — самые "древние". При этом цель оправдывает средства.

Полагаю, однако, что право на "любовь к отеческим гробам" никто и ничто не может дать или не дать. Оно просто есть. И не только у славян. Наши же авторы просто-напросто пытаются "улучшить" свою историю, чтобы получить право любить ее. Мысль эта, к сожалению, не нова.

С распадом СССР, а вместе с ним и "новой исторической общности, советского народа", начался невероятно болезненный, поскольку он касается лично каждого, процесс становления национального самосознания. Человек не может существовать без определения того что представляет собою "Мы", частью которого он является. А для этого необходимо, в частности, знать свое прошлое. Но именно реальное прошлое, а не тот миф (каким оно должно было быть), который давался в официальных установках. Наверное, поэтому на страницах книг, о которых шел разговор, то и дело мелькают фамилии историков, прославившихся своей официозностью. Они занимались не грубой фальсификацией источников, но искусной идеологической манипуляцией общественным сознанием, доказывая, например, что Киев был основан 1500 лет назад, в то время как археологические находки подтверждают существование здесь города "лишь" на протяжении 1000 лет, что, впрочем, тоже немало.

Приложение 3
ЯРОСЛАВ, СВЯТОПОЛК И ЛЕТОПИСЕЦ

Среди множества загадок российской истории есть такие, о которых вспоминать не любят. Одна из них связана с именем Святополка, сына киевского князя Владимира Святославича. В памяти потомков его имя слилось с прозвищем Окаянный. Трудно найти другого исторического деятеля, чья характеристика на протяжении столетий была бы столь краткой, исчерпывающей и безжалостной. Кажется, никаких надежд на прощение потомков у Святополка нет и быть не может. Но так ли это?

У князя киевского Святослава Игоревича было три сына: Ярополк, Олег и Владимир. Младший, Владимир, — сводный брат Яро-полка и Олега. Его матерью была рабыня княгини Ольги, ключница Малуша. Основную заботу о воспитании мальчика взял на себя его дядя, брат Малуши Добрыня.

В 972 г., после подписания под Доростолом мирного договора с Византией, Святослав был вынужден вернуться на Русь за подкреплением. Но до Киева он добраться не успел: на его отряд у днепровских порогов напали печенеги, подстрекаемые греками. В неравном бою сложил голову великий русский воин. Сыновья, оставленные им в качестве князей-наместников (Ярополк в Киеве, Олег в Древлянской земле, а Владимир в Новгороде), стали теперь полновластными правителями. И тут же между ними началась распря.

Во время одной из стычек между старшими братьями, под рухнувшим мостом погиб Олег. После этого Владимир убивает ненавистного ему Ярополка. Наконец-то младшему Святославичу удалось сесть на киевский престол! Мало того, Владимир, вообще неравнодушный к прекрасному полу, забрал себе и вдову Ярополка, красавицу гречанку, Родившийся вскоре сын считался Владимировичем, хотя на самом деле был ребенком Ярополка, его назвали Святополк.

Летописец не счел нужным уточнять, когда именно родился мальчик, поскольку рождение ребенка — явление вполне заурядное, нормальное — не рассматривалось как событие, Попытаемся сделать это за него. Имя Святополка в перечнях сыновей Владимира Святославича стоит рядом с именем Ярослава (которого в конце XIX в. историки назовут Мудрым). В одних списках первым упоминается Ярослав, в других — Святополк. Возможно, они были одногодками? Если да, то убийство Ярополка Святославича, вокняжение в Киеве Владимира, рождение Святополка и Ярослава должны приблизительно совпадать во времени. Из разных источников известно, что Владимир сел на киевский престол на восьмой год после смерти Святослава, за десять лет до крещения Руси и, прокняжив 37 лет, умер в 1015 г. Из этого следует, что интересующие нас события свершились приблизительно в 978–979 гг.

Когда Святополку было около десяти лет, в жизни страны произошло чрезвычайно важное событие — Русь была крещена. Видимо, тогда же, в 988 или 989 г., был крещен и Святополк. Источники не сообщают, какое крестильное имя было ему дано. Известный историк, археолог и нумизмат В. Л. Янин считает, что крестильное имя Святополка было Петр. Однако известны монеты и печати, на которых имя Святополка соседствует с именем Михаила.

В рассказ о крещении Руси и о сыновьях Владимира Святославича, после того как все они были названы поименно, летописец записал:

Источник^[520]

Видимо, к моменту первого распределения княжений только эти братья Владимировичи достигли совершеннолетия, «возраста», как писал летописец.

Сразу вслед за этим летопись продолжает:

Источник^[521]

Начиная с этого сообщения, имя Святополка исчезает со страниц летописи на добрые четверть века. И лишь после внезапной кончины Владимира 15 июля 1015 г. туровский князь «всплывает» из летописного небытия. И как!

В 1014 г., прокняжив в Новгороде, судя по всему, всего год, Ярослав внезапно отказался платить ежегодную дань в Киев:

Источник^[522].

Киевский князь Владимир Святославич приказал немедленно готовиться к войне с непокорным сыном. Ярослав же, не теряя времени, нанял варягов за морем. Казалось, вот-вот начнется кровопролитие. Но… Как написал летописец,

15 июля 1015 г. в Киеве скоропостижно скончался князь Владимир, а дальнейшие события, если верить летописи, разворачивались так.

В момент смерти отца любимый сын его Борис находился недалеко от Киева. Перед самой своей кончиной Владимир послал его во главе киевской дружины против печенегов. Не встретив врага, Борис уже было повернул назад, когда из столицы до него дошли вести о тревожных событиях.

Смерть великого князя была почему-то скрыта от киевлян. Власть в Киеве захватил неизвестно как оказавшийся там Святополк. Киевские дружинники стали уговаривать Бориса напасть на узурпатора и захватить отцовский престол. Тот, однако, отказался, ссылаясь на старшинство Святополка и, следовательно, на его право занять место покойного отца. Дружине такой ответ пришелся не по нраву, и она покинула Бориса.

В ту же ночь, 24 июля 1015 г., в опустевший лагерь пробрались убийцы, посланные Святополком. Они ворвались в шатер и пронзили Бориса копьями. Был убит и оруженосец князя, юноша Георгий по прозвищу Угрин (т. е. венгр). Убийцы отрубили Георгию голову, чтобы снять золотую гривну. Труп опознан не был…

Тело же Бориса повезли в Киев. Но по дороге неожиданно оказалось, что князь еще дышит. Тогда Святополк, Бог весть как узнавший об этом, послал из Киева двух варягов. Один из них, увидев, что князь жив, пронзил сердце несчастного мечом. Похоронен Борис был тайно в Вышгороде, у церкви св. Василия. Киевляне, видимо, принять его тело почему-то не пожелали.

Тут же Святополк задумал убить еще двух братьев — Глеба и Ярослава. Посланные в Муром сообщили Глебу, что Владимир тяжело заболел и срочно вызывает сына. Глеб не заставил себя ждать и «с малою дружиною» отправился в Киев. Корабль его уже миновал Смоленск, когда муромскому князю передали послание из Новгорода. Ярослав предупреждал Глеба о кончине отца и убийстве Святополком Бориса. Однако было уже поздно.

Не успел Глеб оплакать отца и брата, как его корабль был захвачен убийцами. Еще через несколько мгновений все было кончено. По приказанию некоего Горясера, повар Глеба, Торчин, зарезал несчастного князя.

За Глебом настала очередь третьего брата, Святослава… Злая участь была уготована и другим братьям Святополка, который по «высокоумию» своему решил перебить их всех и принять «власть русьскую един».

Но тут предел его бесчинствам положил Ярослав. Вовремя предупрежденный своей сестрой Предславой, он не только попытался спасти Глеба, но и решил отомстить братоубийце. Новгородско-варяжское войско Ярослава встретилось с киевско-печенежскими полками Святополка недалеко от города Любеча. Противников разделял Днепр. Три месяца простояли они так, на противоположных берегах реки, не решаясь напасть друг на друга. И лишь когда уже начались заморозки, Ярослав отважился на бой, одержал победу и сел в Киеве, «на столе отьни и дедни». Святополк же укрылся в Польше.

Вернуться на Русь ему было суждено только летом 1018 г. Теперь его сопровождал польский король Болеслав Храбрый, Ярослав бежал в Новгород, Только на следующий год произошло между ними решающее столкновение, Их войска встретились на Альте, в том самом месте, где нашел свою смерть Борис.

К вечеру стал одолевать Ярослав. И бежал Святополк, Тут напала на него странная болезнь: он так ослаб, что не мог даже на коне сидеть, и слуги несли его на носилках. Ему казалось, что за ним гонятся и вот-вот настигнут. И хоть никакой погони за ними не было, он заставлял своих отроков быстрее нести его вперед. И так он прибежал, по словам летописца, «в пустыню межю Ляхы и Чехы, испроверже зле живот свои в том месте». Даже от могилы его, как утверждал автор «Повести временных лет», исходило страшное зловоние…

Так заканчивает летопись рассказ о Святополке. Но все ли она рассказала о нем? И все ли рассказанное — правда? При внимательном чтении невольно возникают сомнения в полноте и достоверности летописного рассказа.

Начнем с невинного вопроса: куда подавался Святополк во время перераспределения княжений между Владимировичами после смерти старшего из них, Вышеслава? Ведь во втором перечне его имя, как и имя Изяслава Полоцкого, отсутствует, А по обычаям того времени, как мы помним, после смерти самого старшего брата все те, кто был младше, должны были подняться на одну «ступеньку» на пути к киевскому престолу. Русские летописи хранят по этому поводу молчание.

Неясно и то, как Святополк, княживший в Турове, в момент кончины Владимира Святославича оказался в Киеве, Ведь эти города разделяют почти 700 верст (свыше 900 км), А тогда даже гонец, скакавший «о дву конь», мог проехать в день не более 60 верст, и туровский князь в стольный град мог добраться никак не ранее 8-10 августа. А Борис, если верить летописи, был убит уже 24 июля!

Не менее любопытен и такой вопрос; почему вышегородские бояре поддержали Святополка? Выдающийся исследователь летописей А. А. Шахматов даже высказал по этому поводу предположение, что Святополк был вышегородским князем. Но ведь Вышгород никогда не был центром княжества, а являлся загородной резиденцией князя киевского…

Еще загадочнее после этого выглядят заявления летописца и автора житийной повести о Борисе и Глебе, что киевляне (те самые, которые уговаривали Бориса захватить Киев!) отказались принять его тело, и несчастного князя пришлось похоронить… в Вышгороде.

А откуда летописцу известно, что обезглавленный труп, найденный на месте убийства Бориса, принадлежал Георгию Угрину? Ведь, по его же словам, тело не было опознано:

Источник^[523].

Зачем Святополку потребовалось дважды посылать убийц к Борису? От кого Святополк узнал о том, что «убитый» князь еще жив? И почему сами убийцы, везшие его тело, не заметили этого?

Или, скажем, почему митрополит Георгий, присутствовавший в 1072 г. при перенесении мощей Бориса и Глеба в новую церковь, засомневался в их святости?

Да и вообще, зачем Святополку понадобилось убивать братьев? Ведь Борис и Глеб добровольно признали его старшинство и право на киевский престол.

Кстати, зачем Глебу понадобилось выбирать кружной путь из Мурома в Киев через Смоленск? Ведь он, как отмечают авторы русских источников, очень торопился, чтобы застать отца в живых. И как при этом Ярослав, будучи в Новгороде, не только успел получить весть из Киева, но и предупредил Глеба о грозящей опасности? Путь-то от Киева до Новгорода, а оттуда до Смоленска составлял более 2200 верст и должен был занять не менее полутора месяцев, даже если бы гонцы нигде не останавливались ни на один день.

А как посланцы Ярослава узнали, какой дорогой отправился Глеб в Киев? И куда они делись, когда практически одновременно с ними здесь же оказались убийцы, посланные Святополком? Кстати, те должны были преодолеть расстояние чуть ли не в пять раз меньше — всего лишь около 460 верст.

И еще. Почему победивший Окаянного Святополка Ярослав никого из своих сыновей не назвал Борисом или Глебом, либо Романом или Давидом (их крестильными именами)? Только среди внуков Ярослава мы находим Глеба, Давида и Романа (но не Бориса!). Все они — сыновья черниговского князя Святослава. А вот среди сыновей Всеволода — преемников Бориса на ростовском столе — никто не назван его именем. И лишь внуку Всеволода, сыну Владимира Мономаха, было дано имя Роман (но опять-таки не Борис!).

Зато сына старшего Ярославича Изяслава назвали Святополком. И это еще при жизни Ярослава. Значит, тогда, в 1050 г., имя туровского князя еще не считалось запятнанным братоубийством? Но кого же тогда считали убийцей?

А как увязывается с обликом Ярослава, братолюбца и мстителя «окаянному» братоубийце, содержание им двадцать четыре года и псковской тюрьме другого брата, Судислава, уцелевшего после усобицы 1015–1019 гг.? Или его многолетняя война еще с одним братом, Мстиславом?

Не все просто и с самим Святополком, Почему, скажем, киевляне поддержали его, а не Ярослава? Или, например, чем объясняется поразительное совпадение описаний обеих битв Ярослава со Свято-полком 1015 и 1018 гг.?

Источник^[524]

Быть может, это — два рассказа об одной и той же битве? Или первый раз Ярослав сражался с кем-то другим, а потом рассказ о столкновении был замелен записью о битве со Святополком? Но тогда с кем сражался Ярослав зимой 1018–1019 гг.?

Почему Святополк бежал в Польшу? Почему польский король поддержал его и помог изгнаннику вернуть киевский престол?

Увы! На все эти вопросы ни летопись, ни другие отечественные источники ответов не дают. Зато, возможно, на них помогут ответить зарубежные источники, по воле случая описавшие те же самые события, но, так сказать, с другой стороны.

Современником распри между Владимировичами был епископ Титмар (Дитмар), который с 24 апреля 1009 г. до самой своей смерти 1 декабря 1018 г. служил на границе немецких и западнославянских земель, и городе Мерзебурге. С 1012 г. и до своей кончины он вел хронику. Язык его часто темен, изложение событий не всегда последовательно. Мало того, оригинал хроники Титмара уничтожил страшный дрезденский пожар в 1945 г.

Но сведения Титмара поистине бесценны. Например, только из них мы узнаем о том, что третья дочь польского короля Болеслава I Храброго (967-1025) вышла замуж за Святополка Владимировича:

«одна [из дочерей Болеслава] стала аббатиссой, другая вышла замуж за графа Германа, а третья — за сына короля Владимира»^[525].

Косвенно это подтверждает Галл Аноним, намекающий на родственную связь Святополка с Болеславом Храбрым:

«Болеслав в течение десяти месяцев [1018 г.] владел богатейшим городом и могущественным королевством русских и непрерывно пересылал оттуда деньги в Польшу; а на одиннадцатый месяц, так как он владел очень большим королевством, а сына своего Мешко еще не считал годным для управления им, поставил там в Киеве на свое место одного русского, породнившегося с ним, а сам с оставшимися сокровищами стал собираться в Польшу»^[526].

Брак детей правителей Руси и Польши был заключен не позднее 1012 г. Для дочери польского короля замужество обернулось трагедией. По словам Титмара, Владимир обвинил Святополка в том, что тот поддался на тайные увещевания Болеслава и готовился захватить киевский престол. По этому обвинению Святополк вместе с женой и ее духовником, епископом колобжегским Рейнберном, были брошены в темницу. Туровское княжение и семейная жизнь составили не более трех лет жизни многострадального князя:

«Имел он [Владимир] трех сыновей: одному из них он взял в жены дочь нашего гонителя князя Болеслава, с которой поляками был послан епископ колобжегский Рейнберн… Упомянутый король ^[527], узнав, что его сын по тайному наущению Болеслава собирается вступить с ним в борьбу, схватил его вместе с w 8 женой и епископом и заключил в отдельную темницу»^[528].

Известие об этом Болеслав получил, судя по всему, в январе 1013 г. и тут же начал подготовку к походу на Русь. 24 мая 1013 г., на Троицу, в Мерзебурге он признал себя вассалом императора Священной Римской империи Генриха II (973-1024), с которым до того вел войну. И все это только для того, чтобы, заручившись поддержкой императора, напасть на Русь. Однако междоусобицы с печенегами вскоре заставили его покинуть пределы русского государства. По свидетельству Титмара, Святополку удалось вырваться из темницы лишь спустя какое-то время после смерти Владимира, когда владения скончавшегося князя уже были поделены между двумя старшими наследниками, Оставив на произвол нового киевского правителя свою жену, все еще томившуюся в темнице, он бежал к тестю, рассчитывая, очевидно, на его помощь.

Так вот почему имя Святополка отсутствует в рассказе русского летописца о перераспределении княжений между Владимировичами: в момент смерти Вышеслава он находился в заточении по обвинению в государственной измене и, естественно, не мог претендовать на новгородское княжение, причитавшееся ему по праву.

Свидетельства мерзебургского епископа проясняют многие темные места в русских летописях и восполняют утраченную (или намеренно опущенную) в них информацию. Но они одновременно порождают и новые вопросы.

Исключая для Святополка возможность коварного захвата киевского престола и зверского убийства братьев, они ничего не говорят о том, кто же стал новым киевским князем. С этим, надо думать, связан и другой вопрос — о виновнике гибели Бориса и Глеба, а также Святослава, Ведь Святополку после его бегства из темницы явно было не до покушений на братьев. Да и зачем ему было этим заниматься? Так кто же?

Помочь разобраться в этом может так называемая «Эймундова сага». Ссылки на данный источник встречаются у исследователей еще реже, чем на хронику Титмара Мерзебургского. «Эймундова сага» была записана в XIII в., а прежде передавалась в устной традиции. Это рассказ о норвежском конунге Эймунде, побратиме конунга Олафа II Святого, В 1015 г. Олаф захватил власть над землями девяти конунгов (в том числе отсутствовавшего тогда Эймунда) и стал королем Норвегии. Не желая враждовать с ним, Эймунд вместе со своим другом Рагнаром покинул Норвегию, и отправился на Русь, в Гардарики, как называли ее в Скандинавии. Свой выбор Эймунд объяснил товарищам так:

«Я слышал о смерти Вальдамара конунга с востока из Гардарики, и эти владения держат теперь трое сыновей его, славнейшие мужи. Он наделил их не совсем поровну — одному теперь досталось больше, чем тем двум. И зовется Бурислав тот, который получил большую долю отцовского наследства, и он — старший из них, другого зовут Ярицлейв, а третьего — Вартилав. Бурислав держит Кенугард, а это — лучшее княжество во всем Гардарики. Ярицлейв держит Холь-мгард, а третий Пальтескью и всю область, что сюда принадлежит. Теперь у них разлад из-за владений, и всех более недоволен тот, чья доля по разделу больше и лучше…»^[529].

Такая обстановка, но мнению Эймунда, позволяла легко добыть ему и его друзьям богатство и почести, нанявшись к одному из братьев в войско. На том и порешили. Через какое-то время отряд Эймунда, в котором насчитывалось до шестисот воинов, уже радушно встречал в Хольмгарде, как в сагах именуют Новгород, конунг Ярицлейв — в нем легко узнается Ярослав. Встреча была тем более теплой, что Ярослав был женат на Ингигерде, дочери шведского короля Олафа. На вопрос князя, куда они направляются, Эймунд рассказал ему свою историю и добавил:

«"Мы узнали, господин, что у вас могут уменьшиться владения из-за ваших братьев, а мы позорно изгнаны из (вашей) страны и пришли сюда на восток в Гардарики к вам, трем братьям. Собираемся мы служить тому из вас, кто окажет нам больше почета и уважения, потому что мы хотим добыть себе богатства и славы и получить честь от вас. Пришло нам на мысль, что вы, может быть, захотите иметь у себя храбрых мужей, если чести вашей угрожают ваши родичи, те самые, что стали теперь вашими врагами. Мы теперь предлагаем стать защитниками этого княжества и пойти к вам на службу, и получать от вас золото и серебро и хорошую одежду. Если вам это не нравится и вы не решите это дело скоро, то мы пойдем на то же с другими конунгами, если вы отошлете нас от себя". Ярицлейв конунг отвечает: "Нам очень нужна от вас помощь и совет, потому что вы, норманны — мудрые мужи и храбрые. Но я не знаю, сколько вы просите наших денег за вашу службу". Эймунд отвечает: "Прежде всего ты должен дать нам дом и всей нашей дружине и сделать так, чтобы у нас не было недостатка ни в каких ваших лучших припасах, какие нам нужды". "На это условие я согласен", — говорит конунг. Эймунд сказал: "Тогда ты будешь иметь право на эту дружину, чтобы быть вождем ее, и чтобы она была впереди в твоем войске и княжестве. С этим ты должен платить каждому нашему воину эйрир серебра, а каждому рулевому на корабле — еще, кроме того, 1/2 эйрира". Конунг отвечает: "Этого мы не можем". Эймунд сказал: "Можете, господин, потому что мы будем брать это бобрами и соболями и другими вещами, которые легко добыть в вашей стране, и будем мерить это мы, а не наши воины, и если будет какая-нибудь военная добыча, вы нам выплатите эти деньги, а если мы будем сидеть спокойно, то наша доля станет меньше". И тогда соглашается конунг на это, и такой договор должен стоять 12 месяцев»^[530].

Последовавшие затем события во многом перекликаются с данными русских летописей. Но кое в чем они не совпадают. Главное — нет четких и ясных признаков, которые позволили бы увязать все сведения «Эймундовой саги» с сообщениями «Повести временных лет». Вопрос о том, что Хольмгард саги соответствует Новгороду, Кену-гард — Киеву, а Пальтескыо — Полоцку, вызывает столь же мало сомнений, как и отождествление Ярицлейва с Ярославом, а Вартилава с Брячиславом Полоцким.

Но вот кто такой Бурислав? Неужели Святополк? А ведь именно с Буриславом связана основная сюжетная линия.

Вскоре он потребовал от Ярослава отдать часть владений. Ярослав, опираясь на наемников, нанес ему поражение и, судя по всему, захватил княжество Бурислава.

Через год Бурислав напал на город, в котором обосновался Ярослав, но был отбит. Во время штурма города Ярослава ранили в ногу, с тех пор и до конца жизни он сильно хромал. Еще через год Бурислав предпринимает новую попытку захватить власть над Русью. И тут происходят события, заслуживающие особого внимания.

Узнав о приближении Бурислава с войском, Эймунд захватил с собой нескольких воинов и тайно выступил навстречу врагу. В дне пути от столицы Ярослава на опушке леса они дожидаются неприятеля. Здесь-то н остановился лагерем Бурислав. Ночью, когда все уснули, варяги внезапно наполи на шатер Бурислава и перебили тех, кто в нем находился. Самому Буриславу Эймунд отрубил голову и забрал ее с собой. Наутро он явился к Ярицлейву и, рассказав ему о своих ночных подвигах, предъявил страшное доказательство правдивости своих слов. Увидев голову брата, Ярицлейв покраснел и велел Эймун-ду позаботиться о погребении убитого. Тогда Эймунд с товарищами вернулся в стан Бурислава. Как и предполагал предводитель варягов, дружина убитого князя разбежалась, а его обезглавленное тело было брошено в лесу. Эймунд забрал останки Бурислава и отвез в город, где они и были погребены.

С этого времени, как говорит сага,

«весь народ в стране пошел под руку Ярицлейва конунга и поклялся клятвами, и стал он конунгом над тем княжеством, которое они раньше держали вдвоем»^[531].

Так кто же этот загадочный Бурислав? Первый переводчик «Эймундовой саги» на русский язык, литератор и историк О. И. Сенковский (барон Брамбеус), предположил, что это образ, в котором совместились Святополк Окаянный и Болеслав Храбрый. Такой точки зрения придерживались и продолжают придерживаться многие историки, однако они не могут ответить на множество вопросов. Скажем, кого именно убили варяги? Святополка? Но почему об этом молчат русские летописи?

По саге тогда получается, что Святополк был изгнан с киевского престола за два года до гибели, т. е. не позднее 1016 г. Но ведь именно под этим годом Ярослав упоминается как «хромец», а рану он получил, защищал столицу от уже изгнанного за год до этого Бурислава. И, главное, как все это увязать с сообщением весьма осведомленного Титмара Мерзебургского? Он-то утверждает, что Святополк сразу после смерти Владимира с трудом выбрался из темницы и бежал в Польшу.

Нет, Бурислав «Эймундовой саги» не может быть Святополком. Так кто же это? С кем сражался Ярослав?

Ранние русские летописи X–XIII вв. не дошли до нас. Они погибли в огне войн и многочисленных пожаров, внутренних усобиц, стали жертвой невежества и политических расчетов. Ни одна из них не уцелела. Сохранились лишь их тексты в сводах XIV–XVI вв. Причем тексты эти неоднократно переписывались, редактировались, сокращались либо, наоборот, дополнялись. В результате их первоначальный вид, как правило, утрачивался. Поэтому, беря в руки летопись, невозможно знать заранее, кому принадлежит интересующий тебя текст: автору середины XI в, либо редактору XII в., а может быть, и переписчику, жившему на полтысячи лет позднее. И лишь отдельные, иногда почти неуловимые следы позволяют отыскать первоначальное чтение. Историк Н. Н. Ильин потратил несколько лет, чтобы узнать, из каких источников черпал автор «Повести временных лет» информацию о трагических событиях 1015 г. (6523 — по древнерусской системе летосчисления). Результаты, которые он получил, звучали «еретически». Правда, опровергать их никто не стал, но и не использовали. В чем же дело?

Н. Н. Ильин сопоставил имя Бурислава и обстоятельства его гибели, описанные «Эймундовой сагой», с сообщениями «Повести временных лет» и заключил: Ярицлейв в саге сражался вовсе не со Святополком или Брячиславом, а с Борисом. Кстати, в источниках встречается и полная форма этого имени — Борислав.

Но тогда получается, что с Борисом расправились убийцы, посланные не Святополком, а Ярославом! Возможно ли это? В таком предположении нет ничего невероятного. В. Л. Янин еще в 1969 г. высказывал такое предположение. В то время, чтобы сделать подобное заявление в печати, нужно было иметь мужество. Отход от официозных стереотипов и оценок не поощрялся.

Предположение это полностью согласуется с данными Титмара Мерзебургского. И, кроме того, позволяет объяснить многие странности и недомолвки «Повести временных лет». Становится ясным, кто занимал киевский престол после смерти Владимира, пока Святополк был в изгнании, а Ярослав сидел в Новгороде, — это был Борис. Находит вполне естественное объяснение таинственное исчезновение посланников Ярослава к Глебу, которые должны были предупредить того о готовящемся на него покушении, ведь сами они и были убийцами.

Получает обоснование сюжет с отсечением головы у Георгия Угрина. На самом деле обезглавлен был Борис, и, это, видимо, его тело не смогли опознать. Совсем по-другому воспринимается теперь и миниатюра XIV в., восходящая к оригиналу конца XI — начала XII вв. На ней убийцы передают пославшему их князю меч Бориса и какой-то круглый предмет, как предположил М. Х. Алешковский, голову убитого.

Находим мы ответ и на вопрос, зачем князю-убийце потребовалось посылать варягов к уже убитому Борису (чтобы приставить голову к трупу и похоронить его). Яснее становится поведение киевлян, отказавшихся принять тело убитого Бориса, потому что покойный не раз «наводил» на Киев «поганых», нанятых для борьбы с Ярославом, которые нанесли городу значительный ущерб. Да и вообще становится понятным, почему нельзя было оставлять в живых Бориса, — очевидно, он не собирался добровольно расставаться с захваченным киевским престолом.

Конечно, все это не является безусловным доказательством гипотезы Н. Н. Ильина. Но, главное, не противоречит ей, а подтверждает неожиданный вывод. Итак, если Н. Н. Ильин прав, то ход событий после внезапной кончины Владимира Святославича 15 июля 1015 г. можно представить следующим образом.

Киевский престол занял Борис, которого отец любил, по свидетельству летописца, более других сыновей и всегда держал рядом с собой. Ярослав, нанявший к тому времени варягов для борьбы за независимость Новгорода от Киева, выступил против нового киевского князя и в битве на Днепре (вероятно, осенью 1015 г.) одержал победу. В результате киевский престол перешел к нему.

Тем временем из темницы удалось бежать Святополку, который отправился не мешкая к своему тестю, рассчитывая с его помощью захватить власть в Киеве, принадлежавшую ему по праву старшего в роду. Пока он собирался с силами, Борис, опираясь на поддержку печенегов, попытался вернуть утраченную власть. Но киевляне, возглавляемые Ярославом и поддержанные довольно большим отрядом наемников, дали ему отпор. Во время обороны Киева Ярослав получил ранение, сделавшее его калекой. Это столкновение, очевидно, завершило 1016 г. В следующем году новая попытка Бориса вернуть Киев закончилась для князя-неудачника трагически — 24 июля 1017 г. его убили варяги, посланные Ярославом. На какое-то время на Руси воцаряется мир… Хотя мир ли? Не будем забывать, что приблизительно в это же время были убиты Глеб и Святослав Владимировичи.

Летом 1018 г, на Русь обрушились польско-немецкие отряды. Во главе их шли Болеслав Храбрый и законный наследник киевского престола Святополк. Ярослав позорно бежал в Новгород, бросив в Киеве мать и восемь своих сестер. Среди них — Предслава, к которой в 1014 г. неудачно сватался Болеслав. Остается только посочувствовать несчастной — участь ее была ужасна. Впрочем, ее судьба, видимо, мало занимала брата. Он попытался бежать из Новгорода в Швецию, к тестю. Но решительно настроенные новгородцы, возглавляемые посадником, двоюродным дядькой Ярослава Константином (Коснятином) Добрыничем, разбили княжеские ладьи и заставили Ярослава возглавить поход против Святополка.

Тем временем, 14 августа 1018 г. Святополк торжественно вступил в Киев. Причем киевляне встретили его достаточно доброжелательно. Через месяц-другой польские отряды покинули русскую столицу. Во всяком случае Титмар успел сделать запись о возвращении Болеслава в Польшу (напомню, что мерзебургский епископ умер в декабре того же 1018 г.).

Через три месяца после победного вступления в Киев дружина Святополка сошлась на поле боя с полком Ярослава. Сражение произошло у Любеча приблизительно в декабре 1016 г. Победу одержал Ярослав. Судя по всему, Святополку удалось скрыться с поля брани, но это не спасло его от мести Ярослава.

Автор «Повести временных лет», на первый взгляд, довольно подробно описывает обстоятельства гибели князя-неудачника:

Источник^[532]

Не правда ли, впечатляющее описание? Полное ощущение, что эти строки написаны очевидцем, бежавшим вместе с проклятым князем. Картина столь яркая, что не остается сомнения в ее подлинности. Как очевидно и отношение летописца к умирающему Святополку.

Так и воспринимает этот текст подавляющее большинство историков. Например, Н. М. Карамзин, описывая бегство и смерть Святополка, ограничился пересказом летописного сообщения, дополнив его лишь замечанием о том, что

«Имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя: ибо злодейство есть несчастье»^[533].

Автору «Истории государства Российского» удалось подметить то, что от нас уже ускользает. Слово «окаянный» он понимает не только как «проклятый», но и как «жалкий, несчастный». Действительно, в древнерусском языке оно имело и такое значение. Но «окаянный» значило и «многострадальный, заслуживающий сожаления». Это добавляет новые штрихи к характеристике Святополка, делает ее мягче, что ли…

В современных же исследованиях акцент обычно переносится на «досужие измышления монаха», «фантастические подробности», которые привнес летописец в свое в общем-то точное описание:

«душевные переживания Святополка, какая-то мифическая пустыня между Чехией и Польшей»^[534].

Кстати, пустыню эту даже пытались найти на карте. Еще в XIX в. появилось несколько историко-географических работ, чьи авторы по косвенным данным и прямым указаниям летописи постарались определить, где же находится место, в котором «есть его могила и до сего дне». Правда, закончились эти поиски курьезом. Оказалось, что выражение «между Чахы и Ляхы»… — фразеологизм, означающий «Бог весть где». Да, но ведь, как следует из приведенного текста, летописец точно знал, где похоронен Святополк? Оказывается, и это «прямое» указание не столь «прямо», как хотелось бы нашему «здравому смыслу». Дело в том, что фраза о могиле, которая «есть и до сего дня», сопровождает в «Повести временных лет» описания смертей всех князей-язычников, даже если место их захоронения явно не было известно автору летописи.

Дальше — больше. При внимательном анализе текста летописи выяснился целый ряд любопытнейших подробностей. Так, в наиболее ранних летописях бегство незадачливого претендента на Киевский престол описывалось гораздо лаконичнее. В так называемом «Начальном своде», предшествовавшем «Повести временных лет», читаем:

Источник^[535]

И все. В чуть более поздней редакции появляются новые детали:

Источник^[536]

«Дым», о котором идет здесь речь, явно восходит к "параллельному" тексту. В "Апокалипсисе", описывающем конец света, говорится, что люди, поклонявшиеся Антихристу, после Страшного суда будут мучимы в огне и сере

«и дым мучения их будет восходить во веки веков»^[537]

Так что и эта деталь «клеймит» Святополка как нехристя (но, заметим попутно, не как братоубийцу).

Развернутое описание бегства Святополка появилось, видимо, только под пером составителя житийного «Сказания и страсти и похвалы святую мученику Бориса и Глеба», составленного перед канонизацией первых русских святых в самом конце X в., за несколько лет до появления на свет «Повести временных лет». Здесь есть уже все (точнее, почти все) то, что мы читаем в «Повести»: и «расслабленные кости» Святополка, и путешествие его на носилках, и вопли о гонящихся за ним, и «пустыня межю Чехы и Ляхы», и могила, пребывающая «до сего дне». Только «дым» заменен «смрадом», да отсутствует уж совсем, казалось бы, незначительная деталь — не упоминается, что Святополк принял посмертные муки в пустыне связанным.

Откуда же взял летописец все подробности бегства Святополка? Из каких источников позаимствовал «свидетельские показания»?

Некоторые из них он цитировал дословно. Это, в частности, греческая «Хроника Георгия Амартола». Из нее летописец переписал текст о смерти Ирода Окаянного:

Источник^[538]

Другие источники использовались косвенно. Из них заимствовались образы, а не словесная «оболочка». Так, во 2-й книге Маккавейской в описании бегства Антиоха IV Епифана из Персии мы находим (как, видимо, и летописец) и небесный суд, следующий за злодеем, и «повреждение всех членов тела», заставившее его продолжать путешествие на носилках, и «смрад зловония», исходивший от несчастного. Подобно нашему летописному персонажу, Антиох

«кончил жизнь на чужой стороне в горах самою жалкою смертию»^[539].

Судя по всему, автор рассчитывал, что его читателям все прямо или опосредованно цитируемые тексты хорошо известны. Поэтому читая описание бегства Святополка, они поймут, что тот бежал с поля боя, подобно Антиоху из Персии, и умер как Ирод Окаянный. Эти ассоциации подкреплялись еще несколькими библейскими параллелями. В книге «Левит» читаем:

«Оставшимся из вас пошлю в сердца робость в земле врагов их, и шум колеблющегося листа погонит их, и побегут, как от меча, и падут, когда никто не преследует… И не будет у вас силы противостоять врагам вашим. И погибнете между народами, и пожрет вас земля врагов ваших»^[540].

А вот несколько цитат из книги «Притчей Соломоновых»:

«Нечестивый бежит, когда никто не гонится за ним… Человек, виновный в пролитии крови человеческой, будет бегать до могилы, чтобы кто не схватил его»^[541].

Следовательно, сейчас описание бегства и кончины Святополка «звучало» бы приблизительно так: «Нечестивый Святополк, повинный в пролитии крови человеческой, бежал от Ярослава как злодей и богохульник Антиох из Персии. И не было ему спасения, И умер он невесть где, подобно Ироду Окаянному, приняв муки за свое неверие. И после смерти вечно мучим, связанный в пустыне».

Неясно, однако, что означают последние три слова. Почему Святополк должен принимать посмертные муки именно в пустыне и будучи связанным?

Ответ и на эти вопросы можно (и скорее всего должно) искать в параллельных текстах. Среди апокрифических (неканонических сакральных) произведений есть так называемая «Книга Эноха». На славянский язык она была переведена еще в X–XI вв. В ней, в частности, упоминается любопытный эпизод, имеющий, судя по всему, непосредственное отношение к нашей загадочной фразе:

«Потом Господь сказал Рафаилу: "Свяжи Азазиэля и брось его во тьму и заключи (прогони) в пустыню, которая находится в Дудаэль… и когда настанет день суда, прикажи ввергнуть его в огонь"»^[542].

Вот он — персонаж, связанный и изгнанный в пустыню, где принимает посмертные муки! Описание того же жертвоприношения есть в библейской книге «Левит»:

«А козла, на которого выпал жребий для отпущения, поставит [Аарон] живого перед Господом, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения, и чтобы он понес на себе их беззакония в землю непроходимую»^[543].

Знакомый образ. Даже, пожалуй, слишком хорошо знакомый, Итак, вводя развернутое описание бегства и кончины окаянного Святополка, летописец тут же называет его козлом отпущения? Может ли такое быть? Думаю, ничего невероятного в этом нет.

Данная характеристика Святополка — не единственная в летописи. Сразу вслед за описанием бегства и смерти «окаянного» князя летописец упоминает братоубийцу Каина, а также Ламеха (совершившего, согласно апокрифам, убийство по неведению). Однако с ними Святополк не сравнивается:

Здесь имеется в виду сын еврейского судьи Гедеона, убивший своих братьев (за исключением младшего). Однако в Библии упоминается еще один Авимелех, царь филистимлянский. Дважды он — один раз из-за Авраама, другой из-за Исаака — оказался в ложном положении и едва не совершил тяжкий грех. Но не совершил. Сам Бог говорит ему во сне:

«Я знаю, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха»^[544].

Интересно, сравнивая Святополка с Авимелехом, сыном Гедеона, летописец помнил об Авимелехе-царе? А если не помнил, то зачем уточнял, какого именно Авимелеха он имеет в виду? И почему он выбрал для характеристики Святополка именно Авимелеха? В Библии есть ведь и более «популярные» братоубийцы. Взять хотя бы Каина или Ламеха, которые, кстати, упоминаются здесь же. Но Святополк с ними не сравнивается. Быть может, сопоставляя Святополка с Авимелехом, летописец давал тем самым двойственную, амбивалентную характеристику, которая позволяла читателю сделать свой выбор?

Такое предположение подтверждает и перечень сыновей Владимира Святославича, который мы встречаем в «Повести временных лет» под 6488 г. (980 по нашему счету) от Сотворения мира:

Источник^[545]

Перечень этот уже давно вызывал недоумение ученых. Не удавалось установить, в частности, почему здесь говорится о 10 сыновьях Владимира, тогда как в другом перечне — под 6496 (988) г. — названо 12 имен. Непонятно, для чего летописцу понадобилось упоминать двух дочерей киевского князя. Совершенно неясны основания, на которых автор «Повести» «распределил» Владимировичей по женам отца.

Ситуация несколько проясняется при обращении к библейской книге Бытия, несомненно хорошо известной летописцу. Здесь есть перечень сыновей Иакова, удивительно напоминающий наш текст:

«Сынов же у Иакова было двенадцать. Сыновья Лии: первенец Иакова Рувим, по нем Симеон, Левий, Иуда, Иссахар и Завулон. Сыновья Рахили: Иосиф и Вениамин. Сыновья Валлы, служанки Рахилиной: Дан и Нефталим. Сыновья Зелфы, служанки Лииной: Гад и Асир»^[546].

Судя по всему, именно этот текст и был использован летописцем при составлении перечня 6488 г. Принципиальная разница заключается лишь в том, что в «Повести временных лет», в отличие от библейского перечня, упоминается всего десять сыновей. Зато присутствуют две дочери (хотя у Владимира их было гораздо больше). Чем же вызваны эти расхождения? И для чего вообще понадобился странный перечень?

Ответ на эти вопросы можно найти в одном из источников, которыми пользовался (как установил еще А. А. Шахматов) автор «Повести временных лет». Мы имеем в виду «Сказание Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника». Здесь дается не только описание камней и их свойств, но и упоминаются имена сыновей Иакова, выгравированные на каждом камне, а заодно дается их характеристика. Судя по всему, именно порядок перечисления камней и определил последовательность упоминания сыновей Владимира. Каждый из них получал таким образом «невидимую невооруженным взглядом» косвенную этическую характеристику, совпадавшую с характеристикой того или иного сына Иакова. Дочери же Владимира и Рогнеды потребовались для того, чтобы все Владимировичи заняли подобающее им место, а заодно и характеристику. Как же выглядит в этом «нравственном зеркале» Святополк?

Вот характеристика соответствующего ему седьмого сына Иакова Дана:

Источник^[547]

Как видим, и здесь речь идет о не совершенном Даном-Святополком преступлении! Остается только выяснить, против кого оно замышлялось. В «Сказании о 12 камнях» говорится об Иосифе. Думаю, читатель уже догадался, кто ему соответствует в перечне 6488 г. Конечно же, св. Борис, Кстати, чуть ли не все эпитеты, которыми награждает его летописец в рассказе о трагических событиях 1015 г., заимствованы из библейских рассказов об Иосифе Прекрасном.

Ничего неожиданного в данном выводе для нас уже, пожалуй, нет. Интересно другое: вставляя в текст летописи фрагмент, осуждающий Святополка, летописец тут же «реабилитирует» князя в глазах читателя. Однако кто был способен разгадать подобный «ребус»?

Мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, было, очевидно, по силам лишь просвящённому человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего трудя совершенно определенной аудитории. Ее, в частности, могли составлять такие же начитанные монахи, как и он сам. Однако и для них выявление столь тонких намеков, как разобранный нами пример со Святополком — «козлом отпущения», было, пожалуй, слишком сложной задачей. Но тогда для кого он писал?

Ответ на этот вопрос, как мне представляется, кроется и названии древнейшей из дошедших до нас летописей:

Источник^[548].

«Временные лета», которые здесь упоминаются, обычно переводятся как «преходящие», «минувшие», «прошедшие» или «древние годы». Однако в «Толковой Палее» (популярном на Руси толковом «Ветхом Завете») 1406 г. мы встречаем такое словосочетание совсем в ином контексте. В приведенной там цитате из «Деяний апостолов» читаем:

Источник^[549]

Близко по смыслу и название в «Генадиевской Библии» «Апокалипсиса»

«временных притчей проречениями»^[550]

Поскольку в обоих приведенных случаях речь идет о конце света, постольку есть все основания полагать, что в названии «Повести временных лет» имеются в виду не только прошедшие и преходящие годы, но и конечная цель повествования («Се — по вести временных лет», т. е. «до знамения конца света»): оно должно быть доведено до Царства Славы, когда наступит последний день мира сего (временного). Это — та идея, которая объединяет всю «Повесть», придавая ей единство, цельность, законченность.

Но тогда несколько уточняется само содержание «Повести» и цель ее создания. Летописец скорее всего писал своеобразную «книгу жизни», которая должна будет фигурировать на Страшном суде.

Созданный летописцем перечень деяний людей и их моральных оценок, видимо, в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж Он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым «ребусом», созданным человеком. Этого потенциального Читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Пред Ним меркнет воля любого князя, любые «политические страсти и мирские интересы». Забывать об этом — значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а следовательно, и оттого, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости.

Итак, при ближайшем рассмотрении рассказ о бегстве Святополка и его смерти оказывается «инсценировкой» библейской установки, как «должно быть» с братоубийцей. Реальная же картина смерти бывшего туровского князя вряд ли когда-нибудь станет нам доступна.

Святополк был сыном своего времени. Возможно, жесток и коварен, подобно большинству своих современников-правителей. Но мало кто из них был так опозорен перед потомками, как он. Даже умерев, он не освободился от того, что мы называем политикой: на него, видимо, удалось «списать» целый ряд политических преступлений, совершенных другими, скажем, тем же самым Ярославом Мудрым.

Однако в данном случае для нас, пожалуй, важнее другое; буквальное понимание древнерусского источника чревато серьезными ошибками. Слишком уж различны те миры, и которых и которыми живем мы и летописец.

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ

ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ ИСТОЧНИКОВ

ал-Гарнати А. Х. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131—1153 гг.) / Публ. О. Г. Большакова, А. Л. Монгайта. М., 1971.

Александров А. Физиолог, Казань, 1893.

«Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях ХI—ХШ вв.: Пер. / Под ред. В. Л. Янина. М., 1987.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века / Научн. ред., послесл. и комм. В. Я. Петрухина. М.—Иерусалим, 1997.

Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Подгот. В. Г. Гейман, Н. А. Казакова, А. И. Копанев и др.; Под ред. С. Н. Валка. М.—Л., 1949.

Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе: С древнейших времен до 1000 г. Тексты, перевод, комментарий / Отв. ред. В. Л. Янин. М.: Наука, 1993.

Древнерусские города в древнескандинавской письменности: Тексты, перевод, комментарий / Сост.: Г. В. Глазырина, Т. Н. Джаксон. М., 1987.

Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Изд. подгот. Я. Н. Щапов; Отв. ред. Л. В. Черепнин. М., 1976.

Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подгот. Д. И. Абрамович. Пг., 1916.

Закон Судный людем пространной и сводной редакции / Подгот. к печати М. Н. Тихомиров, Л. В. Милов; Под ред. М. Н. Тихомирова. М., 1961.

Закон Судный людем: [Списки краткой редакции и воспроизведение списков] / Подгот. к печати М. Н. Тихомиров, Л. В. Милов; Под ред. М. Н. Тихомирова. М., 1961.

Изборник 1076 года: (Текст и исследования) / Под ред. С. И. Коткова. М., 1965.

Изборник Святослава 1073 года / Науч. ред. Л. П. Жуковская. Факс. изд. М., 1983.

Иордан. О происхождении и деяниях гетов / Вступ. ст., перев. и коммент. Е. Ч. Скржинской. М., I960.

Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе: Текст, исслед. и словарь. Пг., 1920-1930. Т. 1-3.

Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе: Репр.изд. мат-oв В.М. Истрина / Подгот. изд., вступит. ст. и прил. М. И. Чернышевой.

М., 1994.

Калинина Т. М. Сведения ранних ученых Арабского халифата: Тексты, перевод, комментарий. М., 1988.

Книга нарицаема Козьма Индикоплов / Подгот изд. B. C. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1997.

Книга хожений: Записки русских путешественников X1-XV вв. / Сост.,подгот. текстов, перев., вступ. ст. Н. И. Прокофьева. М., 1984.

Константин Багрянородный. «О фермах» и «О народах» // Чтение в обществе истории и древностей российских. Кн. 1. М., 1899.

Константин Багрянородный. Об управлении империей: Текст, перевод, комментарий. М., 1989.

Латиноязычные источники по истории Древней Руси: Германия, IX - первая половина XII в.: [Сб. текстов] / Сост., перев., коммент., предисл.

М. Б. Свердлова. М.—Л., 1989.

Лев Диакон. История. М., 1988.

Матузова В. И. Английские средневековые источники: IX-XIII вв.

Тексты, перевод, комментарий / Отв. ред. В. Т. Пашуто. М., 1979.

Мельникова Е. А. Древнескандинавские географические сочинения. Тексты, перевод, комментарий. М., 1986.

Мерило праведное: По рукописи XIV в. / Изд. под наблюд. и со вступ. ст. М. Н.Тихомирова. М., 1961.

Мещерский А. Н. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.—Л., 1958.

Новгородская первая летопись старшого и младшего изводов / Под ред. и с предисл. А. Н. Насонова. М.—Л., 1950.

Новосельцев А. П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв. [тексты] // Новосельцев А. П., Пашуто В. Т., Черепнин Л. В., Шушарин В. П., Щапов Я. Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965.

Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 году. М., 1892. Ч. 1. Вып. 1-2.

Памятники дипломатических сношений Древней России о державами иностранными. СПб., 1851-1871. Т. 1-10.

Памятники древнерусского канонического права. Изд. 2-е. СПб., 1908. Ч. 1: Памятники XI-XV вв.

Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1894.

Памятники истории Киевского государства IX-XII вв.: Сб. док. / Подгот. к печати Г. Е. Кочин. Л., 1936.

Памятники литературы древней Руси / Сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева. М., 1978-1989. [Кн. 1-9, т. 1-10].

Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н. С. Тихонравовым. М., 1863. Т. 1-2.

Памятники русского права / Под ред. и с предисл. С. В. Юшкова. М., 1952-1963. Вып. 1-8

Патерик Киево-Печерского монастыря / Под ред. Д. И. Абрамовича, СПб., 1911,

Повести Древней Руси XI-XII вв. Л., 1983.

Повесть временных лет / Подгот. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996.

Повесть временных лет. М.—Л., 1950. Ч. 1: Текст и перевод / Подгот. текста и перев. Д. С. Лихачева и Б. А. Романова. 406 с.; Ч, 2: Прилож. / Ст. и

коммент. Д. С. Лихачева.

Полное собрание русских летописей, СПб.: Археогр. комиссия, 1846-1921. Т, 1-24. М.—Л., 1949-1963. Т. 25-29; М.—Л., 1965-1994. Т. 29-39; М.,

1995. Т. 41.

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI-XIII: Исслед., тексты, пер. / Отв. ред. Д. С. Лихачев, СПб., 1992.

Правда Русская / Подгот. к печати В. П. Любимов и др.; Под ред. Б.Д.Грекова. М.—Л., 1940-1963. Т. 1-3.

Прокопий из Кесарии. Война с готами / Перев. С. П. Кондратьева; Вступ.ст. З. В. Удальцоовой. М., 1950.

Псковские летописи / Подгот. к печати и ред. А. Н. Насонов. М.—Л., 1941, Вып. 1.; М., 1955. Вып. 2.

Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перев. и коммент. И. Ю. Крачковского. М.—Л., 1939, ( // На стыке континентов и цивилизаций Из опыта

образования и распада империй X-XVI вв. М., 1996.)

Радзивиловская летопись: Текст. Исследование. Описание миниатюр / Отв. ред. М. В. Кукушкина. СПб.—М., 1994, Кн. 1-2.

Российское законодательство Х-ХХ веков: [Тексты и коммент.]. В 9 т. / Под общ. ред. О. И. Чистякова. М., 1984-1994. Т. 1-9.

Русская Библия: Библия 1499 года и Библия в синодальном переводе. С илл. В 10 т. М., 1992, Т. 7-8.

Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991 (Изд. 2-е. М., 1994). T.I: I-VI вв. / Сост. Л. А. Гиндин (отв. ред.), С. А. Иванов, Г. Г.

Литаврин (отв. ред.); М., 1995. Т. 2: VII-IX вв. / Сост. С. А. Иванов, Г. Г. Литаврин (отв. ред.), В. К. Ронин.

Сказание о Борисе и Глебе: Факсим. воспроизвед. житийных повестей из Сильвестровского сб. (вторая половина XIV в.). М., 1985.

Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII в. до конца X в. по Р. Х.) / Собр., перев. и объяснил А. Я. Гаркави. СПб.,1870.

Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.—Л., 1950.

Толковая Палея 1477 года: Воспроизведение Синодальной рукописи № 210. СПб., 1892. Вып. 1.

Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков / Сост., перев. и примеч. И. П. Еремина и Д. С. Лихачева; Вступ. ст. Д. С. Лихачева. М., 1957.

Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. Тексты, перевод, комментарий / Отв.ред. В. Т. Пашуто, М., 1980.

Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским, М., 1879. (Чтения в имп. О-ве ист. и древностей российских; Кн. 3).

Шестодпев Иоанна экзарха Болгарского: V Слово. М., 1996.

Щавелева Н. И. Польские латиноязычные средневековые источники: Тексты, перевод, комментарий. М., 1990.

ИССЛЕДОВАНИЯ

Буганов В. И., Преображенский А. А., Тихонов Ю. А. Эволюция феодализма в России: Социально-экономические проблемы. М., 1980.

Вагнер Г. К. От символа к реальности: Развитие пластического образа в русском искусстве XIV-XV веков. М., 1980.

Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993.

Введение христианства на Руси / Отв. ред. А. Д. Сухов, М., 1987.

Вернадский Г. В. История России: Древняя Русь. Тверь—М., 1996.

Горский А. А. Древнерусская дружина. М., 1989.

Греков Б. Д. Киевская Русь (любое издание).

Данилевский И. Н. «Добру и злу внимая равнодушно»? Нравственные императивы древнерусского летописца // Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 1995. № 3 (б).

Данилевский И. Н. Библия и Повесть временных лет: К проблеме интерпретации летописных текстов // Отечественная история. 1993. № 1.

Данилевский И. H. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1995. № 5.

Даркевич В. П. Происхождение и развитие городов древней Руси; X—ХШ вв. // Вопросы истории. 1994. № 10.

Древняя Русь: Город, замок, село / Отв. ред. Б. А. Колчин. М., 1985 (серия «Археология СССР»).

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991 (серия «Этнографическая библиотека»).

История культуры Древней Руси: Домонгольский период. М.—Л., 1948. Т. 1; Материальная культура; М.—Л., 1951. Т, 2: Общественный строй и духовная культура.

История Отечества: Люди, идеи, решения. Очерки истории России IX — начала XX в, М., 1991.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1991. Т. 1 (репр. изд.: Париж, 1959).

Ключевский B. О. Боярская Дума Древней Руси. Добрые люди Древней Руси (репр. изд.: М.,1902; Сергиев Посад, 1892), М., 1994.

Кобрин В. Б., Юрганов А. Л. Становление деспотического самодержавия в средневековой Руси: К постановке проблемы // История СССР. 1991. № 4.

Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X-XIV вв. М., 1984.

Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978.

Ловмяньский X. Русь и норманны. М., 1985.

Мартышин О. В. Вольный Новгород: Общественно-политический строй и право феодальной республики. М., 1992.

Макарий, митр. История Русской Церкви. М., 1994-1996. Кн. 1-4.

Милов Л. В. Природно-климатический фактор и особенности российского исторического процесса // Вопросы истории. 1992. № 4-5.

Очерки русской культуры XIII-XV вв. М., 1970. Ч. 1-2.

Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М., 1988 (серия «Памятники исторической мысли»).

Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.

Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. Смоленск—М., 1995 (серия «Русичи»).

Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси. Лекции по русской истории, Киевская Русь. М., 1993. (серия «Памятники исторической мысли»).

Приселков М. Д. История русского летописания XI-XV вв. / Подгот. к печ. В. Г. Вовиной, СПб., 1996 (Studiorum slavicorum monumonia. Т. 11).

Рапов О. M. Русская церковь в IX — первой трети XII в.: Принятие христианства. М., 1988.

Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси // От Корсуня до Калки. М.,1990 (либо любое другое издание).

Русское православие: Вехи истории. М.: Политиздат, 1989.

Рыбаков Б. А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи, [М.], 1963.

Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества ХII-ХIII вв. Изд. 2-е, доп. М., 1993.

Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. М., 1948.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

Сахаров A.M. Образование и развитие Российского государства в XIV-XVII вв. М., 1969.

Сахаров А. Н. Дипломатия Святослава, М., 1982.

Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси: IX — первая половина X в. М., 1980.

Свердлов М. Б. Генезис и структура феодального общества в Древней Руси. Л., 1983.

Свердлов М. Б. Общественный строй Древней Руси в русской исторической науке XVIII-XX вв. СПб., 1996.

Седов В. В. Восточные славяне в VI-XIII вв. / Отв. ред. Б. А. Рыбаков. М., 1982 (серия «Археология СССР»).

Степи Евразии в эпоху среденевековья / Отв. ред. С. А. Плетнева. М., 1981 (серия «Археология СССР»).

Творогов О. В. «Влесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1990. Т. 43, С. 171.

Тихомиров М. Н, Древнерусские города. М., 1956.

Тихомиров М. Н, Древняя Русь, М., 1975.

Тихомиров М. Н. Древняя Москва: XII-XV вв.; Средневековая Москва на международных путях: XIV-XV вв. М., 1992 (серия «Клуб любителей

истории Отечества»).

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1: Первый век христианства на Руси (серия «Язык. Семиотика. Культу-

ра»).

Финно-угры и балты в эпоху средневековья / Отв. ред. В. В. Седов. М., 1987 (серия «Археология СССР»).

Флоря Б. Н. «Служебная организация» и ее роль в развитии феодального общества у восточных и западных славян // Отечественная история. 1992.

№ 2.

Фроянов И. П. Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.—СПб., 1995.

Фроянов И. П. Киевская Русь: Очерки отечественной историографии. Л., 1990.

Фроянов И. П. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980.

Фроянов И. П. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974.

Фроянов И. П. Мятежный Новгород: Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IX — начала XIII столетия.

СПб., 1992.

Фроянов И. П. Рабство и данничество у восточных славян: VI-Х вв. СПб., 1996.

Фроянов И. П., Дворниченко А. Ю. Города-государства Древней Руси. Л.,

1988.

Янин B. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981.

Янин В. Л. Новгородские посадники. М., 1962.

Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения: Средневековый

Новгород. М., 1977.

Янин В. Л., Алешковский М. Х. Происхождение Новгорода // История СССР.

1971. № 2.

Примечания

1

Гадамер Г.-Х. Истина и метод. М., 1988, С. 43.