Электронная библиотека
Форум - Здоровый образ жизни
Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей,
Консультации специалистов:
Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика


КРАТКИЙ ТРАКТАТ..........................................................................68

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ...........................................................................68

И ЕГО СЧАСТЬЕ 1..............................................................................68

КРАТКИЙ ТРАКТАТ..........................................................................79

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ............................................79

ОСНОВЫ............................................................................................184

ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА,...............................................................184

ДОКАЗАННЫЕ.................................................................................184

ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ.......................................................................184

СПОСОБОМ 1...................................................................................184

ПРИЛОЖЕНИЕ,................................................................................286

СОДЕРЖАЩЕЕ.................................................................................286

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ.......................................................................286

МЫСЛИ,.............................................................................................286

ТРАКТАТ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА..................341

О БОГЕ...........................................................................................383

О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ДУШИ.............................427

О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ АФФЕКТОВ...................482

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАБСТВЕ ИЛИ О СИЛАХ АФФЕКТОВ 554

О МОГУЩЕСТВЕ РАЗУМА........................................................622

ИЛИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ.........................................622

ПРИМЕЧАНИЯ.................................................................................653




БЕНЕДИКТ

С

ПИНОЗА

ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Т

ОМ ПЕРВЫЙ

М

ОСКВА

Г

осударственное Издательство

П

ОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ


1

957


М

ИРОВОЗЗРЕНИЕ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ

Ф

илософское учение великого голландского мыслителя —

материалиста Бенедикта Спинозы (1632-1677) представляет собой

значительное явление в развитии материалистического

мировоззрения. После смерти философа, особенно с конца XVIII века и вплоть до наших дней, вокруг его учения идет ожесточенная

борьба материализма и идеализма, ярко иллюстрирующая

партийность философии.

В

ремя жизни и деятельности Спинозы — XVII век — важный период

в истории человечества. Он характеризуется торжеством

капиталистических отношений в Западной Европе, в особенности в

ее наиболее передовых странах — Англии и родине Спинозы —

Нидерландах.

К

началу второй половины XVII века, когда появились первые

философские произведения Спинозы, в Европе произошли две

первые буржуазные революции: окончившаяся неудачей реформация

и Крестьянская война 1525 г. в Германии и нидерландская

буржуазная революция 1566-1609 гг., которая приняла форму войны

за национальную независимость страны против испанской монархии, испанского феодального абсолютизма, являвшегося в ту эпоху

главным врагом передового капитали-

5


стического строя в Западной Европе. В результате борьбы

нидерландской буржуазии и всего народа Нидерландов против

испанского владычества возникла первая в Европе буржуазная

республика — Нидерландские соединенные провинции, или

Голландия. Спиноза был также современником и следующей, самой

значительной из имевших место до тех пор — английской

буржуазной революции 1640-1689 гг.

Г

олландия XVII века, пережив буржуазную революцию, стала самой

передовой, образцовой, по выражению Маркса, капиталистической

страной. В эту эпоху капитализм переживал мануфактурную стадию

своего развития. В Голландии мануфактурное производство достигло

особенно высокого уровня. Еще большего расцвета достигли здесь

торговля и мореплавание. Голландия этого времени была великой

морской и колониальной державой. Она имела самый

многочисленный в Европе флот. Посредством Вест-Индской и

особенно Ост-Индской компаний голландская буржуазия, не

гнушаясь никакими средствами, выколачивала огромные богатства

из своих колоний. Нидерланды в XVII веке были самой богатой

страной Европы.

С

толь значительные изменения в экономике сопровождались

поразительным расцветом науки и искусства. Не случайно именно к

XVII веку относится возникновение классической голландской

школы живописи, проникнутой глубоким реалистическим

содержанием, крупнейшим представителем которой был Рембрандт.

Естественные науки имели в Голландии XVII века таких блестящих

представителей, как Гюйгенс (математик, механик и оптик), Сваммердам и Левенгук (биологи), крупнейшим ученым-социологом

был теоретик права — Гуго Гроций. Голландия XVII века являлась

центром передовой научной мысли своего времени. Ученые и

философы других стран стремились в Голландию, где существовала

наибольшая в тех условиях свобода вероисповеданий и

представлялись наилучшие возможности для научных исследований.

Именно в Голландии протекала почти вся научно-философская

деятельность Декарта, а в конце XVII века здесь развернулась

просветительская и публицистическая деятельность Бейля, здесь же

в течение нескольких лот жил в эмиграции крупнейший английский

философ-материалист Локк.

6


У

спехи буржуазного способа производства, формирование и

укрепление прогрессивной в тот период буржуазии привели к

развитию и образованию новой идеологии, отражавшей ее

потребности. Вместе с тем, несмотря на все успехи, буржуазия в этот

период была еще недостаточно зрелой и многими нитями связанной

с феодальным обществом.

Г

осподствующей идеологией феодального общества в течение

столетий была религия, в особенности та религиозная доктрина, носителем которой в Западной Европе выступала католическая

церковь. Именно поэтому многие новые прогрессивные формы

идеологии, отражавшие интересы восходящей буржуазии, принимали в XVI — XVII веках религиозный характер. Это

характерно прежде всего для реформационных движений, выступивших с требованием преобразования католической церкви и

изменения культа; эти движения вылились в форму лютеранства, цвинглианства и кальвинизма. Религиозная доктрина кальвинизма

выразила устремления самой смелой части тогдашней буржуазии и

стала идеологическим знаменем как нидерландской, так и

английской буржуазных революций.

О

днако определяющим для развития буржуазной идеологии было

воздействие новых форм производства. Успехи буржуазного способа

производства были бы невозможны без многочисленных

технических нововведений, которые имели место в Европе, начиная

со второй половины XV века. В свою очередь технический, промышленный прогресс немыслим без успехов в области научных

знаний, в особенности математики и естественных наук.

Действительно, в рассматриваемый период в Европе был сделан ряд

величайших научных открытий, заложивших фундамент

современного


естествознания.


Открытие


Коперником

гелиоцентрической системы мира, которое, по словам Энгельса, положило начало освобождению естествознания от теологии; идея

Джордано Бруно о бесчисленности составляющих вселенную миров; открытие важнейших астрономических явлений Галилеем и законов

движения планет Кеплером — таковы были знаменательнейшие

достижения той эпохи. Успехи астрономии были вместе с тем

успехами математики и механики самых развитых наук той

эпохи. Конечно, в XVI и особенно в XVII веке начали развиваться и

другие науки, например химия, биология, но математика и механика

были

7


наиболее зрелыми отраслями наук. Известно, что механика достигла

своего завершения в классических трудах гениального английского

естествоиспытателя Ньютона в конце XVII века (в его произведении

«Математические начала натуральной философии», 1687).

Б

ыстрое развитие математики и механики имело решающее значение

и для философии. Философия, являвшаяся в течение многих

столетий смиренной служанкой теологии, начиная примерно с XIV

века все более настойчиво заявляла о своих собственных правах на

свободное исследование истины, не связанное никакими

религиозными догмами. Материалистические устремления

философии укреплялись и обосновывались многочисленными

научными открытиями. Успехи математики, механики, астрономии и

других наук способствовали развитию материалистической

философии в новое время. Крупнейшие ученые этой эпохи были

вместе с тем и виднейшими философами (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, Галилей, Декарт, Лейбниц и др.). Они были

озабочены не только тем, чтобы при помощи философии уяснить

методологию бурно развивавшегося естествознания, но и стремились

к целостному философскому мировоззрению.

И

з всех философских учений, появившихся в XVII в., особенно

большое значение имели материалистические философские системы

Бэкона, Галилея, Гассенди, Гоббса, Спинозы, Локка. Все эти великие

мыслители являлись представителями

метафизического

материализма, характерной чертой которого было отсутствие

исторического взгляда на природу и общество. Эта важнейшая черта

метафизического этапа в развитии материализма была обусловлена, если иметь в виду лишь гносеологическую сторону вопроса, преимущественным влиянием математики и механики на

философские построения передовых мыслителей рассматриваемой

эпохи.

М

атериалистическая философия нового времени, несмотря на всю ее

метафизическую ограниченность, стремилась объяснить мир из него

самого, не прибегая к помощи сверхъестественного начала — бога.

Поэтому она приходила в непримиримое противоречие с

господствующим религиозным мировоззрением, с его центральным

представлением о сотворении мира богом и постоянном

вмешательстве бога в жизнь людей. Религия в эту эпоху, несмотря на

все свои поражения, имела еще огромную власть

8


над умами. В этих условиях придерживаться материалистических

взглядов и тем более пропагандировать их было далеко не

безопасным делом. Известна трагическая судьба Джордано Бруно, сожженного римско-католической инквизицией в 1600 г., причем

Бруно был далеко не единственной ее жертвой. Правда, ко времени

начала философской деятельности Спинозы сила церкви и власть ее

над умами несколько ослабли, кроме того, Спиноза родился и жил в

протестантской Голландии. Однако и здесь философ-материалист, боровшийся за свободу научного исследования, не был в

безопасности, так как в XVII веке европейская, в том числе и

голландская, буржуазия в своей основной массе оставалась

религиозной и лишь наиболее передовые ее представители

поднимались до материализма и атеизма. Лишь столетие спустя, в

конце XVIII века, в эпоху великой французской революции

буржуазная идеология во Франции приобрела полную зрелость и

независимость от теологии, став по преимуществу идеологией

светской, открыто материалистической и атеистической.

С

пиноза жил и создавал свои философские труды в обстановке

религиозной нетерпимости и фанатизма, которая усугублялась еще и

тем, что он родился в еврейской купеческой семье. Родители

Спинозы, как и множество других евреев, переселились в Амстердам

из Португалии, спасаясь от религиозных преследований со стороны

испанской инквизиции, которая особенно свирепствовала в то время.

В Амстердаме сложилась большая еврейская община. Раввины, руководившие этой общиной, установили в ней атмосферу

фанатической нетерпимости и преследования всех инакомыслящих

евреев, подрывавших своими взглядами и тем более действиями

«вору отцов». Так, в 1647 г. затравленный раввинами покончил

самоубийством еврейский мыслитель-вольнодумец Уриель Акоста, высказавший печатно некоторые сомнения в истинности иудейской

религии.

В

Амстердаме было организовано семиклассное еврейское училище, ученики которого изучали древнееврейский язык и еврейское

богословие. Назначение училища состояло в том, чтобы готовить

раввинов. В это училище и был отдан Спиноза. Будущий философ

обнаружил здесь выдающиеся способности. Его родные, руководители школы и местной еврейской общины уже видели в

молодом Спинозе светило иудейской религии. Однако

9


Спиноза не оправдал этих надежд. Талмудистские премудрости

еврейского религиозного училища совершенно не удовлетворили

его. Он страстно и неудержимо стремился к научному знанию. В

кружке, группировавшемся вокруг выдающегося преподавателя, гуманиста и врача, человека передовых убеждений, ван-ден-Эндена, у которого Спиноза изучал латинский язык, он познакомился с

математикой, естествознанием и медициной, а также с передовыми

философскими учениями того времени. Совет раввинов, руководивший еврейской общиной, боясь вредного влияния Спинозы

на молодежь, строго предупредил его и подверг «малому

отлучению», т.е. в течение месяца всем евреям запрещалось иметь с

ним какие бы то ни было сношения. Это, однако, мало подействовало

на будущего философа, который все больше отчуждался от общины

и иудейской религии. Совет раввинов сделал тогда попытку

подкупить Спинозу, предложив ему значительную пенсию с

условием, что он обязуется остаться верным иудейской религии.

Спиноза с негодованием отверг эти предложения. После того как

была сделана неудачная попытка убить Спинозу, раввины решили

применить «крайнее средство» — подвергнуть молодого мыслителя

так называемому «великому отлучению и проклятию». При

торжественном собрании верующих Спиноза, не явившийся на эту

церемонию, был проклят одним из своих бывших учителей и

навсегда изгнан из еврейской общины (1656 г.).

В

есьма знаменательно содержание примененного к Спинозе

отлучения, представляющего собой яркий документ идейной борьбы

той эпохи: «По произволению ангелов и приговору святых мы

отлучаем, изгоняем и предаем осуждению и проклятию Баруха

д’Эспинозу с согласия святого бога и всей этой святой общины...

Д

а будет он проклят и днем и ночью. Да будет проклят, когда ложится

и когда встает от сна. Да будет проклят при выходе и при входе! Да

не простит ему господь бог, да разразятся его гнев и его мщение над

человеком сим и да тяготят над ним все проклятия, написанные в

книге законов. Да сотрет господь бог имя его под небом и да предаст

его злу, отделив от всех колен израилевых, со всеми небесными

проклятиями, написанными в книге законов. Вы же, твердо

держащиеся господа вашего бога, все вы ныне да здравствуете.

1

0


П

редупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно, ни

письменно, ни оказывать ему какую-либо услугу, ни проживать с

ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе, чем на четыре

локтя, ни читать ничего им составленного или написанного».

Н

е ограничившись отлучением, раввины подали на Спинозу жалобу

городским властям Амстердама, изображая философа опасным

атеистом и добиваясь его изгнания из города. В результате этой

жалобы философу пришлось удалиться на несколько месяцев из

Амстердама. Не имея почти никаких средств к существованию, Спиноза стал изготовлять различные оптические стекла. Имея

серьезную теоретическую подготовку в области математики и

физики, Спиноза быстро овладел искусством шлифовки линз, которые отличались высоким качеством и охотно покупались. В

Амстердаме вокруг Спинозы сложился кружок, куда входили

главным образом врачи, разделявшие его интерес к естествознанию и

некоторые другие его единомышленники. Кружок этот продолжал

функционировать и тогда, когда Спиноза покинул Амстердам и

поселился в сельской местности в деревушке Рейнсбург; члены

кружка поддерживали с ним оживленную связь. Здесь, приблизительно в 1658-1660 гг. Спинозой было написано его первое

философское произведение — «Краткий трактат о боге, человеке и

его счастье» — предварительный набросок будущей системы

великого философа. Здесь же Спиноза начал работать над

«Трактатом об усовершенствовании разума», имеющем важное

значение для понимания его метода и теории познания (этот трактат

остался неоконченным), и над своим главным трудом — «Этикой», который Спиноза писал с перерывами свыше двенадцати лет.

Наконец, будучи еще в Рейнсбурге, Спиноза подготовил и издал

(через одного из членов своего кружка) «Основы философии

Декарта, доказанные геометрическим способом» с приложением

«Метафизических мыслей». Это произведение — единственное, вышедшее при жизни Спинозы под его именем. В 1663 г. Спиноза

переселился из Рейнсбурга в Ворбург — селение вблизи Гааги, где

он близко сошелся с знаменитым физиком, математиком и

астрономом Христианом Гюйгенсом. Здесь Спиноза продолжал

работать над «Этикой» и, кроме того, написал «Богословско-

политический трактат», который был выпущен в свет в 1670 г. В это

время Спиноза,

1

1


по настоянию своих друзей, в числе которых находился и великий

пенсионарий Ян де Витт, двадцать лет возглавлявший

Нидерландские штаты, переехал в Гаагу. «Богословско-

политический трактат» был вторым и последним произведением, напечатанным при жизни философа. В целях предосторожности он

был издан анонимно с указанием ложного места печатания.

«Богословско-политический трактат» вызвал целую бурю

негодования, особенно со стороны теологов, против его автора, имя

которого вскоре стало известно. В результате в 1674 г. от имени

штатгальтера Нидерландов Вильгельма III

Оранского было

официально запрещено продавать и распространять «Богословско-

политический трактат», вместе с «Левиафаном» Гоббса как книгу, содержавшую «много нечестивых, кощунственных и безбожных

учений».

В

этот период ожесточенных нападок на трактат и преследований его

автора, в 1673 г. курфюрст Пфальца Карл Людвиг предложил

Спинозе профессуру в Гейдельбергском университете по кафедре

философии. Однако Спиноза был известен курфюрсту лишь как

автор «Основ философии Декарта». От имени курфюрста Спинозе

предлагалась полная свобода философствования при условии, что он

не будет злоупотреблять ею и не станет подкапываться под

признанную государством религию. Спиноза вежливо отказался от

этого предложения, сославшись на то, что он не знает, до каких

пределов будет распространяться предоставляемая ему свобода

философствовать, чтобы не вызвать подозрения в посягательстве на

государственную религию. Находясь в трудных материальных

условиях, Спиноза продолжал работать над главным трудом своей

жизни — «Этикой». В 1675 г. эта работа была окончена. Однако все

попытки ее издания но увенчались успехом, так как враги Спинозы

из лагеря теологов распустили слухи, что он написал книгу еще

более богохульную, чем «Богословско-политический трактат». В

этих условиях Спинозе пришлось отложить издание «Этики», и он

приступил к работе над «Политическим трактатом». Однако

окончить это свое произведение философ не успел. 21 февраля

1677 г. он умер.

С

очинения Спинозы после его смерти, в декабре 1677 г., были изданы

в Амстердаме его ближайшими друзьями. В эти «Посмертные

Сочинения» (Opera Posthuma) вошли «Этика», «Политический

трактат», «Трактат об усовершен-

1

2


ствовании разума», «Краткая еврейская грамматика» и «Переписка»

Спинозы. Через несколько месяцев после выхода «Посмертные

Сочинения» были запрещены правительством Голландии и не

переиздавались вплоть до начала XIX века.

И

дейное развитие Спинозы началось и в течение нескольких лет

продолжалось в еврейском религиозном училище, где изучались не

только собственно религиозные тексты (библия, талмуд), но и

произведения ряда средневековых еврейских философов-

схоластиков. Влияние на Спинозу схоластики, и не только

средневековой, еврейской, но и новейшей, европейской, совершенно

очевидно. Оно особенно ощутимо в самых ранних произведениях

мыслителя — «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье» и

«Метафизических мыслях», являющихся приложением к «Основам

философии Декарта». Больше всего сказалось в этих произведениях

влияние еврейского философа, богослова и врача XII века

Маймонида. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза часто

цитирует его книгу «Море Небухим» («Учитель заблудших»), которая представляет собой попытку сочетать библейское учение с

аристотелевской философией; ссылки на Маймонида имеются и в

«Переписке» Спинозы и в его «Этике». Маймонид отвергал

антропоморфного бога, допускал аллегорическое толкование

библейских мифов и пытался дать философское обоснование

догматике иудаизма, чем вызвал недовольство раввинов, которые в

конце концов добились того, что его труды были преданы

сожжению. Философские взгляды Маймонида были одним из

выражений материалистической тенденции в средневековой

схоластической философии, которая в данном случае состояла в

пантеизме, т.е. более или менее последовательном отождествлении

бога и природы. На материалистическую направленность пантеизма

прямо указывает Энгельс, говоря, что «системы идеалистов все более

и более наполнялись материалистическим содержанием, стремясь

пантеистически примирить противоположность духа и материи» 1.

М

атериалистические черты пантеизма значительно более отчетливо

выражены у Джордано Бруно (1548-1600), где они выступают уже в

системе не богословских, а натур-

__________________

1

К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, 1955, стр. 352.

1

3


философских воззрений. Влияние на Спинозу Джордано Бруно

отмечается большинством историков философии. Наиболее заметно

оно в первом произведении Спинозы — «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье».

Ф

илософию Спинозы, в особенности его учение о природе, можно

рассматривать как высший этап превращения пантеизма в

материализм. Это превращение совершалось под влиянием

произведений крупнейших деятелей новой философии и среди них

прежде всего под воздействием Декарта (1596-1650). Философия

последнего оказала решающее влияние на молодого Спинозу, способствовала оформлению его философских интересов и разрыву с

иудейской религией. Спиноза усвоил важнейшие положения физики

Декарта, а также разделял основные положения созданного Декартом

рационалистического метода. В целом же Спиноза пошел

значительно дальше Декарта. Этому отчасти способствовали другие

влияния, например, современника Спинозы, крупнейшего

английского материалиста Гоббса (1588-1679), который много

занимался вопросами геометрического метода и его применением к

философии. Еще большее влияние оказал Гоббс на формирование

социологических воззрений Спинозы. Материализм Спинозы

окончательно оформился в «Этике» — наиболее зрелом

произведении мыслителя — в связи с естественно-научными

занятиями философа и главное в связи с тем, что он выступал как

передовой буржуазный идеолог. Однако как и мировоззрение любого

другого мыслителя, мировоззрение Спинозы, естественно, не

сводится без остатка к сумме больших и малых влияний, а есть

качественно новое явление идейно-философской жизни XVII века, объясняемое во всей своей конкретности лишь совокупностью

исторических условий этой эпохи.

П

одобно другим системам метафизического материализма XVII века

философия Спинозы отразила борьбу революционной буржуазной

идеологии против феодального религиозно-идеалистического

мировоззрения. Вместе с тем философская система Спинозы имеет

ряд характерных особенностей, которые отличают ее от главных

философских учений XVII века — учений Бэкона, Гоббса, Декарта, Локка, Лейбница и др. Отличие это состоит прежде всего в ее

этической направленности. Главную задачу своей философии

великий голландский мыслитель

1

4


видел прежде всего в обосновании этических вопросов, в выработке

теории индивидуального поведения. Крушение феодального мира

сопровождалось разложением феодально-теологической морали, которую сменяла мораль буржуазная. Спиноза был одним из

виднейших теоретиков, поставивших своей задачей дать

обоснование складывавшейся морали буржуазного общества.

Этическая направленность философских интересов Спинозы

подчеркнута самим мыслителем как в названии, так и в структуре его

главного труда — «Этике».

О

днако при всем различии философских интересов Бэкона, Декарта, Гоббса и Спинозы их роднит одна черта, глубоко отличающая

буржуазную философию нового времени от схоластической

философии феодализма, представлявшей в XVII веке значительную

силу. Последняя, как известно, была полностью оторвана от

реальной жизни и видела свою задачу главным образом в

систематизации «истин» «священного писания» и в согласовании их

с догматизированным авторитетом Аристотеля. В

противоположность схоластике Бэкон и Декарт провозгласили

необходимость теснейшей связи философии с жизнью, выдвинув

лозунг: «Знание — сила». Подобно Бэкону и Декарту Спиноза

отстаивал и развивал новый взгляд на философию, на знание. Он

считал, что философия должна увеличивать власть человека над

природой. Так, в одном из наиболее ранних произведений —

«Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза пишет, что он

хочет «направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы мы

пришли к высшему человеческому совершенству... Поэтому все то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить

как бесполезное» 1. Характерны и те средства достижения «высшего

человеческого совершенства», которые тут же перечисляются

Спинозой, — механика, медицина и в особенности «моральная

философия», в разработке которой он видел свою главную цель.

И

сследуя вопросы этики, Спиноза стремился определить место

человека как в природе, так и в обществе и государстве. Отсюда его

глубокий интерес к общефилософским проблемам бытия и познания, а также к проблемам общества и государства. И эти интересы

Спинозы настолько значительны, что его учение о природе имеет

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 324.

1

5


огромное, и притом вполне самостоятельное, значение, несмотря на

то, что по общему замыслу философской системы Спинозы ему

предназначена лишь роль введения в этическое учение.

П

ервостепенное значение, придаваемое Спинозой учению о природе, является вполне закономерным, особенно если учесть, что именно в

этой области с наибольшей силой проявлялось столкновение новых, передовых, материалистических взглядов с

схоластическо-

теологическими воззрениями.

В

философии XVII века учение о природе входило в более обширную

часть философии, называвшуюся метафизикой, т.е. умозрительным

учением о наиболее общих свойствах бытия и познания, имевшим

длительную традицию, восходящую к Аристотелю. Конечно, имелось существенное различие в положении наук и в их отношении

к философии в эпоху античности и в новое время, в XVII веке.

Различие это состояло прежде всего в том, что в XVII веке были

значительно более развиты конкретные научные дисциплины, в

особенности же, как уже отмечалось, такие, как математика и

механика, которые находились накануне своего выделения из

философии, а следовательно, и из метафизики (в понятиях XVII века). И тем не менее развитие философии и положительных знаний

было таково, что ведущие философские умы XVII века, например

Декарт, Лейбниц, внесшие огромный вклад в математику, механику, физику, рассматривали эти области положительных знаний о

природе как подчиненные метафизике, черпающие из нее свои

основные понятия. Эта важнейшая особенность была отмечена

Марксом в «Святом семействе». Маркс писал: «метафизика XVII века ещё заключала в себе положительное, земное содержание

(вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в

математике, физике и других точных науках, которые казались

неразрывно связанными с нею» 1.

В

произведениях Спинозы читатель найдет ряд интересных страниц, характеризующих Спинозу как естествоиспытателя (особенно в

«Переписке» философа, помещаемой во II томе настоящего издания).

Правда, Спиноза не был крупным ученым-естествоиспытателем

масштаба Декарта или Лейбница, однако он глубоко интересовался

__________________

1

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 141.

1

6


вопросами естествознания, глубоко проникся духом новой механико-

математической науки, получившей в XVII веке блестящее развитие

в трудах Декарта, Гюйгенса, Бойля, а затем Ньютона, Лейбница и др.

Принципы этой науки он стремился распространить на всю область

бытия и познания. О последовательности Спинозы в этом отношении

может свидетельствовать уже тот факт, что даже изложение

философских вопросов в «Основах философии Декарта» и в своем

главном труде — «Этике» он производит «геометрическим путем», т.е. так, как излагаются и доказываются различные геометрические

теоремы.

Г

еометрический способ изложения философских проблем неотделим

от рационализма Спинозы — определяющего гносеологического и

методологического направления философии XVII века. Рационализм

Спинозы связан с важнейшим гносеологическим положением, выдвинутым им. это положение гласит, что « порядок и связь идей те

же, что порядок и связь вещей» 1. Оно свидетельствует об

уверенности Спинозы, как до него и Декарта, что законы

человеческого сознания, отождествляемого этими мыслителями с

разумом, принципиально те же, что и законы природы, т.е. об

уверенности в полной и абсолютной познаваемости мира. Эта

уверенность и реализуется у Спинозы в попытке, исходя из

некоторых наиболее общих понятий, вывести всю систему природы

дедуктивно-рационалистическим, «геометрическим» путем.

С

пинозовский рационализм и геометрический способ изложения

материала создают значительные трудности в понимании и

интерпретации основных понятий его философской системы, отмечавшиеся Марксом: «...у философов, которые придали своим

работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, —

писал Маркс, — действительное внутреннее строение его системы

совершенно отлично от формы, в которой он ее сознательно

представил» 2.

П

роцесс становления философской системы Спинозы значительно

скрыт той окончательной формой, какую она получила в «Этике».

Изучая только это произведение философа, читатель может

подумать, что никакого процесса становления спинозовской системы

не было и эта

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 407.

2

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXV, стр. 229.

1

7


система сразу вылилась в форму «Этики». Такая иллюзия

усиливается еще в связи с тем, что сам Спиноза в соответствии с

требованиями своего геометрического метода, с духом своего

рационализма вообще старается представить дело именно таким

образом. Задача поэтому состоит в том, чтобы показать, как

складывалась система Спинозы, вскрыть ее внутреннюю логику и

тем самым глубже раскрыть ее подлинный смысл.

С

пиноза ставил перед собой грандиозную цель — постигнуть «общий

естественный порядок, часть которого составляет человек» 1. При

этом «общий естественный порядок» представлялся им в духе нового

времени как универсальный, бесконечный, всеобъемлющий космос.

Философски выражая и материалистически углубляя достижения

нового естествознания и философии, Спиноза пишет в своей

«Этике»: «Природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и

могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым

все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда

одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это

должно быть познанием из универсальных законов и правил

природы» 2.

В

ыражением этого материалистического представления о единстве

всей природы и объективности ее законов служит понятие

субстанции, являющееся центральным в философии Спинозы.

Понятие субстанции — одно из наиболее важных и наиболее

древних философских понятий, содержание которого в различные

исторические периоды менялось. Возникновение этого понятия

связано с древнегреческим материализмом; весьма важную роль оно

играет в философских произведениях Аристотеля, а затем и у многих

средневековых философов; в новое время понятие субстанции

фигурирует в произведениях Кампанеллы, Джордано Бруно и

особенно в философии Декарта. Восприняв, таким образом, понятие

субстанции прежде всего из историко-философской традиции, Спиноза в соответствии с духом своего дедуктивно-

рационалистического метода стремится представить это понятие как

интуитивно достоверное, совершенно не зависящее от опыта, как

такое

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 567.

2

См. настоящее издание, стр. 455.

1

8


понятие, знание которого должно предшествовать познанию всех

конкретных предметов, «единичных (или частных) вещей». В

действительности, что особенно ясно из «Переписки» Спинозы (см., например, письмо 32), понятие субстанции призвано прежде всего

выразить факт материальной связи «единичных вещей», т.е.

предметов окружающего мира. Поэтому понятие субстанции отнюдь

не является пустой априорной категорией; сам Спиноза

неоднократно дает его физическую конкретизацию. Так, например, в

«Этике» 1, он говорит о неделимости телесной субстанции и

подчеркивает, что ее протяженность исключает пустое пространство.

Здесь же Спиноза делает важное указание относительно того, что

«материя повсюду одна и та же» и что части ее различаются лишь

модально, т.е. в возможности, а не реально, подобно тому как вода, будучи разделенной на капли, все же остается водой. В «Этике»

Спиноза формулирует важнейшее материалистическое положение о

несотворимости телесной субстанции.

Т

аким образом, понятие субстанции в философии Спинозы служит

прежде всего выражением материальной первоосновы процессов

природы, взаимодействия всех тел («единичных вещей»), составляющих вселенную. Уже с этим связано знаменитое

определение Спинозой субстанции как «причины самой себя» (causa sui), которым открывается «Этика».

О

сновоположники марксизма-ленинизма дают высокую оценку

теоретико-познавательного значения понятия субстанции у Спинозы.

Ленин в «Философских тетрадях» указывает, что это понятие есть

важная ступень в процессе развития человеческого познания природы

и материи, так как, «с одной стороны, надо углубить познание

материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины

явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть

углубление познания от внешности явлений к субстанции. Двоякого

рода примеры должны бы пояснять это: 1) из истории естествознания

и 2) из истории философии» 2.

Т

аким образом, материализм Спинозы связан прежде всего с его

учением о субстанции. Правда, Спиноза не проводит полного

отождествления субстанции и материи

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 372.

2

В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 134.

1

9


не считает субстанцию только телесной, как это делал, например, Гоббс. Спиноза отождествляет ее с природой, заявляя при этом, что

под природой он разумеет «не одну материю и ее состояния, но

кроме материи и иное бесконечное» 1 (подтверждение этой же мысли

имеется и в письме № 73).

П

онятие материи в истории философии изменяло свое содержание, отражая научные представления соответствующих эпох. В XVII веке

господствовали механистические воззрения на материю, нашедшие

наиболее яркое выражение в физике Декарта. Спиноза, усвоивший

эти взгляды, вместе с тем видел невозможность истолкования всей

природы и особенно человека только на основе принципов

геометрии и механики. Вот почему он говорит о том, что в природе, кроме материи, существует еще и «иное бесконечное». Объективный

же смысл спинозовского учения о природе-субстанции безусловно

материалистический. Свидетельством этого является и тот

важнейший факт, что неотъемлемыми свойствами единой

субстанции-природы философ считает вечность во времени и

бесконечность в пространстве. Вечность во времени означает прежде

всего несотворенность субстанции, которая, по определению

Спинозы, есть «причина самой себя». Субстанция-природа

существует лишь в силу собственной мощи, т.е. своих собственных

законов, и не нуждается в каком бы то ни было стоящем над ней

сверхъестественном существе, т.е. боге. Вместе с тем Спиноза, находясь под влиянием пантеизма, называет субстанцию-природу

богом. Эта особенность взглядов Спинозы на природу, отличающая

их от других материалистических учений XVII века, свидетельствует

об их передовом характере и одновременно об их отсталости, особенно если иметь в виду дальнейшее развитие материализма.

П

ередовой характер этих воззрений Спинозы становится совершенно

очевидным, если вспомнить, что большая часть материалистических

учений о природе в XVII веке — Декарта, Гоббса, а также

многочисленных деистов XVII — XVIII вв., будучи основана на

механистических представлениях о материи, неизбежно приходила к

выводу о необходимости божественного первотолчка, а

следовательно, к выводу о независимом от природы и стоящем над

ней

__________________

1

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, 1935, стр. 97.

2

0


божестве. Ликвидируя такую обособленность бога от мира, объявляя

его тождественным бесконечной природе-субстанции, Спиноза

переносит творческий источник природы в самое природу и тем

самым фактически ликвидирует сверхъестественное божественное

начало. При этом следует также иметь в виду, что в XVII веке, когда

религия была сильна и оказывала огромное влияние на умы людей, спинозовское отождествление бога и природы явилось своеобразной

формой пропаганды материализма. Недаром в цитированном выше

месте его «Этики» философу приходится вести полемику с теми

писателями, которые считают, что «телесная субстанция недостойна

божественной природы» 1.

В

месте с тем отождествление Спинозой природы и бога

свидетельствует о серьезной ограниченности его метафизического

материализма.

М

атериализм Спинозы не сводится лишь к утверждению

самостоятельного, объективного, независимого ни от какой

сверхъестественной силы существования природы-субстанции.

Углубление и конкретизация этого общего материалистического

принципа дана в учении Спинозы о причинности, в его

детерминизме, составляющем одну из определяющих черт

спинозовской философии.

С

холастическая философия средневековья культивировала

унаследованный от древности, в особенности от Аристотеля, антропоморфно-телеологический взгляд на природу, согласно

которому все явления природы должны быть рассмотрены с точки

зрения той или иной цели, а во всем происходящем должны быть

раскрыты так называемые «конечные причины», имеющие в виду

благо человека. Развитие науки в новое время, раскрывавшей

естественные причины явлений природы, приходило в

непримиримое противоречие с этими ненаучными представлениями, восходящими к первобытной эпохе и канонизированными

христианской религией. Материалистическая философия нового

времени развивала и углубляла завоевания научного познания. Один

из ее основоположников, Френсис Бэкон, сформулировал

методологическую суть научного познания в афоризме: правильное

познание есть познание с помощью причин. Мыслителем же, который в XVII веке всесторонне развил принцип причинности, детерми-

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 374.

2

1


низма, сделав его одним из главных принципов философии, был

именно Спиноза. В «Прибавлении» к 1-й части «Этики» читатель

найдет ряд ярких страниц, характеризующих борьбу Спинозы против

схоластическо-телеологического подхода к явлениям, который

«совершенно извращает природу», потому что «природа не

предназначает для себя никаких целей» и «все конечные причины

составляют только человеческие вымыслы» 1.

С

пиноза, таким образом, считает, что все должно иметь причинное

объяснение. Само материалистическое представление о единстве

природы-субстанции в значительной степени основывается на

причинной связи предметов друг с другом. Причинные связи, наблюдаемые в природе, Спиноза истолковывает при этом

механистически, как результат непосредственного столкновения тел, как полное равенство причины и действия и целиком в духе новой

науки, связывает их с движением и покоем. «Могущество действия,

— пишет Спиноза, — определяется могуществом его причины в силу

того, что сущность действия выражается и определяется сущностью

его причины» 2. Вслед за Декартом, давшим одну из первых

формулировок закона инерции, Спиноза рассматривает движение как

неотъемлемое состояние вещей, но равноправное с покоем. «Тело

движущееся, — читаем мы в «Этике», — движется до тех пор, пока

не будет определено к покою другим телом; и... тело покоящееся

также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению

другим телом» 3.

М

еханическое столкновение тел является для Спинозы прототипом

любого причинно обусловленного события. Принцип механического

детерминизма у Спинозы обусловливает абсолютно все явления

природы, включая и человека. Он становится у философа основным

средством материалистического истолкования всех явлений

природы.

Э

нгельс в «Введении» к «Диалектике природы» дает высокую оценку

этой стороне философских воззрений Спинозы: «Нужно признать

величайшей заслугой тогдашней философии, — пишет он здесь, —

что, несмотря на ограниченное состояние современных ей

естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 397.

2

См настоящее издание, стр. 591.

3

См. настоящее издание, стр. 416.

2

2


от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив

детальное оправдание этого естествознанию будущего» 1.

И

так, учение об объективном, не зависящем ни от божественного, ни

от человеческого сознания существовании природы-субстанции в

сочетании с могучим стремлением объяснить мир, исходя лишь из

него самого, составляет существо материалистических воззрений

Спинозы на природу. Однако метафизический, механистический

материализм не в состоянии дать последовательно

материалистическое объяснение всем явлениям природы, не говоря

уже об объяснении общественной жизни. Философские воззрения

Спинозы не составляют исключения в этом отношении.

С

пиноза не только констатирует связь и взаимозависимость отдельных

предметов, «единичных вещей», выражающуюся в причинности. Он

ставит перед собой задачу, исходя из понятия субстанции, представить эту связь и взаимозависимость «единичных вещей» и

субстанции в систематической форме. Это и приводит его к

постановке важного вопроса о том, «каким образом вещи начали

существовать и в какого рода зависимости они находятся от

первопричины» 2. Субстанция, следовательно, выступает в

философии Спинозы и в качестве первопричины всех «единичных

вещей», всех предметов окружающего мира. Как таковая

« субстанция по природе первее своих состояний» 3.

С

пиноза в сущности ставит здесь вопрос об историческом

происхождении явлений окружающего мира, пытаясь, таким

образом, решить диалектическую задачу. Не случайно Энгельс, отмечая метафизический характер философии XVII — XVIII вв., особенно английской философии, в то же время указывал, что в XVII в. диалектика имела своих блестящих представителей в лице Декарта

и Спинозы 4.

Э

лементы диалектики мы находим прежде всего в попытке Спинозы

объяснить природу как единое связное целое, что нашло свое

выражение в понятии субстанции.

__________________

1

Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, стр. 7.

2

Б. Спиноза, Переписка, Партиздат, 1932, стр. 64.

3

См. настоящее издание, стр. 363.

4

См. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, 1953, стр. 20.

2

3


Н

а этом пути философ развивает также свои воззрения о связи всех

предметов и явлений природы («конечных вещей») между собой, которые вплотную подводят Спинозу к диалектической идее

универсального взаимодействия, царящего в природе. На это

указывает Энгельс в «Диалектике природы», отмечая, что

«...спинозовское: субстанция есть causa sui [ причина самой себя] —

прекрасно выражает взаимодействие...» 1.

Г

лубокие диалектические запросы философии Спинозы не

исчерпываются сказанным здесь. Но хотя элементы диалектики в

философии Спинозы весьма значительны и выгодно отличают ее от

многих других философских учений XVII в., тем не менее воззрения

великого мыслителя являются в основном метафизическими. Как

мыслитель XVII века, как идеолог буржуазии, к тому же

недостаточно зрелой, Спиноза был не в состоянии провести идею

развития при объяснении природы, что только и дает возможность

последовательно материалистического истолкования всех ее

явлений.

О

б этом свидетельствует учение Спинозы о происхождении вещей из

субстанции как первопричины.

В

этой связи следует напомнить, что в натурфилософии другого

крупнейшего представителя диалектики XVII в. — Декарта

диалектические идеи были связаны прежде всего с его попытками

показать происхождение солнечной системы, земли, растений и

животных из вихреобразно вращающейся материи. Та же проблема в

общем стояла и перед Спинозой, который в отличие от Декарта

решал ее, опираясь не столько на факты и понятия физики и

механики, сколько на умозрительные понятия своей метафизики.

При этом Спиноза сознавал сложность стоящей перед ним задачи и

ограниченность своего рационалистического, дедуктивно-

математического метода. Мы находим у него замечательные слова о

том, что «метод истолкования природы состоит главным образом в

том, что мы излагаем собственно историю природы» 2. Однако

действительно историческое, диалектическое развитие природы в

XVII в. в силу общего состояния науки было очень мало выяснено.

XVII век, как классический век математики и механики, был веком

сугубо неисторическим,

__________________

1

Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 183.

2

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 115.

2

4


превосходящим в этом отношении XVIII столетие. Широкое

распространение в этот период дедуктивно-рационалистического

метода в философии — прямое следствие исключительного в

истории науки увлечения математикой и механикой крупнейших

научных и философских умов того времени. Спиноза же сознательно

ставил перед собой задачу стать Эвклидом философии, поэтому

спинозовский метод истолкования природы должен был неизбежно

прийти в противоречие с ее действительным развитием. Для

Спинозы картина мира совпадает с математическим методом ее

познания, а в математике, особенно в геометрии, считал он, нет

процессов, совершающихся во времени, так «из природы

треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его

равны двум прямым» 1. Вот почему вместо истории природы у

Спинозы получилась математическая схема, выражающая только

причинную взаимосвязь различных явлений природы, но не ее

развитие.

П

рирода, с точки зрения Спинозы, есть как бы вечное настоящее, она

не имеет ни прошедшего, ни будущего. Именно этот метафизический

характер воззрений Спинозы, противоречие между диалектической

по существу задачей — показать происхождение всех предметов и

явлений природы из субстанции как первопричины — и

односторонне-метафизическими


механико-математическими

средствами ее решения есть главная гносеологическая причина

ограниченности и непоследовательности его материализма.

В


нашей литературе, посвященной философии Спинозы, отождествление им природы с богом часто именуется

«теологическим привеском». Следует признать неудачным этот

восходящий к Плеханову термин, потому что он приводит к мысли, что понятие бога чисто внешне, механически пристегнуто Спинозой

к его материалистическим философским построениям и вводится

философом исключительно в целях маскировки своего

материализма. Не случайно у Плеханова эта формула породила

другую, еще более неправильную, согласно которой марксизм есть

род спинозизма, т.е. марксизм есть спинозизм, освобожденный от его

«теологического привеска».

О

бъяснение элементов теологии, пантеизма в философии Спинозы как

«привеска» является поверхностным, не учитывающим всей

сложности развития материализма

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 379,

2

5


в XVII веке. Правильнее говорить о пантеистической форме

спинозовского материализма. Форма эта, объясняемая недостаточной

зрелостью буржуазной идеологии XVII в. и ее зависимостью от

феодально-теологической идеологии, отнюдь не может быть

рассматриваема только как «привесок» к своему содержанию. Она

отражает некоторые существенные особенности философии Спинозы

и, в частности, неспособность мыслителя провести последовательно

материалистическую точку зрения в воззрениях на природу.

С

убстанция как первопричина, по замыслу Спинозы, должна

объяснить все многообразие явлений природы, в том числе и

человека. Ей должны быть поэтому присущи некоторые основные, определяющие свойства, без которых немыслимо ни одно явление

природы. Тем самым Спиноза дает, так сказать, качественную

характеристику субстанции. Она выражается в его философии в

понятии атрибута, т.е. неотъемлемого свойства субстанции, без

чего субстанция не может ни существовать, ни быть представлена.

Атрибуты выражают сущность субстанции, без них немыслимо само

ее существование.

П

антеистическая форма спинозовского материализма состоит прежде

всего в том, что свое учение о природе он излагает как учение о боге.

Традиционные же схоластические представления о боге были

представлениями о нем, как о наиболее совершенном существе, обладавшем максимумом реальности, бытия. Отсюда бесконечное

число определяющих его свойств, или атрибутов. Сводя бога к

природе, Спиноза истолковывает приписываемую ему моральную

категорию совершенства как физическую категорию реальности, реального существования природы. Реальность и совершенство —

одно и то же, неоднократно указывает Спиноза. Вместе с тем

бесконечное число атрибутов, приписываемое богу, переносится

Спинозой и на субстанцию, являющуюся синонимом бесконечной

природы. Это также отчасти объясняет, что имел в виду Спиноза, говоря, что природа не сводится только к протяженности, а включает

в себя и «иное бесконечное».

О

днако утверждение бесконечного числа атрибутов субстанции-

природы носит у Спинозы по существу формальный характер, потому что число известных нам атрибутов, число тех существенных

свойств субстанции, которые проявляются в мире конечных вещей, сводится к двум.

2

6


С

одним из атрибутов субстанции мы в сущности уже знакомы. Когда

мы анализировали воззрения Спинозы на материю, мы уже видели, что определяющий признак материи, или телесной субстанции, состоит в протяженности. Протяжение и составляет один из двух

атрибутов бесконечной субстанции, потому что без этого свойства

нельзя мыслить, нельзя представить себе ни одной конечной вещи, ни одного предмета окружающей природы. Выше мы видели, что

вслед за Декартом протяженность истолковывается Спинозой в

физическом плане как отрицание пустоты. Отождествление материи

с протяженностью — типичное проявление механицизма в

воззрениях на природу как у Декарта, так и у Спинозы.

О

днако субстанция — природа не сводится, согласно Спинозе, к

протяженной материи потому, что ей присущ еще один атрибут —

атрибут мышления. Если у Декарта протяжение и мышление

представляли собой две совершенно различные субстанции, связь

между которыми устанавливалась высшим существом — богом, стоявшим вне обеих этих субстанций, то у Спинозы это два атрибута

одной и той же субстанции, отождествляемой Спинозой с богом. И с

какими бы трудностями ни встретился Спиноза в своей попытке

вывести все явления природы, включая и человека, из единого

начала, из объективной, независимо от человеческого сознания

существующей субстанции, сама эта попытка носила, несомненно, материалистический характер хотя бы уже потому, что она

позволила философу разрушить традиционную основу всех религий

— представление о боге, как о личности, действующей по свободной

воле, являющейся «существом вне всех субстанций». Декарт при

всем его радикализме, при огромном материалистическом значении

его физики остался на позициях религии в этом решающем пункте, поскольку у него сохранилось понятие о боге, как о личном

существе, независимом от природы. Спиноза, почти не

полемизирующий с Декартом в своих «Основах философии

Декарта», где он стремится лишь дать геометрическое изложение

существа философских воззрений своего предшественника, тем не

менее недвусмысленно определяет его представления о боге, как о

личности, устаревшими 1.

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 186.

2

7


П

о мысли Спинозы, бог это отнюдь не личность, это сама субстанция, сама природа, и мы «постольку не понимаем могущества божия, поскольку не знаем естественных причин» 1. Философ неустанно

повторяет, что нужно «тщательно избегать смешения могущества

бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим

царям» 2, так как «атрибуты, делающие человека совершенным, так

же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла» 3. Хотя Спиноза

вынужден постоянно говорить о боге, он вместе с тем неоднократно

подчеркивает, что «в природе бога не имеют места ни ум, ни воля» 4, что бог не является каким-то трансцендентным, «потусторонним» по

отношению к природе существом, он имманентен ей, слит с ней, поэтому «бог», т.е. природа, не может действовать в соответствии с

целями, и все совершается согласно законам причинной

необходимости. Энергичная борьба Спинозы против

телеологического способа объяснения явлений, за детерминизм

опираемся именно на эти принципы его философии. Философ

высмеивает частые обращения к богу суеверных людей, которые не

могут понять естественной, причинно обусловленной связи явлений.

Он называет бога «убежищем незнания».

Н

аибольшая трудность, с которой Спиноза встречается в своей

метафизике, связана с объяснением отношения между субстанцией

как первопричиной всего существующего и отдельными вещами. По

существу Спиноза сталкивается здесь с диалектической проблемой

происхождения вещей из единого материального начала.

Применительно к природе эта проблема может быть решена путем

выяснения конкретного происхождения и развития предметов и

явлений окружающего мира. Спиноза же сделал попытку решить эту

проблему дедуктивно-рационалистическим путем, отождествляя

причинные и логические связи, и, естественно, потерпел неудачу.

З

ависимость единичных вещей от субстанции выражается Спинозой

понятием модуса, т.е. состояния, единичного проявления

субстанции. Термин «модус» встречается у Спи-

__________________

1

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 29.

2

См. настоящее издание, стр. 405

3

Б. Спиноза, Переписка, стр. 122 -123.

4

См. настоящее издание, стр. 378.

2

8


нозы чаще, чем термин «единичная вещь», особенно в «Этике». По

своему содержанию — онтологически эти термины по существу

однозначны, но между ними имеется существенное различие в

гносеологическом смысле. Термин «единичная вещь» означает тот

или иной конкретный предмет объективного мира, то или иное

явление природы — будь то камень, животное или человек — как

они существуют объективно, независимо от человеческого сознания.

Термин «модус» может означать тот же самый предмет или то же

самое явление природы, но рассматриваемое в его зависимости от

субстанции как первопричины. Это различие гносеологического

значения терминов «единичная вещь», с одной стороны, и «модус»

— с другой, связано у Спинозы с различием родов человеческого

познания.

И

так, модус, по определению Спинозы, есть состояние субстанции,

«то, что существует в другом и представляется через это другое» 1.

Субстанция одна, и поэтому она представляется только через себя, представление о модусе, о той или иной конечной вещи обязательно

связано с представлением о другом модусе, о другой конечной вещи, так или иначе взаимодействующей с первой, и т.д. Взаимодействие

же всех конечных вещей возможно потому, что наряду с покоем им

свойственно и движение, понимаемое механически, как

пространственное перемещение. Модусы движутся «то медленнее, то

скорее» 2 и благодаря движению отличаются друг от друга. Между

тем субстанция составляет «один индивидуум, части которого, т.е.

все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого

изменения индивидуума в его целом» 3. Как индивидуум высшего

порядка она таким образом совершенно неподвижна и неизменна.

С

убстанции как единому, целостному началу свойственна вечность

существования, что имеет материалистический смысл

несотворенности природы во времени. Вместе с тем субстанция

бесконечна и в пространстве. Модусы же как «конечные вещи»

изменчивы, преходящи, и только по отношению к ним имеет силу

категория времени, называемая Спинозой длительностью.

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 361.

2

См. настоящее издание, стр. 415.

3

См. настоящее издание, стр. 419.

2

9


В

постановке вопроса о взаимоотношении субстанции и модусов у

Спинозы имеется момент диалектики. Он состоит в той мысли

Спинозы, согласно которой нельзя свести единство бесконечной

природы, выражаемое понятием субстанции, к сумме составляющих

ее конечных вещей, модусов. Природа в целом представляет собой

нечто качественно своеобразное по сравнению с совокупностью

единичных вещей. Однако эта диалектическая идея только намечена

у Спинозы, но не развита сознательно и систематически в учение о

единстве бесконечного и конечного. Более того, в учении Спинозы о

бытии имеет место несомненный разрыв между бесконечной

сущностью — субстанцией и миром конечных вещей, модусов, который определяет и наибольшую трудность этого учения.

Трудность эта состоит в том, чтобы объяснить, каким образом

неподвижная и неизменная субстанция является первопричиной

непрерывно движущихся модусов. Если движение может объяснить

происхождение отдельных вещей, модусов, то протяжение как

атрибут субстанции происхождения самого движения объяснить не в

состоянии, так как только из протяжения движение невыводимо.

Ликвидировать это противоречие, порожденное попыткой решения

диалектической по существу задачи односторонне метафизическими

средствами, Спиноза, конечно, не в состоянии. Субстанция как

первопричина у него буквально повисла в воздухе.

П

оскольку человек, согласно философской системе Спинозы, составляет лишь один из модусов, субстанция, будучи оторвана от

модусов, оторвана тем самым и от человека. Это делает понятным

замечание Маркса в «Святом семействе» о том, что спинозовская

субстанция есть метафизически переряженная природа в ее

оторванности от человека 1.

С

вязь между субстанцией как первопричиной и миром движущихся

модусов Спиноза пытался установить посредством бесконечного

модуса движения. Поскольку движение свойственно не тому или

иному модусу, а всем им без исключения и число модусов

бесконечно, Спиноза считает возможным говорить о движении, как о

модусе особого рода, как о модусе бесконечном, опосредствующем

переход от субстанции как первопричины к миру движу-

__________________

1

См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 154.

3

0


щихся модусов как конечных вещей. Но опять-таки движение и с

этой точки зрения не выступает у Спинозы в качестве атрибута, неотъемлемого свойства субстанции. Потому связи субстанции с

бесконечным модусом движения по существу нет, и происхождение

модусов из субстанции по-прежнему необъяснимо.

Э

ти затруднения, неразрешимые на почве той методологии, которой

Спиноза был вынужден пользоваться, и приводят к тому, что при

объяснении происхождения единичных вещей, мира модусов

философ особенно часто использует схоластическую терминологию, прибегая, например, к понятию бога как производящей причины

(causa efficiens) природы 1. В этой же связи, используя

схоластическую терминологию, Спиноза именует субстанцию

«порождающей природой» (natura naturans), a мир модусов —

«порожденной природой» (natura naturata). Эти термины встречаются

у некоторых средневековых философов, например у Аверроэса и

Фомы Аквинского, а в новое время — у Джордано Бруно и Френсиса

Бэкона.

В

этом обращении Спинозы к терминологии, связанной у

средневековых схоластиков с теологическими представлениями о

боге, как личности, нет ничего неожиданного или удивительного.

Его обращение к схоластическим категориям бога как производящей

и совершенной причины и субстанции как порождающей природы

вполне объяснимо условиями XVII века, когда религиозно-

схоластическая идеология, несмотря на все свои поражения, представляла еще огромную силу, тяготевшую над умами

современников.

С

пиноза, страстно стремившийся к объяснению и решению

наисложнейшего вопроса о происхождении и развитии природы и

человека с его сознанием неизбежно терпел неудачу, потому что, несмотря на глубокие диалектические догадки, оставался на

позициях метафизики, метафизической методологии, выражавшейся

в одностороннем использовании логических средств математики и

механики, в универсализировании их.

О

днако между использованием понятия бога как производящей

причины в философии Спинозы и той ролью, которую это понятие

играло в схоластическо-теологи-

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 377.

3

1


ческих учениях, существует принципиальное различие. В последних

это понятие, как и другие аналогичные ему понятия, было подчинено

учению о боге как о личности, творящей природу, возвышающейся

над ней и управляющей ею. В философии Спинозы понятие бога

имеет только отрицательный смысл, оно свидетельствует о

невозможности естественным путем объяснить происхождение мира.

Никакого положительного содержания понятие бога у Спинозы не

имеет и не играет никакой роли в объяснении явлений мира. Спиноза

стремится объяснить все только естественными причинами, объяснять мир только из него самого. Никто из материалистов XVII века не вел такой энергичной и напряженной борьбы против

религиозных представлений о боге, как о личном существе, от воли и

произвола которого зависит весь порядок вещей, вся закономерность

мира. Именно с этой борьбой в значительной степени связана слава

Спинозы как атеиста.

Т

аким образом, за известной общностью терминологии схоластиков и

Спинозы скрывается совершенно различное содержание. В термины

развивавшейся в течение столетий схоластической философии

великий мыслитель, как, впрочем, и многие другие представители

передовой философской мысли XVII в., вкладывает принципиально

отличное содержание, как правило, подсказанное современной ему

наукой и философией. Одним из характерных примеров этого

являются вышеназванные схоластические термины «порождающей»

и «порожденной природы». Под первым из них Спиноза понимает

субстанцию как мировое единство, мировую целостность, абсолютную полноту, под вторым — совокупность модусов, т.е. ту

же природу, но взятую в аспекте множественности и отдельности

составляющих ее предметов.

О

громные трудности встречает Спиноза и в своей попытке вывести из

субстанции существование модусов не только как вещей

протяженных, но и мыслящих. Выше было указано, что с этой целью

он приписывает субстанции-природе наряду с протяжением другое

неотъемлемое свойство — атрибут мышления.

А

трибут мышления в философской системе Спинозы призван

объяснить прежде всего факт наличия у человека разума, т.е.

способности к рациональному, логическому мышлению. Однако

термин «мышление» (cogitatio) упо-

3

2


требляется Спинозой очень широко: этим термином он в духе

рационалистической психологии XVII в. обозначает но только

мышление в собственном смысле этого слова, т.е. как только

человеческую способность, но включает в него и область чувства, как и все содержание человеческого сознания.

Ш

ирокое применение понятия «мышление» приводит философа к

утверждению, согласно которому все предметы природы «хотя ив

различных степенях, однако же все одушевлены» 1. В этих словах

Спиноза недвусмысленно формулирует свой гилозоистический

взгляд на природу.

К

ак известно, гилозоизмом называется точка зрения, приписывающая

жизнь в той или иной форме всем телам природы. У древнегреческих

материалистов — Фалеса, Анаксимандра, Гераклита и др. эта точка

зрения была следствием неизжитых еще первобытно-

анимистических представлений. В философии нового времени

гилозоизм был присущ натурфилософским воззрениям Джордано

Бруно, считавшего, что земля и небесные тела являются гигантскими

одушевленными


организмами.


Декарт,


выдвинувший

последовательно механистическое понимание материи, изгнал из

своей физики какие бы то ни было намеки на возможность

существования в природе малейшего подобия психической

способности человека, объявив в связи с этим животных лишь

простыми машинами. Спиноза, усвоивший механистическое

понимание материи, сочетает его с гилозоистическим взглядом на

природу. В связи с этим он отрицает правильность утверждения

Декарта о том, что животные — это неодушевленные машины, хотя

и подчеркивает, что способность животных чувствовать еще не

делает их природу сходной с человеческой.

Т

рудности спинозовского гилозоизма есть трудности объяснения

происхождения, а тем самым и сущности такого сложнейшего

явления природы, как человеческое сознание, и в особенности

мышления как его высшего проявления. Возврат Спинозы к

гилозоизму от исключительно механистической точки зрения

Декарта в конкретных условиях той эпохи означал безусловно

материалистическую попытку преодоления картезианского

дуализма.

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 414.

3

3


С

ледует напомнить, что Декарт, объявив животных простыми

механизмами и подчинив тем же законам важнейшие проявления

человеческого организма (питание, сон, размножение и т.д.), вместе с

тем решительно изъял из сферы действия этих законов область

человеческого мышления. Последнее он объявил функцией души, составляющей проявление особой духовной субстанции, совершенно

независимой от субстанции материальной и противоположной ей. В

этом — одна из главных причин апелляции Декарта к богу как

высшему существу, объединяющему материальную и духовную

субстанции. Спинозовский же материализм, как мы видели, решительно отвергает религиозное представление о боге как

личности, возвышающейся над природой и управляющей ею.

Стремясь к естественному объяснению всех явлений природы, Спиноза и человеческое мышление считает естественным свойством, проявлением атрибута мышления бесконечной субстанции —

природы. Однако метафизическая, неисторическая точка зрения

Спинозы, ‘объясняемая состоянием научных знаний его эпохи, поставила перед ним непреодолимые трудности в объяснении

происхождения сознания. Низкий уровень развития естественных

наук, особенно биологии, полное отсутствие знаний о

происхождении человека являются причиной того, что Спиноза, говоря о различии, существующем между психикой («душой») животного и человеческим интеллектом, не может указать никаких

моментов связи, существующей между ними. Именно поэтому

философ не в состоянии дать сколько-нибудь удовлетворительное

решение вопроса о происхождении человеческого сознания с его

высшим проявлением — рациональным, логическим мышлением —

из субстанции как первопричины. В решении этого вопроса он

столкнулся с еще большими затруднениями, чем при решении

вопроса о происхождении движущихся модусов из субстанции, обладающей лишь атрибутом протяженности.

К

ак мы видели, связующим звеном между атрибутом протяженности

бесконечной субстанции и миром модусов, по замыслу Спинозы, является бесконечный модус движения. Аналогично этому звеном, соединяющим атрибут мышления субстанции с миром модусов как

вещей мыслящих, философ объявляет бесконечный разум (intellectus infinitus), являющийся вторым бесконечным модусом

3

4


в его системе. Спиноза подчеркивает, что разум никак нельзя

рассматривать в качестве атрибута, неотъемлемого свойства

субстанции, что разум — только одно из состояний атрибута

мышления наряду с любовью, желанием и другими проявлениями, модусами психики. Но в отличие от них разум как наивысшее из

этих проявлений объявляется Спинозой бесконечным модусом, призванным, подобно бесконечному модусу движения, опосредствовать переход от субстанции к миру мыслящих вещей.

Однако бесконечный модус движения выражал совершенно

реальные свойства тел, наблюдаемые в повседневной жизни. Что же

с этой точки зрения должен выражать бесконечный разум? Ответ на

этот вопрос был дан философом уже в первом его произведении —

«Кратком трактате о боге, человеке и его счастье», где он отмечает, что единственное свойство бесконечного разума состоит в том, чтобы «познавать всегда все ясно и отчетливо» 2. Тем самым

образуется сугубо метафизическое понятие абсолютного знания для

всех времен.

Э

то понятие абсолютного знания обусловливается гносеологическими

принципами теории познания Спинозы. И само понятие

бесконечного разума имеет у Спинозы определенный

гносеологический смысл. Что же касается его онтологического

значения, то утверждаемое Спинозой объективное существование

разума не в качестве только индивидуальной способности того или

иного человека, а в качестве бесконечного модуса, имеющего

свойство все и во все времена ясно и отчетливо познавать, создает

иллюзию какой-то объективной завершенности познания, притом

осуществляемой не человеком как конечным существом. Вот почему

эту мысль Спинозы нельзя признать материалистической.

О

тношение бесконечного разума в качестве бесконечного модуса к

атрибуту мышления является одним из наиболее темных мест в

учении философа о природе. Он говорит об идее бога в атрибуте

мышления, об идее самого атрибута мышления, но не может дать

сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о

происхождении человеческого сознания и его высшей способности

— рационально-логического мышления. Метафизический характер

спинозовского материализма является

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 108.

3

5


препятствием для правильного решения этого сложного вопроса.

Т

аким образом, вся совокупность исторических условий XVII века

предопределила неудачу Спинозы в решении вопроса о

происхождении человеческого сознания. С другой стороны, господство механико-математических представлений и понятий

оказало решающее влияние на спинозовское понимание объективной

закономерности, господствующей в мире. Хотя во всех явлениях

природы сказывается наличие единой субстанции, имеющей два

совершенно равноправных атрибута — протяжение и мышление, и

хотя в связи с этим более или менее одушевленными объявляются

все вещи, наличие атрибута мышления реально сказывается только в

человеке, который способен вести себя не только как «вещь

протяженная», но и как «вещь мыслящая». Все же остальные

предметы природы ведут себя только как вещи протяженные, подчиняясь законам механического детерминизма.

Г

оворя о конкретных, единичных вещах, составляющих мир модусов, проявлений единой субстанции, Спиноза решительно утверждает, что они, действуя друг на друга, связаны между собой железной

цепью взаимной причинной обусловленности, взаимной

детерминации. В этой цепи нет и не может быть никаких перерывов.

Отождествляя случайность и беспричинность, Спиноза как ярчайший

представитель механистического детерминизма решительно

отрицает объективность случайности. Случайных событий и

случайных вещей не может быть, потому что существование каждой

единичной вещи зависит не столько от ее индивидуальной сущности, сколько от непрерывного сцепления бесконечного ряда других

вещей, других причин, разрушающих данную вещь. Поскольку

каждая единичная вещь, каждый модус включен в бесконечную цепь

причин, в цепь бесконечной детерминации, случайность не может

иметь места. Представление о случайности тех или иных явлений, утверждает Спиноза, с необходимостью возникает у нас лишь

потому, что мы рассматриваем эти вещи только в их единичном

бытии, изолированно, или в сцеплении только некоторого, ограниченного ряда причин. И эта иллюзия может рассеяться у нас

только тогда, когда мы поднимаемся до познания всего порядка

природы, мировой связи всех причин. Лишь в этом случае, указывает

Спиноза, исчезнет иллюзия случайности

3

6


вещей, и мы найдем «все так же необходимым, как все то, чему учит

математика» 1.

Т

аким образом, Спиноза отрицает случайность и признает только

необходимость. Последняя представляется ему как необходимость

математического типа. Вся природа, согласно Спинозе, представляет

собой бесконечный ряд причин и следствий, которые в своей

совокупности составляют однозначную,

однопорядковую

необходимость. Поэтому все в мире, говорит Спиноза, сохраняет

«вечный, прочный и неизменный порядок» 2, так как « вещи не могли

быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком

другом порядке, чем произведены» 3. Таким образом, философ

развивает здесь законченный механистический детерминизм, который, будучи распространен на область человеческой

деятельности, приводит к выводам фатализма. Поскольку человек

лишь модус среди других модусов, его деятельность абсолютно

предопределена всей совокупностью мировых связей, образующих

прочные и неизменные законы. И по отношению к человеку Спиноза

считает принципиально возможным такое универсальное

математическое познание, которое объясняло бы существование и

деятельность каждого отдельного индивида. Прочные и неизменные

законы мира Спиноза именует «решениями и велениями бога»

(Decreta Dei), божественным промыслом, неоднократно заявляя, что

«все предопределено богом» 4.

Н

есомненно, в связи с этими положениями фатализма спинозовский

материализм подвергается наибольшему испытанию. Читатель

встретит в произведениях Спинозы отдельные места, где философ

объявляет бога не только причиной происхождения вещей, но и

причиной их продолжающегося существования, прямо заявляя, что

«бог есть... причина бытия... вещей» 5. С точки зрения этой

концепции бога как будто иначе выглядит и само существование

вещей. Если до сих пор, как мы видели, это существование

определялось их взаимной детерминацией, то теперь такое

рассмотрение единичных вещей оказывается уже недостаточным.

Вещь, которая определена к какому-

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 301.

2

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 95.

3

См. настоящее издание, стр. 390.

4

См. настоящее издание, стр. 394.

5

См. настоящее издание, стр. 384.

3

7


либо действию, — читаем мы, — необходимо определена таким

образом богом, а не определенная богом сама себя определить к

действию не может» 1, и поэтому «только от постановления и воли

бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть» 2.

И

деалистические интерпретаторы философии Спинозы усиленно

стремятся использовать эту ее сторону, многочисленные

высказывания философа о «божественном предопределении», спинозовский фатализм. Так, один из современных неотомистов, Зивек, пытаясь подкрепить религию с помощью

фальсифицированного спинозизма, пишет в своей книге «Спиноза и

религиозный пантеизм»: «Не только философ по профессии, но

всякий, кто сегодня серьезно ищет разрешения проблемы вечности

судьбы человека и смысла жизни, не может, рано или поздно, не

встретить на своем пути и его (т.е. Спинозы. — В. С.) учение» 3.

Н

о как же мы должны расценивать спинозовский фатализм?

Действительно ли религия берет верх над его материализмом?

Ч

тобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить высказывание

Энгельса по поводу механистического детерминизма французских

материалистов XVIII века. В «Диалектике природы», в фрагменте

«Случайность и необходимость», Энгельс подвергает язвительной

критике механистический детерминизм французских материалистов

XVIII века, отрицавших объективный характер случайности не менее

категорично, чем Спиноза. С точки зрения такого рода

детерминизма, указывает Энгельс, самые ничтожные факты — вроде

длины хвоста данной собаки или того, что блоха укусила меня в

прошлую ночь в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и притом в правое

плечо, а не в левую икру — порождаются необходимым сцеплением

причин и следствий, «так, что уже газовый шар, из которого

произошла солнечная система, был устроен таким образом, что эти

события должны были случиться именно так, а не иначе. С

необходимостью этого рода, — продолжает Энгельс, — мы тоже еще

не выходим за пре-

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 385.

2

См. настоящее издание, стр. 392.

3

Р. Siwek, Spinoza et le pantheisme religieux, Paris 1937, p. XIV.

3

8


делы теологического взгляда на природу (курсив мой. — В. С. ). Для

науки почти безразлично, назовем ли мы это, вместе с Августином и

Кальвином, извечным решением божиим, или, вместе с турками, кисметом, или же необходимостью» 1.

Э

то рассуждение Энгельса целиком относится и к Спинозе. Хотя

великий голландский материалист и доказал бессмысленность

религиозных представлений о боге, как о существе, стоящем вне

природы и над природой и диктующем ей свои законы, сам он, как

мы видели, прибегает к понятию «божественного предопределения».

Но это понятие не имеет у Спинозы никакого религиозного смысла, а

выражает лишь слабость, механистическую ограниченность его

материализма, в особенности метафизическое, антиисторическое

понимание им детерминизма. Понятие божественного

предопределения в сущности есть лишь синоним механистического

фатализма спинозовской системы. Сам Спиноза недвусмысленно

указывает в 21-м письме «Переписки», что «необходимость есть не

что иное, как предначертание бога (Decretum Dei)» 2, и поэтому

«говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все

устраивается по решению и управлению божию, — мы говорим одно

и то же» 3.

Т

аким образом, хотя каждая отдельная вещь, каждый модус и

детерминируется в своем существовании другой отдельной вещью, другим модусом, но за этой детерминацией каждой отдельной вещи

другой, одного модуса другим необходимо видеть мировую

совокупность детерминирующихся вещей, внутри которой и

совершается конкретная детерминация той или иной вещи. «Хотя

каждая отдельная вещь, — поясняет эту свою мысль Спиноза, —

определяется к известного рода существованию другой отдельной

вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем

существовании, вытекает из вечной необходимости божественной

природы» 4.

Ф

ранцузские материалисты XVIII века, выражая идеологию уже

зрелой буржуазии, боровшейся за власть, полностью изгнали бога из

своих философских построе-

__________________

1

Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 173.

2

Б. Спиноза, Переписка, стр. 114.

3

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 51.

4

См. настоящее издание, стр. 443.

3

9


лий. И хотя их механистический детерминизм, не признающий

объективного характера случайности, тоже приводил к выводам

фатализма и поэтому не выводил за пределы теологического взгляда

на природу, тем не менее они были уже далеки от того, чтобы

сочетать свой фаталистический детерминизм с понятием

божественного предопределения, «божественного промысла».

Другой, значительно более ранний этап развития буржуазной

идеологии выразил Спиноза, живший за столетие до французских

материалистов. Недостаточная еще зрелость этой идеологии, ее

зависимость от идеологии религиозной проявились в спинозовской

концепции механистического детерминизма, называемого им

«божественным промыслом».

С

тавит ли это под сомнение материалистический характер

философских воззрений Спинозы в целом и тем более делает ли это

его идеалистом, религиозным мыслителем, как это пытаются

изобразить некоторые буржуазные философы-идеалисты?

Р

азумеется, нет. Исторический смысл философской системы Спинозы

состоял в утверждении объективной закономерности природы, независимой ни от какого сверхъестественного вмешательства

божества, в утверждении естественного объяснения всех явлений

природы. Что же касается понятия божественного предопределения и

некоторых других теологических понятий, с которыми читатель

встречается в произведениях Спинозы, то они являются следствием

механистического, метафизического характера его материализма, следствием исторических обстоятельств его появления, включая

сюда и сложную идейную родословную философии Спинозы. Но

несомненно, что исторически философия Спинозы, несмотря на все

свои слабости, разрушала религию.

М

атериалистические принципы своей онтологии Спиноза полностью

распространяет и на учение о человеке. Философ неоднократно

указывает, что человек не составляет «государства в государстве», т.е. исключения из всеобщего порядка природы, он полностью

подчиняется этому порядку, поскольку является лишь модусом среди

других модусов. Однако, несмотря на это, человек представляет

собой модус особого рода.

К

ак было сказано ранее, Спиноза объявляет каждый предмет, каждый

модус не только протяженной, но и мыслящей вещью. Этот принцип

наличия двух атрибутов

4

0


во всех проявлениях единой субстанции проводится им

последовательно в его философской системе. Однако

конкретизировать эту общую установку применительно ко всем

явлениям природы, в особенности природы неорганической, Спиноза

был не в состоянии. Признав одушевленность свойством всей

природы, философ сознает, что в действительности кроме животных

лишь в человеке реально проявляется второй атрибут субстанции —

мышление. Поэтому все единичные вещи, все модусы ведут себя

только как «вещи протяженные», и лишь в поведении человека

обнаруживается, что он является не только «вещью протяженной», но и «вещью мыслящей». Читатель но найдет в произведениях

Спинозы почти никаких очерков, посвященных физиологии

животных и человека. В этом отношении Спиноза как ученый стоял

позади Декарта, сделавшего значительный вклад в эту отрасль

научных знаний. Философ ограничивается общим указанием на

существование простых и сложных тел; последние состоят из

твердых, мягких и жидких частей. Человек представляет собой, как

утверждает Спиноза, одно из наиболее сложных тел.

С

ложность человеческого организма есть результат деятельности

человеческой души, которая, согласно Спинозе, не есть какая-то

особая, совершенно отличная от тела сущность, как понимала ее

схоластическая философия и каковой она представлялась еще

Декарту. Душа — это совокупность мыслительных способностей

человека, не anima, а mens (в связи с чем это латинское слово часто

передается в русском переводе словом «дух»). Человеческая душа —

лишь одно из проявлений, один из модусов атрибута мышления, частица «бесконечного разума бога» 1.

О

тношение между душой и телом — важнейшая

психофизиологическая и философская проблема, решению которой

уделяли первостепенное внимание крупнейшие мыслители

древности и нового времени и которая настоятельно встала и перед

Спинозой, особенно в связи с его этическими интересами. XVII веку

был известен ряд решений этой проблемы, более или менее резко

расходившихся с официальным религиозно-идеалистическим

«решением» ее, полностью обособлявшим душу от тела, подчинявшим «бренное тело» «бессмертной душе». Так,

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 412.

4

1


последовательно материалистическое и механистическое решение

этой проблемы было дано Гоббсом, который все проявления

духовной жизни человека, включая и мышление, ставил в

зависимость от деятельности органов чувств, от телесных

отправлений, а в конечном счете от движений мельчайших частиц

вещества. Иное решение этого вопроса дано Декартом. Проводя

последовательно механицизм в объяснении явлений природы, он

объявил животных простыми автоматами. Однако он считал

невозможным подчинить законам механики человеческое мышление

и волю, объявив их проявлениями особой духовной субстанции.

Вслед за Декартом и даже последовательнее его Спиноза отрицает

возможность механистического объяснения сознания человека, в

особенности сведения человеческого мышления к «какой-то частице

количества», т.е. к протяжению. Декарт вопреки собственным

принципам, запрещавшим какое бы то ни было отождествление

протяжения и мышления, все же сделал такую попытку, стремясь тем

самым дать рациональное объяснение явлениям сознания. Эту

попытку Декарта Спиноза критикует в Предисловии к V части своей

«Этики». Именно этим категорическим отрицанием попыток

отождествить протяженность и мышление следует объяснить то

обстоятельство, что Спиноза считал невозможным провести полное

отождествление субстанции с материей, понимаемой

механистически и абстрактно-геометрически.

К

ак философ-рационалист он стремится делать заключения лишь на

основании ясного и отчетливого познания. Исправляя одностороннее

увлечение Декарта, голландский философ очень осторожно подходит

к вопросу о взаимоотношении души и тела, поскольку уровень

биологических и психофизиологических знаний в XVII веке был

очень низок. «До сих пор, — говорит Спиноза, — никто еще не

изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить

все его отправления» г. Поэтому, решая вопрос о взаимоотношении

тела и души, он утверждает, что пни тело не может определять

душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к

движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» 2. Эти слова Спинозы

дают основание определять его точку зрения относительно взаимо-

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 458.

2

См. настоящее издание, стр. 457.

4

2


действия души и тела как точку зрения психофизического

параллелизма,

рассматривающего


психологические


и

физиологические явления как два самостоятельных параллельных

ряда, хотя и находящихся в соответствии друг с другом, но причинно

не связанных. Такое понимание спинозовского решения

психофизической проблемы, особенно свойственное буржуазным

интерпретаторам спинозизма, как будто подкрепляется и его

онтологией, в которой протяжение и мышление рассматриваются как

два совершенно независимых атрибута. Но было бы неправильным

считать точку зрения психофизического параллелизма

окончательным выводом Спинозы. Проницательность великого

голландского материалиста состоит в том, что он, несмотря на

ограниченность биологических и психофизиологических знаний

своей эпохи, отверг ограниченно механистическое решение

психофизической


проблемы.


Из


глубины


своего

материалистического учения о единой субстанции, лежащей в основе

всех явлений природы, он все же преодолел картезианский

психофизический дуализм и поднялся до понимания

принципиальной зависимости явлений сознания от особенностей

телесной организации человека. Поэтому, хотя Спиноза и

признается, что в силу недостаточности знаний своей эпохи ему

неизвестна эмпирическая связь протяжения и мышления в теле

человека, но тем не менее констатирует их единство, постоянно

наблюдаемое в жизни человека. Причем Спиноза опирается здесь не

только и даже не столько на факты биологии и психологии, сколько

на факты морального и общественного бытия человека. В результате

он считает себя вправе заявить, что « человеческая душа способна к

восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число

различных состояний может приходить ее тело» 1. Деятельность

души ставится здесь в зависимость от состояний тела. Действие

внешних объектов на человеческую душу приводит к тому, что она

«воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих

других тел» 2, т.е. познает их.

М

атериалистический характер философских воззрений Спинозы

проявляется и в его понимании места вопросов теории познания, гносеологических вопросов в системе

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 420.

2

См. настоящее издание, стр. 421.

4

3


этих воззрений. Если Декарт систематическое обоснование своей

философской системы начинал с знаменитого положения «я мыслю»

и лишь затем, исследовав это положение, переходил к своему

учению об объективном мире, то Спиноза открывает свою

философскую систему в «Этике» учением о бытии. Решение

теоретико-познавательных вопросов, таким образом, подчинено у

Спинозы решению основного вопроса философии. Учение о

познании вытекает в его философской системе из учения о бытии, более конкретно из учения о человеке, занимающем определенное

место в спинозовской «системе природы».

В

теории познания Спиноза — типичный и яркий представитель

созерцательного

домарксового

материализма. (Исходя из

возможности полного, исчерпывающего познания мира, высмеивая

гносеологические ухищрения скептиков как совершенно пустые и

никчемные, сам Спиноза в целом далек от правильного, диалектического понимания процесса познания. Субъектом познания

у него выступает абстрактный, внеисторический индивид, а процесс

познания мыслится совершающимся всегда в одних и тех же формах.

Развитие познания, если оно и имеет место, то совершается лишь в

индивидуальном плане как переход от одного рода познания, более

низкого, к другому, более высокому. Таких родов познания, но

Спинозе, три.

П

ервым родом познания он считает чувственное познание, называемое

им мнением или воображением (по-латыни, имагинацией).

Чувственное познание основывается на двух способах восприятия.

Первый из них есть восприятие, которое мы получаем со слов

(понаслышке) или когда делаем вывод на основании какого-нибудь

произвольного признака. Спиноза отбрасывает этот способ как

ненаучный, свойственный схоластике с ее ссылкой на древние

авторитеты и религию, как веру в непогрешимость библии и «отцов

церкви». Второй способ восприятия есть восприятие из

беспорядочного опыта. Этот путь познания, обычно применяемый в

житейском обиходе, также рассматривается Спинозой как

недостаточный, неистинный. Лежащие в основе этого способа

познания чувственные идеи, возникая в душе под влиянием

воздействия внешних тел, отражают, согласно Спинозе, не столько

природу внешних объектов, сколько состояния самого человеческого

тела, порожденные теми же воздей-

4

4


ствиями. Поэтому чувственные идеи нельзя признать правильными, адекватными; это идеи фиктивные, ложные и смутные. Они

свидетельствуют, однако, не о полном отсутствии знаний, а о знании

недостаточном. Познавательное значение имагинативных, чувственных идей ограничивается, согласно Спинозе, несущественными свойствами «единичных вещей», миром модусов.

Эти идеи он называет универсальными, всеобщими, или родовыми, понятиями (notiones universales), фиксирующими повседневный

опыт людей (мы бы назвали их теперь общими представлениями).

У

ниверсальные, или родовые, понятия составляют источник ложных

представлений о природе. Люди оперируют здесь образными

представлениями, которые не выражают подлинной сущности вещей.

Таковы те «вторичные качества», учение о которых занимает

значительное место в философских системах механистического

материализма XVII века (Галилея, Декарта, Гассенди, Гоббса, Локка

и др.). Тепло и холод, например, не являются, по Спинозе, объективными качествами вещей, а представляют собой

субъективное состояние наших органов чувств, порожденное

воздействием внешних предметов. Область «вторичных качеств»

значительно расширяется Спинозой, и в нее включаются такие

качества, как красота и безобразие (так как вещи сами по себе ни

красивы, ни безобразны), порядок и беспорядок, совершенное и

несовершенное (поскольку реальность и совершенство — одно и то

же), добро и зло, похвальное и постыдное, грех и заслуга. Такими же

ложными представлениями являются, далее, попытки людей образно

представить себе субстанцию, тогда как это возможно лишь по

отношению к конечным вещам, к миру модусов. Так, по учению

Спинозы, ошибочно стремление представить субстанцию с точки

зрения определенной длительности, меры, делимости и т.д. Не менее

важными примерами ложных представлений служит склонность

людей рассматривать все явления природы с точки зрения тех целей, которые она якобы преследует в своих действиях, т.е. приписывать

природе несвойственные ей цели, а также весьма распространенное

представление о случайности тех или иных событий и вещей.

О

дним из важнейших «родовых понятий», согласно Спинозе, является

столь же распространенное, сколь и ложное, представление людей о

свободе человеческой воли.

4

5


Э

то представление связано с тем, что большинство людей, считая

человека «государством в государстве», «убеждено в том, что

невежды скорее нарушают порядок природы, нежели следуют ему» 1.

Критику ложных представлений о свободе человеческой воли

Спиноза ведет с материалистических позиций, так как правильно

связывает эти представления с мнением о том, что «дух не создается

какими-либо естественными причинами, но творится

непосредственно богом и настолько независим от остальных вещей, что имеет абсолютную власть самоопределения» 2. Этому

идеалистическому предрассудку Спиноза противопоставляет

собственные наблюдения, приводящие его к выводу, что не столько

душа влияет на тело, сколько тело определяет душу в ее мышлении. Т

аким образом, согласно Спинозе, рассмотрение деятельности

человека неопровержимо убеждает в том, что ни в коем случае

нельзя говорить по отношению к человеку о наличии у него

свободной воли как какой-то независимой от тела и даже

определяющей это тело способности души. Но если это так, то

откуда возникает представление о свободе воли почти у всех людей? Ф

илософ указывает, что мнение о свободе воли возникает из мнимого

произвола действий людей, из того, что «свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают» 3. Поэтому

«ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный

мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный

убежден, что он по свободному определению души говорит то, что

впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же

помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде

убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв

говорливости» 4.

М

нение о свободе воли было свойственно многим философам и в том

числе Декарту, у которого оно играло значительную роль, в

особенности в теории познания при объяснении происхождения

заблуждений. Будучи рационалистом, Декарт считал, что разум сам

по себе

__________________

1

Б. Спиноза, Политический трактат, 1910, стр. 8.

2

Там же, стр. 8-9.

3

См. настоящее издание, стр. 433.

4

См. настоящее издание, стр. 460.

4

6


ошибаться не может. Однако кроме разума человек обладает еще и

свободной волей, также составляющей проявление духовной

субстанции и имеющей в процессе познания функции утверждения и

отрицания. Область разума, или, точнее, рассудка, по мнению

Декарта, ограниченна, в то время как область воли беспредельна, неограниченна, значительно обширнее, чем область ума. Свободная

воля и служит причиной заблуждений, заставляя людей переступать

границы разумного, безошибочного.

Т

аким образом, преодоление картезианского дуализма, понимание

всего человека как части природы, имело одним из своих наиболее

важных результатов отрицание Спинозой свободы человеческой

воли.

С

пиноза вообще отрицает волю как особую, самостоятельную

способность человеческой души. Воля, с его точки зрения, состоит

всегда лишь из отдельных желаний человека, которые

детерминированы определенными причинами. Спиноза идет в этом

направлении столь далеко, что сравнивает человека с камнем, получившим путем толчка определенное количество движения и

продолжающим двигаться в сообщенном ему направлении.

Осознавая это свое движение, но не зная его причин, такой человек

воображает себя свободным.

О

браз камня, движущегося под влиянием внешних причин и

осознающего это свое движение, служит у Спинозы иллюстрацией, подтверждающей отсутствие свободы человеческой воли. Согласно

его учению, воля так же относится к отдельным желаниям, как

белизна относится к отдельным предметам белого цвета. Отдельные

же желания Спиноза понимает как утвердительное или

отрицательное отношение нашей души к тем или иным явлениям. Но

это утверждение или отрицание не является функцией особой

сущности нашей души, называемой волей, а есть лишь результат той

или иной степени истинности, адекватности наших идей. Проявления

человеческой воли соответственно этому есть обратная сторона идеи, именно ее действенная (утвердительная или отрицательная) сторона, поскольку идея, подчеркивает Спиноза, является не просто

отражением внешних предметов, но служит также выражением

активности нашей души. Если у Декарта воля была

противопоставлена разуму, иррациональна, то у Спинозы она вполне

рациональна, она равна разуму. «Воля и разум, — говорит Спиноза,

— одно и то

4

7


же» 1. Преодоление картезианского дуализма привело, таким

образом, Спинозу и к более последовательному рационализму, выступающему у него как учение о втором и третьем родах

познания.

В

ыше было сказано, что недостоверность чувственного рода познания

объясняется Спинозой тем, что в процессе приобретения опыта душа

человека лишь пассивно отражает состояния своего тела, посредством которых она воспринимает и свойства внешних

предметов, аффинирующих тело человека. Эти свойства души

Спиноза рассматривает как идею тела. Однако человеческая душа

имеет и еще более присущую ей активную способность и как таковая

живет самостоятельной жизнью. Эта сторона деятельности души

находит свое выражение в понятии идеи души, как идеи идеи тела, которая « соединена с душой точно так же, как сама душа

соединена с телом» 2. Идея души выражает самонаправленностъ

человеческого мышления и в качестве таковой она «есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус

мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо

знает, он тем самым знает, что он это знает», потому что

« человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но

также и идеи этих состояний» 3, и лишь постольку она и обладает

самопознанием.

П

равильный метод познания, согласно Спинозе, основывается именно

на этой способности души к адекватному познанию. Возможность

последнего связана с тем, что всем вещам как в целом, так и в

отдельных их частях присуще нечто общее. Это общее телесного

мира имеет свое соответствие в человеческой душе в виде

адекватных идей, свойственных всем людям. Адекватные идеи

Спиноза называет общими понятиями (notiones communes), которые

отличаются от чувственных, имагинативных идей тем, что относятся

к механическим и геометрическим свойствам тел, т.е. к их

подлинным, «первичным» качествам, в то время как понятия

воображения (имагинации) выражают лишь наше чувственное

отношение к ним.

Д

ля рационализма Спинозы весьма характерно утверждение, что, хотя

адекватные идеи являются отражением

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 447.

2

См. настоящее издание, стр. 426.

3

См там же.

4

8


подлинных свойств внешнего мира, тем не менее они, будучи

рассматриваемы «сами в себе», т.е. без соотнесения их с внешними

объектами, имеют «внутренние признаки» своей истинности. Иметь

адекватную идею, с этой точки зрения, значит быть уверенным в ее

истинности, потому что «как свет обнаруживает и самого себя и

окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» г.

Перед нами — типично рационалистический, картезианский

критерий ясности и очевидности как основной критерий истинности.

Критерий этот устанавливает непереходимую метафизическую грань

между знанием достоверным, прообразом которого служило

математическое знание, и знанием вероятным, имеющим опытное, чувственное происхождение. Как по Декарту, так и по Спинозе этому

критерию не отвечают идеи, полученные в результате деятельности

наших органов чувств. Общие же понятия как понятия нашего

разума такому критерию отвечают. Они лежат в основе рассудочного

познания — познания второго рода. Ему соответствует третий

способ восприятия, когда по некоторому следствию отыскивается та

или иная причина или когда из общего явления, которому всегда

сопутствует какое-нибудь свойство, выводится то или иное

заключение.

Р

ассудочное познание, объявляемое Спинозой независимым от

чувственного, совершается посредством умозаключений, основу

которых составляют общие понятия. При этом умозаключение

философ понимает лишь как дедуктивное, рассматривая его как

порождение одних адекватных идей другими. Если сцепление

неадекватных идей воображения происходит сообразно с порядком

состояний человеческого тела, то сцепление адекватных идей

рассудка происходит сообразно «определенным и твердым законам»

нашего интеллекта, который «не подвержен случайностям так, как

тело» 2.

Ч

еловеческую душу, действующую в качестве рассудка по

определенным и твердым законам, Спиноза объявляет «как бы

некиим духовным автоматом» 3. К такому выводу философ

неизбежно должен был прийти вследствие отождествления

детерминизма телесного с

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 440.

2

Б. Спиноза, Переписка, стр. 146.

3

См. настоящее издание, стр. 349.

4

9


детерминизмом мысленным, поскольку и тот и другой в конечном

счете понимался им только как детерминизм механический.

Возвращаясь снова к онтологическим предпосылкам философской

системы Спинозы, следует указать, что она исходит из

существования в природе как бы двух причинных рядов — ряда

взаимодействующих тел и ряда взаимодействующих мыслей, действующих согласованно в силу единства лежащей в их основе

субстанции. Единство этих рядов имеет место лишь в человеке, а по

отношению к остальному миру оно в сущности лишь формально

постулируется Спинозой.

Р

азум не исчерпывается только рассудочным познанием, а заключает

в себе и третий, высший ряд познания — интуицию.

С

пинозовское понимание интуиции аналогично ее картезианскому

пониманию. Интеллектуальная интуиция есть высшее проявление

рациональных способностей человека. Она основывается на

четвертом способе восприятия, при котором «вещь воспринимается

единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей

причины»1. Метафизический характер спинозовских воззрений

проявляется и в трактовке понятия сущности. Последнюю философ

рассматривает как некое неизменное внутреннее свойство, которое

лишь полагает бытие той или иной отдельной вещи, а отнюдь не

отрицает его. Поэтому сущность не содержит внутренних

противоречий, которые определяли бы существование вещи, и эти

противоречия целиком переносятся лишь во внешнюю

детерминацию вещей друг другом. При глубоком рассмотрении

сущностью каждой вещи, всеобщей сущностью всех вещей, утверждающей их бытие, оказывается субстанция. И если

рассудочное познание оперирует общими понятиями, выражающими

сущность атрибутов субстанции, то лишь интуитивное познание

способно непосредственно постигать всеобщую сущность всех

вещей, т.е. самоё субстанцию, понятие которой якобы так же

свойственно всем людям и так же независимо от опыта, как это

имело место по отношению к общим понятиям. В этом, с точки

зрения Спинозы, нет ничего сверхъестественного, так как порядок и

связь вещей непосредственно запечатлены в нашем уме на порядке и

связи идей. Здесь-то и сказывается присутствие

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 325.

5

0


бесконечного разума с его способностью ясного и отчетливого

познания.

В

этой связи необходимо отметить, что сложность гносеологии и

онтологии Спинозы в значительной степени связана с тем, что в его

лице история философии имеет редкий пример сочетания

материалистического решения основного вопроса философии с

рационалистическим решением гносеологической проблемы, проводящим резкую метафизическую грань между достоверным и

вероятным знанием и отрицающим поэтому опытное, чувственное

происхождение наших знаний. Именно последовательный

рационализм Спинозы придает столь своеобразный характер его

гилозоизму. Стремясь объяснить происхождение общих понятий и

интеллектуальной интуиции как форм единственно истинного

познания и изолируя их от чувственного восприятия, философ

вынужден допустить объективное существование в самой природе

такой способности познания, которая в действительности может

быть осуществлена только человеком, «конечным существом». В

этом пункте, как мы видели выше, нарушаются материалистические

принципы спинозизма.

Р

азуму свойствен правильный взгляд на мир, постижение вещей в их

«первых причинах», так, как они существуют «в себе». Разум видит

необходимость всех конечных вещей. Лишь воображению, основанному на чувственном познании, вещи представляются

случайными. Основной признак случайности вещей —

неспособность воображения определить во времени

продолжительность их существования, его представление о

неопределенной продолжительности единичных, конечных вещей.

Разум же воспринимает вещи не столько с точки зрения

длительности (sub specie durationis), т.е. в аспекте времени, сколько

«под некоей формой вечности» (sub specie aeternitatis). Постижение

конечных вещей разумом «под некоей формой вечности» не означает

отрицания реальной длительности вещей во времени, но эта

длительность постигается адекватно, как составная часть той

вечности, которая свойственна единому всеобщему целому —

субстанции. Разум способен постигнуть истинную длительность

каждой отдельной вещи, потому что он рассматривает отдельные

вещи в их связи, стремится постичь их всеобщую связь и

взаимозависимость. И, когда это происходит, отдельные вещи

перестают восприниматься лишь как

5

1


неопределенно длящиеся, их существование начинает мыслиться

адекватно, «под некоей формой вечности». Тогда неопределенная

длительность этого существования превращается в определенную, и

из случайных вещи становятся необходимыми. Единичные вещи

представляются нам случайными, адекватное же понимание их «под

некоей формой вечности» есть постижение их как модусов —

необходимых проявлений единой и вечной субстанции.

С

пинозовское учение о познании неразрывно связано и с его учением

об аффектах, переживаниях человека, учением, играющим

первостепенную роль в философии Спинозы, особенно в ее

этической части. В этой связи следует напомнить, что уже в учении

Спинозы о бытии проявляется этическая направленность его

философской системы. Спинозовская же теория познания в еще

большей мере подчинена решению этической проблемы, с чем мы

встречаемся прежде всего при рассмотрении теории аффектов.

А

ффектом Спиноза называет как состояние человеческой души, имеющей смутные или ясные идеи, так и связанное с этим состояние

человеческого тела. Человек, как и всякая вещь, подчеркивает

Спиноза, стремится пребывать в своем существовании и сохранять

его. Аффект, являющийся одновременно и душевным и телесным

состоянием, есть выражение этого стремления человека к

самосохранению. В аффектах, таким образом, конкретизируется

детерминация человека, его положение в качестве сложного модуса

среди других модусов.

О

сновных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, или

радость, неудовольствие, или печаль, и желание. В действительности

же существует бесчисленное множество аффектов в соответствии с

бесчисленным множеством тех объектов, которые вызывают те или

иные состояния человеческого тела. Так, чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие являются лишь частными случаями

желания в соответствии с природой своих объектов. Аффекты, возникнув от тех или иных причин, могут слагаться друг с другом

многочисленными способами, образуя все новые и новые

разновидности аффектов, страстей. Сложность аффектов

усугубляется еще и тем, что их разнообразие вызывается но только

природой того или иного объекта, но и природой самого субъекта, человека, в котором эти аффекты возникают. Аффекты, следова-

5

2


тельно, сугубо индивидуальны. Поэтому их существует так много, что нет слов для обозначения каждого из них, а сами названия

аффектов, указывает Спиноза, «возникли скорее из обыкновенного

словоупотребления, чем из точного их познания» 1. Задачу своей

философии, в особенности своей этической теории, философ и видит

в том, чтобы подвергнуть научному анализу эту область

«человеческих пороков и глупостей», применив и здесь свой

геометрический метод. Однако геометрический метод оказывается в

этой области настолько чуждым своему содержанию, что Спиноза

часто вынужден отступать от него, что особенно заметно в конце III и в IV части «Этики».

С

ледует также отметить, что Спиноза не ставит знака равенства между

аффектом и страстью. Любая страсть есть, безусловно, аффект, но не

всякий аффект есть страсть. Страстью являются лишь те пассивные

аффекты, которые связаны со смутными, неадекватными идеями, т.е.

аффекты, возникающие на основе чувственного познания.

Пассивность аффектов и их власть над людьми увеличиваются

вследствие всеобщего предрассудка, будто люди свободно владеют

своими страстями и могут в любой момент от них избавиться.

Аффекты-страсти могут заполнять все сознание человека, упорно

преследовать его, вплоть до того, что находящийся под их

воздействием человек, даже видя перед собой лучшее, будет

вынужден следовать худшему, повторяет Спиноза слова древнего

поэта. Такой человек окажется целиком в руках фортуны, так как вся

его деятельность будет определена страстями.

Б

ессилие человека в борьбе со своими страстями Спиноза называет

рабством, потому что в аффектах, в особенности в страстях, выражается не столько человеческое могущество, сколько

могущество и власть над ним природы. Однако эта власть природы

над человеком не абсолютна, так как «сила каждого аффекта

определяется соотношением могущества внешней причины с нашей

собственной способностью» 2. Все дело, таким образом, зависит от

того, как понимается и чем определяется «наша собственная

способность».

П

оследняя есть прежде всего способность нашей души к ясному, отчетливому и адекватному познанию.

__________________

1

См. настоящее издание, стр. 498.

2

См. настоящее издание, стр. 603.

5

3


Е

сли чувственное познание необходимо связано с аффектами-

страстями, сковывающими всю человеческую деятельность, то

следующие два рода познания — рассудок и интуиция призваны у

Спинозы освободить человека от подчинения его страстям, решить

проблему необходимости и свободы.

Д

едуктивно-математический метод Спинозы, все его метафизическое

мировоззрение но позволили ему увидеть совместимость

необходимости и случайности, привели к отрицанию последней. И

тем не менее Спиноза снова предстает перед нами как блестящий

представитель диалектики, поднявшийся до понимания

совместимости необходимости и свободы.

С

вободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а

принуждению или насилию. «Стремление человека жить, любить и

т.п., — говорит Спиноза, — отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо» 1. Совместимость необходимости и

свободы иллюстрируется у Спинозы прежде всего примером

субстанции, являющейся «причиной самой себя», в связи с чем

находится спинозовское определение свободной вещи в ее отличие

от необходимой, или принужденной. « Свободной называется такая

вещь, — читаем мы на первых же страницах «Этики», — которая

существует по одной только необходимости своей собственной

природы и определяется к действию только сама собой.

Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется

такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и

действию по известному и определенному образу» 2. Субстанция

свободна как причина самой себя, но она же необходима как

следствие этой причины. Тем самым образуется понятие свободной

необходимости.

Ч

еловек, согласно Спинозе, не может, конечно, рассчитывать на

такую свободу, поскольку он, будучи модусом, является одной из

«принужденных вещей». Однако вместе с тем человек — это

сложный модус, «мыслящая вещь», которая может в силу этого на

основе внешней необходимости достичь своей свободы. Мы видели, что в аффектах необходимо отражается страдательность

человеческого существа, его неизбежная подчиненность уни-

__________________

1

Б. Спиноза, Переписка, стр. 184.

2

См. настоящее издание, стр. 362.

5

4


версальной мировой детерминации. Говоря абсолютно, эта

зависимость и эта ограниченность человеческого духа, как и

человеческого тела, неустранимы. Однако возможна такая

деятельность человека, которая, не выходя за пределы этой

детерминации, делает себя свободной благодаря человеческому

разуму.

Т

ак как воля человека целиком определяется глубиной человеческого

познания, то лишь ясное и отчетливое познание окружающего мира

способно дать ему действительную свободу. Если неясное, неполное, чувственное познание влечет за собой сомнения, колебания и даже

индифферентность воли, то из ясного, адекватного познания следует

совершенно определенное утверждение или отрицание ее. Поэтому, хотя люди и делают все по необходимости, по «божественному

предначертанию», тем не менее они действуют свободно, если ясно

постигают эту необходимость, в противном случае, не постигнув

необходимости, они делают ложное предположение о свободе своей

воли. Такое предположение является следствием недостаточности, неадекватности знания человеком действительности, благодаря чему

в своей деятельности он руководствуется не необходимостью, постигаемой разумом, а силой внешних вещей, действующих через

аффекты. Следовательно, чтобы быть подлинно свободным в своей

Деятельности, человек должен познавать не только область внешних

вещей, но и совокупность собственных аффектов. Разум призван

распутать тот узел аффектов-страстей, которым скована вся

деятельность людей. Когда познание аффектов осуществится, сами

аффекты не устранятся, но войдут в норму, и влечения и желания, вытекающие из них, «не будут чрезмерными», так как каждый

аффект как определенное состояние человека является необходимым

звеном в цепи всеобщей детерминации. Но, поскольку разум в

отличие от воображения способен видеть вещи такими, каковы они

есть в действительности, т.е. не случайными, а необходимыми, сам

аффект понимается как звено в цепи всеобщей мировой

детерминации. В результате этого становится очевидным, что тот

или иной аффект вызван не данной отдельной причиной, а связью

причин. Познавая вещи как необходимые, душа приобретает

большую власть над аффектами тем, что начинает меньше страдать

от них. Так, неудовольствие вследствие потери какого-либо блага

утихает, коль скоро человек,

5

5


потерявший его, видит, что это благо ни в коем случае не может быть

сохранено.

П

ознавая свои аффекты, мы, таким образом, не полностью

избавляемся от них, а лишь приводим их в соответствие с законами

нашего разума и тем самым уменьшаем их действие на нас. Познание

аффектов приводит не к устранению, не к полному элиминированию

их и тем самым к освобождению от них человека, как полагали

стоики. Оно приводит к упорядочению аффектов и ослаблению их

действия. Аффект, вытекающий из неадекватных идей, следовательно, непознанный, необходимо приводит к пассивному

состоянию человека. В этом случае человек действует слепо, не

свободно. Аффект же, вытекающий из адекватных идей и, следовательно, ясно познанный, является выражением активного

состояния человека, состояния его свободы. Однако, чтобы познание

могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим

из них. Это и достигается в том третьем роде познания, которое

Спиноза называет интуицией. Аффективная, действенная сторона

этого рода познания состоит в том, что из него вытекает так

называемая «познавательная любовь к богу», т.е. к природе-

субстанции. Путь к интуитивному познанию состоит, согласно

учению Спинозы, в упорной борьбе человека со своими страстями, в

процессе которой и происходит освобождение нашего сознания от

затуманивающих его чувственных идей, а тем самым и

освобождение человека от власти аффектов-страстей, определяемых

именно этими идеями, и превращение их в аффекты-действия, в

основе которых лежит ясное познание разума.

С

вобода, достигаемая деятельностью сознания, противоречива по

своей сути. С одной стороны, она пассивна: первая ступень к

свободе, по мнению Спинозы, состоит в том, что человек приводит

свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. Люди поэтому

должны стараться «не о том, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе»1. Здесь, согласно вышеприведенному

определению Маркса из «Святого семейства», спинозовская

субстанция снова предстает перед нами как метафизически

переряженная природа в ее оторванности от человека.

__________________

1

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 102.

5

6


О

днако, когда человек добивается совпадения своих идей с порядком

всей природы, он тем самым получает возможность привести

состояние своего тела в соответствие с порядком своих идей. Он

достигает, таким образом, господства над своими аффектами-

страстями. В этом действенность учения Спинозы о свободе.

П

о известному определению Энгельса, «свобода... состоит в

основанном на познании необходимостей природы... господстве над

нами самими и над внешней природой, она поэтому является

необходимым продуктом исторического развития» 1. Спинозовское

решение проблемы необходимости и свободы удовлетворяет лишь

первой части этой формулы. Это решение дано лишь в

индивидуально-этическом плане. Вся ограниченность такого

решения с особой силой проявляется в социологических воззрениях

Спинозы.

К

ак известно, все домарксовские материалисты оставались

идеалистами в понимании общества. Данное Спинозой решение

проблемы свободы и необходимости характерно именно в том

отношении, что оно соединяет его метафизический материализм с

идеалистическим пониманием общества.

М

етафизическое понятие «человеческой природы» является отправным

как в этике, так и в социологии Спинозы. Как в своем учении о

природе, о человеке, так и в своем учении об обществе Спиноза

руководствуется методологией механико-математических наук.

Общество рассматривается им как механизм, который целиком

может найти свое объяснение в категориях физической природы.

Ф

илософу абсолютно чуждо понимание классовой сущности

государства. Подобно многим другим мыслителям XVII века

Спиноза отождествляет общество и государство. Последнее

возникает, по его мнению, не в результате определенных социально-

экономических процессов, а на основе общественного договора, в

силу необходимости власти и законов как норм, «умеряющих и

сдерживающих страсти и необузданные порывы людей» 2. С этой

точки зрения назначение государства состоит в том, чтобы облегчить

каждому человеку возможность руководствоваться разумом и тем

самым обретать свою свободу. В соответ-

__________________

1

Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 107.

2

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 85.

5

7


ствии с этим Спиноза стремился «вывести из самого строя

человеческой природы» 1 наилучшее государственное устройство, которое более всего способствовало бы осуществлению этого своего

назначения. Тем самым в политических воззрениях Спинозы

отчетливо проявилось отрицательное отношение к феодальным

общественным порядкам, стремление изменить их в соответствии с

принципами «человеческой природы».

В

ыражая интересы буржуазии, Спиноза подобно Гоббсу стоял за

сильную государственную власть. Он учил, что право

государственной власти по отношению к подданным должно быть

исключительно велико: оно прямо пропорционально числу людей, заключивших общественный договор, который положил начало

государственной власти. Однако в отличие от Гоббса, стоявшего за

абсолютную монархию, Спиноза считал, что верховная власть не

может вмешиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать законы

их совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо

ратовал философ и за свободу мысли и слова, причем свободу не

только от государственной власти, но и от религиозного авторитета.

Согласно взглядам Спинозы, свобода лучше всего может быть

обеспечена при демократической форме правления. В ряде мест в

произведениях философа, особенно в «Политическом трактате», читатель встретится с ясно выраженными демократическими

симпатиями Спинозы и его откровенной неприязнью к дворянско-

аристократическим кругам.

В

системе мировоззрения Спинозы значительное место занимают его

атеистические воззрения. Их философской основой является

спинозовский материализм с его учением о единой субстанции-

природе, исключающем бога как сверхъестественное существо, творящее природу и управляющее ею. Материализм Спинозы

замечателен тем, что он приводит к атеистическим выводам, что

свойственно но всякому материализму.

З

аслуга Спинозы как атеиста состоит в критике религии, в разработке

вопроса о ее сущности, происхождении и общественной роли.

П

родолжая традиции античного материализма и атеизма, Спиноза

указывает, что причиной возникновения религиозных предрассудков

людей является страх.

__________________

1

Б. Спиноза, Политический трактат, стр. 3.

5

8


«

Страх, — пишет он, — есть причина, благодаря которой суеверие

возникает, сохраняется и поддерживается», «все то, что когда-либо

почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда

подавленной и робкой души, но представляло» 1. Таким образом, религиозные суеверия порождаются страхом, в основе же страха, как

правило, лежит неумение людей объяснить явления природы их

естественными причинами. В связи с этим Спиноза разоблачает и

опровергает те средства, с помощью которых пытаются доказывать

«истинность» религии. Наибольшую роль среди этих средств играли

и продолжают играть во всех религиях различные «чудеса». Стоя на

позиции строжайшей закономерности природы, Спиноза

рассматривает «чудеса» как результат невежества, незнания

истинных причин явлений. «Чудо, будет ли оно противо- или

сверхъестественно, есть чистый абсурд» 2, — пишет он.

С

пиноза доказывает, что нет никаких чудес и в «священном писании».

Значение «Богословско-политического трактата» Спинозы в

особенности состоит в том, что здесь впервые была дана научная

критика «священного писания», Библии. В этом произведении

философ, далеко опережая свою эпоху, выступил как основатель

библейской критики, расцвет которой относится к 40-м годам XIX

века. Исследуя вопрос о происхождении библейских книг, философ

рассматривает его конкретно-исторически, останавливаясь на

особенностях той эпохи, когда создавались библейские книги, применяет филологические критерии и является основателем

научного рассмотрения этих проблем. Впервые в истории

человеческой мысли Спиноза ясно высказал идею, согласно которой

к исследованию «священного писания» следует подходить так же, как и к любому другому документу, имеющему свою историю: знать

условия жизни и деятельности его авторов, для кого они писали, как

были восприняты их сочинения и т.п. В этих воззрениях Спиноза

поднимается над метафизическими, неисторическими принципами

своей философии. В результате собственных исследований философ

пришел к выводу, что автором Пятикнижия (древнейшая часть

ветхого завета) никоим образом не мог быть

__________________

1

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.

2

Там же, стр. 101.

5

9


М

оисей, которому оно приписывается. В целом Спиноза

устанавливает, что «священные книги» были написаны не одним

автором, а многими и притом в разные времена.

В

своей критике религии Спиноза не только вскрывал

гносеологические корни религиозных суеверий, но иногда

приближался к пониманию если не социальной, то политической

роли религии. «Под видом религии, — пишет Спиноза в

«Богословско-политическом трактате», — народу легко внушается...

почитать своих царей как богов» 1, так как «высшая тайна

монархического правления и величайший его интерес заключается в

том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны

быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы

люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие» 2.

К

ак уже отмечалось, «Богословско-политический трактат», в котором

содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю негодования среди

церковников и реакционных властей. Своей славой атеиста, надолго

закрепившейся за Спинозой, он обязан был в первую очередь именно

этому своему произведению. Негодование против философа и

многочисленные проклятия объяснялись и тем, что в этом

произведении Спиноза с необыкновенной страстностью обрушился

на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и

научное исследование. Здесь Спиноза выступил убежденным

сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно клеймит

церковных мракобесов, «которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду — что горше всего — обладателями

божественного света!» 3

Н

о, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым

атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к

максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие

спустя стали французские материалисты XVIII в. — Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость

голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в

известной зависимости буржуазной идеологии от

__________________

1

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.

2

Там же, стр. 6.

3

Там же, стр. 8.

6

0


идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология

в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось

считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на

некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на

характере его атеизма.

Э

то проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет свою

философскую систему ни как материалистическую, ни как

атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в

атеизме, в сущности совершенно справедливых. В «Богословско-

политическом трактате», как и в «Переписке», Спиноза

неоднократно выступал с уверениями, что его философское учение

якобы не только не уничтожает религию, но даст ей единственно

правильное обоснование. Религию, основанную на каноническом

толковании «священного писания», Спиноза считал не религией, а

суеверием. «Между религией и суеверием, — писал он, — я

признаю, главным образом то различие, что суеверие имеет своей

основой невежество, а религия — мудрость» 1.

Е

ще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-

вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям

народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно

— в силу якобы неизменных особенностей «человеческой природы»

и характера человеческого познания только — весьма

ограниченному кругу людей, «мудрецам», способным подняться до

вершин интеллектуального познания. Именно для них в первую

очередь Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же

касается подавляющей массы народа, то, писал он, «избавить толпу

от суеверия так же невозможно, как и от страха» 2. Поэтому, он

полагал, что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза

даже уверен, что суеверия необходимы для формирования

этического поведения «толпы», поскольку она неспособна к такому

поведению на основе разума. В этом отношении взгляды Спинозы

приближались к взглядам Гоббса, который, будучи тоже

материалистом, связывавшим происхождение религии со страхом

людей, считал ее тем не менее необходимым институтом общест-

__________________

1

Б. Спиноза, Переписка, стр. 215.

2

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 12.

6

1


венной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более

обнаженно и более откровенно.

В

се это свидетельствует об узости социальной базы философии

Спинозы и подтверждает, что домарксистские философские учения

были достоянием одиночек или в лучшем случае — философских

школ. Но это обстоятельство, неизбежное в рассматриваемую эпоху, не умаляет исторического значения философии Спинозы, которая

серьезно способствовала развитию материалистического и

атеистического мировоззрения.

Н

еобычайной оказалась судьба учения Спинозы в последующем

развитии философии и идеологической борьбы вообще.

М

атериалистический и атеистический смысл спинозизма был

совершенно очевиден для его современников, философов и теологов

XVII века. Знаменитый Бейль в своем «Историческом и критическом

словаре» определял учение Спинозы как «систему атеизма», а

видный теолог XVII века Пуаре называл это учение катехизисом

атеизма. О той ненависти, которую питали к Спинозе-атеисту

теологи, особенно красноречиво говорят слова французского

епископа Гюэ, писавшего в своем сочинении «О согласии веры и

разума»: «Если бы я встретил его (т.е. Спинозу. — В.С.), я бы его не

пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который

заслужил того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным

розгами» 1.

А

теистическое понимание спинозизма перешло и в XVIII век и было

свойственно, например, большинству французских просветителей.

Французские материалисты

X

VIII века — Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеций, философские

учения которых имели в качестве своего теоретического источника

механистическую физику Декарта, сенсуалистическую теорию

познания Локка и достижения современного им естествознания, вместе с тем опирались и на спинозовское учение о природе, существующей совершенно самостоятельно и независимо ни от

какого божества. Однако для французских материалистов, придерживавшихся в области теории познания последовательно

сенсуалистических воззрений, был неприем-

__________________

1

Цит. по кн. FreudenthalGebhardt, Spinoza Leben und Lehre, 2 T. Heidelberg 1927, S. 215.

6

2


лем дедуктивно-рационалистический метод Спинозы, содержащий

значительные элементы умозрения и спекуляции, как было для них

неприемлемо по тем же причинам рационалистическое учение о

познании Декарта, Лейбница и всех метафизиков XVII — XVIII веков вообще. Для немецких же идеалистов конца XVIII века, особенно для Шеллинга и Гегеля, наоборот, именно эти черты

философии Спинозы послужили основой для перетолкования ее в

идеалистическом духе, в результате чего спинозовская субстанция

превращалась в абстрактную умозрительную сущность, лишенную

конкретного отношения к природе и представлявшую собой, но

мысли Гегеля, один из образов божества. Идеалистическое

искажение спинозизма было особенно присуще философам

немецкого романтизма — Шеллингу, братьям Шлегелям и особенно

Шлейермахеру. Последний, односторонне раздувая теологические

пережитки спинозизма, стремился представить Спинозу как

последовательного теиста и даже мистика. Против всех этих

идеалистических искажений воззрений голландского мыслителя

решительно выступил великий немецкий философ-материалист

Людвиг Фейербах, в особенности в своих произведениях «Основные

положения философии будущего» (1843 г.) и «Лекциях о сущности

религии» (1849 г.). Фейербах подчеркнул, что Спиноза

«единственный из новых философов, положивший первые основы

для критики и познания религии и теологии» 1, мыслитель, который

своим положением о боге как протяженной, материальной сущности

нашел прекрасное выражение для материалистической тенденции в

культуре и философии нового времени. «Спиноза, — писал

Фейербах, — есть Моисей для современных вольнодумцев и

материалистов» 2. Фейербаховская, в основном правильная, оценка

философии Спинозы была развита и углублена в марксистской

литературе. В буржуазной же историко-философской литературе

преобладает идеалистическая интерпретация спинозизма в ее

различных оттенках. Так, Ланге в своей известной «Истории

материализма» не уделяет Спинозе-материалисту ни одной строчки, а подавляющее большинство идеалистов стремится зачислить

Спинозу

__________________

1

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, 1955, стр. 500-501.

2

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, 1955, стр. 155.

6

3


по своему ведомству. Как правило, философия Спинозы трактуется

при этом как наиболее последовательная форма пантеизма, отождествляющего мир с богом и обожествляющего мировую

закономерность. Особенно характерны попытки использования

философии Спинозы буржуазными философами эпохи

империализма. «Пантеизм» Спинозы, как и вся его философия, привлекает пристальное внимание буржуазных философов именно

потому, что в ней они усматривают возможность «тонкого»

обоснования религии в век необычайных успехов научного знания.

Как стремится доказать видный буржуазный исследователь

философии Спинозы — Робинсон, последняя является «не только

логически-научной, но и этически-религиозной», потому что дает

нам «единственное научно оправданное учение о боге; являясь

учением о боге, она одновременно есть истинное блаженство, метафизика, этика и религия» 1. Аналогичные идеи мы находим в

книге Со «Оправдание метафизики. Очерки философии Спинозы», вышедшей в Лондоне в 1951 г. Если Спиноза решительно отрицал

возможность рационального обоснования теологии и тем самым

право последней называться наукой и мы с полным основанием

можем считать его одним из наиболее последовательных

представителей точки зрения о несовместимости веры и знания, то

автор названной книги намерен доказать нечто прямо

противоположное, а именно, что «теология есть но только наука в

возможности, но наиболее важная из всех наук, поскольку на ней

основываются все остальные» 2. Поэтому различие между

математикой и теологией состоит лишь в том, что первая допускает в

качестве важнейшего понятия пространство, а вторая бога; но и

математика и теология являются якобы одинаково логическими, дедуктивными науками. Именно в этом отождествлении теологии и

науки Со видит смысл спинозизма и «оправдание» его метафизики

для современного обоснования теологии в качестве «науки».

Д

ругой современной попыткой выяснения «религиозного элемента»

философии Спинозы в буржуазной истории философии служит книга

Анри Серуя «Спиноза, его жизнь и философия», вышедшая в Париже

в 1947 г. Автор книги

__________________

1

L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928, S. 47.

2

R. L. Saw, The vindication of Metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, London 1951, p. 12.

6

4


отмечает «жгучую актуальность» философии Спинозы в

современную эпоху. Эту актуальность он связывает с

превратностями и испытаниями второй мировой войны, искалечившей тысячи человеческих жизней. Философия же Спинозы

якобы дает «лекарство верного выздоровления», так как ее изучение

помогает нам усвоить ту «истину», что наше «положение не зависит

только от нас, а зависит от бесконечной природы, от божества, находящегося одновременно в нас и во всех вещах, которые

действуют, само собой разумеется, над нами» 1.

О

дной из важнейших проблем современной буржуазной теологии и

идеализма является проблема «демифологизирования» религии, т.е.

освобождения религии от мифов. Спинозе отводится при этом роль

одного из главных «героев», еще в XVII веке вставших на путь

такого «демифологизирования». В соответствии с этим

космополитически настроенные буржуазные философы трактуют

спинозизм как универсальную, всеобщую религию, свободную от

ограниченности любой национальной и международной религии, как

«религию познания». Так, известный буржуазный знаток Спинозы

Дунин-Борковский еще в 1932 г. в своей книге «Спиноза по

прошествии 300 лет» ставил в особую заслугу голландскому

философу то, что у него «понятие религиозного было образовано

чисто разумным, а не религиозно-историческим путем» 2.

Аналогичные идеи содержатся в объемистом двухтомном труде

американского философа Вольфсона «Философия Спинозы», вышедшем в 1948 году.

Т

аким образом, идеалистическая интерпретация учения Спинозы, спекулирующая на исторически неизбежной теологической

ограниченности его воззрений, игнорирует его главное, безусловно

материалистическое содержание. Буржуазные историки философии, посвящающие свои многочисленные труды исследованиям

философии Спинозы, создали миф о спинозизме, как о «научном»

религиозном учении. Такой абстрактный спинозизм не имеет, конечно, ничего общего с историческим значением и смыслом

спинозовской философии, которая не укрепляла, а разрушала

религию и религиозно-идеалистическое миро-

__________________

1

H. Serouja, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Paris, 1947, p. 14-15.

2

S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach drei hundert Jahren, Berlin—Bonn 1932, S. 107.

6

5


воззрение вообще, готовя тем самым идейную почву для появления

других, более последовательных материалистических учений, для

появления в конечном итоге диалектического материализма, окончательно закрепляющего победу материалистического

мировоззрения.

П

роизведения Спинозы — яркий документ идейной борьбы XVII века.

Несомненно, знакомство с ними будет представлять большой

интерес для широкого круга советских читателей.

*

* *

Н

астоящее издание сочинений Спинозы включает все его

философские и социологические произведения, переводы которых в

разное время появлялись на русском языке как до, так и после

революции. Эти переводы сверены с текстом гейдельбергского

издания сочинений Спинозы под редакцией» К. Гебхардта (Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg.

von C. Gebhardt, vol. I—IV, Heidelberg 1925), исправлены, заново

отредактированы, а некоторые из них несколько расширены

включением материалов, до сих пор не появлявшихся на русском

языке.

И

здание состоит из двух томов. I-й том включает следующие

произведения: «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье»,

«Основы философии Декарта», «Трактат об усовершенствования

разума», «Этика». Во II-м томе будут помещены: «Богословско-

политический трактат», «Политический трактат» и «Переписка».


КРАТКИЙ ТРАКТАТ

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ

И ЕГО СЧАСТЬЕ 1

ПЕРЕВОД С ГОЛЛАНДСКОГО

ПОД РЕД.

А.И. Рубина


K

ORTE VERHANDELING

V

AN

G

OD,

D

E MENSCH

E

N DESZELFS

W

ELSTAND


К

РАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ТРАКТАТА

Б

ЕНЕДИКТА ДЕ СПИНОЗЫ

«

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ»,

С

ОСТОЯЩЕГО ИЗ ДВУХ ЧАСТЕЙ С ПРИЛОЖЕНИЕМ

П

ервая часть этого трактата делятся на десять глав. В главе I автор

показывает, что ему присуща идея бога; согласно этой идее он

определяет бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде; отсюда он

заключает, что к сущности бога принадлежит существование, или

что бог существует необходимо.

Ч

тобы показать дальше, какие совершенства, в частности, заключаются в божественной природе и божественной сущности, он

переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он

стремится доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная

субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не

может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя

бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть

два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей

степени совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэтому (как

он позже объясняет подробнее) все особенные конечные и

ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т.д., должны

6

9


рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством

этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами

субстанция, или бог.

П

осле того как все это излагается подробнее и объясняется

обстоятельнее в диалогах,

в

главе III отсюда выводится, в какой мере бог является причиной

вещей, притом имманентной и т.д.

Н

о, чтобы показать нам, каковы, согласно его мыслям, существенные

атрибуты бога, он переходит к

г

лаве IV, в которой показывает, что бог является необходимой

причиной всех вещей; что их природа не может отличаться от той, какую они имеют в действительности, или быть произведена богом

под другой формой или в другом порядке; что невозможно, чтобы

бог имел другую природу или сущность, чем та, какая принадлежит к

его действительному и бесконечному существованию. Названная

причинность или предполагаемая необходимость, благодаря которой

вещи существуют и действуют, носит здесь название первого

свойства бога.

Д

алее, в главе V приводится в качестве второго свойства бога

стремление (согласно мнению автора) всей природы и каждой вещи в

особенности к сохранению своего состояния и своего бытия. Это

стремление, поскольку оно простирается на всю совокупность

вещей, называется всеобщим провидением бога, а поскольку оно

простирается на каждого индивидуума самого по себе, рассматриваемого вне его связи с остальными частями природы, называется особенным провидением бога.

В

главе VI появляется в качестве третьего свойства бога его

предопределение, которое простирается на всю природу и на каждую

вещь в особенности и исключает всякую случайность. В этой главе

автор опирается преимущественно на IV главу; ибо, если мы примем

в качестве основного положения, что все существующее (которое

называется у него богом) как по своей сущности, так и по своему

существованию необходимо и что в нем заключается все, что есть, то

из этого ложного основного положения с неизбежностью вытекает

заключение, что в нем не может быть ничего случайного. Кроме

того, имея в виду опровергнуть приводимые против него возражения, он излагает свои мысли о причинах зла, греха, беспорядка

7

0


и т.д. и этим заканчивает изучение существенных признаков бога; от

них он переходит затем к

г

лаве VII, в которой приводятся такие свойства бога, которые автор

считает лишь относительными, а не существенными или же лишь

обозначениями существенных атрибутов бога. По этому поводу

вкратце исследуются и опровергаются соображения, приводимые и

распространяемые перипатетиками, относительно определения бога

и доказательства его существования.

Д

ля того чтобы доказать ясно, какое различие существует, по мнению

автора, между порождающей и порожденной природой, он излагает

вкратце свои мысли об этих предметах в главах VIII и IX.

З

атем он в главе X доказывает таким же образом, как в главе VI, что

люди, после того как они образовали известные общие понятия, связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того, что хорошо и что дурно; хорошими они назвали вещи, поскольку они

согласуются с общими понятиями, дурными же, поскольку они

отличаются от них и не согласуются с ними, так что хорошее и

дурное суть не что иное, как мысленные сущности или модусы

мышления.

Т

аким образом заканчивается первая часть этого трактата.

В

о второй части автор излагает свои соображения о состоянии

человека: сперва о том, в какой степени он подвержен страстям и

становится их рабом, далее, о том, в какой степени человек может

пользоваться своим разумом, и, наконец, о том, каковы средства, благодаря которым человек может достигнуть своего спасения и

совершенной свободы.

П

осле того как в предисловии к этой части автор говорит вкратце о

природе человека,

в

главе I он излагает различные роды познания или восприятия и

показывает, что они пробуждаются и рождаются в человеке

четырьмя способами, а именно:

1

) понаслышке, согласно рассказу или каким-либо другим признакам; 2

) посредством простого опыта:

3

) посредством хорошего и ясного рассуждения или истинной веры; 4

) посредством внутреннего наслаждения и ясного усмотрения самих

вещей.

7

1


В

се это излагается и разъясняется на примере, взятом из тройного

правила.

Д

ля того чтобы были ясно и отчетливо поняты действия этих четырех

родов познания, в главе II сначала дается их определение; затем

перечисляются действия каждого из этих родов в отдельности; в

качестве действий первого и второго родов познания приводятся

страдания или страсти, противоречащие здравому разуму; в качестве

действий третьего рода познания приводятся добрые побуждения; в

качестве действий четвертого рода приводится истинная любовь со

всеми ее последствиями.

В

главе III рассматриваются сначала те страсти, которые возникают из

первого и второго родов познания, т.е. из мнения, а именно: удивление, любовь, ненависть и желания.

З

атем в главе IV указывается, какую пользу может извлечь человек из

третьего рода познания, так как он учит его, как он должен жить

согласно истинному руководству разума, и побуждает его овладевать

только тем, что достойно любви. Он учит его также, как

распознавать и выделять те страсти, которые возникают из мнения, и

дает ему руководство, согласно которому он должен следовать

известным страстям или избегать их. Для того чтобы показать более

подробно, как следует руководствоваться разумом по отношению к

страстям, наш автор рассуждает:

В

главе V о любви.

В

главе VI о ненависти и отвращении.

В

главе VII о желаниях, об удовольствии и о неудовольствии.

В

главе VIII об уважении и презрении, о смирении и

самоудовлетворенности, о самомнении и самоуничижении.

В

главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии, о

нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревновании, о

малодушии и боязливости и, наконец, о ревности.

В

главе X об угрызениях совести и раскаянии.

В

главе XI о насмешке и шутке.

В

главе XII о чести, стыде и бесстыдстве.

В

главе XIII о благосклонности, благодарности и неблагодарности.

Н

аконец, в главе XIV о скорби.

7

2


П

осле того как автор изложил таким образом все, что согласно его

суждению ему следовало изложить относительно страстей, он

переходит:

к

главе XV, в которой излагается последнее действие истинной веры

или третьего рода познания, которое является средством для того, чтобы отличить истинное от ложного и сделать его доступным

нашему познанию.

П

осле того, как Спиноза в согласии со своими мыслями изложил, что

хорошо и что дурно, что такое истина и ложь, а также, в чем состоит

счастье совершенного человека, он считает необходимым

исследовать, можем ли мы достигнуть этого счастья добровольно

или же принужденно.

О

тносительно этого автор показывает в главе XVI, что такое воля, причем утверждает, что она пи в коем случае не свободна, но что мы

во всех отношениях определяемся внешними причинами к тому, чтобы то или иное желать, утверждать или отрицать.

Д

ля того чтобы мы не спутали воли с желанием, в главе XVII он

показывает, в чем состоит различие между ними. Он заявляет, что

желание в такой же степени не свободно, как рассудок и воля, но

считает, что всякое желание точно так же, как и всякое воление, определяется внешними причинами.

Ч

тобы побудить читателя принять вышеизложенное, он в главе XVIII долго и подробно излагает пользу, которая, по его суждению, заключается в этом учении.

В

главах XIX и XX автор обсуждает вопрос о том, может ли человек, руководствуясь вышеназванной верой или третьим родом познания, достигнуть наслаждения высшим благом и высшим блаженством и

освобождения от дурных страстей. В связи с последним пунктом он

излагает, как душа соединяется с телом, благодаря чему она

испытывает различные состояния, которые, будучи поняты под

формою добра и зла, рассматриваются как причина различных

страстей. В I главе этой части автор излагает свое мнение, что

названные состояния тела, рассматриваемые как хорошие или

дурные и как порождающие страсти, возникают из первого рода

познания, понаслышке или согласно какому-либо другому внешнему

знаку, или же из второго рода познания, согласно нашему

собственному опыту. Опираясь на эти положения, автор

7

3


приходит в главе XXI к следующему заключению: так как то, что мы

находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит

к нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения, возникающего в нас из первого рода познания, ибо разум, в отличие

от него не приходит к нам извне; но разум не может уничтожить

мнение, возникающее в нас из второго рода познания, так как то, чем

мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то

более могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается

нами только посредством разума.

Т

ак как разум, или третий род познания, не способен привести нас к

нашему счастью и не может быть причиной преодоления страстей, возникающих из второго рода познания, то Спиноза обсуждает в

главе XXII вопрос о том, что может послужить подлинным

средством для достижения этой цели. Так как бог есть высшее благо, которое может быть познано душой и которым она может владеть, то

он приходит к заключению, что, если мы достигнем такого же

тесного соединения (или познания и любви) с богом, какое душа

имеет относительно тела, от которого она получает свои состояния, т.е. познания, не состоящего из разумных заключений, но

заключающегося во внутреннем наслаждении и в непосредственном

соединении с сущностью бога, то посредством этого четвертого рода

познания мы можем достигнуть нашего высшего спасения и нашего

высшего блаженства; таким образом, этот последний род познания

не только необходим для достижения этой цели, но и является

единственным средством к этому. И так как благодаря этому в нас

возникает превосходнейшее действие и неизменная прочность у тех, которые обладают им, то он называет это состояние возрождением

тех, которые обладают им.

Т

ак как согласно его мыслям человеческая душа есть идея

определенной вещи, находящаяся в мыслящем существе, которое

связано с этой вещью благодаря идее, то он выводит отсюда в главе

XXIII, что прочность или изменчивость души должна быть

определена согласно с природой той вещи, идеей которой она

является, и что, следовательно, если душа состоит только в

соединении с такой вещью, каково тело, имеющее временный

характер и подверженное изменениям, то душа необходимо должна

страдать и погибать вместе с ним; в то время как, наобо-

7

4


рот, она освободится от всякого страдания и станет причастна

бессмертию, если она вступит в соединение с такой вещью, природа

которой вечна и неизменна.

С

целью не пропустить ничего, заслуживающего внимания в этом

отношении, наш автор исследует в главе XXIV, носит ли любовь

человека к богу характер взаимности, т.е., заключает ли она в себе

то, что бог любит человека. Отвергнув это, он разъясняет согласно со

своим прежним учением, что такое божественные и человеческие

законы. После этого опровергаются мысли тех, которые полагают, что бог открывается человеку и обнаруживается ему посредством

чего-либо иного, чем его собственная сущность, а именно —

посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи или какого-

либо внешнего знака, например слов или чудес.

Т

ак как согласно его мнению длительность вещи вытекает из ее

совершенства или соединения с чем-либо другим, имеющим

совершенную природу, то он отрицает в главе XXV, что существует

дьявол, ибо он считает, что не может ни быть, ни существовать нечто

такое, что лишено всякого совершенства или соединения с ним, в

каковом смысле он определяет дьявола.

П

осле того как наш автор устранил дьявола, которого следует искать

где-либо в другом месте, вывел страсти из одного только

рассмотрения человеческой природы и, кроме того, указал средство, благодаря которому можно обуздать страсти и достигнуть высшего

блаженства человеческого рода, он показывает в главе XXVI, в чем

состоит истинная свобода человека, которая возникает из четвертого

рода познания. Для этого он сначала выставляет следующие

положения:

1.Ч

ем больше сущности имеет вещь, тем больше она имеет

деятельности и тем меньше страдания.

2.В

сякое страдание возникает не из внутренней, а из внешней причины. 3.В

се, что не производится внешней причиной, не имеет с ней ничего

общего.

4.В

сякое действие имманентной причины не может ни измениться, ни

погибнуть, пока существует эта причина.

5.


С

амая свободная причина, которая согласно его суждению больше

всего соответствует богу, это имманентная.

7

5


И

з этих положений он выводит следующие:

1.С

ущество бога имеет бесконечную деятельность и заключает в себе

отрицание всякого страдания; поэтому все, что соединено с ним, становится благодаря этому причастным к деятельности и

свободным от всякого страдания и гибели.

2.И

стинный разум не может погибнуть.

3.В

се действия истинного разума, соединенные с ним, являются

превосходнейшими и необходимо вечными, подобно своей причине. 4.В

се внешние действия, исходящие от нас, тем совершеннее, чем

больше в них заключается возможность соединиться с нами.

И

з всего сказанного он заключает, что человеческая свобода состоит в

прочном существовании, которым наш разум владеет благодаря

непосредственному соединению с богом, так что ни она [т.е.

человеческая душа], ни ее действия не подчиняются какой-либо

внешней причине, не могут быть уничтожены или изменены ею, но

должны пребывать вечно и неизменно.

Э

тим Спиноза заканчивает вторую и- последнюю часть своего

сочинения.

К

этому он прибавил еще нечто вроде приложения, которое содержит

только краткий очерк того, что было изложено уже раньше, причем

первая часть, о природе субстанции, расположена в геометрическом

порядке и по содержанию совпадает с тем, что содержит его

напечатанная «Этика» до теоремы 8 первой части; во второй части

этого приложения он исследует, что такое человеческая душа и в чем

состоит ее соединение с телом.

К

роме того, Спиноза снабдил все это сочинение многочисленными

примечаниями, разъясняющими или дополняющими его мысли.


КРАТКИЙ ТРАКТАТ

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ

С

начала был составлен на латинском языке Бенедиктом де Спинозой

для его учеников, которые пожелали бы упражняться в

нравственности и посвятить себя истинной философии.

Т

еперь переведен на голландский язык для любителей истины и

добродетели, чтобы заткнуть, наконец, рот тем, кто хвастает и дает в

руки простодушным свой собственный помет и свой мусор вместо

амбры, чтобы они перестали порочить то, чего они еще не понимают, чтобы помочь понять им, в чем состоит сущность бога, их самих и их

всеобщее счастье; чтобы исцелить тех, которые больны душой, посредством духа кротости и терпения по образцу господа Христа, нашего лучшего учителя.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О БОГЕ

ГЛАВА I

О ТОМ, ЧТО БОГ СУЩЕСТВУЕТ

Ч

то касается первого пункта, а именно того, что бог существует, то

это, говорим мы, можно доказать: Сначала а priori следующим

образом:

1

. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к

природе * вещи, мы можем и в действительности утверждать о вещи; Н

о мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование

принадлежит к природе бога; Следовательно. С другой стороны, следующим образом:

2

. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно

неизменными;

С

уществование бога есть сущность; Следовательно.

А

posteriori или следующим образом: Если человек имеет идею бога, то бог должен ** существовать формальным образом 3; Но человек

имеет идею бога;

__________________

*

Т.е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она

есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не

уничтожая в то же время вещи: как, например, к сущности горы

принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и

всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было

никакой горы.

*

* Из следующего определения в главе 2, по которому бог имеет

бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование

следующим образом: Все, что мы ясно и отчетливо видим как

принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем

утверждать о вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные

7

8


С

ледовательно.

П

ервое мы доказываем следующим образом:

Е

сли существует идея бога, то причина ее должна существовать

формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно; Н

о существует идея бога;

С

ледовательно.

Ч

тобы вывести первую часть этого доказательства, мы устанавливаем

следующие основные правила:

1.С

уществует бесконечное число познаваемых вещей;

2.К

онечный ум не может понять бесконечного;

3.К

онечный ум сам по себе не может ничего понять, если только он не

определяется чем-то вне себя; ибо, подобно тому как он не имеет

власти познать все сразу, он так же мало властен начать, например, познавать это раньше того или то раньше этого. Таким образом, если

он не может ни первого, ни второго, то он не может ничего [познать].П

ервое (или б?льшая посылка) доказывается следующим образом: Е

сли бы только вымысел человека был причиной его идеи, то было бы

невозможно для него понять что-либо; но он может понимать нечто; Следовательно.

П

ервое доказывается первым основным правилом: именно, что есть

бесконечное множество познаваемых вещей. По второму основному

правилу он может познать об этом не все, так как человеческий ум

конечен и, если он не определяется никакими внешними вещами к

познанию этого скорее того или того скорее этого, то было бы

невозможно, по третьему правилу, чтобы он мог что-либо познать *.

__________________

атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование; Следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать

об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи, не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни

вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее

объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не


может быть высказано об идее, и наоборот.

*

Далее, ложно было бы также сказать, что эта идея есть фикция, ибо

невозможно иметь такую идею, если бы она не существовала; это

доказывается здесь и к этому прибавим еще следующее.

П

равда, что наш ум может прибавить к идее, которая сама явилась нам от

вещи и была обобщена нами абстрактно, много

7

9


И

з всего этого затем доказывается второе, именно, что причина идеи в

человеке не его фикция, но какая-то внешняя причина, заставляющая его познавать одно раньше другого. Это значит, что

эти вещи формальны и ближе ему

__________________

частностей, а также приписать много других свойств, отвлеченных от

других вещей. Но это невозможно, если мы не знали прежде самой вещи, отвлечение которой они представляют. Все же допустим, что эта идея

[бога] является фикцией, но тогда мы должны и все наши другие идеи **

считать фикциями.

Е

сли бы это было так, то откуда возникло бы у нас такое большое

различие между идеями? Ибо мы видим некоторые, существование

которых невозможно допустить, например все чудовища, которые

составляются как бы из двух природ, как, например, животное, представляющее птицу и лошадь, и тому, подобные существа, не

существующие в природе, которую мы видим устроенной совершенно

иначе.

__________

*

* Для других идей существование хотя и возможно, но не необходимо, тогда как их сущность всегда необходима, существуют они или нет, как

идея треугольника и идея любви в душе независима от тела, и т.д.; так

что, предположив даже сначала, что они выдуманы, я затем принужден

буду допустить, что они тем не менее суть и будут, если бы ни я, ни

иной человек даже никогда по думал о них. Именно потому они не

созданы моей фантазией, но должны и вне меня иметь субъект, который

не есть я и без которого они не могут существовать.

К

роме этих, есть еще третья идея, и притом единственная: она заключает в

себе необходимое существование, не как предыдущая, которая только

может существовать, ибо в ней только сущность была необходима, а не

существование; в этой же необходимы как существование, так и

сущность, а не одно без другого.

Т

аким образом, я вижу, что от меня не зависит ни истина, ни сущность, ни

существование вещи; ибо, как это было доказано для второго рода идей, они существуют независимо от меня или только по своей сущности, или

по сущности и существованию вместе. Еще в большей степени я нахожу

это истинным по отношению к третьей единственной идее, а именно: она

не только не зависит от меня, а, напротив, бог один должен быть

субъектом того, что я о нем утверждаю. Так что, если бы он не

существовал, я вообще ничего не мог бы утверждать о нем, как это

происходит с другими вещами, хотя бы эти вещи не существовали.

Таким образом, я нахожу, что он должен быть субъектом всех других

вещей.

К

роме того, для дополнения очевидного уже, а именно, что идея

бесконечных атрибутов совершенного существа — не фикция, мы

прибавим еще следующее.

П

оело предыдущих размышлений о природе мы не могли найти в ней

ничего, кроме двух атрибутов, принадлежащих этому всесовершенному


существу. Последние не дают нам удовлетворения,

8

0


других вещей, объективная сущность которых находится в его уме.

Если же человек имеет идею бога, то ясно, что бог должен

существовать формально, а не эминентно 4 [в той идее, которую

имеет о нем человек], так как выше или вне его нет ничего более

существенного или более превосходного. А то, что человек имеет

идею бога, очевидно, потому что он познает его атрибуты *, которые

не могут быть созданы человеком, так как он несовершенен. А что он

познает эти атрибуты, очевидно из того, что он знает, что

бесконечное не может состоять из различных конечных частей, что

не может быть двух бесконечных существ, а только одно

единственное, что оно совершенно и неизменно. При этом он знает, что ни одна вещь сама по себе не ищет своего уничтожения и в то же

время что бесконечное, поскольку оно совершенно, не может

измениться к лучшему **, ибо в таком случае оно не было бы

совершенным. Он знает также, что бесконечное не может быть

подчинено чему-нибудь внешнему, так как оно всемогуще, и т.д.

И

з всего этого ясно следует, что можно доказать существование бога а

priori и а posteriori. Даже лучше а priori. Ибо вещи, которые мы

доказываем таким способом, мы должны выводить из их внешних

причин, что указы-

__________________

которым мы могли бы ограничиться в той мере, как если бы они были

все, из которых это совершенное существо состоит; напротив, мы

находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но

даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому

совершенному существу, прежде чем оно может быть названо

совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства? Нечто

подобное не может исходить из этих двух атрибутов, так как два дают

только два, а не бесконечность. Тогда откуда же? От меня никоим

образом, ибо я должен был бы дать, чего я не имею. Откуда же тогда, если не из самих бесконечных атрибутов, которые нам заявляют, что они

существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, чт? они такое, ибо мы

знаем лишь о двух, что они такое.

*

[Его атрибуты; лучше было бы сказать: так как он познает, что присуще

богу, ибо эти вещи не атрибуты бога. Без них бог не есть бог, но он —

бог не через них, потому что они не дают познавать ничего

субстанциального, но суть лишь прилагательные, требующие

существительных для своего объяснения.]

*

* [Причина этой перемены должна находиться либо вне, либо внутри ее

самой. Она не может находиться вне ее, так как ни одна субстанция, существующая, подобно этой, сама по себе, не зависит от чего-либо вне

ее, поэтому она не подвержена никакой перемене извне. Но также не

внутри ее самой, так как ни одна вещь, не говоря уже об этой, не хочет

своей гибели, а всякая гибель исходит извне.]

8

1


пает на их очевидное несовершенство, поскольку они не могут быть

познаны из себя самих, но только из внешних причин. Бог же —

первая причина всех вещей, а также причина себя самого —

познается из самого себя. Поэтому немного стоят слова Фомы

Аквинского о том, что бог не может быть доказан а priori ввиду того, что он как бы не имеет причины.

Г

ЛАВА II

О

ТОМ, ЧТО ТАКОЕ БОГ

П

осле того как мы выше доказали, что бог существует, следует теперь

показать, что он такое. Он, говорим мы, есть существо, о котором

утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные атрибуты *, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен. Чтобы

ясно выразить наше мнение об этом, мы примем как предпосылки

следующие четыре положения.

1

. Нет ограниченной субстанции **, всякая субстанция в своем роде

должна быть бесконечно совершенна,

__________________

*

Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то все

должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому что оно

нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь

атрибутов. Благодаря этому бог как совершеннейший, бесконечный и

включающий все нечто должен также иметь бесконечные, совершенные

и все атрибуты.

*

* Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной

субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно

принадлежать божественному существу. Мы это докажем так: 1

. Или субстанция должна была ограничить сама себя, или другая должна

была ограничить ее. Но она не могла ограничите сама себя, так как, будучи неограниченной, она должна была бы изменить все свое

существо. Она не ограничена также другою, потому что вторая должна

быть ограничена или не ограничена; так как первое невозможно, то

верно последнее; следовательно, она — бог. Он должен был ограничить

ее потому, что ему недоставало мощи или воли; по первое противно

всемогуществу бога, второе его благости. 2. Что не может быть

ограниченной субстанции, очевидно из того, что она должна в таком

случае иметь нечто, полученное от ничего, что невозможно. Ибо откуда

она имела бы то, что в ней отлично от бога? Во всяком случае не от бога, ибо он но имеет ничего несовершенного, или ограниченного и т.д.

Следова-

8

2


именно потому, что в бесконечном разуме бога ни одна субстанция

не может быть совершеннее, чем она имеется уже в природе.

2.Н

ет двух равных субстанций.

3.О

дна субстанция не может произвести другой.

4.В

бесконечном разуме бога нет субстанции, которая не существовала

бы в природе формально.

Ч

то касается первого, именно, что нет ограниченной субстанции и т.д., то, если бы кто захотел утверждать противоположное, мы задали бы

ему такой вопрос: ограничена ли эта субстанция сама собой, именно: ограничивает ли она сама себя и не хочет ли она сделать себя менее

ограниченной? Далее, такова ли она благодаря своей причине, которая не могла и не хотела ей больше дать? Первое неверно, так

как невозможно, чтобы субстанция хотела сама себя ограничить, тем

более субстанция, которая существовала сама через себя.

Следовательно, говорю я, она ограничена своей причиной, которая

необходимо есть бог. Далее, если она ограничена своей причиной, то

это должно было иметь место или потому, что эта причина не могла

более дать, или потому, что она не хотела дать более. То, что бог не

мог дать более, противоречило бы его всемогуществу *. То, что он не

хотел дать более, несмотря

__________________

тельно, откуда, если не от ничего? Итак, нет субстанции, кроме

неограниченной.

О

тсюда следует, что не могут существовать две равные неограниченные

субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает ограничение.

И

з этого следует далее, что одна субстанция не может произвести другую

по следующему основанию: причина, которая произвела бы эту

субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как

произведенная ею, и столько же или больше или меньше совершенства.

Первое невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции.

Второе также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной. Третье

невозможно, потому что из ничего не может произойти нечто. — Далее, если бы из неограниченной субстанции могла произойти ограниченная, то неограниченная была бы также ограничена и т.д. Следовательно, одна

субстанция не может произвести другую.

О

тсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать

формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы, чтобы она произошла.


*

Сказать, что природа вещи требует этого [т.е. ограничения] и что

поэтому она не может быть другой — значит ничего но сказать; ибо

природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует.

Если вы скажете, что все-таки можно видеть то, что

8

3


на то, что он мог бы, отзывается недоброжелательством, которого не

может быть в боге как всякой благости и полноте.

Ч

то касается второго, что нет двух равных субстанций, то мы

доказываем это так: всякая субстанция в своем роде совершенна; ибо

если бы были две равные субстанции, то одна необходимо должна

была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть

бесконечной, как мы раньше доказали.

Д

алее, относительно третьего, именно, что одна субстанция не

может произвести другую. Если бы кто-нибудь захотел утверждать

противное, то мы задали бы ему вопрос: имеет ли причина, которая

должна произвести эту субстанцию, те же атрибуты, что и

произведенная субстанция, или не имеет? Последнее невозможно, так как из ничего не может произойти нечто; следовательно, верно

первое. Далее, спросим мы, содержит ли атрибут, являющийся

причиной произведенного, столько же, меньше или больше

совершенства, чем последний? Меньше, говорим мы, не может быть

по вышеприведенным основаниям. Больше, говорим мы, также не

может быть, так как этот последний был бы тогда ограничен, что

противоречит только что доказанному нами. Следовательно, столько

же, так что они равны и представляют собой две равные субстанции, что, очевидно, противоречит нашему предыдущему доказательству.

Затем далее: что сотворено, никоим образом не может происходить

из ничего, но необходимо должно быть сотворено тем, кто

действительно существует. Но то, что от действительно

существующего произошло

__________________

принадлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo ad existentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случае по

отношению к сущности (quo ad essentiam). В этом заключается различие

между творением и порождением. Творение обозначает создание вещи

(quo ad essentiam et existentiam simul) по сущности и существовании

вместе, а порождение значит происхождение вещи лишь по

существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе нет

творения, но только порождение. Таким образом, если бог творит, то он

творит природу вещи одновременно с вещью. И было бы

недоброжелательно, если бы бог (имея возможность, но не желая этого) сотворил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в

сущности и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо имело

место; здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о

различии менаду творением и порождением.

8

4


нечто, чего он тем не менее не содержал бы, — несмотря на то, что

оно произошло от него, — этого мы не можем понять нашим умом.

Наконец, если мы захотим искать причину субстанции, которая

является принципом вещи, происходящей из ее атрибута, то мы

должны искать опять причину этой причины, затем снова причину

этой причины, и так далее до бесконечности. Поэтому, если мы

необходимо где-либо остановимся, ибо мы должны сделать

остановку, то нам необходимо придется остановиться на этой

единственной субстанции.

В

-четвертых, то, что в бесконечном разуме бога нет иной субстанции

или атрибутов, кроме существующих в природе формально, мы

можем доказать: 1) из бесконечного могущества бога, так как в нем

не может быть причины, которая побудила бы его сотворить одно

скорее или больше, чем другое; 2) из простоты его воли; 3) из того, что он не может не совершить того, что хорошо, как мы сейчас

докажем; 4) из того, что невозможно, чтобы явилось нечто, чего

теперь нет, ибо одна субстанция не может произвести другую. Более

того, если бы подобное случилось, то существовало бы бесконечно

больше несуществующих субстанций, чем существующих, что

нелепо. Из всего этого следует, что в природе все выражается во

всем, и, таким образом, природа состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый в своем роде совершенен. Это вполне

согласуется с определением, которое дается о боге.

П

ротив только что сказанного нами, именно, что в бесконечном разуме

бога нет вещи, которая не существовала бы в природе формально, некоторые думают аргументировать так: если бог сотворил все, то он

не может более творить; но то, что он не может более творить, противоречит его всемогуществу; Следовательно.

Ч

то касается первого, то мы признаем, что бог не может более

творить. Что касается второго, то мы говорим: мы признаем, что если

бы бог не мог сотворить всего, что сотворимо, то это противоречило

бы его всемогуществу, но нисколько не противоречит его

всемогуществу, что он не мог сотворить того, что противоречиво в

самом себе; это то же, что сказать, что он все сотворил и все-таки

мог бы сотворить более. Конечно, то, что он сотворил все, что было в

его бесконечном разуме, показывает гораздо большее совершенство

в боге, чем если бы он не сотворил этого или, как они говорят, никогда не мог бы сотворить. Но

8

5


зачем так много говорить об этом? Разве они сами не рассуждают

так * или не должны так рассуждать: если бог всеведущ, то он не

может знать более; но если бог не может более знать, то это

противоречит его совершенству; следовательно. Но если бог имеет

все в своем уме и благодаря своему бесконечному совершенству по

может более знать, то почему мы не можем сказать, что он произвел

или создал все, что он имеет в своем уме, что это существует в

природе формально или будет существовать?

И

так, если мы теперь знаем, что все существует одновременно в

бесконечном разуме бога и что нет причины, почему бы бог сотворил

одно скорее или более другого, и что бог мог произвести все в одно

мгновение, то посмотрим, не можем ли мы воспользоваться против

них тем же оружием, которое они употребляют против нас, именно: Е

сли бог никогда не может сотворить столько, чтобы не быть в

состоянии творить более, то он никогда не может творить того, что

он может; но что он не может творить того, что он может, внутренне

противоречиво; следовательно.

О

снования, по которым мы сказали, что все атрибуты, находящиеся в

природе, образуют только одно существо, а не различные (так чтобы

мы могли их ясно и отчетливо познать один без другого и другой без

первого), таковы:

1.М

ы уже ранее нашли, что должно быть бесконечное и совершенное

существо, под которым следует разуметь не что иное, как такое

существо, о котором должно быть высказано все во всем. Ибо

существу, имеющему некоторую сущность, следует приписать

атрибуты, и чем более сущности ему приписывают, тем более надо

приписать ему атрибутов, и, следовательно, если существо

бесконечно, то и атрибуты его должны быть бесконечны, и это

именно мы называем совершенным существом.

2.Е

динство, которое мы видим повсюду в природе. Если бы в

природе ** существовали различные существа, то одно не могло бы

объединиться с другим.

__________________

*

Т.е. если мы заставим их рассуждать, исходя из признания, что бог

всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.

*

* Т.е. если бы были различные субстанции, которые не относились бы к

одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы ясно

видим, что они вообще не имеют ничего общего, кроме мышления и

протяжения, из которых мы, однако, состоим.


8

6


3

. Одна субстанция, как мы уже видели, не может произвести другой, и было бы невозможно, чтобы субстанция, которая не существует, начала бы существовать. Точно так же мы видим, что ни одна

субстанция, которую мы познаем как существующую в природе

отдельно (о которой мы, однако, знаем, что она существует в

природе), не заключает в себе необходимого существования, так как

к ее отдельной сущности не принадлежит существование *. Таким

образом, необходимо должно следовать, что природа, которая не

происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, что она

существует, необходимо должна быть совершенным существом, которому присуще существование.

И

з всего сказанного ясно, что мы считаем атрибутом бога протяжение, которое, казалось бы, не может принадлежать совершенному

существу. Ибо так как протяжение делимо, то совершенное существо

состояло бы из частей, что никоим образом не подходит к богу, так

как он простое существо. Сверх того, если протяжение делимо, то

оно пассивно (страдательно), что также никоим образом не может

иметь места в боге (который не имеет страданий и не может страдать

от другого, так как он первая действующая причина всего).

Н

а это мы ответим: 1. Часть и целое не истинные или действительные

существа, а простые мыслимые существа, и потому в природе нет ни

целого, ни частей **. 2. Вещь,

__________________

*

Т.е. если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время

из ее сущности не вытекает существование, поскольку она

рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем

особенным, но есть нечто, т.е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так: всякая

субстанция существует, и существование субстанции, познаваемой

самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни одна

существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но

должна принадлежать к чему-то другому. Т.е. если мы считаем

мышление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в

их сущности, ни в их существовании, т.е. мы не постигаем их так, чтобы

их существование необходимо принадлежало к их сущности. Если же

мы докажем, что они суть атрибуты бога, то мы докажем а priori, что они

существуют, а posteriori же (это относится только к протяжению) мы

докажем существование протяжения из модусов, которые необходимо

должны иметь его своим субъектом.

*

* В природе, т.е. в субстанциальном протяжении; ибо, если бы оно было

разделено, то одновременно его природа и сущность

8

7


состоящая из различных частей, должна быть такова, что части ее, взятые сами по себе, могут быть мыслимы и познаны одна без

другой. Например, в часовом механизме, состоящем из различных

колес, шнуров и прочего, говорю я, каждое колесо, каждый шнур

может быть мыслим и познан сам по себе, не нуждаясь в целом, состоящем из них. Точно так же обстоит дело с водой, состоящей из

прямых удлиненных частиц: и здесь каждая часть ее может быть

мыслима и познана и существовать без целого. Но о протяжении, представляющем субстанцию, нельзя сказать, что оно имеет части, так как оно не может быть ни меньше, ни больше, и части его сами

по себе не могли бы быть мыслимы, так как протяжение по своей

природе должно быть бесконечно. Что оно не должно иметь частей, очевидно из того именно, что, если бы оно состояло из частей, оно, как сказано, не могло бы по своей природе быть бесконечно. Но в

бесконечной природе невозможно мыслить части, так как все части

по своей природе конечны. К тому же: если бы оно состояло из

различных частей, то можно было бы думать, что с уничтожением

некоторых частей его, протяжение все-таки сохранилось бы и не

уничтожилось бы вместе с уничтожением некоторых частей. Это, очевидно, содержит внутреннее противоречие для всего того, что по

своей собственной природе

__________________

были бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконечном

протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.

Н

о, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всяких модусов?

Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материи есть

движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может

быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому

направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе; а последнее в целом и должно там быть, так как в протяжении нет части.

Если же вы остаетесь при своем утверждении, то скажите мне: если вы

делите все протяжение, то можете ли вы часть, отделенную вашим

разумом, и по природе отделить от всех его частей? Если это сделано, то

я спрашиваю: что лежит между отделенной частью и остальным? Вы

должны сказать: пустота, или другое тело, или нечто от самого

протяжения. Четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет

ничего пустого, что было бы положительно и не было бы телом; второе

также, ибо тогда существовал бы модус, которого не может быть, потому что протяжение как протяжение существует без и до всяких

модусов. Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь

протяжение как целое.

8

8


бесконечно и никогда не может существовать или мыслиться как

ограниченное или конечное. — Далее, что касается деления в

природе, то мы говорим, что деление, как уже ранее сказано, никогда

не происходит в субстанции, но всегда и только в модусах

субстанции. Если я хочу делить воду, то я делю только модус

субстанции, а не самое субстанцию; каковой модус, будет ли он

модусом воды или чего-либо другого, всегда остается тем же самым. Д

еление, или страдание, происходит всегда в модусе. Так, если мы

скажем, что человек погибает или уничтожается, то это разумеется

только о человеке, поскольку он представляет определенное

сочетание или модус субстанции, а не о самой субстанции, от

которой он зависит.

М

ежду прочим, мы уже установили, как мы в дальнейшем еще скажем, что вне бога нет ничего и что он является имманентной причиной.

Но страдание, в котором действующий и страдающий различны, есть

очевидное несовершенство, ибо страдающий необходимо должен

зависеть от того, что ему извне причинило страдание. Это

невозможно в боге как совершенном существе. Затем нельзя сказать

о таком деятеле, который действует в самом себе, что он обладает

несовершенством страдающего, так как он не страдает от кого-либо

другого. Таков разум, о котором философы говорят, что он является

причиной своих понятий; но как можно сказать, что он

несовершенен, если он представляет собой имманентную причину и

страдает от самого себя? Так как, наконец, субстанция является

началом всех модусов, то она может с гораздо большим правом быть

названа деятельной, чем страдающей. Вышеизложенным мы считаем

все достаточно выясненным.

Д

алее, выставляется возражение, что необходимо должна быть первая

причина, движущая данное тело, так как оно само, находясь в покое, не может двигаться. Так как в природе, очевидно, существуют покой

и движение, то, по их мнению, они необходимо должны происходить

от внешней причины. Но нам легко ответить на это: ибо мы

допускаем, что если бы тело было самостоятельной вещью и не

имело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, то в нем не

было бы причины, чтобы прийти в движение, если бы оно

действительно находилось в покое. Но мы уже установили, что

природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты, и

если это так, то

8

9


ей не может недоставать ничего, чтобы произвести все то, что

должно быть произведено.

П

осле того как мы до сих пор говорили о том, что такое бог, скажем о

его атрибутах одним словом только то, что из них нам известны

лишь два, именно: мышление и протяжение. Ибо мы говорим здесь

только об атрибутах, которые можно было бы назвать собственными

атрибутами бога, при помощи которых мы познаем его как

действующего в себе самом, а не вне себя.

В

се, что люди приписывают богу, кроме этих двух атрибутов, должно

быть (если оно вообще принадлежит ему) или внешним

обозначением, как то, что он существует через самого себя, вечен, един, неизменен и т.д., или, говорю я, относиться к его деятельности, например, что он причина всех вещей, что он предопределяет их и

управляет ими. Все это присуще богу, не давая, однако, знания того, что он такое. Однако, как и каким образом эти атрибуты могут

принадлежать богу, об этом мы будем говорить далее, в следующих

главах. Но для лучшего понимания и ближайшего объяснения этого

мы сочли нужным прибавить следующие речи, состоящие в

Д

ИАЛОГЕ

М

ежду Рассудком, Любовью, Разумом 5

и

Вожделением

Л

юбовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенство зависят

вполне от твоего совершенства; и так как» совершенство предмета, который ты понял, есть твое совершенство, а из твоего происходит

мое, то скажи мне, пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое

в высшей степени совершенно, так как не может быть ограничено

ничем другим, и в котором я также заключен?

Р

ассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу не иначе, как в

ее целом, бесконечной и в высшей степени совершенной, а ты, если

ты сомневаешься в этом, спроси Разум, он должен тебе это сказать. Р

азум. Истина этого для меня несомненна, ибо, если мы захотим

ограничить природу, то мы должны будем это сделать посредством

ничто, что нелепо. Этой нелепости мы избегаем, принимая, что она

есть вечное единство, что она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т.д. Таким образом, природа бесконечна, и

все заключено

9

0


в ней. Отрицание ее мы называем ничто. Причем это ничто будет

обладать теми свойствами, что оно будет единое, вечное, существующее само через себя и бесконечное.

В

ожделение. Как же? Это звучит очень странно, что единство

совмещается с разнообразием, которое я повсюду встречаю в

природе. Каким образом? Я вижу, что разумная субстанция не имеет

ничего общего с протяженной субстанцией и что одна [не]

ограничивает другой. Если же ты хочешь допустить, кроме этих двух

субстанций, еще третью, которая совершенна во всех отношениях, то

ты вовлекаешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта третья

субстанция представляется вне первых двух, то ей недостает всех тех

атрибутов, которые присущи этим двум, что не может иметь места в

целом, вне которого нет ни одной вещи. Если, кроме того, это

существо всемогуще и совершенно, то оно таково потому, что само

себя создало, а не потому, что другое создало его. И все же должен

быть совершеннее тот, кто мог произвести самого себя и сверх того

еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведущим, то оно

необходимо должно познавать самого себя, и вместе с тем ты должен

понять, что познание одного себя значит меньше, чем познание

самого себя вместе с познанием других субстанций. Все это

очевидные противоречия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви, чтобы она удовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы

других вещей.

Л

юбовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не на то, откуда

произошла бы моя гибель. Ибо, если бы я объединилась с тем, что ты

мне указало, то меня тотчас стали бы преследовать два главных врага

человеческого рода — Ненависть и Раскаяние, а иногда и

Забывчивость; и потому я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он

продолжал и заткнул рот этим врагам.

Р

азум. То, что ты, о, Вожделение, говоришь, будто видишь различные

субстанции, это, говорю я, ложно, ибо я вижу ясно, что есть только

одна единственная, которая существует сама по себе и является

субстратом всех других атрибутов. А поскольку ты хочешь

называть телесное и разумное субстанциями по отношению к

модусам, которые от них зависят, ты должно называть их также

модусами по отношению к субстанции, от которой они зависят, ибо

они не познаются тобою как существую-

9

1


щие из самих себя. Подобно тому, как хотение, чувство, познание, любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называешь

мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь и в которой ты

их объединяешь, так и я заключаю из твоих собственных

доказательств, что бесконечное протяжение и мышление вместе с

другими бесконечными атрибутами (или согласно твоему слогу —

другими субстанциями) представляют собой не что иное, как модусы

единого, вечного, бесконечного, из самого себя существующего

существа; и все это мы объявляем, как сказано, единственным или

единством, вне которого нельзя представить себе ни одной вещи.

В

ожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, как мне кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимому, хочешь, чтобы

целое было вне или без своих частей, что поистине нелепо. Ибо все

философы единодушно говорят, что целое есть вторичное понятие

и не существует в природе вне человеческого мышления.

С

верх того, как я вижу из твоего примера, ты смешиваешь целое с

причиной; ибо, как я говорю, целое состоит только из своих частей

или через них, а ты представляешь мыслящую силу как вещь, от

которой зависят Рассудок, Любовь и т.д. Но ты не можешь назвать

эту последнюю целым, а только причиной действий, которые ты

только что назвал.

Р

азум. Я вижу уже, что ты призываешь против меня всех своих друзей

и, чего ты не могло достигнуть своими ложными аргументами, это

ты стараешься сделать с помощью двусмысленности слов, как это

обыкновенно делают те, которые сопротивляются истине. Но этим

средством тебе не удастся привлечь Любовь на свою сторону. Итак, твое утверждение состоит в том, что причина ( поскольку она

порождает действия) должна поэтому находиться вне их. Это ты

говоришь потому, что ты знаешь только причину, действующую

извне, а не имманентную, которая ничего не производит вне себя.

Таков, например, Рассудок как причина своих понятий. Поэтому я

называю Рассудок (поскольку или ввиду того, что его понятия

зависят от него) причиной, а также ввиду того, что он состоит из

своих понятий, целым. Поэтому и бог со своими действиями и

творениями есть не что иное, как имманентная причина и целое

также в смысле второго замечания.

9

2


В

ТОРОЙ ДИАЛОГ

М

ежду Эразмом и Теофилом,

о

тносящийся, с одной стороны, к предыдущему,

с

другой стороны, ко второй, следующей части

Э

разм. Я слышал, Теофил, как ты говорил, что бог есть причина всех

вещей и в то же время что он не может быть иной причиной, чем

имманентной. Но если он имманентная причина всех вещей, то как

можешь ты назвать его отдаленной причиной? Ведь это невозможно

для имманентной причины.

Т

еофил. Если я сказал, что бог есть отдаленная причина, то это не

относится к тем вещам, которые бог (без всяких условий, кроме

своего существования) непосредственно произвел. Но это никоим

образом не значит, что я назвал его абсолютно отдаленной причиной, как ты ясно мог понять из моих слов. Ибо я также сказал, что мы

можем назвать его в известном смысле отдаленной причиной.

Э

разм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешь мне сказать; но я

замечаю также, что ты сказал, что действие имманентной причины

соединено со своей причиной таким образом, что образует с

последней одно целое. Если же это так, то бог, кажется мне, не может

быть имманентной причиной. Ибо если он и произведенное им

образуют вместе одно целое, то ты приписываешь богу в одно время

больше сущности, чем в другое время. Избавь меня, пожалуйста, от

этого сомнения.

Т

еофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путаницы, то обрати

внимание на то, что я теперь скажу тебе. Сущность вещей не

возрастает через соединение с другой вещью, с которой она образует

одно целое; напротив, первая остается неизменной. Я приведу тебе

пример, чтобы ты лучше понял меня. Ваятель сделал из дерева

различные формы, подобные разным частям человеческого тела; он

берет одну из них, имеющую форму человеческой груди, соединяет

ее с другой, имеющей форму человеческой головы, и делает из этих

двух одно целое, представляющее верхнюю часть человеческого

тела. Разве ты скажешь поэтому, что сущность головы возросла, потому что она соединилась с грудью? Это ложно, так как она такова

же, какой была раньше. Для большей ясности я приведу тебе Другой

пример, именно идею, которую я имею о треугольнике, и другую, которая возникает через удлинение одного

9

3


из углов, каковой удлиненный или удлиняющийся угол необходимо

равен двум противолежащим внутренним углам, и т.д. Эти идеи, говорю я, произвели новую идею, именно, что три угла треугольника

равны двум прямым. Эта идея так связана с первой, что она без нее

не может ни существовать, ни быть понята. II из всех идей, которые

имеет каждый, мы образуем целое или (что то же) мысленную

сущность, которую мы называем рассудком. Ты видишь теперь, что

хотя эта новая идея соединяется с прежней, но в сущности первой от

этого перемены не наступает, и она, напротив, остается без всякого

изменения. То же самое ты можешь видеть во всякой идее, которую

производит в себе любовь: ибо эта любовь не создает приращения

сущности идеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз ты

сам можешь это ясно видеть на примере, о котором мы теперь

говорим? Я сказал ясно, что все атрибуты, которые не зависят от

другой причины и которые не нуждаются для определения в родовом

понятии, принадлежат сущности бога. Так как сотворенные вещи не

в состоянии образовать атрибута, то они не увеличивают сущности

бога, как бы тесно они пи были соединены с ним. Прибавь к этому, что целое есть только мысленная сущность ( существо, бытие) и

отличается от общего лишь в том, что общее образуется из

различных не соединенных индивидуумов, а целое из различных

соединенных индивидуумов; а также в том, что общее включает в

себя лишь части того же рода, а целое части того же и еще

другого рода.

Э

разм. Что касается этого, то ты удовлетворил меня. Но, кроме того, ты сказал еще, что действие внутренней причины не может

исчезнуть, пока существует его причина. Я вижу, что это правда, но

если это так, то каким образом бог может быть внутренней причиной

всех вещей, в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда, скажешь согласно твоему прежнему различению, что бог есть

собственно причина тех действий, которые он произвел

непосредственно, без других условий, только как свои атрибуты; эти же не могут исчезнуть, пока существует их причина. Ты, напротив, не назвал бога внутренней причиной действий, существование которых не зависит непосредственно от него, но

которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их

причины не действуют и не могут действовать без бога и вне его.

Поэтому, так как они не созданы непосредственно богом, они могут

разру-

9

4


шаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, как ты

заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, так как он —

действие, которое бог произвел в себе самом. Но невозможно, чтобы

для произведения такого рассудка было необходимо более, чем

только атрибуты бога. Ибо, чтобы быть существом такого

необыкновенного совершенства, он должен быть создан, как все

вещи, непосредственно зависящие от бога, от вечности. Если я не

ошибаюсь, я слышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишь

это, не оставив затруднений?

Т

еофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своего

существования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибутов бога, непосредственно созданы им от вечности. Но надо заметить, что, хотя для существования вещи требуется особое видоизменение

(modificatio), т.е. нечто, кроме атрибутов бога, однако бог именно

поэтому не лишается способностей непосредственно произвести

вещь. Ибо из необходимых вещей, требуемых для того, чтобы

вызвать существование вещей, некоторые необходимы, чтобы

произвести вещь, а другие для того, чтобы вещь могла быть

произведена. Так, например, я хочу иметь свет в известной комнате; я зажигаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я открываю

окно, открытие которого хотя само и не создает света, но дает

возможность свету войти в комнату. Точно так же для движения тела

требуется другое тело, которое должно иметь все то движение, которое переходит от него к другому толу. Чтобы, однако, вызвать в

нас идею бога, не требуется другой особой вещи, которая должна

была бы заключать в себе то, что вызывается в нас; нужно только

такое тело в природе, идея которого необходима, чтобы

непосредственно обнаружить бога. Ты мог понять это также из моих

слов: ибо бог, сказал я, познается только через самого себя, а не

через нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеем такой ясной

идеи о боге, которая соединяет нас с ним так, что не позволяет

любить что-либо, кроме него, до тех пор мы не можем сказать, что

мы действительно соединены с богом и непосредственно зависим от

него. Если ты имеешь еще вопросы, пусть они останутся на другой

раз, теперь я занят другим делом. Прощай.

Э

разм. Сейчас, нет. Теперь я займусь до другого случая тем, что ты

мне сказал; с богом.

9

5


Г

ЛАВА III

Б

ОГ — ПРИЧИНА ВСЕГО

Н

ачнем теперь рассуждать о тех свойствах бога, которые мы назвали

его собственными признаками *. Прежде всего, каким образом бог

причина всего.

М

ы уже раньше сказали, что одна субстанция не может произвести

другую и что бог есть существо, о котором высказываются все

атрибуты; отсюда ясно следует, что все другие вещи без него или

вне его никоим образом не могут ни существовать, ни быть познаны.

Вследствие этого мы можем с полным правом сказать, что бог

причина всего.

Т

ак как действующую причину обыкновенно делят на восемь частей, то я попытаюсь исследовать, как и в каком смысле бог является

причиной.

1.И

так, скажем, что он исходящая или представляющая причина своих

творений; а поскольку действие происходит, он деятельная или

действующая причина, а так как это корреляты, соединим это вместе.2.В

о-вторых, он имманентная причина, а не действующая извне, так как

он все производит в себе самом, а не вне себя, и вне его вообще

ничего нет.

3.В

-третьих, бог свободная, а не природная причина, как мы это ясно

изложим и обнаружим, когда мы будем рассуждать о том, может ли

бог не делать того, что он делает, причем в то же время будет

объяснено, в чем состоит истинная свобода.

4.Б

ог причина через себя самого, а не случайно, что станет яснее при

рассуждении о предопределении.

5.В

-пятых, бог важнейшая причина своих творений, которые он

непосредственно создал, как, например, движение в материи и т.д.; в

них менее важная причина не может иметь места, так как она всегда

проявляется в отдельных вещах, например тогда, когда он сильным

ветром осушает море, и т.д. — во всех отдельных вещах, существующих в природе.

__________________

*

Последние называются собственными признаками, так как они не что

иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих

существительных, т.е. хотя бог без них не бог, но он бог но через них, так как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем

бог существует только благодаря тому, что в нем есть субстанциального.

9

6


М

енее важная начальная причина не заключается в боге, так как вне

его нет ничего, что могло бы его стеснять. Но предшествующая

причина есть само его совершенство; через нее он причина самого

себя и, следовательно, всех других вещей.

6.Б

ог один первая и начальная причина, как очевидно из нашего

предыдущего доказательства.

7.Б

ог есть также всеобщая причина, но только в том смысле, что он

производит различные творения, иначе это нельзя сказать: так как он

не нуждается ни в ком, чтобы производить действия.

8.Б

ог ближайшая причина вещей, которые бесконечны и неизменны и

которые мы называем непосредственно созданными им. Но он в

известном смысле последняя причина всех отдельных вещей.

ГЛАВА IV

О НЕОБХОДИМОМ ДЕЙСТВИИ БОГА

М

ы отрицаем, что бог мог не делать того, что он делает, и докажем это, когда будем говорить о предопределении, где мы объясним, что все

вещи необходимо зависят от своих причин. Но это будет также

доказано из совершенства бога, ибо без всякого сомнения

справедливо, что бог может все производить так совершенно, как

это заключается в его идее; точно так же вещи, познанные им, не

могут быть познаны совершеннее, чем он их познает. Поэтому все

вещи могут быть произведены им так совершенно, что совершеннее

они не могут быть им произведены. Во-вторых, если мы заключим, что бог не мог не сделать того, что он сделал, то это будет вытекать

из его совершенства, ибо, если бы бог мог не делать того, что он

делает, то это означало бы несовершенство в нем; мы не принимаем, однако, в боге менее важной начальной причины, которая побудила

бы его к действию, ибо тогда он не был бы богом.

Н

о теперь опять возникает вопрос, именно: мог ли бог не сделать всего

того, что заключается в его идее и что он может сделать так

совершенно? и было ли бы такое

9

7


упущение в нем совершенством? Мы ответим: так как все

происходящее делается богом, то оно должно быть у него

необходимо предопределено, иначе он был бы изменчив, что было

бы в нем большим несовершенством. А так как это предопределение

должно быть в нем от вечности, в которой нет ни прежде, ни после, то отсюда с очевидностью следует, что бог никоим образом не мог

предопределить вещей иначе, чем они теперь предопределены от

вечности, и что бог не мог существовать ни прежде, ни без этого

определения. Далее, если бы бог упустил что-либо сделать, то это

должно было произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либо

без причины. Если имело место первое, то было бы необходимо, чтобы он упустил сделать это; если — второе, то он необходимо не

должен был упускать этого: это ясно само по себе. Далее, совершенством сотворенной вещи является то, что она существует и

создана богом, так как из всех несовершенств величайшее

несовершенство — это небытие. А так как благом и совершенством

всех вещей является воля бога, то если бы бог захотел, чтобы эта

вещь не существовала, то благо и совершенство этой вещи состояло

бы в небытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы

отрицаем, что бог мог не сделать того, что он делает.

Н

екоторые считают это оскорблением и умалением бога, но это

происходит от того, что они не понимают как следует, в чем состоит

истинная свобода. Последняя вовсе не означает, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но

истинная свобода состоит только в том, что первая причина не

побуждается и не принуждается ничем иным и только через свое

совершенство есть причина всякого совершенства. Поэтому бог, если

бы он мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возможность

не сделать блага или совершенства в том, что он творит, могла бы

иметь место в нем только из-за недостатка.

Ч

то бог единственная свободная причина, это ясно не только из

сказанного до сих пор, но также и из того, что вне его нет внешней

причины, которая побуждала бы или принуждала его, что не имеет

места в сотворенных вещах.

П

ротив этого возражают следующим образом: добро только потому

хорошо, что бог хочет его, а в силу этого он может всегда сделать

так, что зло станет добром. Но такая аргументация так же

последовательна, как если бы

9

8


я сказал: так как бог хочет, чтобы он был богом, то он бог, следовательно, в его власти не быть богом, что представляет

нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и их спрашивают, зачем они это делают, они отвечают, что этого требует

справедливость. Если же спросят, почему этого требует

справедливость или какова первая причина всего, что справедливо, то ответ будет таков: справедливость хочет этого. Но, дорогой, разве

справедливость может не быть справедливой? Никоим образом, ибо

тогда она не могла бы быть справедливостью. Но те, которые

говорят, что бог делает все, что он делает, потому что это само по

себе хорошо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся с

нами. Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто прежде бога, к

чему он был бы обязан или принужден, именно причину, которая

имела бы стремление к добру и которая со своей стороны

справедлива и должна быть таковой.

Т

еперь возникает вопрос, был ли бы бог так же совершенен, если бы

все вещи были им от вечности иным образом созданы или

расположены и предопределены, чем в настоящее время? На это

дается ответ: если бы природа от вечности была создана иначе, чем

теперь, то по учению тех, которые приписывают богу волю и

рассудок, должно было бы необходимо следовать, что тогда бог имел

бы другую волю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому он

сделал бы это иначе. Таким образом, они были бы принуждены

допустить, что бог теперь имеет иную природу, чем тогда, и тогда

имел бы иную природу, чем теперь. Поэтому если мы допустим, что

он теперь всесовершеннейший, то мы были бы принуждены сказать, что он не был бы таков, если бы он создал все иначе. Все это вещи, которые заключают в себе очевидные нелепости и никоим образом

не могут быть приписаны богу, который теперь, прежде и на всю

вечность неизменен и есть, был и останется.

Э

то будет доказано нами далее из определения, данного нами

свободной причине, которая состоит не в том, что она может нечто

сделать или не сделать, но лишь в том, что она не зависит от чего-

либо иного, так что все, что делает бог, делается и производится им

как всесвободнейшей причиной. Ибо, если бы он сделал вещи иначе, чем каковы они ныне, то отсюда вытекало бы, что он некогда был

несовершенен, что ложно. Ибо, так как бог первая причина всех

вещей, то в нем должно быть нечто, почему он

9

9


делает то, что делает и не может не делать. Так как мы говорим, что

свобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать, и так

как мы только что доказали, что то, что заставляет бога делать нечто, не может быть ничем иным, кроме его собственного совершенства, то мы заключаем, что если бы его совершенство не побуждало его

делать это, то вещи не существовали бы или не получили бы

существования и не были бы тем, что они ныне. Это то же, как

если бы сказали: если бы бог был несовершенен, то вещи были бы

иными, чем они ныне.

В

се это сказано о первом свойстве. Теперь мы перейдем ко второму, которое мы называем собственным признаком бога, и увидим, что

нам следует сказать о нем и так далее до конца.

Г

ЛАВА V

О

ПРОВИДЕНИИ БОГА

В

торое свойство, которое мы называем собственным признаком его

(proprium), есть провидение, которое для нас является только

стремлением к поддержанию и сохранению своего существования, которое мы находим во всей природе и в отдельных вещах. Ибо

очевидно, что ни одна вещь по своей собственной природе не

стремилась бы к своему уничтожению, а, наоборот, каждая вещь

имеет в себе стремление сохранить себя в своем состоянии и

привести его к лучшему. Согласно этим нашим определениям мы

признаем общее и особенное провидение. Всеобщее провидение это

то, которым всякая вещь произведена и поддерживается, поскольку

она есть часть всей природы. Особенное провидение есть стремление, которое имеет каждая вещь отдельно к сохранению своего бытия, поскольку она рассматривается не как часть природы, а как целое.

Это объясняется следующим примером: все члены человека

предусмотрены и обеспечены как части человека, и это есть общее

провидение; а особенное есть стремление, которое имеет каждый

отдельный член (как целое, а не как часть человека) к сохранению и

поддержанию собственного благосостояния.

1

00


ГЛАВА VI

О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ БОГА

Т

ретье свойство бога, говорим мы, есть божественное

предопределение. Выше мы доказали,

1)ч

то бог не может не сделать того, что он делает; именно он создал все

так совершенно, что оно не может быть совершеннее;

2)ч

то ни одна вещь без него не может ни существовать, ни быть понята. Т

еперь надо обратить внимание на то, есть ли в природе случайные

вещи, которые могут случиться и не случиться. Затем, есть ли такая

вещь, о которой мы не можем спросить, почему она существует?

Т

о, что нет случайных вещей, мы доказываем следующим образом: Н

ечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не

может существовать; нечто случайное не имеет причины; следовательно.

П

ервое вне всякого спора; второе мы доказываем так:

Е

сли нечто случайное имеет определенную известную причину для

существования, то оно должно быть необходимо; но быть

одновременно случайным и необходимым есть противоречие; следовательно.

М

ожет быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет

определенной и известной причины, но имеет случайную причину.

Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в

раздельном смысле, либо в составном, т.е. либо причина случайна, поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же

случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было

необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто

случайное. Однако то и другое ложно.

И

бо что касается первого, когда нечто случайное потому случайно, что

причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому

что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности.

А так как уже доказано, что все зависит от одной единственной

причины, то и эта причина должна была бы быть случайна, что, очевидно, ложно.

Ч

то касается второго: если бы эта причина не была определена в


большей степени произвести одно или

1

01


другое, т.е. вызвать это нечто или не вызван, то вообще невозможно

было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не

произвела бы этого, что было бы прямым противоречием.

О

тносительно же второго нашего вопроса о том, что в природе нет

вещи, о которой нельзя было бы спросить, почему она существует, сказанное нами дает нам знать, что нам следует рассмотреть, по

какой причине нечто существует; ибо при отсутствии причины было

бы невозможно, чтобы это нечто существовало. Но эту причину мы

должны искать или в самой вещи, или вне ее. Если же спросят о

правиле для этого исследования, то мы скажем, что, по-видимому, в

нем нет надобности. Ибо если существование принадлежит природе

вещи, то достоверно, что мы не должны искать причину вне ее. Если

нее это не так, то, конечно, мы должны искать причину вне ее. Но

так как первое принадлежит только богу, то этим доказывается (как

мы это сделали уже выше), что один бог есть первая причина всего.

Вместе с тем отсюда очевидно, что та или другая воля человека (ибо

существование воли не относится к его сущности) также должна

иметь внешнюю причину, которой она необходимо вызывается, что

очевидно также из всего сказанного нами в этой главе и будет еще

очевиднее, когда мы будем рассуждать и говорить во второй части о

свободе человека.

П

ротив всего этого другие возражают, как возможно, что бог, который

считается в высшей степени совершенным и единственной

причиной, руководителем и попечителем всего, допускает тем не

менее повсюду в природе такой очевидный беспорядок? А также, почему он не сотворил человека так, чтобы он не мог грешить?

П

режде всего нельзя справедливо сказать, что в природе есть

беспорядок, так как никому не известны все причины вещей так, чтобы он мог судить о них. Это возражение имеет источником скорее

такое незнание: думают, что при признании общих идей с ними

должны согласоваться все частные, чтобы быть совершенными. Эти

идеи, по их утверждению, находятся в разуме бога; как говорили

многие из последователей Платона, эти общие идеи (кате «разумное

животное» и т.п.) созданы богом. И хотя последователи Аристотеля

говорят, что

1

02


эти вещи не действительные, а создания мысли, однако они часто

рассматриваются ими как действительные вещи, так как они ясно

сказали, что попечение его простирается не на отдельные вещи, но

лишь на роды; например, бог не имеет попечения о Буцефале и т.д., но только обо всем роде лошадей. Они говорят также, что бог не

имеет знания об отдельных и преходящих вещах, но лишь о

всеобщих, которые, по их мнению, непреходящи. Но мы справедливо

рассматриваем это как их незнание, так как причину имеют только

отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто.

Т

аким образом, бог есть причина и попечитель только отдельных

вещей. Если бы отдельные вещи должны были согласоваться с

другой природой, то они не могли бы согласоваться со своей

собственной и, следовательно, не могли бы быть такими, каковы они

действительно. Если бы, например, бог сотворил всех людей, как

Адама до грехопадения, то он сотворил бы тогда только Адама, а не

Петра и Павла. Но истинное совершенство бога состоит именно в

том, что он дает всем вещам, от наименьших до наибольших, их

сущность, или, лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в

себе самом.

Ч

то касается второго, почему бог не сотворил людей, чтобы они не

грешили, то на это надо сказать, что все, что говорится о грехе, говорится о нем лишь с нашей точки зрения, т.е., когда мы

сравниваем две вещи друг с другом или одну с различных точек

зрения. Если, например, кто-либо сделает часовой механизм для

того, чтобы он бил и показывал часы, и если произведение хорошо

согласуется с целью мастера, то говорят, что оно хорошо; в

противном случае оно плохо, хотя оно и тогда могло бы быть

хорошо, если бы задачей мастера было сделать его неправильным и

бьющим не вовремя.

И

так, говоря, что Петр необходимо должен согласоваться с идеей

Петра, а не с идеей человека, мы заключаем, что хорошее, дурное или

грех являются не чем иным, как модусами мышления, а вовсе не

какими-либо вещами или чем-то, имеющим существование, как мы

это далее, может быть, докажем еще подробнее. Ибо все вещи и

творения, находящиеся в природе, совершенны.

1

03


ГЛАВА VII

ОБ АТРИБУТАХ, НЕ ПРИНАДЛЕЖАЩИХ БОГУ

З

десь мы будем говорить о тех атрибутах *, которые обыкновенно

приписываются богу и, однако, не принадлежат ему, а также о тех, которыми пытаются определить бога, но без успеха, и в то же время

о законах истинного определения.

Р

ади этого не будем много заботиться о тех представлениях, которые

люди обыкновенно имеют о боге, но лишь вкратце исследуем, что

нам говорят об этом философы. Они определили бога как существо, которое существует само из себя, как причину всех вещей, существо всеведущее, всемогущее, вечное, простое, бесконечное, высшее благо, бесконечно милосердие и т.д. Но прежде, чем мы

приступим к этому исследованию, посмотрим, в чем философы

сознаются нам.

В

о-первых, они говорят, что нельзя дать истинного или правильного

определения бога, так как, по их мнению, определение может

состоять только из рода и видового отличия; а так как бог не

является видом какого-либо рода, то он не может быть правильно

или верно определен.

З

атем они говорят, что бог не может быть определен, потому что

определение должно выражать вещь просто и утвердительно, а, по их

словам, бога нельзя познать положительно, но лишь отрицательно; следовательно, нельзя дать правильное определение бога.

К

роме того, они еще говорят, что никогда нельзя доказать

существование бога а priori, так как он не имеет причины, но лишь с

вероятностью или из его действий.

__________________

*

Что касается атрибутов, из которых состоит бог, то они суть не что

иное, как бесконечные субстанции, из коих каждая должна быть

бесконечно совершенна. В том, что это необходимо должно быть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех этих

бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две по их

собственной сущности, а именно: мышление и протяжение. Все

остальное, что обыкновенно приписывается богу, не атрибуты, но лишь

определенные модусы, которые могут приписываться ему или в

отношении ко всему, т.е. ко всем его атрибутам, или в отношении к

одному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к одному, например, что он всеведущ, мудр

и пр., что относится к мышлению, затем, что он вездесущ, наполняет все

и пр.; что относится к протяжению.

1

04


Т

ак как этими утверждениями они достаточно признают, что имеют

очень слабое понятие о боге, то попытаемся исследовать их

определение.

В

о-первых, мы не видим, чтобы они давали здесь какие-либо

атрибуты, с помощью которых вещь (т.е. бог) познается в своей

сущности, но лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что

такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность и неизменность и т. д.

присущи только богу, однако посредством этих свойств мы не

можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он

имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства.

Т

еперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают

богу и которые, однако, не принадлежат ему *, каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т.д., которые, будучи лишь определенными

модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни

существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они

составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого.

О

ни, наконец, называют его высшим благом. Но если они разумеют

под этим нечто иное, чем они уже сказали, именно, что бог

неизменен и причина всех вещей, то они сбились в своем понятии и не

поняли самих себя. Это произошло от их заблуждения относительно

добра и зла. Ибо они думают, что сам человек, а не бог есть причина

своих грехов и зла, что, как мы уже доказали, неверно. Иначе мы

были бы принуждены допустить, что человек также причина самого

себя. Но это станет еще яснее, когда мы далее будем рассуждать о

воле человека.

Т

еперь мы должны раскрыть их мнимые основания, которыми они

стараются украсить свое неведение в познании бога.

В

о-первых, они говорят, что правильное определение должно

состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это

__________________

*

Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или в

отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к стр. 104.

1

05


взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы

знать. Ибо если бы мы должны были знать в совершенстве вещь

заранее по ее роду и виду, то мы вообще не могли бы познать в

совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но

если высший род, который есть причина познания всех других

вещей, не познается, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем

менее могут быть поняты или познаны. Но так как мы свободны и

вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то согласно

истинной логике мы составим другие законы определения, именно

согласно нашему делению природы.

М

ы уже видели, что атрибуты (или субстанции, как называют их

другие) суть вещи или, чтобы сказать лучше и точнее, существо, существующее через самого себя, которое поэтому себя познает и

проявляется через самого себя.

Д

ругие вещи, как мы видим, суть только модусы атрибутов, без

которых они не могут ни существовать, ни быть поняты. Согласно с

этим определения должны быть двух родов (или видов), именно: В

о-первых, определения атрибутов субстанциального существа; они

не нуждаются в роде или в чем-либо, посредством чего они лучше

могут быть поняты или объяснены, ибо, будучи атрибутами

существующего через самого себя существа, они и познаются через

самих себя.

В

о-вторых, определения вещей, которые не существуют через самих

себя, но лишь через атрибуты, модусами которых они являются и с

помощью которых как их рода они должны быть поняты.

С

казанное относится к утверждению тех об определении. Что касается

утверждения, что бог не может быть познан нами адекватно, то на

это уже Декарт дал удовлетворительный ответ при возражении, относящемся к этому предмету 6.

А

на третье, именно, что бог не может быть доказан а priori мы уже

ответили раньше. Так как бог есть причина самого себя, то

достаточно доказать его через самого себя, и такое доказательство

гораздо убедительнее, чем а posteriori, которое обыкновенно ведется

только через внешние причины.

1

06


ГЛАВА VIII

О ПОРОЖДАЮЩЕЙ ПРИРОДЕ (NATURA NATURANS)

П

режде чем приступить к чему-либо другому, мы вкратце разделим

всю природу, именно на порождающую природу и порожденную

природу (natura naturata). Под порождающей природой мы разумеем

существо, которое мы понимаем ясно и отчетливо (через самого себя

и без чего-либо иного, необходимого ему, как все атрибуты, до сих

пор определенные нами), т.е. бога. Томисты также разумели под

этим бога, но их порождающая природа была существом (как они

это называли) вне всех субстанций.

П

орожденную природу мы должны разделить на две части: общую и

особенную. Общая состоит из всех модусов, непосредственно

зависящих от бога, о чем мы будем говорить в следующей главе.

Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых

всеобщими модусами. Поэтому порожденная природа, чтобы быть

правильно понятой, нуждается в субстанции.

ГЛАВА IX

О ПОРОЖДЕННОЙ ПРИРОДЕ (NATURA NATURATA)

Ч

то касается всеобщей порожденной природы, или модусов, т.е.

творений, зависящих непосредственно от бога или созданных им, то

мы знаем их только два, именно движение в материи * и разум в

мыслящей вещи. Они же, говорим мы, существовали от вечности и

останутся навеки неизменными. Творение — действительно столь

великое, как подобало величию создателя.

Ч

то касается собственно движения, то оно скорее относится к

рассуждению о естествознании, чем сюда.

__________________

*

Примечание. То, что здесь говорится о движении в материи, сказано не

серьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал

в известном смысле а posteriori. Однако это может здесь остаться, так как

на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит.

1

07


Т

о, что оно существовало от вечности и навеки должно остаться

неизменным, что оно в своем роде бесконечно, что оно не может ни

существовать, ни быть понятым само через себя, но лишь

посредством протяжения, — обо всем этом, говорю я, мы не будем

здесь рассуждать, но скажем лишь о том, что оно есть сын, творение

или произведение, непосредственно созданное богом.

Ч

то касается разума в мыслящей вещи, то он так же, как первое, есть

сын, творение или непосредственное создание бога, также от

вечности сотворенное богом и навеки остающееся неизменным. Этот

его атрибут, однако, только один, именно познавать всегда все ясно и

отчетливо, благодаря чему неизменно возникает бесконечное или

совершеннейшее удовольствие, которое не может отказаться делать

то, что оно делает. Хотя то, что мы сказали, достаточно ясно само по

себе, однако мы еще яснее докажем это в рассуждении об аффектах

души и потому здесь ничего не скажем больше об этом.

ГЛАВА X

ЧТО ХОРОШО И ЧТО ДУРНО

Ч

тобы кратко сказать, что само по себе хорошо или Дурно, мы начнем

таким образом:

Н

екоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким

образом, они являются нашим собственным созданием и служат для

отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными

сущностями. Теперь возникает вопрос, принадлежит ли хорошее и

дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее

и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они

должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не

называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не

так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что

человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или — яблоко

плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему.

1

08


В

се это не могло бы быть сказано, если бы не существовало лучшего

или хорошего, в отношении к чему оно так названо.

И

так, когда называют нечто хорошим, то это значит не что иное, как

то, что оно согласуется с всеобщей идеей, которую мы имеем о таких

вещах. Поэтому, как мы уже прежде сказали, вещи должны

согласоваться с их особыми идеями, существо которых должно быть

совершенной сущностью, а не со всеобщими идеями, потому что их

тогда не было бы вовсе. Хотя дело ясно для нас, мы ради

подтверждения сказанного прибавим в заключение того, что

говорили, еще следующие доказательства.

В

се вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или

действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны.

Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе.

И

бо, если бы хороши и дурны были вещи или действия, то они

должны были бы иметь свои определения. Но хорошее и дурное (как, например, доброта Петра и порочность Иуды) не имеют определения

вне сущности Петра и Иуды, так как последняя одна существует в

природе, а первые никогда не могут быть определены независимо от

их сущности. Отсюда следует — как выше, — что хорошее и дурное

не суть вещи или действия, существующие в природе.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБ ОТНОСЯЩЕМСЯ К НЕМУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Т

огда как в первой части мы говорили о боге и всеобщих и

бесконечных вещах, теперь в этой второй части мы обратимся к

рассуждению об особенных и ограниченных вещах, но не о всех, так

как они бесчисленны, а будем рассуждать о тех, которые

относятся к человеку, и при этом рассмотрим: во-первых, что

такое человек, поскольку он состоит из некоторых модусов

(заключенных в двух атрибутах, рассмотренных нами в боге). Я

говорю: «из некоторых модусов», так как я вовсе не разделяю

взгляда, что человек, поскольку он состоит из духа, души * и тела, есть

__________________

*

1. Наша душа есть или субстанция, или модус: она не субстанция, так

как мы уже доказали, что в природе не может быть ограниченной

субстанции; следовательно, модус.

2.Т

ак как она есть модус, то она должна быть им или от субстанциального

протяжения, или от субстанциального мышления: она не модус

протяжения, так как и т.д.; следовательно, модус мышления.

3. С

убстанциальное мышление как не подлежащее ограничению бесконечно

совершенно в своем роде и есть атрибут бога.

4. С

овершенное мышление должно иметь познание, идею, модус мышления

обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанциях, так и о

модусах без исключения.

5.М

ы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесь не о

познании, идее и т.д., которые познают одновременно природу всех

существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельного

существования, но лишь о познании, идее и т.д. отдельных вещей, поскольку они приходят к существованию.

6.


Э

то познание, идея и т.д. всякой отдельной существующей вещи есть, говорим мы, душa каждой из этих отдельных вещей.

7

. Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть

1

10


субстанция. Ибо мы уже в начале этой книги доказали. что: 1) ни

одна субстанция не может иметь начала, 2) одна субстанция не

может произвести другую и, наконец, 3) не может быть двух равных

субстанций.

Т

ак как человек не существует от вечности, ограничен и подобен

многим людям, то он не может быть субстанцией. Поэтому все его

мышление только модусы мыслящего атрибута, который мы

приписали богу. А с другой стороны, все его формы, движения и

другие вещи относятся равным образом к другому атрибуту, приписываемому богу.

__________________

все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем

телами.

8.И

х различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции

движения и покоя, благодаря которой это — такое, а не другое, это — то, а не это.

9.И

з этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше

тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее познания, идеи и

т.п., чем обо всех других вещах; эта идея и есть наша душа.

10.Н

аше тело составляло другую пропорцию движения и покоя, когда оно

было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропорцию

впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещи

существовала тогда и будет существовать потом, так же как и теперь, идея, познание и т.д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, так как

тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.

11.Ч

тобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта

наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо

тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь), но

именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т.д.

12.Е

сли такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, например в

пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим, подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобы

выходить из пределов 1:3; но, в какой степени меняется тело, в такой же

степени будет изменяться всегда и душа.


13.Э

то изменение, происходящее в нас из других действующих на нас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянно

изменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение собственно

и есть то, что мы называем чувством.

14.К

огда же другие тела действуют на наше так сильно, что пропорция

движения 1:3 не может сохраниться, то это смерть и уничтожение души, поскольку она лишь идея, познание и т.д. тела, имеющего такую

пропорцию движения и покоя.

15.Н

о так как душа есть модус мыслящей субстанции, то она могла бы вместе

с субстанцией протяжения познать и любить и эту и, соединившись с

субстанциями (всегда остающимися теми же), сделать себя самое

вечной.

1

11


Х

отя некоторые из того, что природа человека без атрибутов, признанных нами субстанцией, не может ни существовать, ни

быть понята, стараются доказать, что человек субстанция, но

это имеет основанием ложные допущения. Ибо, так как природа

материи или тел уже существовала раньше, чем возникла форма

человеческого тела, то эта природа не может быть присуща

человеческому телу, потому что ясно, что она никоим образом не

могла принадлежать природе человека, пока еще не было человека. О

ни выставляют в качестве основного правила, что природе вещи

принадлежит то, без чего она не может ни существовать, ни быть

понята; но мы не признаем этого правила, ибо мы уже доказали, что

без бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понята, т. е. что бог должен существовать и быть понятым прежде, чем

эти отдельные вещи существуют и доступны познанию. Но мы

также доказали, что роды не относятся к природе определения, но

что те вещи, которые не могут существовать без других, не могут

быть также поняты без них. Если это так, то какое правило мы

установим, по которому можно знать, чт? относится к природе

вещи?

Э

то правило таково: к природе вещи относится то, без чего она не

может ни существовать, ни быть понята; но этого недостаточно; нужно, чтобы это предложение всегда могло быть обращено, т.е.

чтобы сказуемое также не могло без вещи ни существовать, ни

быть понято.

И

так, мы будем рассуждать об этих модусах, из которых состоит

человек, в начале следующей первой главы.


ГЛАВА I

О МНЕНИИ, ВЕРЕ И ЗНАНИИ

Н

ачав говорить о модусах, из которых состоит человек, мы скажем: 1) что они такое, 2) об их действиях и 3) об их причине.

Ч

то касается первого, то мы начнем с тех, которые нам знакомы

прежде всех, именно с некоторых понятий или сознания того, что

мы познаем о нас самих и о вещах, находящихся вне нас.

Э

ти понятия мы получаем или (1) только через веру (происходящую из

опыта или понаслышке), или (2) через истинную веру, или

(3) посредством ясного и отчетливого познания.

П

ервое обыкновенно подвержено заблуждению. Второе и третье, хотя

различаются между собой, однако не могут заблуждаться.

Ч

тобы яснее понять все это, мы дадим пример, взятый из тройного

правила, а именно: некто только слышал, что если в тройном правиле

умножить второе число на третье и разделить на первое, то можно

найти четвертое число, находящееся в том же отношении к третьему, как второе к первому. Несмотря на то, что сказавший это мог

солгать, он согласовал с этим свою работу, зная, правда, о тройном

правиле столько же, сколько слепой о цветах. Потому все, что он мог

сказать по этому поводу, он болтал подобно попугаю, повторяющему

то, чему его учили.

Д

ругой, более сообразительный, не позволяет себе руководствоваться

только услышанным, но производит испытания путем нескольких

отдельных расчетов, и,

1

13


когда он находит, что они согласуются с правилом, он дает ему веру.

Но мы недаром сказали, что и этот подвержен заблуждению, ибо как

он может быть уверен, что опыт нескольких случаев может служить

ему правилом для всех?

Т

ретий, не довольствуясь ни услышанным, что может обманывать, ни

опытом нескольких случаев, который не может быть правилом, допрашивает истинный разум, который при правильном

употреблении еще никогда не обманывал. Разум говорит ему, что

благодаря свойству пропорциональности в этих числах не могло

быть иначе.

Ч

етвертый же, имеющий самое ясное познание, не нуждается ни в чем, ни в том, что он услышал, ни в опыте, ни в искусстве

умозаключения, так как он своей интуицией сразу видит

пропорциональность во всех вычислениях.

ГЛАВА II

ЧТО ТАКОЕ МНЕНИЕ, ВЕРА И ЯСНОЕ ПОЗНАНИЕ

Т

еперь будем говорить о действиях различных родов познания, о

которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно

скажем, что такое мнение, вера и ясное познание.

П

ервый род познания мы называем мнением, потому что оно

подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы

убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй

род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только

нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь

через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе.

Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из

разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие.

П

осле этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем

следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго — добрые

побуждения, а из третьего — истинная и чистая любовь со всеми

своими последствиями.

1

14


П

оэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем

познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который

не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и

способам доказательства, мог быть подвержен любви или желанию, или иным модусам воли.

ГЛАВА III

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАСТЕЙ; СТРАСТЬ,

ВОЗНИКАЮЩАЯ ИЗ МНЕНИЯ

П

осмотрим теперь, как, согласно нашему утверждению, страсти

происходят из мнения. Чтобы сделать это правильно и понятно, выберем некоторые из отдельных страстей и на них, как на

примерах, докажем то, что мы говорим.

Н

ачнем с удивления: оно встречается у того, кто познает вещи первым

способом. Ибо если он выводит из нескольких отдельных случаев

общее заключение, то он бывает поражен, видя что-либо противное

его заключению *; так, некто, никогда не видевший других овец, кроме короткохвостых, удивляется марокканским овцам, имеющим

длинные хвосты. Так, рассказывают об одном крестьянине, который

сам себя убедил, что кроме его полей нет других, но, заметив

однажды пропажу коровы и будучи принужден искать ее далеко в

другом месте, пришел в изумление, видя, что кроме его небольшого

__________________

*

Этого не надо понимать так, что удивлению всегда должно

предшествовать формальное заключение, но оно возникает и без него, именно, когда мы молча допускаем вещь такою, а не иною, как мы

привыкли видеть, слышать или понимать ее и т.д. Когда, например, Аристотель говорит: «Собака — лающее животное», то он заключал:

«все, что лает, есть собака»; но когда крестьянин говорит: «собака», то

он молча разумеет то же, что Аристотель с помощью определения. Когда

же крестьянин слышит лай, он говорит: «собака» так, что, услышав лай

какого-либо другого животного, крестьянин, не делавший никакого

заключения, был бы так же удивлен, как Аристотель, сделавший свое

заключение. Затем, когда мы замечаем что-либо, о чем мы раньше

никогда не думали, то это не значит, что мы прежде не знали ничего

подобного в целом или в части; но это значит только то, что мы не

всегда знали его в таком состоянии, или же то, что мы никогда не

испытали такого впечатления.

1

15


поля существовало еще множество других полей. Это должно иметь

место у многих философов, которые сами себя убедили в том, что

кроме этого небольшого поля или земного шара, на котором они

живут, нет других (так как они ничего иного не наблюдали). Но

никогда не бывает удивления у тех, которые выводят верные

заключения; это один пример.

В

торым будет любовь: так как она происходит или из верных понятий, или из мнений, или, наконец, только из услышанного, то посмотрим

сначала, как она происходит из мнений, затем, как она вытекает из

понятий. Ибо первая ведет к нашей гибели, а вторая — к нашему

высшему благу; а потом скажем о последней.

Ч

то касается первой, то она такова; если кто-либо видит или

предполагает, что видит нечто хорошее, то ему всегда хочется

соединиться с ним, и потому ради хорошего, которое он в нем

замечает, он выбирает его как нечто, лучше или приятнее которого

он не знает. Если же случается, что он (как это часто происходит) узнает нечто лучшее, чем ему теперь известно, то он тотчас обращает

свою любовь от одного (первого) к другому (второму). Все это мы

покажем яснее в рассуждении о свободе человека.

О

любви из верных понятий — так как здесь не место говорить об

этом, то мы обойдем здесь этот случай и будем говорить о последнем

и третьем, именно о любви, происходящей только из услышанного.

Последнюю мы обыкновенно замечаем у детей по отношению к

отцу. Дети, слыша, как отец называет то или иное хорошим, также

склонны к этому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также

у тех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и у тех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это.

Д

алее, ненависть, прямая противоположность любви, происходит из

заблуждения, основанного на мнении. Ибо если кто-либо сделал

заключение, что нечто хорошо, а другой приходит и делает нечто во

вред этому, то в ном возникает ненависть к виновнику, что никогда

не имело бы в нем места, если бы люди знали истинное благо, как мы

это покажем далее. Ибо все, что есть или мыслится, только несчастье

в сравнении с истинным благом; а разве такой любитель несчастья не

достоин сожаления более, чем ненависти?

1

16


Н

аконец, ненависть происходит также только из услышанного, как мы

это видим у турок, ненавидящих евреев и христиан, у евреев, ненавидящих турок и христиан, у христиан, ненавидящих евреев и

турок, и т.д. Ибо как мало у всех их толпа знает о религии и нравах

друг друга!

Ж

елание — состоит ли оно (как думают некоторые) в удовольствии

или стремлении получить то, чего нам недостает, или (как думают

другие) * удержать вещи, которыми мы уже наслаждаемся, —

достоверно, что оно ни у кого не может возникнуть иначе, как под

видом блага. Поэтому ясно, что желание точно так же, как и любовь, о которой была речь выше, происходит из первого рода познания.

Ибо, если кто-либо слышал о вещи, что она хороша, он испытывает

удовольствие и стремление к ней, как это можно видеть у больного, который, слыша от врача, что то или другое лекарство хорошо для

его болезни, тотчас стремится к нему.

Ж

елание происходит также из опыта, как это можно видеть из

поведения врача, который, находя несколько раз известное лекарство

хорошим, привыкает считать его безошибочным средством.

В

се, что мы сказали об этих страстях, можно сказать и о всех других, как это ясно для всякого. А так как мы в дальнейшем будем

рассматривать, каковы те страсти, которые для нас разумны, и

каковы те, которые неразумны, то остановимся здесь и ничего более

не скажем о них.

Н

а этом мы покончили со страстями, происходящими из мнения.

Г

ЛАВА IV

О ТОМ, ЧТО ВЫТЕКАЕТ ИЗ ВЕРЫ,

И О ДОБРЕ И ЗЛЕ У ЧЕЛОВЕКА

П

оказав в предыдущей главе, как страсти происходят из ошибочных

мнений, мы рассмотрим здесь действия

__________________

*

[Первое определение лучшее, так как после наслаждения вещью

желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стараемся

удержать вещь, — не желание, но боязнь потерять любимую вещь.]

1

17


двух других родов познания, а именно сначала того рода, который

мы назвали истинной верой *.

П

оследняя, правда, показывает нам, чем должна быть вещь, а не то, что она есть на самом деле. Вот почему она никогда не может

соединить нас с вещью, принятой на веру. Таким образом, я говорю, что она учит нас лишь тому, каковой вещь должна быть, а не какова

она есть, а между тем и другим — большая разница. Ибо, как мы

сказали в нашем примере тройного правила, если кто-либо может

найти путем пропорции четвертое число, которое так относится к

третьему, как второе к первому, то он может сказать (пользуясь

делением и умножением), что эти четыре числа должны быть

пропорциональны. Хотя это верно, но он говорит об этом, как о

вещи, лежащей вне его. Но если он приступит к рассмотрению

пропорциональности так, как мы объяснили в четвертом примере, то

он будет говорить, что вещь такова на самом деле, потому что тогда

она будет находиться в нем, а не вне его. Но довольно о первом.

В

торое действие истинной веры в том, что она ведет нас к истинному

пониманию, через которое мы любим бога, и позволяет нам

интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас.

Т

ретье действие то, что она дает нам познание о добре и зле и

показывает нам все страсти, подлежащие уничтожению. А так как

мы уже сказали, что страсти, происходящие из мнения, подвергают

нас большому вреду, то стоит труда рассмотреть, как они

просеиваются этим вторым познанием, чтобы видеть, что в них

хорошо и что дурно.

__________________

*

[Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря

которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так

же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я

говорю: «твердое убеждение при помощи оснований», чтобы отличить

веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено

заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем

доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я

говорю, что вещь «действительно и точно так же вне моего разума

такова»; «действительно», потому что доказательства при этом не могут

меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. «Точно

так же», ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не

то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от

знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас]

1

18


Ч

тобы сделать это надлежащим образом, рассмотрим ближе, так же

как раньше, чтобы узнать, какие из них должны быть избраны и

какие отвергнуты. Но, прежде чем мы приступим к этому, скажем

сначала кратко, что в человеке хорошо и что дурно.

М

ы уже раньше сказали, что все вещи необходимы и что в природе

нет ни добра, ни зла. Поэтому все, чего мы хотим от человека, должно иметь силу для его рода *, который есть не что иное, как

мысленная сущность (существо). Поэтому, поскольку мы в нашем

уме составили идею о совершенном человеке, это может быть

причиной, чтобы посмотреть (если мы исследуем самих себя), не г ли

в нас какого-либо средства достигнуть такого совершенства.

П

оэтому все, что способствует этому совершенству, мы будем

называть хорошим, напротив, все, что нам препятствует или жене

содействует этому, мы будем называть дурным.

И

так, если я хочу сказать что-либо о добре и зле в человеке, то должен, говорю я, понять совершенного человека именно потому, что если

бы я рассуждал о добре и зле отдельного человека, например Адама, то мог бы смешать действительное существо (ens reale) с мысленным

существом (сущностью — ens rationis), чего истинный философ

должен старательно избегать по причинам, которые мы укажем

впоследствии, или по другим поводам. Далее, так как назначение

Адама или иного существа известно нам лишь по его проявлению, то

из этого следует, что и то, что мы можем сказать о назначении

человека, должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме **. Назначение это мы, конечно, можем

знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы

можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления.

Ч

тобы постепенно подойти к делу, мы показали уже, как возникают из

понятия движения аффекты и действия

__________________

*

То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей

идеей, которую мы имеем о человеке.

*

* [Ибо ни на одного отдельного творения нельзя составить совершенную

идею; так как само ее совершенство [решение о том], совершенна ли она

на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей

совершенной идеи или мысленной сущности.]

1

19


души, причем мы это понятие разделили на четыре: услышанное, опыт, веру и ясное познание. А так как мы рассмотрели действия их

всех, то очевидно, что последнее, именно ясное познание, есть самое

совершенное из „ всех; ибо мнение часто вводит нас в заблуждение.

Истинная вера хороша только потому, что она есть путь к истинному

познанию, побуждая нас к вещам, действительно достойным любви.

Таким образом, последняя цель, которую мы ищем, и самое

предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание. Но и

это истинное познание также различно, смотря по объектам, которые

представляются ему, так что, чем лучше объект, с которым оно

соединяется, тем лучше это познание. Поэтому совершеннейший

человек — тот, кто соединяется с богом (который есть

всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им.

Ч

тобы узнать, что хорошо и что дурно в страстях, мы рассмотрим, как

сказано, каждую отдельно, и прежде всего удивление. Оно, возникая

из незнания или предрассудка, представляет несовершенство в

человеке, подверженном этому настроению. Я говорю

несовершенство, так как удивление само по себе не ведет ни к чему

дурному.

ГЛАВА V

О ЛЮБВИ

Л

юбовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и

соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится

соединиться.

Н

екоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по

своей природе; третий по своей собственной силе и мощи вечен и

непреходящ.

П

реходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда

существовали или имели начало.

Д

ругие — все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины

отдельных модусов.

Н

о третий есть бог или, что мы считаем одним и тем же, — истина.

1

20


Т

аким образом, любовь возникает из понятия и познания, которое мы

имеем о вещи, и, чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша

любовь.

М

ы имеем двоякого рода возможности избавиться от любви: посредством познания лучшей вещи или путем опыта, что любимая

вещь, которую мы считали чем-то великим и прекрасным, влечет за

собой много вреда и несчастья.

С

любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремимся избавиться

от нее (как от удивления и других страстей) по следующим двум

причинам: 1) так как это невозможно, 2) так как необходимо, чтобы

мы не избавлялись от нее.

Э

то невозможно, так как это не зависит от нас, но лишь от добра и

пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Чтобы не любить его, мы

не должны были знать его, но последнее не находится в нашей

власти; ибо если бы мы ничего не познавали, то наверное и не

существовали бы.

Н

еобходимо не избавляться от нее, так как мы по слабости своей

природы не могли бы существовать, не испытывая наслаждения от

чего-либо, с чем мы соединяемся и благодаря чему мы укрепляемся. К

акой же из этих трех родов объектов мы должны избрать или

отвергнуть?

Ч

то касается преходящих вещей (так как мы, как сказано, по слабости

своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться

с ним, чтобы существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом не укрепляемся в своей природе, так как сами

они слабы, и один калека не может нести другого. Они не только не

помогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, любовь есть

соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и

добрым, и мы разумеем здесь соединение, посредством которого

любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе

одно целое. Поэтому всегда несчастен тот, кто соединяется с какими-

либо преходящими вещами. Ибо, так как они вне его власти и

подвержены многим случайностям, то невозможно, чтобы при их

страдании он был свободен от него. Поэтому мы заключаем: если

уже так несчастны те, которые любят преходящие вещи, имеющие

еще некоторую сущность, то как несчастны будут те, которые

1

21


любят почести, богатства и сладострастие, не имеющие никакой

сущности?

М

ы ограничимся тем, что покажем, как разум учит нас удаляться от

таких преходящих вещей. Ибо сказанным ясно обнаруживаются яд и

зло, лежащие и скрытые в любви к этим вещам. Но несравненно

яснее видим мы это, когда замечаем, какого прекрасного и

превосходного блага мы лишаемся, наслаждаясь этими вещами.

В

ыше мы сказали, что преходящие вещи находятся вне нашей власти.

Надо понимать как следует: мы не хотим этим сказать, что мы

свободная ни от чего независимая причина. Наоборот, говоря, что

некоторые вещи в нашей власти, а другие вне ее, мы разумеем под

вещами, которые в нашей власти, те, которые мы производим

согласно с порядком [природы] или вместе с природой, часть

которой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти, мы

разумеем вещи, которые, находясь вне нас, не подвержены через нас

никакому изменению, так как они очень далеки от нашей

действительной сущности, определяемой природою.

Т

еперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после

небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от бога. Благодаря такой их природе они

непонятны для нас без понятия о боге, в котором ввиду его

совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря

одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить бога.

П

ричины этого ясны:

1

. Мы знаем, что один бог имеет сущность, тогда как все другие вещи

не имеют никакой сущности, но являются лишь модусами. Но

модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого

они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда

мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы

тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда

неопровержимо следует, что, познавая бога, вмещающего всякое

совершенство, мы необходимо должны любить его.

2

. Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как бог есть первая

причина всех ве-

1

22


щей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание бога идет

впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других

вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная

любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша.

Что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого

не может быть обращена сильнее, чем на господа нашего бога? Ибо

он один прекрасен и является совершенным благом.

Т

аким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна

пребывать только в боге.

Т

о, что мы могли бы еще сказать о любви, мы постараемся сделать, когда будем говорить о последнем роде познания.

З

десь мы будем согласно нашему обещанию исследовать далее, какие

из страстей мы должны принимать и какие отвергать.

ГЛАВА VI

О НЕНАВИСТИ

Н

енависть есть склонность отражать от себя нечто, причинившее нам

какое-либо зло. Здесь надо заметить, что мы исполняем наши

действия двояким образом, именно со страстями или без них. Со

страстью, как это обыкновенно можно наблюдать у господ

относительно их слуг, сделавших какое-либо упущение, что обычно

происходит не без гнева. Без страсти, как рассказывают о Сократе, который, будучи принужден наказать своего слугу для его

исправления, все-таки не сделал этого, находя, что он был в душе

возбужден против своего слуги.

Т

ак как мы видим, что наши действия совершаются нами или со

страстью, или без страсти, то, по нашему мнению, ясно, что вещи, мешающие или помешавшие нам, в случае необходимости могут

быть устранены без нашего негодования. Что поэтому лучше: избегать вещей с отвращением и ненавистью или в силу разума

переносить их без негодования (ибо мы считаем это возможным)?

Прежде всего очевидно, что, делая вещи, подлежащие

1

23


исполнению, без страсти, мы не испытываем никакого вреда. А так

как между добром и злом нет середины, то мы видим, что, как дурно

действовать со страстью, так должно быть хорошо действовать без

страсти.

Н

о рассмотрим, есть ли что-нибудь дурное в том, чтобы избегать

вещей с ненавистью и отвращением.

Ч

то касается ненависти, вытекающей из мнений, то достоверно, что

она не должна иметь места, ибо мы знаем, что одна и та же вещь в

одно время хороша для нас, в другое дурна, как это всегда бывает с

лечебными травами.

Д

ело, наконец, заключается в исследовании, происходит ли ненависть

только из мнения или также из правильного употребления разума.

Но, чтобы разобрать это как следует, лучше всего отчетливо

разъяснить, что такое ненависть, и правильно отличить ее от

отвращения.

Н

енависть, говорю я, есть раздражение души против кого-либо, кто

причинил нам зло с намерением и умыслом. Отвращение же есть

возбуждение против вещи, вызванное неприятностью или

страданием, которое мы находим или считаем свойственно ей по

природе. Я говорю «по природе», так как, если мы не думаем этого, то мы не питаем отвращения к ней, даже испытав от нее некоторые

препятствия или страдания, так как мы, напротив, можем ожидать от

нее даже некоторой пользы. Так, никто не питает отвращения к

камню или ножу, посредством которых он поранил себя.

З

аметив все это, рассмотрим кратко действия их обоих. Из ненависти

происходит печаль, а когда ненависть велика, она вызывает гнев.

Последний не только, подобно ненависти, ищет, как бы избежать

ненавистное, но при случае стремится также уничтожить его. Из этой

великой ненависти происходит и зависть. Из отвращения же

происходит также некоторая печаль, так как мы стремимся

избавиться от чего-либо, что, существуя, всегда должно иметь свою

сущность и совершенство.

И

з сказанного легко понять, что, правильно пользуясь своим разумом, мы не можем питать ненависти или отвращения к какой-либо вещи, так как мы таким путем лишаемся совершенства, присущего всякой

вещи. Мы видим также разумом, что мы никогда не должны питать

ненависти к кому-либо, так как мы должны изменять к лучшему все

существующее в природе, если мы хотим

1

24


чего-либо от этого ради нас или ради самой вещи. А так как

совершенный человек есть лучшее, что мы познаем в настоящее

время или имеем перед нашим взором, то как для нас, так и для

всякого отдельного человека гораздо лучше стремиться всегда

привести людей в состояние совершенства. Ибо лишь тогда можем

мы получить от них или они от нас наибольшую пользу. Средство к

этому, — питать на их счет всегда такие мысли, каких все время

требует от нас наша добрая совесть и чему она нас учит; ибо она

никогда не влечет нас к нашей гибели, но всегда к нашему благу.

В

заключение скажем, что ненависть и отвращение представляют

столько несовершенств, сколько, напротив, любовь имеет

совершенств. Ибо последняя вызывает всегда исправление, укрепление и увеличение, т.е. совершенство; а ненависть, напротив, всегда направлена на разрушение, ослабление и уничтожение, что

есть само несовершенство.

ГЛАВА VII

ОБ УДОВОЛЬСТВИИ (РАДОСТИ)

И НЕУДОВОЛЬСТВИИ (ПЕЧАЛИ)

Р

ассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы свободно можем

сказать, что они никогда не могли бы иметь место у тех, кто

свободно пользуется своим разумом. Продолжая в том же роде, скажем о других страстях, и в первую очередь займемся желанием и

удовольствием. Так как они возникают из тех же причин, что и

любовь, то нам не придется сказать о них ничего иного, а только

вспомнить и вызвать в памяти то, что мы тогда говорили; на этом мы

здесь и остановимся.

П

рибавим к ним неудовольствие, о котором можно сказать, что оно

возникает единственно из мнений и происходящего из них

заблуждения; ибо неудовольствие возникает из утраты некоторого

блага.

М

ы уже сказали, что вся наша деятельность должна быть направлена

на улучшение и исправление. Однако достоверно, что, пока мы

печальны, мы делаем себя

1

25


неспособными к тому. Поэтому необходимо освободиться от

неудовольствия (печали). Мы можем достигнуть этого, размышляя о

средствах возвратить потерянное, если это в нашей власти. В

противном случае все-таки необходимо избавиться от нее, чтобы не

погрузиться во все то несчастье, которое печаль влечет за собой. В

обоих случаях с радостью; ибо глупо хотеть возвратить и исправить

потерянное благо посредством зла, которое мы сами желаем и сами

поддерживаем.

Н

аконец, тот, кто правильно пользуется своим разумом, должен

сначала необходимо познать бога, который, как мы доказали, есть

высшее благо и совокупность всех благ. Отсюда неопровержимо

следует, что, кто правильно пользуется своим разумом, не может

впасть в печаль. Ибо как? Он пребывает в благе, которое

представляет собой совокупность всех благ и в котором заключается

вся полнота радости и наслаждения.

Т

аким образом, неудовольствие (печаль), как сказано, происходит из

заблуждения и непонимания.

ГЛАВА VIII

ОБ УВАЖЕНИИ, ПРЕЗРЕНИИ И ПР.

Т

еперь будем говорить об уважении и презрении, о

самоудовлетворенности

и смирении, о самомнении и

самоуничижении 7. Чтобы хорошо различить в них хорошее и дурное, мы разберем их по очереди.

У

важение и презрение имеют значение лишь относительно чего-либо

великого или малого в сравнении с известным нам, находится ли это

великое и малое в нас или вне нас.

С

амоудовлетворенность не простирается вне нас и приписывается

лишь тому, кто справедливо и беспристрастно ценит свое

совершенство, не имея в виду уважения к себе.

С

мирение состоит в том, что мы знаем свое несовершенство, не

обращая внимания на презрение к себе, причем смирение не

простирается далее смиренного человека.

1

26


С

амомнение состоит в том, что люди приписывают себе какое-либо

совершенство, которого в них нельзя найти.

С

амоуничижение состоит в том, что люди приписывают себе какое-

либо несовершенство, не свойственное им. При этом я не говорю о

лицемерах, которые, не веря своим словам, унижаются, чтобы

обмануть других, я имею в виду лишь тех, которые действительно

видят в себе несовершенства, приписываемые ими себе.

И

з этих замечаний довольно ясно, что хорошего и что дурного

заключается в каждой из этих страстей. Что касается

самоудовлетворенности и смирения, то они сами обнаруживают свое

превосходство. Ибо мы говорим, что обладающий ими знает свое

совершенство и несовершенство по их достоинству. Это лучшее

средство, которому учит нас разум, чтобы достигнуть нашего

совершенства. Ибо, когда мы правильно оцениваем нашу силу и

совершенство, мы ясно видим, что мы должны делать для

достижения нашей доброй цели. С другой стороны, зная свои

недостатки и немощь, мы видим, чего должны избегать.

Ч

то касается самомнения и самоуничижения, то их определение

показывает, что они, без сомнения, возникают из заблуждения. Ибо, как мы сказали, самомнение следует приписать тому, кто воображает

в себе несвойственное ему совершенство; а самоуничижение есть

прямая противоположность этому.

И

з сказанного очевидно, что, как самоудовлетворенность и истинное

смирение хороши и спасительны, так самомнение и

самоуничижение, напротив, дурны и гибельны. Ибо первые не

только приводят их обладателя в хорошее состояние, но

представляют собой настоящую лестницу, по которой мы достигаем

высшего блага; а последние не только мешают нам достигнуть

совершенства, но приводят нас к полной гибели. Самоуничижение

мешает нам совершить то, что мы должны были бы делать, чтобы

стать совершенными, как мы это видим у скептиков, которые, отрицая способность человека к достижению любой истины, благодаря этому отрицанию сами лишают себя истины. Самомнение

побуждает нас браться за вещи, ведущие нас прямо к гибели, как это

наблюдается у всех, которые думали и думают, что пользуются

необычайной милостью бога, и, не боясь никакой опасности, 1

27


уверенные во всем, презирают огонь и воду и кончают жалкою

смертью.

Ч

то касается уважения и презрения, то о них больше нечего сказать, стоит лишь вспомнить то, что мы раньше сказали о любви, ГЛАВА IX

О НАДЕЖДЕ И СТРАХЕ И Т.Д.

Т

еперь мы поведем речь о надежде и страхе, об уверенности, отчаянии

и нерешительности, о мужестве, отваге и соревновании, о

малодушии и боязливости и, по нашему обыкновению, разберем эти

страсти одну за другой и покажем, какие из них могут быть вредны

для нас и какие полезны. Все это нам легко сделать, если мы обратим

внимание на понятия, которые мы можем иметь о будущем, будь оно

хорошо или дурно.

П

онятия, которые мы имеем о самих вещах, таковы: или вещи

рассматриваются нами как случайные, т.е. такие, что они могут

наступить или не наступить, или же они необходимо должны

наступить. Это относительно самих вещей.

О

тносительно того, кто воспринимает вещь, имеет значение: или он

должен что-то сделать, чтобы вызвать наступление вещи, или же он

должен что-то сделать, чтобы помешать ему.

И

з этих понятий возникают все эти аффекты следующим образом. Так, если мы знаем о будущей вещи, что она хороша и что она может

случиться, то вследствие этого душа принимает форму, которую мы

называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род

удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием

(печалью).

С

другой стороны, если мы полагаем, что могущая наступить вещь

дурна, то возникает форма души, которую мы называем страхом.

Е

сли же мы считаем, что вещь хороша и наступит с необходимостью, то в душе возникает покой, называемый нами уверенностью, которая

представляет собой известную радость, не смешанную с печалью, как в надежде.

1

28


К

огда же мы считаем, что вещь дурна и наступит с необходимостью, то в душе возникает отчаяние, которое есть не что иное, как

определенный вид неудовольствия.

В

этой главе мы до сих пор говорили о страстях, дали им

положительное определение и сказали, чем каждая из них является.

Теперь мы можем также, наоборот, определить их отрицательно, именно следующим образом: мы надеемся, что дурное не наступит, мы боимся, что хорошее не явится, мы уверены, что дурное не

случится, и отчаиваемся по поводу того, что хорошее не произойдет.М

ы говорим о страстях, поскольку они возникают из понятий о самих

вещах, теперь мы должны перейти к тем [страстям], которые

вытекают из понятий о том, кто воспринимает вещь.

К

огда надо что-либо сделать, чтобы вызвать вещь, а мы не принимаем

никакого решения, то душа принимает форму, которую мы называем

нерешительностью. Когда же она мужественно решается произвести

вещь, которую можно произвести, то это называется смелостью; если же произвести вещь трудно, то это называется

неустрашимостью или отвагой.

Н

о если кто-либо решается произвести нечто потому, что это удалось

другому (который сделал это до него), то это — соревнование.

Е

сли кто-либо знает, какое решение он должен принять, чтобы

произвести нечто хорошее или помешать чему-либо дурному, но не

делает этого, то это называется малодушием; если оно велико, то

называется боязливостью. Наконец, ревность есть забота о том, чтобы одному наслаждаться достигнутым и удержать его.

Р

ассмотрев, откуда происходят эти аффекты, нам уже легко показать, какие из них хороши и какие дурны. Что касается надежды, страха, уверенности, отчаяния и ревности, то они, очевидно, происходят из

неправильного мнения. Ибо, как мы выше доказали, все вещи имеют

свои необходимые причины и необходимо должны происходить так, как происходят. И хотя уверенность и отчаяние, по-видимому, получают свое место в неразрывной связи и последовательности

причин, но если правильно понять истину, то дело будет обстоять

совершенно иначе. Ибо никогда не наступают уверенность и

отчаяние, если раньше не было надежды и страха (ибо они

происходят

1

29


от последних). Если, например, некто считает хорошим то, что он

еще ожидает, он испытывает в душе форму, называемую надеждой; а

если он уверен в мнимом благе, то душа приобретает покой, называемый нами уверенностью. Все, что мы говорим об

уверенности, можно сказать и об отчаянии. Однако ввиду сказанного

нами о любви эти страсти также не могут иметь места в

совершенном человеке, так как предполагают вещи, к которым мы не

должны привязываться ввиду их изменчивого характера (как мы это

заметили при определении любви) и к которым мы не должны питать

и отвращения (как это было доказано при определении ненависти); но человек, питающий эти страсти, всегда подвержен этой

привязанности и этому отвращению.

Ч

то касается нерешительности, малодушия и боязливости, то их

несовершенство легко узнать по их особому характеру и природе: ибо все, что они делают к нашей выгоде, вытекает лишь

отрицательно из действия их природы. Если, например, некто

надеется на что-либо, что он считает хорошим, но что на самом деле

не хорошо, и вследствие нерешительности или малодушия не имеет

смелости, необходимой для выполнения этого дела, то он

отрицательным или случайным образом избавится от дурного, которое считал хорошим. Поэтому такие страсти не могут иметь

места у человека, руководимого истинным разумом.

Н

аконец, что касается смелости, неустрашимости и соревнования, то о

них нечего больше сказать, чем мы уже сказали о любви и ненависти.

ГЛАВА X

ОБ УГРЫЗЕНИЯХ СОВЕСТИ И РАСКАЯНИИ

С

кажем теперь кратко об угрызениях совести и раскаянии. Они

возникают только от поспешности; ибо угрызения совести

происходят только от того, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо

оно или дурно, а раскаяние от того, что мы сделали нечто дурное.

О

днако многие люди (хорошо пользующиеся своим разумом) иногда

ошибаются (так как им недостает необхо-

1

30


димой способности к правильному употреблению разума). Можно

поэтому подумать, что эти угрызения совести и раскаяние исправят

их, и заключить отсюда, как это все и делают, что эти аффекты

хороши. Но если мы правильно рассмотрим их, то найдем, что они не

только не хороши, но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда

в большей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем

угрызениями совести и раскаянием. Они вредны и дурны, потому что

представляют собой известный род печали; а мы доказали выше, что

она вредна, почему мы должны употреблять все усилия, чтобы не

подвергнуться этому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать

угрызений совести и раскаяния.

ГЛАВА XI

О НАСМЕШКЕ И ШУТКЕ

Н

асмешка и шутка зависят от ложного мнения и обнаруживают в

насмешнике и шутнике несовершенство.

О

ни основаны на ложном мнении, так как полагают, что осмеиваемый

является первой причиной своих поступков, которые-де не зависят

необходимо от бога, как другие вещи в природе. В насмешнике они

обнаруживают несовершенство, ибо осмеиваемое или заслуживает

насмешки, или нет. Если оно не заслуживает насмешки, то

насмешники проявляют дурной характер, так как осмеивают то, что

не следует осмеивать. Если же оно заслуживает этого, то они

обнаруживают в осмеянном несовершенство, которое они должны

были бы исправить не насмешкой, а скорее добрым словом.

С

мех не имеет отношения к другому, но лишь к человеку, замечающему в себе нечто хорошее; и так как это известный род

радости, то об этом нечего сказать больше, чем уже сказано о

радости. Я говорю здесь о смехе, вызываемом определенной идеей, побуждающей человека смеяться, а не о смехе, вызываемом

движением жизненных духов. Говорить о последнем, как не

имеющем отношения ни к добру, ни к злу не входит в наши

намерения.

О

зависти, гневе и негодовании здесь нечего больше сказать, как

напомнить то, что мы выше сказали о ненависти.

1

31


ГЛАВА XII

О ЧЕСТИ, СТЫДЕ И БЕССТЫДСТВЕ

Т

еперь мы так же кратко скажем о чести, стыде и бесстыдстве.

Первая представляет собой известный род радости, которую

испытывает каждый, замечая, что его деятельность уважается и

восхваляется другими, не имеющими при этом в виду какой-либо

пользы или выгоды.

С

тыд есть известная печаль, возникающая в человеке, когда он видит, что его поступки презираются другими, не имеющими в виду какой-

либо выгоды или вреда.

Б

есстыдство есть не что иное, как лишение или отказ от стыда не на

основании разума, но или от незнания стыда, как у детей, дикарей и

т.д., или от того, что человек, к которому относились очень

пренебрежительно, решается на все без разбора.

Т

аким образом, зная эти аффекты, мы знаем также заключенные в них

суету и несовершенство. Ибо честь и стыд, как сказано при их

определении, не только бесполезны, но вредны и гибельны, поскольку они основаны на самолюбии и заблуждении, что человек

является первой причиной своих действий и потому заслуживает

похвалы и порицания.

Э

тим я не хочу сказать, что среди людей надо жить так, как вдали от

них, где честь и стыд не имеют места; напротив, я согласен, что мы

можем пользоваться ими ради пользы людей, с целью исправления

их и даже делать это, ограничивая нашу собственную свободу

(вообще совершенную и дозволенную). Например, если человек

носит дорогую одежду, чтобы пользоваться уважением, то он ищет

чести, происходящей из себялюбия, не обращая внимания на своего

ближнего. Если же кто-либо видит, что его мудрость, благодаря

которой он мог бы быть полезным ближним, презирается и топчется

ногами, потому что он носит дурное платье, тот сделает хорошо, если с целью помочь им наденет платье, которое не отталкивает их, и, став таким образом похожим на своих ближних, привлечет их на

свою сторону.

Ч

то касается бесстыдства, то оно оказывается таким, что для нас

достаточно его определения, чтобы видеть его безобразие, и этого

для нас довольно.

1

32


ГЛАВА XIII

О БЛАГОСКЛОННОСТИ, БЛАГОДАРНОСТИ

И НЕБЛАГОДАРНОСТИ. О СКОРБИ

Т

еперь пойдет речь о благосклонности, благодарности и

неблагодарности. Что касается первых двух, то они представляют

собой склонность души желать и делать нечто хорошее своему

ближнему. Я говорю «желать», если тому, кто сделал добро, в свою

очередь делается добро; я говорю «делать», если мы сами получили и

приняли какое-либо добро.

Я

знаю, что обычно все люди считают эти аффекты хорошими, тем не

менее я осмеливаюсь сказать, что в совершенном человеке они не

могут иметь места. Ибо совершенного человека побуждает помочь

своему ближнему только необходимость, а не другая причина.

Поэтому он в гораздо большей степени чувствует себя обязанным

помочь даже самому последнему безбожнику, если видит его в

большом несчастье и нужде.

Н

еблагодарность есть пренебрежение благодарностью, точно так же, как бесстыдство — пренебрежение стыдом, и притом без всякого

разумного соображения, а лишь как следствие жадности или

слишком большого себялюбия. Поэтому она не может иметь места в

совершенном человеке.

С

корбь — последнее, о чем мы будем говорить в рассуждении о

страстях; этим мы закончим. Скорбь есть известный род печали, возникший из соображения добра, которое мы потеряли без надежды

снова получить его. Она показывает нам наше несовершенство, так

что, рассмотрев ее, мы тотчас признали ее дурной. Ибо мы уже выше

доказали, что плохо привязываться и прикрепляться к вещам, которые легко могут быть потеряны и которых мы не можем иметь

по желанию. А так как она есть некоторый род печали, то мы

должны избегать ее, как мы уже выше заметили, говоря о печали.

ГЛАВА XIV

О ХОРОШЕМ И ДУРНОМ В СТРАСТЯХ

Т

аким образом, я думаю, что уже достаточно показал и доказал, что

только истинная вера или разум ведут нас к познанию добра и зла.

Если мы покажем, что первая

1

33


и главная причина всех этих аффектов — познание, то станет ясным, что, правильно пользуясь своим рассудком и разумом, мы никогда не

впадем в какую-либо страсть, которой следует избегать. Я говорю

«своим рассудком», так как не думаю, что один только разум

способен избавить нас от всего этого, как мы докажем это ниже в

своем месте.

О

днако здесь следует заметить как нечто превосходное по отношению

к страстям следующее: мы видим и находим, что все хорошие

страсти имеют такой характер и природу, что мы не можем без них

существовать и сохраняться, и они как бы принадлежат нам

существенно, как любовь, желание и все, что свойственно любви.

Н

о дело обстоит совершенно иначе с теми, которые дурны и должны

избегаться нами, так как мы без них не только можем существовать, но именно тогда только, когда освободились от них, становимся

такими, какими должны быть.

Ч

тобы во все это внести еще больше ясности, надо заметить, что

основание всего хорошего и дурного есть любовь, направленная на

определенный объект. Ибо, если мы не любим объект, который

(заметь хорошо) один заслуживает любви, именно бога,, как мы уже

выше сказали, но [любим] вещи, преходящие по их собственному

характеру и природе, то отсюда вытекают с необходимостью (так как

этот объект подвержен стольким случайностям и даже

уничтожению) ненависть, печаль и т.д., смотря по изменению

любимого объекта: ненависть, когда кто-нибудь лишит его любимого

предмета; печаль, когда он теряет его; честь, когда он опирается на

самолюбие; благосклонность и благодарность, когда он любит своего

ближнего не ради бога.

Н

апротив, когда человек любит бога, который всегда остается

неизменным, то ему невозможно погрузиться в эту пучину страстей.

Поэтому мы устанавливаем твердое и непоколебимое правило, что

бог есть первая и единственная причина всего нашего блага и

освободитель от всякого зла.

Д

алее следует заметить, что одна только любовь и т.д. не ограничена: именно, чем более она растет, тем лучше она становится, так как она

направлена на бесконечный объект; она может тогда возрастать

постоянно, что может иметь место только в этом случае. Это, может

быть, доставит нам позже основание для доказательства бессмертия

души и способа ее существования.

1

34


ГЛАВА XV

ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ

Р

ассмотрим теперь истинное и ложное, представляющие собой

четвертое и последнее действие истинной веры. С этой целью

установим сначала определение истины и лжи. Истина есть

утверждение (или отрицание) о вещи, совпадающее с самой вещью; а

ложь — утверждение (или отрицание) о вещи, не совпадающее с

самой вещью. Если это так, то могло бы казаться, что нет никакой

разницы между ложной и истинной идеей; или так как это

утверждение или отрицание суть простые модусы мышления и не

имеют иного различия, кроме того, что один модус совпадает с

вещью, а другой — нет, то могло бы казаться, что они различаются

между собой не реально, но лишь разумом. Если бы это было так, то

можно было бы по праву спросить, какое преимущество имеет один

модус со своей истиной и какой вред приносит другой своей ложью?

и как может кто-либо знать, что его понятие или идея более

согласуется с вещью, чем другая? и, наконец, отчего происходит, что

один заблуждается, а другой нет?

Н

а это надо ответить, что наиболее ясные вещи так обнаруживают как

самих себя, так и ложь, что было бы большой глупостью спрашивать, как можно узнать их. Ибо когда сказано, что они наиболее ясны, то

ведь не может быть иной ясности, посредством которой они могли

бы быть объяснены; откуда следует, что истина обнаруживает как

самое себя, так и ложь. Ибо истина ясна через свою истину, т.е. через

самое себя, подобно тому как ложь ясна через нее же; ложь же

никогда не проявляется и не доказывается через самое себя. Поэтому

тот, кто обладает истиной, не может сомневаться в том, что имеет ее, но тот, кто опутан ложью или заблуждением, может воображать, что

обладает истиной, подобно тому как видящий сон может думать, что

бодрствует; но кто бодрствует, никогда не может думать, что видит

сон.

С

казанным здесь, как мы уже говорили, в некоторой мере выясняется

также то, что бог есть сама истина, или истина есть сам бог.

Н

о причина, почему один более сознает свою истину, чем другой, состоит в том, что идея утверждения (или отрицания) в первом

случае вполне согласуется с приро-

1

35


дой вещи и потому обладает большей сущностью. Чтобы лучше

понять это, надо заметить, что понимание (хотя это слово звучит

иначе) есть простое или чистое страдание, т.е. наша душа изменяется

так, что приобретает другие модусы мышления, которых раньше не

имела. Если теперь кто-либо приобретает такие формы или модусы

мышления, потому что весь объект действовал в нем, то ясно, что он

получит совсем иное чувство формы или свойства объекта, чем

другой, который не имел столько причин [для познания] и таким

образом побуждался иным, более легким действием к утверждению

или отрицанию, так как узнал этот объект путем меньшего числа или

менее важных восприятий его. Отсюда видно совершенство того, кто

обладает истиной, в противоположность тому, кто не обладает ею.

Так как один изменяется легко, а другой нелегко, то отсюда следует, что один имеет больше постоянства и сущности, чем другой.

Подобно этому, так как модусы мышления, совпадающие с вещью, имеют больше причин, то они имеют в себе и больше постоянства и

сущности. А так как они вполне согласуются с вещью, то

невозможно, чтобы они получали когда-либо иное воздействие от

вещи или могли испытать какие-либо изменения, так как мы уже

выше видели, что сущность вещи неизменна. Все это не имеет места

во лжи. Сказанное здесь представляет собой достаточный ответ на

предыдущий вопрос.

ГЛАВА XVI

О ВОЛЕ

З

ная, в чем состоит добро и зло, истина и ложь и в чем заключается

счастье совершенного человека, можно уже перейти к исследованию

себя самих и рассмотреть, достигаем ли мы такого счастья

добровольно или принудительно.

Д

ля этого надо исследовать, в чем состоит воля у тех, кто допускает

ее, и чем она отличается от желания. Желание, сказали мы, есть

наклонность души к чему-либо, что она считает благом, так что

отсюда следует, что прежде, чем наши желания направятся на нечто

внешнее, в нас

1

36


является решение, что это нечто хорошее; утверждение это, или, говоря общее, мощь утверждать и отрицать, называется волей *.

Т

аким образом, дело сводится к тому, является ли у нас это

утверждение добровольно или принудительно, т.е. утверждаем ли мы

что-либо о вещи или отрицаем без принуждения со стороны какой-

либо внешней причины. Но мы уже доказали, что вещь, которая не

объясняется сама собой и чье существование не принадлежит к ее

сущности, необходимо должна иметь внешнюю причину и что

причина, которая должна нечто произвести, должна произвести это

необходимо. Отсюда затем должно следовать, что желать ** в

особенности то или другое,

__________________

*

Таким образом, воля в смысле утверждения или решения отличается от

истинной веры тем, что она распространяется также на то, что в

действительности нехорошо, именно потому, что убеждение не таково, чтобы

ясно обнаружить, что иначе не может быть, как это имеет место и должно быть в

истинной вере, ибо из нее возникает только хорошее желание.

Н

о она отличается также от мнения тем, что она иногда может быть безошибочной

и надежной, что не имеет места во мнении, которое состоит в том, что она

предполагает и считает вероятным.

П

оэтому ее можно было бы назвать верой, ввиду того что она может также идти

надежно, и мнением, ввиду того что она подвержена заблуждению.

*

* Достоверно, что особенная воля должна иметь внешнюю причину, которая

вызывает ее; ибо, так как существование не принадлежит к ее сущности, она

необходимо должна возникать благодаря существованию чего-либо другого.

Е

сли скажут, что идея причины, производящей особенную волю, не есть идея, а

сама воля в человеке, а рассудок есть причина, без которой воля ничего не

может, так что воля и рассудок считаются неограниченными не как мысленные

сущности, а как реальные существа, то, по моему мнению, при внимательном

рассмотрении они все же представляют собой общие понятия, и я не могу

приписать им ничего реального. Но даже в этом случае надо признать, что

воление есть модификация воли, а идея — модификация рассудка; следовательно, рассудок и воля суть различные и реально разнородные

субстанции. Ибо видоизменяется субстанция, а не самый модус. Если же скажут, что душа управляет этими двумя субстанциями, тогда окажется третья

субстанция. Но это делает все эти вещи столь запутанными, что невозможно

иметь о них ясное и отчетливое понятие. Ибо если идея находится не в воле, а в

рассудке, то по правилу, что модус одной субстанции не может переходить в

другую, в воле не может возникнуть любви, так как противоречиво желать

чего-либо, о чем способность желания не имеет идеи.

Е

сли скажут, что благодаря связи воли с рассудком она усматривает то же, что

познает рассудок, и поэтому так же любит, то

1

37


утверждать или отрицать то или другое особенное о вещи — это, говорю я, также должно зависеть от внешней причины согласно

данному нами определению причины, которое заключается в том, что она не может быть свободна.

В

озможно, что это не удовлетворит многих, которые больше

привыкли занимать свой рассудок entia rationis (мысленными

сущностями), чем отдельными вещами, существующими в

действительности в природе, и потому рассматривают ens rationis (мысленную сущность) не как таковую, но как ens reale (реальное

существо). Ибо так как человек имеет то одну, то другую волю, то он

делает из нее в своей душе всеобщий модус, который он называет

волей, точно так, как он образует идею человека из [представлений]

того и другого человека. А так как он недостаточно различает

действительные существа от мысленных сущностей, то получается, что он рассматривает мысленные сущности как вещи, действительно

су-

__________________

можно возразить: так как усматривайте — то же понятие, а именно неясная идея, то оно также модус познания. Но из предыдущего следует, что этого не может

быть в воле, если бы даже существовала такая связь души и тела. Допустим, что

душа связана с толом, по обычному учению философов, однако тело никогда не

чувствует, а душа не имеет протяжения. Ибо тогда химера, в которой мы

объединим две субстанции, сможет быть единой, что ложно.

Е

сли скажут, что душа управляет как рассудком, так и волей, то это непонятно, так как при этом, по-видимому, отрицают, что воля свободна, что противоречит

их утверждению. Так как я не намерен приводить все, что я имею против учения

о созданной конечной субстанции, то в заключение я покажу еще вкратце, что

свобода воли вовсе не согласуется с непрерывным творением; а именно: в боге

требуется одно и то же действие как для того, чтобы поддержать существование

чего-либо, так и для того, чтобы творить его, в противном случае вещь не могла

бы существовать ни мгновения. Если это так, то вещи ничего нельзя приписать, но надо сказать, что бог сотворил ее так, как она есть; ибо, так как она не имеет

силы сохранить себя, пока существует, то она еще менее способна произвести

нечто сама по себе. Если бы кто-либо сказал, что душа производит воление сама

по себе, то я его спрошу, какою силой? Не той, которая существовала, так как ее

уже нет; и не той, которую она имеет теперь, так как душа не имеет силы, которой она могла бы существовать или продолжаться хоть одно мгновение, ибо

она. непрерывно творится. Таким образом, нет вещи, которая имела бы какую-

либо силу сохранить себя или произвести нечто, и не остается ничего иного, как

заключить, что один бог — действующая причина всех вещей, есть и должен

быть ею, и все воления зависят от него.

1

38


ществующие в природе, и, таким образом, считает себя причиной

некоторых вещей, как это нередко случается при обсуждении

предмета нашего исследования. Ибо если спросить кого-либо, почему человек хочет то или другое, то отвечают: потому что он

имеет волю. Но так как воля, как сказано, только идея желания того

или иного и потому лишь модус мышления (мысленная сущность), а

не реальное существо, то ею ничего не может быть создано, nam ex nihilo nihil fit (ибо ничто не происходит из ничего). Поэтому, так как

мы доказали, что воля не есть вещь в природе, но лишь фикция, то я

думаю, что нечего и спрашивать, свободна ли она или нет.

Я

говорю здесь не о всеобщей воле, которая, как мы доказали, есть

модус мышления, но об особенной воле желать то или другое, каковое воление некоторые превратили в утверждение или

отрицание. Каждому, кто обратит внимание на сказанное нами, это

будет ясно. Ибо мы сказали, что понимание есть простое страдание, т.е. восприятие сущности и существования вещей в душе, так что мы

сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама

вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе.

М

ожет быть, некоторые не согласятся с этим, так как им кажется, что

они могли бы утверждать или отрицать о вещи нечто иное, чем им

известно. Но это происходит от того, что они не имеют

представления о понятии, которое душа имеет о вещи без слов или

вне их. Мы, конечно, можем, если существуют причины, побуждающие нас к этому, сообщать другими словами или иными

средствами о вещи нечто иное, чем мы знаем о ней. Но мы никогда

не достигнем ни словами, ни иными средствами того, чтобы

чувствовать вещи иначе, чем мы их чувствуем. Это невозможно и

ясно всем тем, кто, не пользуясь словами или другими способами, обращает внимание на свой разум.

М

ожет быть, некоторые возразят на это: если не мы, а только сама

вещь утверждает или отрицает в нас о себе, то может утверждаться

или отрицаться лишь то, что согласуется с вещью, и поэтому не

может быть лжи. Ибо мы объяснили ложь как утверждение (или

отрицание) чего-либо о вещи, что не согласуется с нею, т.е. что вещь

утверждает или отрицает не сама по себе. Но я думаю,

1

39


что если мы обратим внимание на то, что мы только что сказали об

истине и лжи, то найдем уже достаточный ответ на это возражение.

Ибо вы сказали, что объект есть причина того, что утверждается или

отрицается о нем, истинно ли это или ложно; именно, ложь состоит в

том, что если мы воспринимаем нечто об объекте, то мы часто

воображаем (несмотря на то, что мы мало заметили в нем), что весь

объект утверждает или отрицает это о себе в целом; это большею

частью происходит у слабых душ, которые благодаря легкому

действию объекта образуют в себе поверхностный модус или

поверхностную идею, не имея сверх того никакого утверждения или

отрицания.

Н

аконец, нам могут еще возразить, что есть много вещей, которые мы

хотим или не хотим, как, например, утверждать нечто о вещи или не

утверждать, говорить или не говорить истины и т.д. Но это

происходит от того, что желание недостаточно отличается от воли.

Ибо воля у тех, кто принимает ее, есть лишь произведение разума, при помощи которого мы утверждаем или отрицаем нечто о вещи, не

обращая внимания на то, хороша ли вещь или дурна.

Н

о желание есть форма души, при которой она стремится обладать

чем-либо или действовать на вещь, принимая во внимание то

хорошее или дурное, что наблюдается в вещи; так что желание

остается еще после утверждения или отрицания нашего о вещах, именно после того, как мы нашли или решили, что вещь хороша.

Последнее, по их утверждению, и есть воля, тогда как желание — это

склонность, получаемая нами потом для ее достижения, так что, по

их собственному утверждению, воля может быть без желания, но

желание не может быть без воли, которая должна ему

предшествовать.

В

се действия, о которых мы выше говорили (так как они совершаются

разумом под видом добра или устраняются разумом под видом зла), могут быть подведены под склонность, называемую желанием; только в совершенно не собственном смысле слова они могут быть

названы волей.

1

40


ГЛАВА XVII

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ВОЛЕЙ И ЖЕЛАНИЕМ

Т

еперь ясно, что мы не имеем воли для утверждения идя отрицания. И

потому рассмотрим правильное и истинное различие между волей и

желанием или в чем состоит воля, называемая по-латыни «vohmtas». П

о определению Аристотеля, желание есть род, обнимающий два

вида. Ибо он говорит, что воля есть влечение или склонность, которую мы имеем в виду блага. Поэтому мне кажется, что он

разумеет под влечением (или желанием — cupiditas) все склонности

к хорошему или дурному; если склонность направлена только на

добро, или человек, имеющий такую склонность, имеет ее в виду

блага, то он называет ее «voluntas», или «доброй волей»; когда же

она дурна, т.е. когда мы в другом видим склонность к чему-либо

дурному, то он называет это «voluptas», или «дурной волей».

Поэтому склонность души состоит не в утверждении или отрицании, но только в стремлении достигнуть чего-либо в виду блага или

избежать чего-либо в виду зла.

Т

еперь остается исследовать, свободно ли это желание или нет. Кроме

сказанного уже нами, что желание зависит от понятия о вещах, а

познание ( идея) должно иметь внешнюю причину, и кроме

сказанного нами о воле остается еще показать, что желание не

свободно. Правда, многие люди знают, что познание, которое

человек имеет о различных вещах, есть средство, с помощью

которого его влечение или склонность переходит от одной вещи к

другой; однако, несмотря на это, они не замечают, что, собственно

говоря, является причиной того, что их влечение переходит с одной

вещи на другую.

Ч

тобы показать, что эта склонность у нас не добровольна, и чтобы

сделать очевидным, что значит увлекаться или переходить от одного

к другому, представим себе ребенка, который впервые видит

известную вещь. Например, я держу перед ним колокольчик, вызывающий в его ушах приятный звон, который влечет его к

колокольчику. Теперь посмотрите, может ли он отказаться от этого

удовольствия или влечения? Если вы скажете да, то я спрошу: как, по

какой причине? Конечно, не потому, что он знает нечто лучшее, так

как ведь это все, что знает дитя, Также не потому, что оно дурно для

1

41


ребенка, так как он не знает ничего другого, и это приятное

ощущение есть наилучшее из того, что ему попадалось. Но, может

быть, он будет иметь свободу отказаться от этого удовольствия, откуда следовало бы, что это удовольствие могло бы в нас

возникнуть без нашей свободы, но что мы обладаем свободой

отказаться от него. Но эта свобода не может выдержать испытаний, ибо что могло бы уничтожить это удовольствие? Оно само? Конечно, нет, ибо ничто по своей собственной природе не ищет своей гибели.

Итак, что же собственно могло бы отвлечь его от этого

удовольствия? Поистине ничто, кроме того, что он порядком и ходом

природы увлекается к чему-либо более приятному для него, чем

первое. А потому, так же как мы сказали в объяснении о воле, что

воля в человеке есть не что иное, как та или другая воля, в человеке

также нет ничего иного, кроме того или другого влечения, вызванного тем или иным понятием. Притом это влечение не

представляет собой чего-либо существующего в природе, но лишь

отвлечено от того или другого стремления. Но [общее] влечение, которое не существует в действительности, не может также вызвать

ничего реального. Если мы поэтому говорим, что влечение свободно, то это то же самое, как если бы мы сказали, что то или иное влечение

есть причина самого себя, т.е. что оно прежде, чем было, сделало то, что оно стало, что является нелепостью и не может иметь место.

ГЛАВА XVIII

О ПОЛЬЗЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

М

ы видим, таким образом, что человек как часть целой природы, от

которой он зависит и которою он также управляется, сам по себе

ничего не может делать для своего спасения и счастья. Но

посмотрим, какую пользу имеют для нас эти наши учения, тем более

потому, что мы не сомневаемся в том, что некоторым они покажутся

отталкивающими.

С

начала отсюда следует, что мы действительно слуги, даже рабы бога, и что наше высшее совершенство состоит

1

42


в том, чтобы необходимо быть ими. Ибо если бы мы были

предоставлены сами себе и не так зависимы от бога, то мы могли бы

совершить мало или ничего не совершить и потому имели бы

причину огорчаться. Это противоречит тому, что мы видим теперь, именно, что мы зависим от всесовершеннейшего существа в такой

степени, что мы также составляем часть целого, т.е. часть его, и, так

сказать, способствуем исполнению стольких искусно расположенных

и совершенных произведений, которые зависят от него.

В

о-вторых, это познание производит также то, что мы после

совершения великого дела не становимся самонадеянными, каковая

самонадеянность составляет причину нашего мнения, будто мы

теперь нечто великое и не нуждаемся более ни в чем, вследствие чего

мы остаемся на месте, что противоречит нашему совершенству, состоящему в нашем стремлении все вперед и вперед; но мы, напротив, все, что мы делаем, приписываем богу как первой и

единственной причине всего, что мы совершаем и исполняем.

В

-третьих, это познание, кроме истинной любви к ближним, которую

оно внушает нам, вызывает в нас еще то, что мы никогда уже не

ненавидим ближних и не гневаемся на них, но склонны помогать им

и приводить их в лучшее состояние. Все это действия людей, обладающие большим совершенством или сущностью.

В

-четвертых, это познание служит также для содействия общему

благу, так как благодаря ему судья никогда не станет на сторону

одного против другого, и, принужденный наказать одного, чтобы

наградить другого, он это сделает с намерением помочь и исправить

одного так же, как и другого.

В

-пятых, это познание избавляет нас от печали, отчаяния, зависти, страха и прочих дурных страстей, которые, как мы покажем далее, представляют собой настоящий ад.

В

-шестых, наконец, это познание приводит нас к тому, что мы не

должны бояться бога, как другие боятся дьявола, который, по их

мнению, может причинить им зло. Ибо как можем мы бояться бога, который есть само высшее благо и благодаря которому все вещи, имеющие какую-либо сущность, представляют собой то, что они

есть, так же как мы, живущие в нем.

1

43


Э

то познание приводит нас также к тому, что мы все приписываем

богу и любим его одного, так как он превосходнейший и

всесовершеннейший, и целиком предаемся ему. Ибо в этом

собственно состоит истинное богослужение и наше вечное спасение

и блаженство. Ибо единственное совершенство и последняя цель

раба и орудия состоят в том, чтобы надлежащим образом исполнять

возложенную на них службу. Если, например, плотник при какой-

нибудь работе находит большую помощь в своем топоре, то этот

топор достиг своей цели и своего совершенства. Если же он подумал

бы: этот топор хорошо послужил мне, поэтому я оставлю его в покое

и не буду им пользоваться, то именно тогда этот топор был бы чужд

своей цели и не был бы уже топором. Так и человек, пока он

составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть

богослужение. Пока он делает это, он счастлив. Если же бог (так

сказать) захотел бы, чтобы человек более не служил ему, то это было

бы то же самое, что лишить его счастья и уничтожить, так как все, что он есть, состоит в том, что он служит богу.

ГЛАВА XIX

О НАШЕМ СЧАСТЬЕ

Р

ассмотрев пользу истинной веры, постараемся исполнить наше

обещание: именно исследуем, можем ли мы посредством

приобретенного познания (о том, что хорошо и что дурно, что такое

истина и ложь и какова вообще польза всего этого) достигнуть

нашего счастья, т.е. любви к богу (которая, как мы заметили, составляет наше высшее счастье)? а также, каким образом мы можем

избавиться от страстей, которые мы признаем дурными?

Н

ачиная с последнего, именно с избавления от страстей *, я скажу, что при предположении, что страсти не

__________________

*

Все страсти, противоречащие здравому разуму, происходят (как мы

показали) из мнения. Все, что в них хорошо или дурно, указывается нам

истинной верой Но ни здравый разум и истинная вера вместе, ни каждая

из этих способностей в отдельности но обладают силой избавить нас от

них. Только третий способ, именно

144


имеют других причин, кроме допущенных нами, мы никогда не

сможем впасть в них, если только правильно будем пользоваться

своим рассудком, что мы легко можем сделать (так как мы теперь

имеем масштаб для истины и лжи) *.

Т

еперь мы должны показать, что страсти не имеют других причин.

Для этого, мне кажется, необходимо исследовать себя в целом, как

наше тело, так и дух, и сначала доказать, что в природе есть тело, форма и действия которого аффинируют нас, благодаря чему мы

воспринимаем его. Мы это делаем потому, что, наблюдая действия

тела и то, что они вызывают, мы найдем также первую и важнейшую

причину всех этих аффектов и вместе с тем то, чем все эти аффекты

могут быть уничтожены. Отсюда мы сможем также видеть, можно ли

это сделать посредством разума. Затем мы будем дальше говорить о

нашей любви к богу.

Д

оказательство того, что есть тело в природе, не может составлять

трудностей для нас после того, как мы знаем, что бог существует и

каков он. Мы определили его как существо с бесконечными

атрибутами, из которых каждый бесконечен и совершенен. Так как

протяжение есть атрибут, который, как мы показали, бесконечен в

своем роде, то оно неизбежно должно быть также атрибутом

бесконечного существа. А так как мы уже доказали, что это

бесконечное существо существует, то отсюда вытекает, что этот

атрибут также существует.

Т

ак как мы сверх того доказали, что кроме бесконечной природы нет и

не может быть никакого существа, то, очевидно, что это действие

тела, благодаря которому мы замечаем его, может происходить

только от самого протяжения, а не (как некоторые утверждают) от

чего-

__________________

истинное познание, освобождает нас от них. Без него невозможно избавиться от

них, как будет показано впоследствии, в главе XXII. Не является ли это именно

тем, о чем другие так много говорят и пишут под другим названием? Ибо кто не

видит, как удобно мы можем разуметь под мнением грех, под верой закон, указывающий на грех, а под истинным знанием благодать, освобождающую нас

от греха.]

*

[Надо разуметь: если мы имеем основательное познание о добре и зле, истине и

лжи, то тогда невозможно быть подверженным тому, из чего возникают страсти, ибо когда мы знаем и наслаждаемся лучшим, то худшее не имеет власти над

нами.]

145


либо иного, обладающего протяжением эминентным образом, ибо, как мы уже доказали в главе I, ничего такого нет.

П

оэтому надо заметить, что все действия, которые, как мы видим, необходимо зависят от протяжения, должны быть приписаны этому

атрибуту, как это обстоит с движением и покоем. Ибо если бы в

природе не было силы, способной производить эти действия, то они

были бы невозможны (хотя бы у природы было много других

атрибутов). Ибо, когда нечто должно снова вызвать нечто, в первом

должно быть нечто такое, благодаря чему оно в большей степени

способно произвести последнее, чем это способно сделать что-либо

другое.

Т

о же самое, что мы говорили здесь о протяжении, мы скажем также о

мышлении и обо всем, что существует.

Д

алее, надо заметить, что вообще в нас нет ничего такого, чего бы мы

не имели возможности познать. Поэтому, если мы открываем в себе

только действия мыслящей вещи и действия протяжения, то мы

можем с уверенностью сказать, что в нас больше ничего нет.

Н

о, чтобы ясно понимать действия этих обоих [атрибутов], рассмотрим каждый из них отдельно, а потом оба вместе, а также как

действия одного, так и другого.

Р

ассматривая одно только протяжение, мы заметим в нем только

движение и покой, из которых мы затем найдем все действия, вытекающие из них. Эти два модуса * в теле таковы, что нет ничего

другого, что могло бы их изменить, кроме их самих. Так, например, если камень находится в покое, то невозможно, чтобы он двигался

силою мышления или чего-либо иного; но он может быть приведен в

движение, когда другой камень, движение которого больше его

покоя, двигает его. Точно так же движущий камень придет в покой

лишь под влиянием чего-либо иного, менее подвижного. Отсюда

следует, что никакой модус мышления не может сообщить телу ни

движения, ни покоя.

О

днако согласно тому, что мы воспринимаем в себе, может случиться, что тело, имеющее движение в одну сторону, несмотря на это, уклоняется в другую. Так, если я протягиваю руку, то позволяю, таким образом,

__________________

*

[Два модуса, так как покой не есть ничто.]

1

46


жизненным духам, не имевшим еще соответственного движения, направиться в эту сторону, однако не всегда, но смотря по форме

жизненных духов, как будет показано ниже. Другой причины этого

нет и не может быть, кроме той, что душа как идея этого тела так

связана с ним, что она и это тело вместе образуют единое целое.

Г

лавное действие другого атрибута есть понятие о вещи, так что, смотря по тому, как он понимает ее, возникает любовь или ненависть

и т.д. Но так как это действие не приносит с собой протяжения, то

оно не может быть приписано последнему, а лишь мышлению, так

что причины всех перемен, возникающих в этом модусе, надо искать

не в протяжении, но только в мыслящей вещи; мы можем это

заметить в любви, уничтожение или пробуждение которой должно

быть вызвано самим понятием; это же, как было сказано, происходит

или от того, что мы замечаем в объекте нечто дурное, или от того, что мы узнаем нечто лучшее.

К

огда же эти атрибуты действуют друг на друга, то у одних возникают

страдания от других, именно благодаря определенности движения, которое мы можем обращать в желаемом направлении. Действие, благодаря которому один [атрибут] страдает от другого, таково: душа и тело, как уже сказано, могут заставить жизненные духи, которые иначе двигались бы в одну сторону, двигаться в другую. А

так как жизненные духи могут быть приведены в движение и

определяться, как причиной, также и телом, то часто происходит, что

они под влиянием тела имеют движение в одну сторону, а под

влиянием души в другую. Благодаря этому они вызывают в нас

такую подавленность, какую мы при этом в себе наблюдаем, но не

знаем ее причины. Обыкновенно же эта причина нам хорошо

известна.

Д

алее, душа также может быть задержана в своей власти двигать

жизненные духи потому ли, что движение сильно ослаблено, или

потому, что оно сильно увеличено. Ослаблено, когда, например, мы

благодаря долгому бегу заставляем жизненные духи сообщать телу

движение сверх обычной меры, после чего они необходимо

ослабевают. То же может произойти от недостатка питания. Оно

бывает усилено, когда мы пьем много вина или другие крепкие

напитки и оттого становимся веселы или пьяны и теряем власть

души над телом.

1

47


С

казав так много о действиях души на тело, рассмотрим теперь

действия тела на душу. Главнейшим из них мы считаем то, что тело

дает душе возможность воспринять его самого и через него также

другие тела. Это вызывается не чем иным, как движением и покоем

вместе, так как в теле нет других вещей, кроме этих, посредством

которых оно могло бы действовать. Поэтому все, что происходит в

душе, кроме этого восприятия, не может быть вызвано телом. А так

как первое, что познает душа, есть тело, то отсюда происходит, что

душа так любит его и связана с ним. Но, так как мы выше сказали, что причины любви, ненависти и печали не следует искать в теле, а

только в душе (ибо все действия тела должны происходить из

движения и покоя), и так как, кроме того, мы ясно и отчетливо

видим, что одна любовь исчезает благодаря понятию, которое мы

получаем о чем-либо лучшем, — то отсюда, очевидно, вытекает, что

если мы получим о боге хотя бы такое же ясное познание, какое

имеем о нашем теле, то должны будем соединиться с ним еще

ближе, чем с нашим телом, и как бы освободиться от тела. Я

говорю «ближе», так как мы уже раньше доказали, что не можем без

бога ни существовать, ни быть познаны, ибо мы познаем его не

благодаря чему-то другому, как все другие вещи, а познаем и

должны познавать его только через него самого, как уже сказали

раньше. Мы познаем его даже лучше, чем себя самих, так как совсем

не можем познавать себя без него.

И

з сказанного до сих пор легко понять, каковы главные причины

страстей. Ибо что касается тела с его действиями, движением и

покоем, то они могут действовать на душу не иначе, как проявляя

себя перед нею в виде объектов. Смотря по тому, хороши ли

проявления их или дурны *, они сообразно с этим действуют на

душу не

__________________

*

Но откуда происходит, что мы познаем одно как хорошее, а другое как дурное?

Ответ: так как это объекты, которые мы воспринимаем, то мы аффицируемся

одним иначе, чем другим, соразмерно пропорции движения и покоя, из которой

они состоят. Те объекты, которые возбуждают нас наиболее соразмерно

(согласно пропорции движения и покоя, из которой мы состоим), наиболее

приятны нам, а когда объекты все более отклоняются от этой меры, — они

наиболее неприятны. Отсюда возникают всякого рода чувства, которые мы

воспринимаем в себе и которые чаще всего происходят от телесных объектов, действующих на наше тело и называемых импульсами; например, когда кого-

нибудь в печали заставляют

1

48


потому, что тело есть тело (ибо тогда тело было бы главной

причиной страстей), а потому, что оно есть объект, как все другие

вещи, которые вызвали бы те же действия, если бы так же

представлялись душе.

Э

тим я, однако, не хочу сказать, что любовь, ненависть и печаль, возникающие из рассмотрения бестелесных вещей, вызывали бы те

же действия, какие возникают из рассмотрения телесных вещей. Ибо

первые, как мы далее покажем, будут иметь еще другие действия

согласно природе действий, из восприятия которой возникают в

душе, рассматривающей бестелесные вещи, любовь, ненависть, печаль и т.д.

П

оэтому, возвращаясь к предыдущему, достоверно, что когда душе

представляется нечто другое, великолепнее тела, то тело не в силах

вызывать такие действия, какие оно вызывает теперь. Отсюда

следует не только то, что тело не есть важнейшая причина

страстей *, но также и то, что если бы в нас, кроме того, что мы

раньше заметили, существовало нечто, что могло бы, по нашему

мнению, вызвать страсти, то в таком случае оно не могло бы вызвать

в душе ничего другого и ничего больше, чем вызывает теперь тело.

Ибо оно не могло бы быть ничем иным, как такого рода объектом, который отличался бы совершенно от души и проявлялся бы так же, а не иначе, как мы говорили о теле. Поэтому мы поистине можем

заключить, что любовь, ненависть, печаль и другие страсти в душе

вызываются каждый раз иначе, смотря по способу познания, которое

душа каждый раз имеет о вещах; следовательно, когда душа познает

всесовершеннейшее, станет невозможно, чтобы какая-нибудь из этих

страстей вызвала в ней хотя бы малейшее волнение.

__________________

смеяться или стараются развеселить таким способом, что щекочут его, дают ему

пить вино и т.д., душа хотя и воспринимает это, но не действует при этом. Ибо

когда душа действует, то увеселения — поистине иного рода, так как тогда

действует не тело на тело, но разумная душа пользуется телом как орудием, и

потому, чем более при этом действует душа, тем совершеннее чувство.

*

[Не следует считать одно только тело главной причиной страстей; всякая другая

субстанция также могла бы вызвать их, не вызывая ничего другого и ничего

больше; ибо она не могла бы по своей природе быть более отличной (каковое

отличие предметов производит изменения в душе), чем эта субстанция, т.е. тело, которое целиком отличается от души.]

1

49


Г

ЛАВА XX

ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

П

о поводу сказанного в предыдущей главе можно было бы указать

следующие затруднения:

В

о-первых, если движение не является причиной страстей, то как

может случиться, что разгоняют печаль известными средствами, как

это иногда достигается при помощи вина?

Н

а это можно ответить, что следует различать между восприятием

души, когда она впервые замечает тело, и суждением, которое она

тотчас составляет о том, хорошо ли что-либо для нее или же дурно *. Е

сли душа устроена так, как только что было сказано, то она, как мы

выше доказали, имеет силу возбуждать жизненные духи, как ей

хочется; эта сила, однако, может быть отнята у нее, если, например, соответствующая ей форма будет отнята или изменена другими

причинами, проистекающими из всеобщей телесности. Тогда в душе, замечающей в себе нечто подобное, возникает печаль, которая

охватывает ее после перемены, испытываемой тогда жизненными

духами. Эта печаль (неудовольствие) вызывается любовью и ее

связью с телом **.

С

праведливость этого легко может быть усмотрена из того, что эта

печаль может быть устранена одним из следующих двух способов: или возвращением жизненных духов в их первоначальную форму, т.е. их освобождением из мучительного состояния, или убеждением

посредством

__________________

*

[Т.е. между познанием в общем и познанием добра или зла, присущих вещи.]

*

* Печаль вызывается в человеке ложным понятием, что его постигло нечто

дурное, именно утрата некоторого блага. Представляя дело так, это понятие

заставляет жизненные духи собираться около сердца и с помощью других частей

сжимать и замыкать его, в совершенной противоположности к тому, как бывает

в радости. Душа воспринимает это сжатие, и это мучает ее. Чего же здесь

достигают лекарства или вино? Именно того, что они своим действием

прогоняют жизненных духов от сердца и снова очищают пространство, что

воспринимает душа, испытывая облегчение, состоящее В том, что ложное

понятие о дурном устраняется другой пропорцией движения и покоя, вызванной

вином, и обращается на нечто иное, в чем рассудок находит больше

удовольствия. Но это не может быть непосредственным действием вина на душу, но лишь действием его на жизненных духов.

1

50


хороших доводов, что об этом теле не следует заботиться. Первое

временно и подвержено возврату, а второе вечно, постоянно и

неизменно.

В

торое возражение может быть следующее. Так как мы видим, что

душа, правда, не имеющая общения с телом, все же может заставить

жизненные духи, которые двигались бы в одну сторону, двигаться в

другую, то почему она не могла бы заставить тело, находящееся как

целое в покое, начать движение? * Точно так же, почему она не

могла бы двигать все другие тела, уже имеющие движения, куда ей

хочется?

__________________

*

Нет никакого затруднения в том, что один модус, бесконечно различный от

другого, действует на него, так как он действует как часть целого, потому что

душа никогда не была без тела, а тело без души. Мы рассуждаем следующим

образом:

1

. Существует совершенное существо. 2. Не может быть двух субстанций. 3. Ни

одна субстанция не может иметь начала. 4. Каждая в своем роде бесконечна.

5. Должен быть также атрибут мышления. 6. Нет предмета в природе, о котором

в мыслящей вещи не было бы идеи, исходящей из сущности и существования

этого предмета. 7. Следовательно, и т.д. 8. Если под обозначением вещи

подразумевают ее сущность без существования, то идея сущности не может

рассматриваться как нечто особенное; это может случиться лишь тогда, когда

вместе с сущностью дано существование, ибо тогда именно имеет место объект, которого раньше не было. Например, когда вся стена бела, то в ней нельзя

различить сущности от существования. 9. Эта идея, рассматриваемая одна без

всех других идей, не может быть больше, чем только идеей такой вещи, но она

не может заключать в себе идею такой вещи. При этом рассматриваемая таким

образом идея, будучи лишь частью, не может иметь о себе в своем объекте

совершенно ясного и отчетливого понятия. Последнее может иметь только

мыслящая вещь, составляющая одна всю природу, так как часть, рассматриваемая вне своего целого, не может и т.д. 10. Между идеей и объектом

необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без

другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не

может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь. Затем объект не

может измениться без того, чтобы не изменилась также идея, и наоборот, так что

здесь нет надобности ни в чем третьем, чтобы вызвать связь души и тела. Однако

следует заметить, что мы говорим здесь о таких идеях, которые возникают в боге

необходимо из существования вещей вместе с их сущностью, а не об идеях, которые представляют нам вещи, существующие теперь и действующие в нас, так как между ними существует большая разница. Ибо идеи возникают в боге не

так, как в нас, из одного или нескольких чувств, которые поэтому большей

частью возбуждаются ими лишь несовершенно, но из существования и

сущности, сообразно всему, что они представляют собой Ведь моя идея не ваша, хотя вызывает их в нас одна и та же вещь.

1

51


О

днако если мы вспомним то, что мы уже раньше сказали о мыслящей

вещи, то нам легко будет устранить эти затруднения. Мы сказали

тогда, что хотя природа имеет различные атрибуты, но есть лишь

одно существо, о котором высказываются все эти атрибуты. Мы, кроме того, сказали, что в природе существует только одна

единственная мыслящая вещь, которая выражается в бесконечных

идеях согласно бесконечным вещам, существующим в природе. Ибо

если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а

затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей

вещи имеются две различные идеи, именно идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая идея Павла, образующая душу

Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела

Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может

двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например

Петра *. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в

покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею.

Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям

невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло

двигаться под влиянием какого-либо способа мышления?

Т

ретье возражение может быть таково: мы, невидимому, ясно

познаем, что все же можем вызвать в теле известный покой. Ибо, после того как мы долго двигали наши жизненные духи, мы находим, что они устали, а это есть не что иное, как вызванный нами покой в

жизненных духах. Мы, однако, отвечаем, что душа, правда, есть

причина этого покоя, но лишь косвенно; ибо она приводит движение

в покой не непосредственно, а лишь посредством других тел, которые она двигала и которые

__________________

*

Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого

тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая

необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без

колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей

вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и

обыкновенно изменяются внешними объектами) и так как в объекте не может

быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди

чувствуют (idea reflexiva). Но я говорю: «так как оно имеет пропорцию движения

и покоя», ибо в теле не может быть действия без совместного действия обоих.

1

52


в таком случае необходимо должны были потерять столько покоя, сколько они сообщили жизненным духам. Отсюда очевидно во всех

отношениях, что в природе существует только один род движения.

ГЛАВА XXI

О РАЗУМЕ

Т

еперь мы должны исследовать происхождение того, что мы видим

нечто хорошее или дурное и все-таки иногда не находим в себе силы

делать добро или избегать зла, а иногда находим. Это легко понять, если обратить внимание на причины мнений. Они, как мы указали, являются причинами всех аффектов, которые, мы также сказали, происходят либо из услышанного, либо из опыта. Но так как все, находимое нами в себе, имеет над нами больше власти, чем

приходящее к нам извне, то отсюда следует, что разум может быть

причиной уничтожения мнений *, приобретаемых нами лишь

понаслышке (именно потому, что разум является к нам не извне), но

не может быть причиной уничтожения тех мнений, которые мы

имеем из опыта. Ибо сила, которую нам дает сама вещь, всегда

больше получаемой нами через вторую вещь, каковое различие мы

установили на примере тройного правила, говоря об умозаключении

и ясном познании (гл. I, ч. II). Ибо познание самой пропорции дает

нам

__________________

*

Выходит то же самое, употребим ли мы здесь слово «мнение» или «страсть», ибо ясно, почему мы не можем побороть разумом те [страсти], которые

возникают в нас из опыта. Последние суть не что иное, как наслаждение или

непосредственное соединение с чем-либо, что мы считаем хорошим, а разум

указывает нам, правда, нечто лучшее, но не дает нам наслаждения. Но то, чем мы

наслаждаемся, не может быть преодолено тем, чем мы не наслаждаемся и что

находится вне нас, каким является то, что нам указывает разум. Если же это

должно быть преодолено, то должно быть нечто более сильное, вроде

наслаждения или непосредственного соединения с тем, что познается как лучшее

и чем наслаждаются больше, чем первым. При этом условии преодоление всегда

необходимо или происходит даже от наслаждения чем-либо дурным, которое

предпочитается добру, каким мы наслаждаемся, и следует непосредственно за

ним. Но это дурное не всегда необходимо следует, как нас учит опыт, ибо и т.д.

(см. гл. V и XIX, ч. II).

1

53


больше силы, чем познание правила пропорции. Поэтому мы и

говорим так часто, что одна любовь уничтожается другой, большей, так как мы вовсе не желаем понимать ее как желание, происходящее

[не из ясного познания, как это имеет место в любви, но] из

умозаключения.

ГЛАВА XXII

ОБ ИСТИННОМ ПОЗНАНИИ, ВОЗРОЖДЕНИИ И Т.Д.

Т

ак как разум не имеет силы привести нас к счастью, го нам остается

исследовать, можем ли мы его достигнуть посредством четвертого и

последнего рода познания. Мы сказали, однако, что этот род

познания возникает не как следствие чего-либо другого, но через

непосредственное проявление рассудку самого объекта. Если объект

превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как

мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем

таким образом бога, то мы необходимо должны соединиться с ним

(ибо он может обнаружиться нам только как наиболее

величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В

этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство.

Я

не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам

довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним.

Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы

его познали таким, каково оно есть, т.е. совершенным образом. И тем

не менее какое соединение и какая любовь!

Т

о, что это четвертое познание, т.е. познание бога, не есть следствие

чего-либо другого, но носит непосредственный характер, выясняется

из выше доказанного, из того, что он причина всякого познания, которое познается только через самого себя, а не через другую вещь; кроме того, еще из того, что мы по природе так соединены с ним, что

без него не можем ни существовать, ни быть поняты. Из того же, что

между богом и нами существует такая тесная грязь, вытекает, что мы

можем познать его только непосредственно.

1

54


Э

то соединение с богом, которое мы имеем через природу и любовь, мы пошляемся теперь объяснить.

М

ы уже сказали, что в природе не может быть вещи *, идеи которой не

было бы в душе этой вещи, и чем более или менее совершенна вещь, тем более или менее совершенно также соединение идеи с вещью

или с самим богом и действие ее. Ибо так как вся природа есть

только одна субстанция, сущность которой бесконечна, то все вещи в

природе объединены в одном целом, именно в боге. А так как тело

первое, что воспринимает наша душа (ибо, как сказано, в природе не

может быть ничего, идеи чего не было бы в мыслящей вещи, каковая

идея есть душа этой вещи), то эта вещь необходимо должна быть

первой причиной этой идеи **.

Н

о так как эта идея не может успокоиться на познании тела, но

переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни

существовать, ни быть поняты, то она тут же (но предыдущему

познанию) соединяется с ним любовью. Чтобы лучше понять это

соединение и то, чем оно должно быть, следует рассмотреть, какое

действие производит соединение идеи с телом. Из нею мы видим, как

через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты

возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем

как следствия движения жизненных духов. Если же наше познание и

любовь обращаются на то, без чего мы не можем ни существовать, ни быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие

из этого соединения, будут и должны быть несравненно важнее и

величественнее. Ибо они необходимо должны соответствовать

вещам, с которыми мы соединяемся.

К

огда же мы воспринимаем эти действия, мы можем поистине сказать, что мы возродились. Ибо наше первое рождение произошло тогда, когда мы соединились с телом,

__________________

*

Этим путем доказывается также то, что мы сказали в первой части, что

бесконечный разум, названный нами сыном божьим, должен пребывать в

природе от вечности. Ибо так как бог существовал от вечности, то идея о нем в

мыслящей вещи, т.е. в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея

объективно совпадает с ним самим (см. гл. IX, ч. I).

*

* Т.е. наша душа как идея тела, хотя и получает из него свою первую сущность, но она лишь представляет его в мыслящей вещи как в целом, так и в частях.

1

55


отчего произошли действия и движения жизненных духов. Это же

наше другое, или второе, рождение произойдет тогда, когда мы

воспримем в себе согласно познанию этого бестелесного объекта

совершенно другие действия любви, настолько отличные от первых, насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. Это

может быть названо возрождением с тем большим правом и истиной, что из этой любви и соединения впервые возникает вечное и

неизменное постоянство, как мы ниже докажем.

ГЛАВА XXIII

О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Е

сли мы внимательно рассмотрим, что такое душа и отчего

происходит ее изменчивость и продолжительность, то легко увидим, смертна она или бессмертна.

Д

уша, сказали мы, есть идея, заключающаяся в мыслящей вещи и

возникшая из существования вещи, находящейся в природе. Отсюда

следует, что, смотря по устойчивости и изменению вещи, должна

быть устойчива и изменчива душа. При этом мы заметили, что душа

может быть соединена с телом, идею которого она представляет

собой, или с богом, без которого она не может ни существовать, ни

быть понята.

И

з этого легко видеть: 1. Что, поскольку она соединена только с телом, а тело преходяще, она должна быть также преходяща; ибо, когда она

лишается тела как основы своей любви, она должна погибнуть

вместе с ним. Но

2

. Поскольку она связана с другой вещью, которая неизменна и

остается таковой, она, напротив, должна быть так же неизменна и

постоянна. Ибо как она могла бы погибнуть? Не сама по себе: ибо, подобно тому как она не могла возникнуть сама собой, когда не

существовала, так и теперь, существуя, она не может измениться или

погибнуть. Таким образом, то, что одно составляет причину ее

существования, должно (в случае ее гибели) также быть причиной ее

несуществования, именно тогда, когда оно само изменяется и

исчезает.

1

56


ГЛАВА XXIV

О ЛЮБВИ БОГА К ЧЕЛОВЕКУ

М

ы думаем, что достаточно объяснили, чем является наша любовь к

богу, а также действие этой любви, а именно нашу вечность.

Поэтому мы не считаем нужным говорить здесь еще о других вещах, как о радости в боге, спокойствии духа и т.д., так как из сказанного

легко видеть, каковы они и что о них можно сказать. Остается еще

рассмотреть (так как до сих пор мы говорили только о нашей любви

к богу), существует ли также любовь бога к нам, т.е. любит ли также

бог людей именно тогда, когда они любят его.

М

ы, однако, прежде сказали, что богу нельзя приписать модусов

мышления, кроме тех, которые имеются в творениях. Поэтому нельзя

сказать, что бог любит людей, еще менее, что он любит их, потому

что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо

тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так

и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно.

Сверх того, если бы бог, не любивший и не ненавидевший прежде, теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то

внешним, то это вызвало бы в боге только большую изменчивость; но это высшая нелепость.

Е

сли же мы скажем, что бог не любит людей, то это не следует

понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека

самому себе; но это следует понимать в том смысле, что, поскольку

человек вместе со всем существующим пребывает в боге и бог

состоит из всего этого, — любовь его к чему-либо иному собственно

не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, т.е. в

самом боге.

О

тсюда вместе с тем следует, что бог не даст людям законов чтобы

награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы бога

не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо, если мы правила, установленные богом в природе, по которым все вещи возникают и

продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их никогда

невозможно нарушить. Например: слабейший должен уступать

сильнейшему, или ни одна причина не может произвести больше, чем имеет в себе, и тому подобные законы. Они таковы, что никогда

не изменяются, никогда не начинаются, наоборот, все упорядочено и

1

57


расположено согласно им. Одним словом: те законы, которые не

могут быть нарушены, божественны на том основании, что все, что

происходит, не противно, но согласно его собственному решению.

Все законы, которые могут быть нарушены, — человеческие законы

на том основании, что из всего, что люди решают для своего счастья, не следует, что оно служит также к счастью всей природы: напротив, оно может вести к уничтожению многих других вещей.

Т

ак как законы природы могущественнее, то законы людей

уничтожаются. Божественные законы являются последней целью, ради которой они существуют, они не подчинены ей; человеческие

же законы не таковы. Ибо хотя люди создают законы для своего

собственного счастья и не имеют другой цели, как содействовать

этому счастью, однако их цель (подчиненная другим целям другого

существа, стоящего над ними и дающего им как частям природы

действовать таким образом) может также служить к тому, чтобы их

законы действовали вместе с вечными законами, от вечности

установленными богом, и, таким образом, со всем остальным

производили все вместе. Например, хотя пчелы со всей своей

работой и прочным порядком, который они поддерживают в своей

среде, не имеют иной цели, как обеспечить себя на зиму известным

запасом, но человек, стоящий над ними, в то время как он содержит и

заботится о них, имеет совсем иную цель, именно добыть себе мед.

Точно так же и человек, поскольку он отдельная вещь, не видит

дальше, чем простирается его ограниченная сущность. Но, поскольку

он является частью и орудием целой природы, эта цель человека не

может быть последней целью природы, потому что она бесконечна и

должна пользоваться им как одним из своих орудий наряду с

другими.

В

се это относится к закону, данному богом. Следует еще отметить, что

человек замечает в себе самом также двоякий закон; именно человек, хорошо пользующийся своим рассудком и достигающий познания

бога. Оба эти закона вызываются как общением человека с богом, так

и общением его с модусами природы. Один из этих законов

необходим, другой — нет. Ибо что касается закона, возникающего из

общения с богом, то так как человек всегда и непрерывно должен

быть соединен с богом, то он всегда имеет и должен иметь перед

глазами те законы, по которым

1

58


он должен жить перед богом и с богом. Что же касается закона, возникающего из его общения с модусами, то он не так необходим, так как человек может отделить себя от людей.

Т

аким образом, допуская подобное общение между богом и людьми, можно по праву спросить, как бог может проявлять себя людям?

Происходит ли это или может происходить путем высказанных слов

или бог проявляется непосредственно, не пользуясь для этого

никакой другой вещью, с помощью которой он мог бы это сделать? Н

а это мы отвечаем: во всяком случае не посредством слов, ибо тогда

человек должен был бы знать значение слов прежде, чем они были

сказаны ему. Так, например, если бы бог сказал израильтянам: «Я —

Иегова, ваш бог», то они должны были бы заранее знать без слов, что

он бог, прежде чем они убедились бы в том, что это он. Ибо они

знали, что голос, гром и молния — не бог, хотя голос говорил, что он

бог. То, что мы говорим здесь о словах, мы можем сказать также о

всех внешних знаках.

И

так, мы считаем невозможным, чтобы бог мог проявлять самого себя

людям посредством какого-либо внешнего знака.

М

ы не считаем необходимым, чтобы это происходило посредством

чего-либо иного, кроме одной только сущности бога и разума

человека. Ибо то в нас, что должно познавать бога, есть разум, который так непосредственно связан с ним, что он не может ни

существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо

следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с

разумом, как сам бог. Так же невозможно познавать бога

посредством чего-либо другого: 1) потому что такая вещь должна

была бы быть нам более известна, чем сам бог, что явно

противоречит всему, нами уже ясно доказанному, именно, что бог

причина наших познаний и всякой сущности и что все отдельные

вещи не только не могут существовать без него, но даже быть

поняты; 2) потому что мы никогда не можем достигнуть познания

бога посредством какой-либо иной вещи, сущность которой

необходимо ограничена, хотя бы она была нам более знакома; ибо

как возможно заключать из ограниченной вещи о бесконечной и

неограниченной? Если бы мы даже заметили какое-либо действие

или произведение природы, причина которого нам была бы

неизвестна, то совершенно невозможно заключать

1

59


отсюда, что для того, чтобы вызвать такое действие в природе, должна быть бесконечная и неограниченная вещь. Ибо как мы

можем знать, действовали ли здесь многие причины вместе или

только одна? Кто нам скажет это? Итак, мы, наконец, заключаем, что

бог для своего проявления людям не может пользоваться или не

нуждается в словах или чудесах, или в какой-либо иной сотворенной

вещи, но только в себе самом.

ГЛАВА XXV

О ДЬЯВОЛАХ

Т

еперь мы скажем несколько слов о дьяволах, существуют ли они или

нет, а именно:

Е

сли дьявол есть вещь, которая абсолютно противоположна богу и

ничего не имеет от него, то он вполне совпадает с ничто, о котором

мы уже выше говорили.

Е

сли мы допустим, как делают некоторые, что он некоторое мыслящее

существо, которое не хочет и не делает ничего хорошего и таким

образом всегда противодействует богу, то он, конечно, очень

несчастен, и если бы молитвы могли помогать, то следовало бы

молиться за его обращение.

Н

о рассмотрим, может ли такое несчастное существо существовать

хотя бы одно мгновение. Мы сейчас же найдем, что это невозможно; ибо из совершенства вещи происходит вся длительность ее, и, чем

больше сущности и божественности заключают вещи, тем они

постояннее. Так как дьявол не имеет в себе ни малейшего

совершенства, то как, думаю я, мог бы он существовать? Сюда

следует добавить, что постоянство или длительность модуса

мыслящей вещи возникает только через соединение, вызванное

любовью, которое такой модус имеет с богом. Так как в дьяволах

предполагают прямую противоположность этому соединению, то

они не могут существовать.

Н

о если нет никакой необходимости принимать дьяволов, то зачем

принимать их? Мы не имеем нужды, подобно другим, допускать

дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и

подобных страстей, так как мы нашли уже достаточные причины для

них без подобных вымыслов.

1

60


ГЛАВА XXVI

ОБ ИСТИННОЙ СВОБОДЕ

У

тверждая предыдущее, мы не только хотели дать понять, что нет

дьяволов, но также и то, что причины (или, выражаясь лучше, то, что

мы называем грехами), мешающие нам достигнуть совершенства, лежат в нас самих. Мы уже доказали в предыдущем, как и каким

образом мы можем достигнуть блаженства путем разума или

четвертого рода познания и как уничтожить страсти. Не так, как

обычно говорят, что страсти должны быть обузданы прежде, чем мы

достигнем познания и, следовательно, любви к богу. Это было бы то

же, как если бы хотели, чтобы невежда отказался от своего

невежества прежде, чем достигнет познания. Дело в том, что только

познание есть причина уничтожения невежества, как явствует из

всего сказанного. Точно так же очевидно из предыдущего, что без

добродетели или (лучше сказать) без руководства разума все ведет к

гибели, и мы тогда не можем иметь покоя и как бы живем вне своей

стихии. Если даже из силы познания и божественной любви разум не

получает вечного покоя, как мы это доказали, но лишь временный, однако наш долг искать также его, так как наслаждение им нельзя

променять ни на одну вещь в мире.

В

таком случае мы с полным правом можем считать большой

нелепостью то, что говорят многие богословы, которых считают

великими, именно: если бы из любви к богу не вытекала вечная

жизнь, то каждый стал бы искать своего собственного счастья: как

будто можно найти нечто лучше бога. Это такая же нелепость, как

если бы рыба сказала (хотя для нее вне воды нет жизни): если за этой

жизнью в воде для меня не последует вечной жизни, то я желаю

выйти из воды на землю: впрочем, что другое могут сказать нам те, кто не знает бога?

И

так, мы видим, что для достижения истины того, что мы утверждаем

о нашем благе и покое, мы вовсе не нуждаемся в других основаниях, кроме того, чтобы иметь в виду нашу собственную выгоду, что

вполне естественно во всех случаях. Так как мы находим, что, стремясь к чувственным наслаждениям, сладострастию и мирским

благам, мы не достигаем в них нашего спасения, а, напротив,

[достигаем] нашей гибели, то мы избираем руководство нашего

разума. А так как последнее не может иметь успеха, пока мы не

достигли познания и любви к богу, то оказалось

1

61


в высшей степени необходимым искать его (бога). И так как мы

признаем его (по предыдущим рассуждениям и соображениям) высшим из всех благ, то мы принуждены остановиться здесь и

успокоиться. Ибо мы видели, что вне его нет ничего, что могло бы

нам доставить какое-либо благо, и что быть и оставаться связанным

радостными узами любви к нему есть истинная свобода.

Н

аконец, мы видим также, что познание путем умозаключения — не

самое главное в нас, а является как бы лестницей, по которой мы

восходим к желанному месту, или добрым духом, приносящим нам

весть о высшем благе без всякой лжи и обмана, чтобы тем побудить

нас искать его и соединиться с ним; это же соединение есть наше

высшее благо и блаженство.

В

заключение этого труда остается еще кратко показать, что такое

человеческая свобода и в чем она заключается. С этой целью я буду

пользоваться следующими предложениями как достоверными и

доказанными:

1.Ч

ем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет

деятельности и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что

деятельная вещь действует посредством того, чем она обладает, а

страдающая страдает от того, чего не имеет.

2.В

сякое страдание, переходящее от небытия к бытию или от бытия к

небытию, должно возникать из внешне деятельного, а не из

внутренне деятельного. Ибо ни одна вещь, рассматриваемая сама по

себе, не имеет в себе причины ни для своего уничтожения, если она

существует, ни для возникновения, если она не существует.

3.В

се, возникшее не из внешних причин, не может иметь с ними ничего

общего и потому не может быть ни изменено ими, ни преобразовано. И

з этих двух последних я вывожу следующее, четвертое предложение: 4

. Всякое действие имманентной или внутренней причины (что значит

у меня одно и то же) никогда не может погибнуть или измениться, пока остается эта его причина. Ибо, так как подобные действия не

вызваны внешними причинами, то, согласно 3-му предложению, оно

не может также быть изменено ими; а так как ни одна вещь не может

быть уничтожена иначе, как внешними причинами, то невозможно, чтобы это действие могло погибнуть, пока длится его причина

(согласно 2-му предложению).

1

62


5

. Самая свободная причина, наиболее соответствующая богу, имманентна. Ибо действие этой причины так зависит от нее, что оно

без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не

может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно

так связано с нею, что образует с нею единое целое.

П

осмотрим теперь, что мы можем заключить из этих предложений.

Итак, прежде всего:

1.Т

ак как существо бога бесконечно, то оно имеет как бесконечную

деятельность, так и бесконечное отрицание страдания по 1-му

предложению. Поэтому, чем больше вещи по своей сущности

соединены с богом, тем больше они имеют деятельности и тем

меньше страдания, тем больше они свободны от изменения и гибели. 2.И

стинный разум никогда не может погибнуть, ибо в себе самом он не

может иметь причины своей гибели (по 2-му предложению). А так

как он создан не внешними причинами, а богом, то он не может

испытать изменения от внешних причин (по 3-му предложению). А

так как он создан непосредственно богом, который является только

внутренней причиной, то необходимо следует, что он не может

погибнуть, пока сохраняется эта причина его (по 4-му

предложению). Но эта причина его вечна, следовательно, он также

вечен.

3.В

се действия разума, соединенные с ним, являются

превосходнейшими и должны цениться выше всех других. Ибо так

как они внутренние действия, то они самые превосходные по 5-му

предложению, и сверх того они необходимо вечны, так как вечна их

причина.

4.В

се действия, совершаемые нами вне себя самих, тем совершеннее, чем больше в них возможности соединяться с нами, чтобы

образовать с нами одну и ту же природу. Ибо таким образом они

больше всего подойдут к внутренним действиям. Например, если я

научу своего ближнего любить чувственные наслаждения, почести и

деньги, то независимо от того, люблю ли я их или нет, я сам буду

побит или разбит, как бы это ни было; это ясно. Но не так будет, если

моей единственной целью, которой я стремлюсь достигнуть, является вкушать соединение с богом, вызывать в себе истинные

идеи и сообщать эти идеи моему ближнему. Ибо мы также можем

быть причастны всему этому благу, когда оно вызовет в другом то

же влечение, как во мне, образуя таким образом то,


1

63


что его воля и моя станут одной и той же и образуют одну и ту же

природу, которая всегда и везде совпадает.

И

з всего сказанного легко понять, в чем состоит человеческая

свобода *, которую я определяю следующим образом: она есть

прочное существование, которое наш разум получает благодаря

непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе

идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой; причем

его действия не должны быть подчинены никаким внешним

причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать. Из

сказанного выясняется также, каковы вещи, которые находятся в

нашей власти и не подчинены никакой внешней причине; мы здесь

иначе, чем прежде, доказали вечность и постоянство нашего разума, и, наконец, каковы действия, которые мы должны ценить выше всего

прочего.

Ч

тобы закончить все, мне остается сказать еще друзьям, для которых я

это пишу: не удивляйтесь этим новостям, так как вам хорошо

известно, что вещь не перестает быть истиной от того, что она не

признана многими. А так как вам также хорошо знаком характер

века, в котором мы живем, то я буду вас особенно просить, соблюдать осторожность при сообщении этих вещей другим. Я не

хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе, но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать

к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть

определенно уверены, что ваш труд не останется без

вознаграждения. Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в

том, что я утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими

возражениями, пока вы не потратите достаточно времени на

размышление. При таком отношении к делу, я уверен, что вам

удастся насладиться желанными плодами этого дерева.

КОНЕЦ.

__________________

*

[Рабство вещи состоит в том, что она подчинена внешним причинам, напротив, свобода — в том, что она не подчинена им, но свободна от

них.]


ПРИЛОЖЕНИЕ

АКСИОМЫ

1

. Субстанция по природе существует прежде всех своих

видоизменений (modificationes).

2

. Различные вещи различаются реально или модально.

3.В

ещи, различимые реально, или имеют различные атрибуты, как

мышление и протяжение, или приписываются различным атрибутам, как разум и движение, из которых один относится к мышлению, а

другой к протяжению.

4.В

ещи, имеющие различные атрибуты, так же как относящиеся к

различным атрибутам, не имеют между собой ничего общего.

5.Т

о, что не имеет в себе ничего от другой вещи, не может также быть

причиной существования этой другой вещи.

6.Т

о, что является причиной самого себя, никогда не может ограничить

себя.

7.Т

о, чем вещи поддерживаются, по природе предшествует этим вещам.

Теорема 1

Н

и одной существующей субстанции не может быть приписан один и

тот же атрибут, который приписывается Другой субстанции, или (что

то же самое) в природе не может быть двух субстанций, если только

они не различаются реально.

1

65


Д

оказательство.

С

убстанции, если их две, различны, и потому они (по акс. 2) различаются реально или модально. Они не могут различаться

модально, ибо тогда модусы существовали бы по своей природе

ранее субстанции, что противоречит аксиоме 1; следовательно, они

различаются реально. Поэтому (акс. 4) об одной нельзя сказать того, что сказано о другой, что и требовалось доказать.

Теорема 2

О

дна субстанция не может быть причиной существования другой

субстанции.

Д

оказательство.

Т

акая причина не может (т. 1) иметь в себе ничего из такого действия; ибо различие между ними реально, и, следовательно, она не может

(акс. 5) вызвать его.

Теорема 3

В

сякий атрибут, или субстанция, по своей природе бесконечен и в

высшей степени совершенен в своем роде.

Д

оказательство.

Н

и одна субстанция не вызывается другою (т. 2), и, следовательно, существуя, она является или атрибутом бога, или она была причиною

самого себя вне бога. В первом случае она необходимо бесконечна и

в высшей степени совершенна в своем роде, как все другие атрибуты

бога. Во втором случае она необходимо такова же, ибо (акс. 6) сама

себя ограничить она не могла.

Теорема 4

К

сущности всякой субстанции по природе так относится

существование, что невозможно в бесконечный разум поместить

идею о сущности такой субстанции, которая не существовала бы в

природе.

1

66


Д

оказательство.

И

стинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи того

же объекта, и это нечто (акс. 3) или существует реально, или

содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой

вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально.

Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя

прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а, существуя, отличаются от протяжения не реально, но лишь модально. Поэтому

внутренне противоречивы допущения, что сущность субстанции, таким образом, содержится в другой вещи, от которой она не может

быть, вопреки теореме 1, реально отличена, а также, что она может

быть вызвана, вопреки теореме 2, субъектом, содержащимся в ней, и, наконец, что она по своей природе, вопреки теореме 3, не могла бы

быть бесконечна и в высшей степени совершенна в своем роде.

Следовательно, так как ее сущность не содержится ни в одной

другой вещи, она есть вещь, существующая сама по себе.

К

оролларий.

П

рирода познается сама через себя, а не через какую-либо иную вещь.

Она состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый

бесконечен и совершенен в своем роде; к сущности ее относится

существование, так что вне ее нет уже сущности или бытия, и она

точно совпадает с сущностью единственно величественного и

прославляемого бога.

О

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ

Т

ак как человек — сотворенная конечная вещь и т.д., то то, что он

имеет от мышления и что мы называем душою, необходимо есть

модификация атрибута, называемого нами мышлением. При этом к

его сущности не принадлежит никакая другая вещь, кроме этой

модификации, притом в такой степени, что если эта модификация

исчезнет, то исчезнет и душа, хотя предыдущий атрибут останется

1

67


неизменным. Таким ню образом то, что человек имеет от протяжения

и что мы называем телом, есть не что иное, как модификация другого

атрибута, называемого нами протяжением; если эта модификация

будет уничтожена, то не будет больше и человеческого тела, хотя

атрибут протяжения равным образом останется неизменным.

Ч

тобы узнать, каков модус, называемый нами душою, и как он

происходит от тела, а также, как его изменение зависит (только) от

тела (что у меня означает соединение души и тела), следует заметить:1

. Непосредственнейшая модификация атрибута, называемого нами

мышлением, объективно заключает в себе формальную сущность

всех вещей; притом так, что если допустить какую-либо формальную

вещь, сущность которой не заключалась бы объективно в

вышеупомянутом атрибуте, то этот атрибут тогда вовсе не был бы

бесконечным и в высшей степени совершенным в своем роде, вопреки уже доказанному в теореме 3. Однако, поскольку природа, или бог, есть существо, о котором высказываются бесконечные

атрибуты и которое включает в себе все сущности сотворенных

вещей, то в мышлении необходимо должна возникнуть обо всем

бесконечная идея, которая заключает в себе объективно всю

природу, как она реально существует в себе. Поэтому я назвал эту

идею в IX главе 2-й части «созданием, которое непосредственно

сотворено богом», так как оно объективно имеет в себе формальную

сущность всех вещей, ничего не увеличивая и не уменьшая. Это

создание необходимо едино, так как все сущности атрибутов и

сущности содержащихся в них модификаций составляют сущность

одного бесконечного существа.

2

. Надо заметить, что все остальные модификации, как любовь, влечение, радость и т.д., происходят от этой первой

непосредственной модификации, так что, если бы она не

предшествовала, то не могло бы быть и любви, влечения, радости и

т.д. Отсюда ясно вытекает, что присущая всякой вещи естественная

любовь к сохранению своего тела не может иметь иного

происхождения, кроме идеи этого тела, или объективной сущности

его, которая имеется в мыслящем атрибуте. Затем так как для

существования идеи (или объективной сущности) не требуется

ничего иного, кроме мыслящего атрибута и объекта (или формальной

сущности), то достоверно, как мы сказали, что идея, или объективная

сущность, есть

1

68


непосредственнейшая * модификация атрибута мышления. Поэтому

в мыслящем атрибуте не может быть другой модификации, принадлежащей к сущности души всякой вещи, кроме одной идеи, которая необходимо должна, быть в мыслящем атрибуте от подобной

существующей вещи, ибо такая идея влечет за собой прочие

модификации любви, желания и т.д. А так как идея происходит из

существования объекта, то при изменении или уничтожении объекта

должна измениться или исчезнуть соответственно и его идея; а в

таком случае она есть то, что соединено с объектом.

Н

аконец, если мы захотим пойти дальше и приписать сущности души

то, благодаря чему она может существовать, то нельзя будет найти

ничего другого, кроме атрибута и объекта, о котором мы говорили.

Ни один из последних не может принадлежать к сущности души, так

как объект ничего не имеет от мышления и реально отличен от души.

Что касается атрибута, то мы уже доказали, что он не может

принадлежать к названной сущности; это еще очевиднее из того, что

мы затем сказали. Ибо атрибут как атрибут не связан с объектом, так

как он не изменяется и не уничтожается, если даже объект изменится

или уничтожится.

С

ледовательно, сущность души состоит лишь в том, что в мыслящем

атрибуте есть идея, или объективная сущность, происходящая из

сущности объекта, реально существующего в природе. Я говорю

«объекта, реально существующего и т.д.» без дальнейших

подробностей, разумея под этим не только модификации

протяжения, но и модификации всех бесконечных атрибутов, имеющих душу подобно протяжению. Чтобы еще точнее понять это

определение, надо обратить внимание на то, что я уже сказал об

атрибутах**, которые, я говорил, различаются не по своему

существованию, ибо они сами суть субъекты своих сущностей, а

также на то, что сущность всякой модификации содержится в

названных атрибутах и, наконец, что все эти атрибуты суть атрибуты

бесконечного

__________________

*

Я обозначаю как непосредственнейшую модификацию атрибута

модификацию, не требующую для своего бытия никакой ивой

модификации в том же атрибуте.

*

* Ибо вещи отличаются благодаря тому, что составляет главное в их

природе; но здесь сущность вещей выше их существования, следовательно...

1

69


существа. Но следует заметить, что эти модификации, хотя ни одна

из них не реальна, все же равномерно содержатся в их атрибутах. Так

как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого

неравенства, то и в идее не может быть своеобразия, так как его нет в

природе. Если же некоторые из этих модусов принимают особое

существование и благодаря этому отличаются известным образом от

своих атрибутов, ибо тогда их особое существование, которое они

имеют в атрибуте, является субъектом их сущности, тогда

обнаруживается особенность и в сущности модификаций, и, следовательно, в объективных сущностях, которые необходимо

содержатся в идее. Вот причина, почему мы при определении

пользовались словами, что душа есть идея, которая «происходит из

объекта, реально существующего в природе». Таким образом, мы, по

нашему мнению, достаточно объяснили, какую вещь вообще

представляет собой душа, так как под этим выражением мы разумеем

не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации

остальных атрибутов.

Н

е имея, однако, о других атрибутах такого познания, как о

протяжении, посмотрим, не найдем ли мы для модификаций

протяжения более точного определения, в большей мере способного

выразить сущность нашей души, ибо это, собственно, и есть наше

намерение.

М

ы исходим при этом из того, что в протяжении нет иной

модификации, кроме движения и покоя, и что всякая отдельная

телесная вещь есть только определенная пропорция движения и

покоя, так что если бы в протяжении не было ничего, кроме только

движения и только покоя, то во всем протяжении нельзя было бы

заметить или найти ни одной отдельной вещи. Поэтому и

человеческое тело есть не что иное, как известная пропорция

движения и покоя.

О

бъективная же сущность, которая соответствует в мыслящем

атрибуте этой существующей пропорции, есть, говорим мы, душа

тела. Если одна из этих двух модификаций (движение или покой) изменяется больше или меньше, то в той же мере изменяется и идея.

Если, например, покой увеличится, а движение уменьшится, то этим

вызывается боль или печаль, которую мы называем холодом. Если

же в движении имеет место противополож-

1

70


ное, то отсюда возникает боль, которую мы называем жарой. И

всякий раз, когда случается (отсюда возникают различные виды

боли, ощущаемые нами от удара палкой по глазам или по рукам), что, когда меры движения и покоя не одинаковы в разных частях

нашего тела, но некоторые имеют больше движения и покоя, чем

другие, из этого возникает различие чувств. Если же случается

(отсюда возникает различие чувства при ударе деревом или железом

по одной и той же руке), что внешние причины, вызывающие эти

перемены, различаются между собою и не все имеют те же действия, то из этого возникает различие чувства в одной и той же части. Когда

же, наоборот, перемена, происшедшая в одной части, приводит к

восстановлению прежней пропорции, то отсюда возникает радость, которую мы называем спокойствием, удовольствием и веселостью.

О

бъяснив, что такое чувство, мы можем, наконец, легко видеть, как

отсюда возникают рефлексивная идея, или самопознание, опыт и

деятельность разума. Из всего этого (так же как из того, что наша

душа соединена с богом и составляет часть бесконечной идеи, возникающей непосредственно из бога) можно наглядно понять

происхождение ясного познания и бессмертия души. В настоящее

время нам, однако, достаточно сказанного.


ОСНОВЫ

ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА,

ДОКАЗАННЫЕ

ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ

СПОСОБОМ 1

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

ПОД РЕД. В.В. Соколова


RENATI DES CARTES

PRINCIPIORUM

PHILOSOPHIAE

pars I et II

more geometrico demonsratae

per

Benedictum de Spinoza

Amstelodamensem


П

РЕДИСЛОВИЕ

Б

лагосклонного читателя приветствует Людовик Мейер. По

единодушному мнению всех, кто в отношении своих знаний хочет

стоять выше толпы, математический метод, при помощи которого из

определений, постулатов и аксиом выводятся следствия, при

исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь

для нахождения и сообщения истины. И это вполне справедливо.

Поскольку всякое надежное и прочное знание неизвестного предмета

может быть почерпнуто и выведено лишь из чего-нибудь уже твердо

познанного, последнее необходимо положить в основание таким

образом, чтобы не обрушилось и не погибло от малейшего толчка

построенное на нем здание человеческих знаний. Именно таковы те

основные понятия, которые лица, занимающиеся математикой, обыкновенно обозначают именами определений, постулатов и

аксиом. Понятия эти таковы, что они не покажутся сомнительными

никому, кто хотя бы бегло ознакомился с благородной наукой —

математикой. Ибо определения представляют не что иное, как

возможно точные объяснения знаков и имен, которыми

обозначаются соответственные предметы; постулаты же и аксиомы, или общие понятия ума, являются такими ясными и точными

выражениями,

1

75


что никто, понимая истинный смысл слов, не может отказать им в

своем согласии.

О

днако, несмотря на это, за исключением математики, ни одна другая

наука не излагается этим методом; здесь применяется другой метод, отличный от математического, как небо от земли, метод, для

которого характерно употребление определений и подразделений, постоянно связанных между собой и перемежающихся местами с

задачами и объяснениями. Ибо раньше почти все (и теперь еще

многие из тех, которые берутся устанавливать и излагать науки) были того мнения, что этот метод представляет особенность

математических наук, а другим наукам не соответствует и ими

исключается. Отсюда происходит, что такого рода авторы не

доказывают своих утверждений никакими прочными доводами, но

лишь стараются подкрепить их вероятными и правдоподобными

основаниями. Таким образом, они производят множество толстых

книг, в которых нельзя найти ничего прочно обоснованного и

достоверного и которые, напротив, наполнены спорами и

разногласиями. То, что обосновывается одним довольно слабыми

доводами, скоро потом опровергается другим и с помощью того же

оружия разрушается и выбрасывается. Таким образом, дух (душа —

mens), жадно стремящийся к непоколебимой истине, где он мог бы

обрести для себя желанное убежище и безопасно и счастливо

проехать и достигнуть искомой пристани знаний, видит себя

подверженным бесконечным колебаниям в бурном море мнений, окруженным бурями споров и волнами недостоверности, без всякой

надежды когда-нибудь избавиться от них.

К

онечно, были люди, которые держались другого мнения и из

сострадания к несчастной судьбе философии отступили от этого

обычного и всеми избитого пути изложения наук и вступили на

новый, усеянный трудностями и помехами путь, чтобы наряду с

математикой оставить потомству и другие части философии, обоснованные с математической достоверностью. Одни из них

излагали таким образом господствующую и преподаваемую в

школах философию, другие новую, найденную собственными

силами философию и передавали ее ученому миру. В течение

длительного времени эта работа многими подвергалась напрасному

осмеянию, пока, наконец, явилось самое блестящее светило нашего

века, Рене Декарт,

1

76


который, опираясь на этот метод, сначала в математике извлек из

мрака на свет то, чего не могли достигнуть древние, а его

современники могли только ожидать; затем заложил непоколебимые

основы философии и собственным примером показал, что большую

часть истин можно построить на них в математическом порядке и

очевидности. Это представляется ясным, как солнце, всем, кто

усердно принялся за его сочинения, никогда не находящие

достаточной похвалы.

П

равда, хотя сочинения этого благородного и несравненного человека

следуют способу доказательств и порядку, принятому в математике, однако они не разработаны по методу, принятому в «Элементах»

Эвклида и других геометров, в котором предпосылаются

определения, постулаты и аксиомы, а затем следуют теоремы с их

доказательствами. Метод Декарта скорее весьма отличен от метода

Эвклида, который он сам считает истинным и лучшим способом

преподавания и называет аналитическим. Ибо в конце своего

«Ответа» на «Вторые возражения» Декарт 3 различает два рода

убедительных доказательств: один — аналитический,

«показывающий истинный путь, которым предмет найден

методически и как бы а priori»; другой — синтетический, «который

пользуется длинным рядом определений, постулатов, аксиом, теорем

и проблем, так что, если оспаривать некоторые следствия, он тотчас

может показать, что они содержатся в предыдущем, и этим путем, несмотря на сопротивление и упорство читателя, вынуждает его

согласие» и т.д.

Х

отя оба эти способа обоснования ведут к достоверности, стоящей вне

всякого сомнения, однако они не для всякого равно полезны и

удобны. Большинству чужды математические науки, поэтому они не

знакомы ни с синтетическим методом, которым они излагаются, ни с

аналитическим, которым они открыты. Таким образом, они не могут

ни сами понимать, ни передавать другим того, что изложено и

убедительно доказано в этих книгах. Отсюда и происходит, что

многие, побуждаемые слепым рвением или авторитетом других, держались имени Декарта и заучили его мнения и учения, но, когда

возникает о них речь, растекаются в словах и тщетной болтовне, не

будучи в состоянии ничего доказать. Это есть то же самое, что было

и прежде и еще ныне принято у последователей перипатетической

школы 4. Чтобы прийти на

1

77


помощь этим людям, мне давно хотелось, чтобы человек, сведущий в

аналитическом и синтетическом методе, знакомый с сочинениями

Декарта и овладевший его философией, взялся за это дело и

представил в синтетической форме и обосновал обычным

геометрическим способом то, что Декарт изложил в аналитической

форме. Я и сам, хотя сознавал свою неподготовленность для столь

серьезного дела, имел намерение предпринять эту работу и даже

начал ее. Однако другие дела помешали мне продолжить это

предприятие.

П

оэтому я с большим удовольствием услышал, что наш автор, преподавая философию Декарта одному из своих учеников, диктовал

ему в форме геометрических доказательств всю вторую часть и кое-

что из третьей части Декартовых «Начал философии», а также

некоторые из важнейших и труднейших вопросов метафизики, еще

не решенных Декартом, и по настоятельной просьбе своих друзей

позволил издать продиктованное со своими исправлениями и

дополнениями. Поэтому и я присоединился к ним и охотно

предложил свое содействие, поскольку оно было необходимо при

издании. Я просил также автора изложить тем же способом и первую

часть Декартовых «Начал», чтобы все целое, представленное таким

способом, с самого начала могло быть лучше понято и встретило

большее одобрение. Видя основательность всех этих доводов, автор

не хотел отказать просьбам друзей и ожиданиям читателей и передал

мне заботы о печати и издании, потому что сам жил в деревне, далеко от города, и, таким образом, не мог наблюдать за этим

изданием.

В

от, благосклонный читатель, что предлагается тебе в этой книге, именно первая, вторая и отрывок третьей части «Начал философии»

Декарта, к которым я присоединил в виде Приложения

«Метафизические мысли» нашего автора. Однако, когда мы говорим

(как сообщается и в заголовке), что перед нами первая часть

Декартовых «Начал», то это не значит, что все, изложенное здесь в

геометрическом порядке, есть целиком содержание этой части.

Скорее содержание этой части относится лишь к наиболее важным

вопросам, касающимся метафизики, вопросам, рассматриваемым

Декартом в его «Размышлениях» (все же другое, что касается логики

или рассказывается и упоминается лишь исторически, здесь

выпущено). Чтобы лучше выполнить свою задачу, автор заимствовал

до-

1

78


словно почти все, что сам Декарт в конце своего «Ответа на вторые

возражения» изложил в геометрической форме. Таким образом, здесь

предпосланы все его определения, а среди его теорем вставлены

теоремы автора. Лишь аксиомы не всегда следуют сразу за

определениями, а только после теоремы 4, причем ради лучшего

обоснования изменен их порядок и выпущено все лишнее. Хотя

нашему автору хорошо было известно, что эти аксиомы (как это

имеет место у самого Декарта в его 7-м постулате) могли быть

доказаны подобно теоремам и могли находиться в их числе и я даже

просил его об этом, однако ввиду более важных работ, которыми он

был занят, он мог уделить этой главе лишь две недели, в течение

которых он должен был окончить этот труд. Поэтому он не мог

удовлетворить ни свое, ни мое желание и прибавил лишь краткое

объяснение, которое должно заменить место доказательства, и

отложил дальнейшую работу, касающуюся всего целого, на более

поздний срок. Если после продажи этого издания потребуется новое, то я постараюсь, чтобы автор его продолжил и окончил всю третью

часть, трактующую о видимом мире. Из этой части я здесь поместил

лишь отрывок, потому что автор должен был остановиться здесь в

своем преподавании, а я при всей краткости отрывка не мог лишить

его читателей. Чтобы это сделать надлежащим образом, следует

прибавить во второй части кое-что о природе и свойствах жидкостей, и я по мере сил позабочусь о том, чтобы автор потом исполнил это. Н

е только в расположении и объяснении аксиом, но и в доказательстве

теорем и других следствий наш автор часто уклоняется от Декарта и

пользуется способом доказательств, весьма отличным от способа

последнего. Этого не следует понимать так, будто он хотел

исправить этого знаменитого человека; скорее это сделано лишь с

целью лучше выдержать раз принятый порядок, не умножая

слишком числа аксиом. Поэтому он должен был также доказать

многое, что было выставлено Декартом без всякого доказательства, и

прибавить кое-что, совсем обойденное им.

О

днако прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что во всех

следующих выводах, а именно в первой и второй частях «Основ» и в

отрывке третьей части, равно как и в своих «Метафизических

мыслях», автор излагает воззрения самого Декарта, как они

изложены в его

1

79


сочинениях или как они необходимо следуют из заложенных им

оснований. Так как он обещал своему ученику преподавать

философию Декарта, то для него было вопросом совести не

отступать от его воззрений ни на вершок и не продиктовать что-

либо, не соответствующее или даже противоречащее его учению.

Поэтому не следует предполагать, что он высказывает здесь свои

собственные взгляды или лишь те воззрения Декарта, которые он сам

одобряет. Хотя некоторые из этих воззрений Декарта он признает

истинными, а некоторые положения, как он откровенно заявляет, прибавляет от себя, однако здесь находится многое, что автор

отвергает как ложное и в чем он держится другого мнения. Одним из

многих примеров этого, между прочим, является то, что сказано о

воле в схолии к теореме 15 первой части «Основ» и главе XII второй

части «Приложения» (хотя доказательства ведутся здесь с большей

тщательностью и подробностью). Ибо, по его собственному мнению, воля не отличается от рассудка и не одарена свободой, которой ее

наделяет Декарт. Именно здесь Декарт (как это явствует также из

четвертой части его «Рассуждения о методе», из второго

«Размышления» и из других мест), не приводя доказательства, допускает, что человеческая душа безусловно мыслящая субстанция.

Между тем наш автор, хотя и признает, что в мире существует

мыслящая субстанция, однако оспаривает, что она образует

сущность человеческой души. Он скорое придерживается того

взгляда, что как протяжение не ограничено никакими пределами, так

и мышление не имеет никаких границ. Поэтому, как человеческое

тело не представляет безусловного протяжения, но ограничено

определенным образом по законам протяженной природы

движением и покоем, так, заключает он, и дух, или душа человека, не

является мышлением безусловным, а известным образом

ограниченным идеями по законам мыслящей природы.

Существование мысли становится необходимым, как только

человеческое тело начинает существовать. На основании этого

определения, как он думает, нетрудно доказать, что воля не

отличается от разума и далека от того, чтобы обладать свободой, приписанной ей Декартом. Даже ее способность утверждать и

отрицать, по его мнению, лишь воображаемая, ибо помимо и вне

идей утверждение и отрицание ничего собой не представляют. Что

же касается остальных способно-

1

80


стей, таких, как рассудок, влечение и т.д., то, по его мнению, они

должны причисляться к воображаемым сущностям или по крайней

мере к понятиям, которые мы образуем путем отвлечения, как, например, понятия человечества, каменистости и другие того же

рода.

Я

не могу также обойти молчанием, что употребляемое в некоторых

местах выражение «то или иное превосходит человеческое

понимание» относится сюда же, т.е. оно употребляется лишь в

смысле Декарта, и его не следует понимать так, будто автор

высказывает это как свое собственное мнение. По мнению автора, не

только все это, но и еще более высокое и более тонкое может быть

точно и ясно понято и, более того, даже без труда объяснено, если

только наш ум для исследования истины и познания вещей пойдет по

другому пути, чем тот путь, который был открыт и испытан

Декартом. Поэтому, по его мнению, заложенные Декартом основания

наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и

разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в

метафизике, но необходимы еще другие, для того, чтобы поднять

наш разум на вершину познания.

Н

аконец (чтобы закончить это предисловие), нам хочется напомнить

читателям, что они не должны упускать из виду, что все эти

исследования публикуются лишь с целью найти и распространить

истину и побудить людей к изучению истинной, настоящей

философии. Поэтому я прошу всех: прежде чем браться за чтение

этой книги, чтобы извлечь из нее все богатые плоды (чего я им

желаю от всего сердца), восстановить некоторые пропуски и

тщательно исправить вкравшиеся опечатки, которые иногда таковы, что препятствуют пониманию доказательств и подлинных мнений

автора, как легко убедиться в этом из их списка.


К КНИГЕ

Сочтем ли мы тебя рожденной высшим духом,

Иль из источника Декарта ты исходишь,

Того, что ты вещаешь, ты одна достойна,

И слава образца тебя не озаряет.

Смотрю ли я на гений твой, иль на ученья,

Я должен твоего творца вознесть до неба.

Ты не имеешь образца до сей поры,

И образец тебе не нужен, дивный труд;

И сколь Декарт Спинозе одному обязан,

Спиноза тем обязан самому себе.

И

. Б. М. Д. 5


П

ЕРВАЯ ЧАСТЬ

В

ВЕДЕНИЕ

П

режде чем обратиться к теоремам и их доказательствам, нужно, мне

кажется, кратко изложить, почему Декарт во всем сомневался, каким

путем он достиг надежных оснований наук и каким способом он, наконец, освободился от всех сомнений. Я привел бы все это в

математическую форму, но необходимые для этого подробности, по

моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию, учитывая тем более, что сейчас надо охватить все одним взглядом, как на картине.

И

так, чтобы по возможности предусмотрительно продвигаться в

познании вещей, Декарт попытался:

1)о

ставить все предубеждения,

2)н

айти основания, на которых можно все построить,

3)о

ткрыть причину заблуждений,

4)р

ассмотреть все ясно и отчетливо.

Ч

тобы достигнуть первого, второго и третьего, он и начинает во всем

сомневаться, но не как скептик, который не имеет другой цели, кроме сомнения, но чтобы таким образом освободить свой ум от всех

предрассудков и, наконец, отыскать прочные и непоколебимые

основания наук, которые, в случае если они существуют, не могли

бы от него ускользнуть. Ибо истинные принципы наук должны быть

столь ясны и достоверны, что они не нуждаются в дальнейшем

доказательстве, что они совершенно свободны от опасности

сомнения и что без них ничего не может быть доказано. Декарт

нашел их в результате продолжительных сомнений, после чего ему

уже было нетрудно различать истину от лжи и открыть причины

1

85


заблуждения. Так он предохранил себя от того, чтобы принимать

что-либо ложное или сомнительное за истинное и достоверное.

Н

о, для того чтобы достигнуть четвертого и последнего, т.е. понимать

все ясно и отчетливо, он придерживался основного правила: перечислить все простые идеи, из которых слагаются остальные, и

испытать каждую из них в отдельности. Ибо, полагал Декарт, если

бы он только мог ясно и отчетливо воспринимать простые идеи, то

он, без сомнения, столь же ясно и отчетливо понял бы и все другие, которые слагаются из этих простых. Сделав это вступление, я

намерен кратко объяснить, как Декарт подверг все сомнению, как

нашел истинные начала наук и как он освободился от всех

затруднений сомнения.

С

омнение во всем. Прежде всего он внимательно рассматривает все, полученное посредством чувств, как-то: небо, землю и т.п., а также

собственное тело, т.е. все, что он до сих пор считал действительным.

Он сомневается в достоверности этих предметов, потому что

замечал, что чувства его иногда обманывали, а во время снов он

часто бывал убежден, что вне его действительно находилось многое

такое, что потом оказывалось обманом; и, наконец, он сам слышал

даже от бодрствующих, как они жаловались на боли в давно

отсутствующих членах. Поэтому он не без основания мог

сомневаться даже в существовании своего тела и из всего этого

основательно заключить, что чувства не представляют такого

прочного основания, на котором можно построить всю науку

(поскольку они подлежат сомнению), и что достоверность зависит от

других, более надежных принципов. Чтобы продолжить поиски этих

принципов, он, во-вторых, подвергает внимательному рассмотрению

все общие понятия (universalia), каковы: телесная природа вообще, ее

протяжение, форма, величина и т.д., а также и все математические

истины. Хотя эти понятия казались ему более достоверными, чем те, которые он получил посредством чувств, однако он и здесь нашел

основание усомниться в них, потому что случилось, что эти понятия

вводили в заблуждение других, а главным же образом потому, что в

его уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому

существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он

есть, и который поэтому, может быть, устроил так, что он

заблуждается даже в том, что ему представ-

1

86


ляется яснее всего. Таким образом, все было подвергнуто Декартом

сомнению.

О

ткрытие основы всякого знания. Чтобы найти истинные принципы

наук, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что способно стать

объектом его мысли, подвергнуть сомнению, чтобы таким образом

открыть, не останется ли, наконец, чего-нибудь, в чем он никогда

еще не сомневался. Если бы он в процессе этих сомнений нашел что-

нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто сомнению ни

согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным образом, то он с

основанием мог бы заключить, что это могло служить ему

фундаментом, на котором он мог бы построить все свое познание.

Хотя, казалось, он сомневался уже во всем, поскольку подверг

сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное только

разумом, однако оставалось рассмотреть еще один объект, а именно: личность самого сомневающегося. Не в том смысле, что эта личность

обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже

усомнился, но поскольку она именно сомневалась, мыслила и пр.

После внимательного рассмотрения он заметил, что в этом он не

может уже сомневаться ни по одному из прежних оснований. Ибо, мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и

существует; и, если бы даже другие и он сам заблуждались в других

вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы. Он не мог

уже предположить творца своей природы столь коварным, чтобы он

мог обманывать его и в этом; ибо мы должны допускать

существование мыслящего, даже когда он заблуждается. Наконец, каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не

может не дать уверенности в существовании сомневающегося. Более

того: чем больше приводится оснований для сомнения, тем больше

аргументов, убеждающих его в своем существовании. Итак, куда бы

Декарт ни обратился со своими сомнениями, он видел себя, наконец, вынужденным воскликнуть: «Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую».

О

ткрытием этой истины Декарт нашел одновременно и основание всех

наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что

представляется столь же ясно и отчетливо, как это первое

положение, истинно.

И

з предыдущего вполне очевидно, что не может быть никакого

другого основания для наук, кроме этого, так

1

87


как во всем прочем можно легко сомневаться, в этом же — ни в коем

случае. Относительно этого основного положения, однако, следует

заметить, что утверждение: «я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую», не представляет собой умозаключения с опущенной

верхней посылкой. Ибо, если бы это было умозаключение, его

посылки должны были бы быть яснее и очевиднее самого

заключения: «я существую», и, следовательно, это «я существую» не

было бы первым основанием всякого познания. Равным образом оно

не могло бы быть достоверным заключением, так как его истинность

зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже

подверг сомнению. Таким образом, это «я мыслю, следовательно

существую» есть единственное в своем роде суждение (unica propositio), равнозначное следующему: «я есть мыслящий».

К

роме того, чтобы предупредить возможную путаницу, надо знать

(ибо это также должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы

являемся. Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже

смешивать нашего существования с другим. Итак, чтобы вывести все

это из предыдущего, наш автор продолжает следующим образом.

О

н припоминает все, что он раньше думал о себе: что его душа есть

нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру в

более грубых частях его тела; что его тело ему более известно, чем

душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он находит, что

все это, очевидно, противоречит тому, что он только что познал с

достоверностью: ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей

сущности, поскольку он мыслил. Более того, поскольку он не

воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо, то согласно предписанию

своего метода он должен был отвергнуть его как ложное. Затем, принимая во внимание то, что он уже установил относительно себя, он не мог считать все телесное принадлежащим его. сущности, и он

продолжал исследовать, что же именно относится к его сущности

таким образом, чтобы в этом уже нельзя было сомневаться и должно

было вывести отсюда свое существование. И он установил

следующее: он хотел обеспечить себя от обмана; он желал понять

многое; он сомневался во всем, чего не мог ясно понять; до сих пор

он утверждал, что существует только одна истина; все остальное

он отрицал и отвергал, как ложное; многое

1

88


он представлял в воображении даже против своей воли; наконец, многое он воспринимал так, будто это исходит от чувств. Из

каждого из этих положений он мог вывести свое существование с

равной убедительностью, ни в одном из них нельзя было

сомневаться, и, наконец, все эти истины могли быть мыслимы под

одним атрибутом. Отсюда следовало, что все они верны и относятся

к его природе. Поэтому, говоря: «я мыслю», он имел в виду все

модусы мышления, а именно: сомнение, понимание, утверждение и

отрицание, хотение и нехотение, воображение и восприятие, как

виды мышления.

З

десь прежде всего надо заметить то, что особенно полезно для

последующего, когда речь будет идти о различии между телом и

душой, а именно: 1) что эти модусы мышления могут быть познаны

ясно и отчетливо независимо от всего остального, еще

сомнительного; 2) что ясное и отчетливое понятие, которое мы

имеем о них, становится темным и спутанным, если к этим

состояниям прибавить нечто еще сомнительное.

О

свобождение от всех сомнений. Чтобы достигнуть достоверности во

всем, что он подверг сомнению, и устранить всякое сомнение, Декарт продолжает исследовать природу совершеннейшего

существа, чтобы убедиться в его существовании. Ибо, если бы

удалось установить, что это совершеннейшее существо существует, что его мощью все создано и поддерживается и что его природе

противен обман, тогда будет устранено основание сомнения, возникшее из того, что автор не знал причины своего собственного

бытия. Именно тогда он узнает, что способность различать истину от

заблуждения дана ему всеблагим и всеправедным богом не для того, чтобы его обмалывать. Таким образом, математические истины и все, что ему кажется вполне очевидным, не сможет уже вызвать в нем

подозрения. Затем он идет далее и, чтобы устранить также остальные

причины сомнения, вопрошает себя: откуда происходит то, что мы

иногда заблуждаемся? Когда же он нашел, что это происходит

оттого, что мы пользуемся свободной волей и поэтому соглашаемся

даже с тем, что мы восприняли лишь смутно, он был уже вправе

заключить, что он сможет в будущем остерегаться ошибки, если

будет соглашаться лишь с тем, что познано ясно и отчетливо.

Каждый может легко достигнуть этого, потому что имеет власть

удерживать свою волю и принуждать ее оставаться

1

89


внутри границ разума. Но, поскольку в раннем возрасте мы

воспринимаем много предрассудков, от которых нелегко

освободиться, необходимо избавиться от них и соглашаться лишь с

воспринятым ясно и отчетливо. Для этого он продолжает

перечислять все понятия и простые идеи, из которых слагаются все

наши мысли, и исследует каждое из них в отдельности, чтобы

убедиться, что ясно и что темно в каждом из них. Таким образом, он

получает возможность легко отличить ясное от темного и образовать

мысли ясные и четкие; тем самым он легко найдет действительное

различие между душой и телом, как и то, что в воспринятом нашими

чувствами ясно и что темно, и, наконец, чем отличается сон от

бодрствования. После всего этого он не мог уже сомневаться ни в

своем бодрствовании, ни подвергаться обману чувств и, таким

образом, освободился от всех вышеперечисленных сомнений.

П

режде чем окончить это введение, надо, кажется, еще удовлетворить

тех, которые рассуждают следующим образом: так как

существование бога само по себе нам неизвестно, то, по-видимому, мы не можем удостовериться ни в одной вещи. Ибо мы никогда не

будем в состоянии доказать существование бога, потому что из

недостоверных посылок (поскольку мы объявили все сомнительным, пока не узнали нашего собственного происхождения) нельзя вывести

ничего достоверного.

Ч

тобы устранить это затруднение, Декарт отвечает следующим

образом: из того, что нам еще неизвестно, не создал ли нас творец

нашего бытия такими, что мы подвержены обману даже в вещах, представляющихся нам наиболее очевидными, еще не следует, что

мы можем сомневаться в том, что мы познаем ясно и отчетливо само

по себе или даже путем рассуждения, пока мы обращаем на него

внимание. Мы можем сомневаться лишь в том, что мы раньше

доказали как истинное и что может опять прийти на память в случае, если мы не обратим внимания на основания, из которых оно

выведено и которые мы забыли. Вот почему, хотя существование

бога может быть познано не само по себе, а посредством другого, можно, однако, достигнуть твердого знания существования бога, если отдавать себе полный отчет во всех посылках, из которых оно

выведено (см. § 13, ч. I «Начал», «Ответ на вторые возражения» № 3

и конец пятого «Размышления»).

1

90


О

днако, если этот ответ покажется кому-либо недостаточным, то я дам

еще другой. Выше, где речь шла о достоверности и очевидности

нашего бытия, мы видели, что мы вывели его из того, что, куда бы

мы ни обращали наш умственный взор, мы не встречали никакого

повода к сомнению, который не убеждал бы нас тем самым в этом

бытии. При этом мы могли обращать внимание на нашу собственную

природу или принять, что творец нашей природы хитрый обманщик, или же, наконец, допустить какой-либо иной лежащий вне нас повод

для сомнения, например случай, какого мы не встречали до сих пор

ни в одном предмете. Ибо, имея в виду природу треугольника, мы во

всяком случае вынуждены к заключению, что три его угла равны

двум прямым; этого заключения, однако, нельзя вывести из того, что

мы можем быть обмануты творцом нашей природы, хотя мы из этого

же с полной очевидностью вывели наше собственное бытие.

Поэтому, куда бы мы ни обратили наш умственный взор, мы вовсе не

вынуждаемся к заключению, что три угла треугольника равны двум

прямым, а, напротив, находим здесь повод к сомнению; и это

потому, что мы не имеем такой идеи о боге, которая воздействовала

бы на нас таким образом, что исключала бы возможность считать

бога обманщиком. Ибо человеку, не имеющему истинной идеи о боге

(как это мы предположили о самих себе), так же легко думать, что

его творец обманщик, как и то, что сам он не таков. Точно так же, кто не имеет никакой идеи о треугольнике, с одинаковой легкостью

может думать, что его три угла равны двум прямым, как и то, что они

не равны им. Поэтому я допускаю, что, к каким бы доказательствам

мы ни прибегали, за исключением нашего существования, ни в чем

нельзя иметь безусловной уверенности, пока мы не имеем ясного и

точного понятия о боге, заставляющего нас утверждать, что бог в

высшей степени правдив, подобно тому как идея, которую мы имеем

о треугольнике, заставляет нас заключать, что три его угла равны

двум прямым; но я оспариваю, что вследствие этого нельзя достичь

никакого познания. Ибо, как видно из всего сказанного, основной

смысл всего вопроса состоит в следующем: можем ли мы составить

себе такое понятие о боге, которое не позволило бы нам с

одинаковой легкостью думать и то, что бог обманщик, и то, что он не

обманщик, а принуждало бы нас утверждать, что бог

1

91


я высшей степени справедлив. Именно, как только мы составим

такую идею, то отпадает основание сомневаться в математических

истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор, чтобы наши основание сомневаться в любой из них, мы все-таки не

найдем ничего, что препятствовало бы нам заключить (как это имеет

место в вопросе о нашем существовании), что их истина вполне

достоверна. Например, если мы, найдя идею бога, обратим внимание

на природу треугольника, то его идея вынудит нас к утверждению, что три его угла равны двум прямым. А если мы обратим внимание

на идею бога, то она заставит нас утверждать, что он в высшей

степени правдив, что он творец нашей природы и ее постоянный

хранитель и что, следовательно, он не обманывает нас относительно

этой идеи треугольника.

О

бращая внимание на идею бога (обладание которой здесь

предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик, подобно тому как, рассматривая идею треугольника, мы не можем

думать, что три его угла не равны двум прямым. Далее, подобно

тому как мы можем образовать эту идею треугольника, хотя и не

знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы, мы можем

уяснить себе идею бога и иметь ее перед глазами, хотя бы мы и

сомневались, не обманывает ли нас во всем творец нашей природы.

Если только мы имеем эту идею, каким бы образом мы ее ни

достигли, то, как показано, она достаточна для устранения всех

сомнений. После этих замечаний я отвечаю на выставленное

сомнение: мы, действительно, не можем быть уверены ни в чем, однако не потому, что существование бога нам неизвестно (об этом

теперь нет речи), а поскольку мы не имеем о нем ясной и отчетливой

идеи. Таким образом, если кто желает меня оспаривать, то его

доказательство должно быть следующее: мы не можем иметь

уверенности ни в чем, прежде чем мы не приобретем ясную и

отчетливую идею бога, а мы не можем обладать такой идеей, пока не

знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь уверенности, пока не знаем, что творец

нашей природы нас не обманывает, и т.д. На это я отвечаю, что я

согласен с большей посылкой и не согласен с меньшей, ибо мы

имеем ясную и отчетливую идею треугольника, хотя не знаем, не

обманывает ли нас творец нашей природы. Но если мы имеем такую

идею о боге,

1

92


как выше подробно показано, то мы не можем более сомневаться ни

в его существовании, ни в какой-либо математической истине.

П

осле этого введения переходим к самому предмету нашего

изложения.

О

ПРЕДЕЛЕНИЯ

1

. Под словом мышление (сознание — cogitatio) я понимаю все, находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это.

П

оэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств суть

проявления мышления. Но я прибавил: непосредственно, чтобы

исключить все то, что из этого лишь следует. Так, хотя

произвольное движение и происходит из мысли, но, несмотря на

это, само не является мышлением.

2

. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли, непосредственным восприятием которой я сознаю эту мысль.

П

оэтому я ничего не могу выразить словами ( предполагая, что я

понимаю то, что говорю) без того, чтобы из этого уже не было

очевидно, что во мне есть идея того, что обозначается этими

словами. Поэтому я называю идеями не только образы, нарисованные воображением; я ни в коем случае не называю их

идеями, поскольку они представляются телесным воображением, т. е. отображены в известной части мозга; они являются идеями

лишь постольку, поскольку они составляют содержание самого

духа ( души Mens), обращенного на эту часть мозга.

3

. Под объективной реальностью идеи я понимаю сущность (entitas) вещи, представленной идеей, поскольку эта сущность находится в

идее.

Т

очно так же можно говорить об объективном совершенстве, об

объективном произведении искусства и т. д. Ибо все, что

воспринимается как содержимое в объектах идей, объективно в

самих идеях.

4

. О том же самом говорят, что оно находится формально в объектах

идей, если оно в них таково, как оно воспринимается, и говорят, что

оно эминентно 7, если оно находится в них, хотя и не таким же

образом, однако в такой величине, что может заменить их.

1

93


Е

сли я говорю, что причина содержит совершенства своего действия

эминентным образом, то этим я хочу указать, что причина

содержит, совершенства действия в высшей степени, чем само

действие (см. также аксиому 8).

5

. Всякая вещь, которой нечто непосредственно присуще как субъекту

или благодаря которой существует нечто, что мы представляем, т.е.

какое-либо свойство, качество или атрибут, истинная идея которого

находится в нас, называется субстанцией.

И

бо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи, как ту, что она вещь, в которой формально или эминентно находится то

нечто, которое мы воспринимаем, т.е. которое объективно

содержится в одной из наших идей.

6

. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление, называется духом (душой — Mens).

Я

говорю здесь охотнее дух ( Mens), чем душа ( Anima), потому что

последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную вещь. 7

. Субстанцию, представляющую субъект протяжения и акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение, местное

движение и т.д., я называю Телом.

Ч

то же касается того, существует ли лишь одна и та же

субстанция, называемая духом и телом, или это две различные

субстанции, это будет рассмотрено ниже.

8.С

убстанция, которую мы познаем, как в высшей степени

совершенную, и в которой мы не представляем абсолютно ничего, что содержало бы какой-либо недостаток или ограничило бы

совершенство, называется богом,

9.К

огда мы говорим, что нечто содержится в природе или понятии вещи, то это то же, как если бы мы сказали, что это верно относительно

вещи или может быть справедливо о ней высказано.

1

0. Две субстанции обозначаются как действительно различные, когда

каждая из них может существовать без другой.

П

остулаты Декарта мы выпустили, так как в последующем мы не

выводим из них никаких заключений; но мы серьезно просим

читателя прочесть их и внимательно обдумать.

1

94


А

КСИОМЫ

1

. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи лишь

через познание и уверенность в другой, которая в отношении

достоверности и познания предшествует той.

2

. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в существовании

нашего тела.

Э

то было показано во Введении, поэтому выставляется здесь как

аксиома.

3

. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то это во

всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.

С

ледует отметить, что эти аксиомы ничего не утверждают о

вещах вне нас самих, но относятся лишь к тому, что мы находим в

себе, поскольку мы являемся мыслящими существами.

Теорема 1

М

ы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не знаем, существуем ли мы.

Д

оказательство. Эта теорема очевидна сама собою, так как, кто не

знает безусловно, существует ли он, не знает также, является ли он

существом утверждающим или отрицающим, т.е. достоверно ли он

утверждает или отрицает.

З

десь следует также отметить, что хотя мы утверждаем и

оспариваем многое с большой уверенностью, не обращая внимания

на то, существуем ли мы, но если бы это не было предположено

несомненным, то можно было бы все подвергнуть сомнению.

Теорема 2

Ч

то «я существую», должно быть известно само по себе.

Д

оказательство. Если это оспаривать, то данная истина могла бы

быть нам известна лишь через нечто другое, познание и

достоверность чего (по акс. 1) должно в нас предшествовать

утверждению: я есмь. Но это нелепо (по предыдущему); поэтому это

утверждение должно быть известно само по себе. Что и требовалось

доказать.

1


95


Т

еорема 3

У

тверждение, что «я существую» как вещь, состоящая из тела, не

является ни первой истиной, ни истиной самоочевидной.

Д

оказательство. Многое заставляет нас сомневаться в существовании

нашего тела (по акс. 2); следовательно, мы можем достигнуть

уверенности в этом (по акс. 1) лишь через познание и уверенность в

другой вещи, предшествующей этой в отношении познания и

достоверности. Следовательно, утверждение: «я существую как

существо телесное» не является ни первой, ни самоочевидной

истиной. Что и требовалось доказать.

Теорема 4

В

ыражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь

поскольку мы мыслим.

Д

оказательство. Суждение: «я телесная вещь, или состою из тела» не

есть первая известная истина (по пред. т.), и я не уверен в своем

существовании, поскольку я состою из чего-либо иного, кроме души

и тела. Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного, отличного от

души и тела, это иное известно нам менее тела (по акс. 3). Поэтому

выражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь

поскольку мы мыслим, что и требовалось доказать.

К

оролларий 8. Отсюда ясно, что дух, или мыслящая вещь, более

известен, чем тело.

Д

ля дальнейшего разъяснения надо прочитать «Начала философии»

Декарта, ч. I, § 11 и 12.

С

холия 9. Всякий воспринимает с наибольшей достоверностью то, что

он утверждает, отрицает, в чем сомневается, понимает, воображает и

т.д., или, что он существует как сомневающийся, понимающий, утверждающий и пр. или одним словом как мыслящий в этом он

уж не может сомневаться. Вот почему суждение «я мыслю» или «я

есмь мыслящий» представляет единственное и вернейшее основание

философии (по т. 1). И в науках для достижения полной

достоверности вещей ничего другого не ищут и не требуют, кроме

того, чтобы все выводилось из надежнейших принципов и

познавалось так же ясно и отчетливо,

1

96


как принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что

все, что для нас так же очевидно и что мы воспринимаем так же ясно

и отчетливо, как этот уже найденный принцип, а также все, что

согласуется с этим принципом и так зависит от него, что если бы мы

захотели в этом сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению

и самый принцип, все это должно считаться наиболее истинным.

Однако, чтобы при этом перечислении подвигаться со всякой

осмотрительностью, я хочу сначала принять за равно достоверное и

воспринятое нами так же ясно и отчетливо лишь то, что каждый

замечает в себе, поскольку он человек мыслящий; как, например, что

он хочет того или иного, что он имеет известные идеи такого рода, что одна идея содержит в себе больше реальности и совершенства, чем другая; что, таким образом, идея, которая объективно содержит

бытие и совершенство субстанции, гораздо совершеннее той, которая

содержит лишь объективное совершенство какой-либо акциденции, и

что, наконец, из всех идей наиболее совершенной является та, которая имеет своим объектом всесовершеннейшее существо. Это, говорю я, мы воспринимаем не только как равно достоверное и равно

ясное, но, может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не

только то, что мы думаем, но и то, как мы думаем. Далее, мы

говорим также, что с этим принципом согласуется и то, что не может

вызывать сомнения, не подвергая в то же время сомнению этого

нашего непоколебимого основания. Так, например, если бы кто

подверг сомнению ту истину, что из ничего никогда ничего не может

выйти, он мог бы в то же время сомневаться, существуем ли мы, пока

мыслим. Ибо если я могу утверждать нечто о ничто, именно, что оно

может быть причиной чего-либо, то я с таким же правом могу

составить себе о ничто определенное представление и сказать, что я

ничто, пока я мыслю. Но, так как это для меня невозможно, то я и не

могу думать, что из ничего происходит нечто. Приняв во внимание

все это, я решился поместить здесь в надлежащем порядке

принципы, которые необходимы, чтобы идти дальше и прибавить их

к числу аксиом, тем более что и Декартом они выставлены в конце

его «Ответа на вторые возражения» как аксиомы, и я не могу быть

точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого

порядка, я хочу попытаться сделать их возможно более ясными и

показать,

1

97


как они зависят друг от друга и все зависят от принципа «я есмь

мыслящий» или согласуются с ним в достоверности и обосновании.

А

КСИОМЫ, ПРИНЯТЫЕ ДЕКАРТОМ

4

. Есть разные степени реальности или бытия (entitas), ибо субстанция

имеет более реальности, чем акциденция или модус; точно так же

бесконечная субстанция более чем конечная. Поэтому и в идее

субстанции больше объективной субстанции, чем в идее акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее конечной

субстанции.

Э

та аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в

существовании которых мы уверены, так как они лишь состояния

мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства

идея субстанции утверждает о субстанции и сколько, напротив, идея состояния утверждает о состоянии. Если это так, то мы

необходимо познаем, что идея субстанции содержит больше

объективной реальности, чем идея какой-либо акциденции и т. д. (ср.

сх. к т. 4).

5

. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.

Э

то каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь, поэтому

мы вполне уверены в этом (по сх. к т. 4), и по той же причине мы не

менее уверены в следующей аксиоме, а именно: 6

. В идее или понятии любой вещи содержится возможное или

необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).

Н

еобходимое существование содержится в понятии бога или

совершеннейшего существа; ибо иначе он представлялся бы

несовершенным, что противоречит предположению; напротив, случайное или возможное существование содержится в понятии

ограниченной вещи.

7

. Ни одна вещь или никакое действительно существующее

совершенство вещи не может иметь причиной своего существования

ничто или несуществующую вещь.

В

сх. к т. 4 я показал, что эта аксиома так же ясна, как «я есмь

мыслящий».

1

98


8

. Всякая реальность или совершенство, заключенное в какой-либо

вещи, находится формально или эминентно в ее первой и адекватной

причине.

П

од «эминентным» я разумею случай, когда причина содержит всю

реальность действия более совершенно, чем само действие; под

«формальным» — случай, когда причина содержит реальность

одинаково совершенно.

Э

та аксиома зависит от предыдущей; ибо если принять, что в

причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в

причине ничто было бы причиной действия. Но это ( по предыдущей

акс.) абсурдно, поэтому не всякая вещь может быть причиной

определенного действия, но только такая, в которой содержится

эминентно или по крайней мере лишь формально каждое

совершенство, заключенное в действии.

9

. Объективная реальность наших идей требует причины, в которой та

же самая реальность содержится не только объективно 10, но

формально или эминентно.

Э

та аксиома признается всеми, хотя ею много злоупотребляли.

Именно когда кто-нибудь представляет нечто новое, то каждый

спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и

успокаивается лишь, когда можно указать такую причину, которая

формально или эминентно включает столько же реальности, сколько

объективно содержится в том понятии. Эта теорема достаточно

выясняется примером машины, представленным Декартом в § 17, ч. 1 его «Начал». Точно так же если кто-нибудь спросит, откуда

человек имеет идеи своего мышления и своего тела, то каждый

видит, что он имеет их из себя самого, так как он содержит

формально все то, что идея содержит объективно. Поэтому если

бы человек имел идею, содержащую более объективной реальности, чем он сам имеет формальной, то мы, побуждаемые естественным

разумом, необходимо стали бы искать вне самого человека другой

причины, которая содержала бы всю эту реальность формально

или объективно. Кроме этой, никто не мог указать другой причины, которая бы воспринималась так же ясно и отчетливо. Далее, что

касается истины этой аксиомы, то она очевидна из предыдущего.

Ибо ( по акс. 4) в идеях бывают различные степени реальности или

бытия, и потому они требуют, смотря по степени своего

совершенства, и более совершенной

1

99


причины ( по акс. 8). Но степени реальности *, замечаемые в идеях, находятся в них же не поскольку они рассматриваются как модусы

мышления, но поскольку одна представляет « субстанцию, а другая

лишь модус субстанции или, одним словом, поскольку они

рассматриваются как изображение вещей. Отсюда очевидно, что

для идей не может быть другой первой причины, кроме той, которую все своим естественным разумом видят ясно и отчетливо, именно той ( мы ее только что показали), в которой содержится

формально или объективно та же реальность, которая в идеях

заключается объективно. Чтобы понять это заключение, я объясню

его несколькими примерами. Например, если кто-либо видит перед

собою две книги ( а именно, одну отличного философа, другую

какого-нибудь писаки), написанные тем же почерком, и при этом

обращает внимание не на смысл слов ( т. е. поскольку они

представляют как бы картины), но лишь на начертание и

последовательность букв, то он не заметит между обеими книгами

никакой разницы, которая бы его заставила искать разных причин; он скорее будет считать обе книги исходящими одинаково из одной

и той же причины по одному и тому же способу. Если же, напротив, он обратит внимание на смысл слов и речи, то найдет

между этими книгами большое различие и выведет отсюда, что

первая причина одной книги должна сильно отличаться от первой

причины второй книги и одна была в сравнении с другой настолько

совершеннее в смысле истины, насколько оказываются различны

смысл речи в обеих книгах или слова, если они рассматриваются как

картины. Впрочем, я говорю здесь о первой причине книги, которая

должна необходимо существовать, хотя и допускаю и предполагаю, что одна книга могла быть списана с другой, как это и без того

ясно. Это можно также ясно доказать на примере портрета

какого-либо государя. Если обращать внимание только на материю

портрета, то нельзя заметить разницы с другими картинами, которая заставила бы искать различные причины, и можно даже

думать, что эта картина скопирована с другой, а последняя с

третьей, и так без конца. Ибо вполне понятно, что для ее

исполнения не нужно другой причины. Если же обратить вни-

__________________

*

И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, поскольку мы

мыслим (см. пред. сх.).

2

00


мание на самую картину, то необходимо искать первую причину, содержащую формально или эминентно то, что эта картина

содержит в виде представления. Я не знаю, что еще можно

требовать для подтверждения и объяснения этой аксиомы.

1

0. Для сохранения вещи нужна не меньшая причина, чем для ее

первого произведения.

И

з того, что мы мыслим в данный момент, не следует необходимо, что мы и впоследствии будем мыслить. Ибо понятие, которое мы

имеем о нашем мышлении, не заключает ( или содержит) необходимого бытия мышления; ведь я могу ясно и отчетливо

представить мышление *, если я давнее допущу, что оно не

существует. Но так как природа всякой причины должна

содержать или заключать в себе совершенство ее действия ( по

акс. 8), то очевидно, что в нас или вне нас в настоящий момент

необходимо должно быть нечто, чего мы еще не знаем, понятие о

чем или природа чего заключает и бытие и что является причиной

того, что наше мышление начало и продолжает существовать.

Ибо хотя наше мышление начало существовать, но его природа и

сущность заключают теперь его необходимое существование столь

же мало, как во время его небытия, и оно поэтому нуждается для

своего продолжения в такой же силе, какая необходима для его

начала. То, что я здесь сказал о мышлении, имеет силу и для всякого

другого предмета, сущность которого не заключает его

необходимого существования.

1

1. Не существует ни одной вещи, о которой нельзя спросить, какова

причина (или основание) ее существования (см. акс. 1 у Декарта).

Т

ак как существование нечто положительное, то нельзя сказать, что оно имеет причиной ничто ( по акс. 7); поэтому надо указать

какую-нибудь положительную причину или положительное

основание для его бытия, будет ли это внешняя причина, т. е. такая, которая содержится вне самой вещи, или внутренняя, т. е. такая, которая содержится в природе и определении существующей вещи. С

ледующие ниже четыре теоремы заимствованы у Декарта.

__________________

*

Это открывает каждый в себе самом, поскольку он является мыслящей

вещью.

2

01


Т

еорема 5

С

уществование бога познается из простого рассмотрения его

природы.

Д

оказательство. Когда говорят, что нечто содержится в природе или

понятии предмета, это то же самое, как если говорят, что это нечто

есть истина этого предмета (по опр. 9). Но необходимое

существование содержится в понятии бога (по акс. 6); поэтому верно, когда говорят о боге, что в нем содержится необходимое

существование или что он существует.

С

холия. Из этой теоремы вытекает много важных следствий. На

основании только ее можно сказать, что природе бога принадлежит

существование, или понятие бога содержит его необходимое

существование, так же как в понятии треугольника содержится то, что три его угла равны двум прямым; или его существование, равно

как и его сущность, есть вечная истина. От этой теоремы зависит

почти все познание атрибутов бога, которое приводит нас к любви к

богу (т.е. к высшему блаженству). Поэтому весьма желательно, чтобы человеческий род понял, наконец, это вместе с нами. Впрочем, я понимаю, что существуют известные предубеждения *, мешающие

понять эту теорему без затруднений. Если же кто-либо по доброй

воле или из любви к истине и своей истинной пользе исследует дело

и обдумает то, что сказано в пятом «Размышлении», в конце «Ответа

на первые возражения», как и то, что я излагаю в гл. 1, ч. II

«Приложения» относительно вечности, то он, без сомнения, вполне

ясно поймет это, и никто не сможет уже сомневаться в том, имеет ли

он идею бога (что безусловно является первым основанием

человеческого блаженства). Ибо он тотчас увидит, что идея бога

совершенно отлична от идей других вещей, как только он познает, что бог как в отношении сущности, так и в отношении

существования совершенно отличен от других вещей. Поэтому нет

нужды разъяснять этот вопрос далее.

Теорема 6

С

уществование бога доказывается а posteriori уже из одного того, что идея бога находится в нас.

__________________

*

Ср. § 16, ч. I «Начал».

2

02


Д

оказательство. Объективная реальность, каждой нашей идеи

требует причины, в которой эта реальность содержится не только

объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем

идею бога (по опр. 2 и 8) и объективная реальность этой идеи не

содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может

содержаться ни в чем ином, как только в самом боге (по опр. 8).

Следовательно, эта идея бога, которая есть в нас, требует самого бога

в качестве причины, и потому бог существует (по акс. 7).

С

холия. Некоторые отрицают, что они имеют какую-либо идею бога, хотя, как они сами говорят, они его почитают и любят. И если даже

сделать очевидным для этих людей определение и атрибуты бога, то

этим нельзя ничего достигнуть. Это все равно, как если бы хотели

объяснить слепорожденному различие цветов, различаемых нами.

Этих людей, пожалуй, следовало бы считать новым видом животных, стоящих посередине между людьми и неразумными зверями, —

столь мало значения мы должны придавать их словам. Ибо

спрашивается, как можно иначе показать идею вещи, если не давать

ее определения и объяснить ее атрибуты? И поскольку именно это

мы делаем относительно идеи бога, то нас не должны смущать слова

тех, которые отрицают идею бога лишь потому, что они не могут

составить в своем мозгу его образ.

Д

алее следует отметить, что Декарт, привлекая аксиому 4 к

доказательству того, что объективная реальность идеи бога не

содержится в нас ни формально, ни эминентно, предполагает, что

каждый знает, что он не представляет бесконечной субстанции, т.е.

ни всеведущ, ни всемогущ. И он может это предполагать, так как

всякий, знающий, что он мыслит, знает также, что он во многом

сомневается и не все видит ясно и отчетливо.

Н

аконец, надо заметить, что из опр. 8 также ясно следует, что нет

многих богов, но только один, как я ясно доказываю в т. II и в гл. 2, ч. II нашего «Приложения».

Теорема 7

С

уществование бога доказывается также тем, что мы сами, имея

его идею, существуем.

С

холия. Для доказательства этой теоремы Декарт принимает две

следующие аксиомы: 1. То, что может

2

03


произвести большее или более трудное, может также произвести

и меньшее. 2. Труднее произвести или сохранить ( по акс. 10) субстанцию, чем атрибуты или свойства субстанции.

Я

не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо что он называет легким и

трудным? Ничего нет безусловно легкого или трудного *, но лишь в

отношении к своей причине. Поэтому одна и та же вещь может быть

названа одновременно легкой и трудной, смотря по различию

причин. Если же Декарт называет трудным то, что может быть

сделано той же причиной с большим трудом, а легким то, что

делается ею с малым трудом (например, сила, поднимающая

50 фунтов, груз в 25 фунтов может поднять в 2 раза легче), то эта

аксиома не безусловно верна; и он не может на основании ее

доказать то, что хочет. Ибо если он скажет: «Если бы я имел силу

сохранить себя самого, то я имел бы также силу дать себе все те

совершенства, которых мне недостает» (именно потому, что это не

требует такой большой силы), то я могу с ним согласиться, что сила, которую я трачу на свое сохранение, могла бы также легче

произвести многое другое, если бы я не нуждался в ней для своего

сохранения; но, лишь пока я ее трачу на свое сохранение, я

оспариваю, что я могу ее тратить на другое, если это даже легче, как

ясно видно из нашего примера. Трудность также не устраняется, если

сказать, что, будучи мыслящим существом, я также необходимо

должен знать, все ли свои силы я трачу на свое сохранение и в этом

ли причина, что я не могу доставить себе больших совершенств. Ибо

(несмотря на то, что здесь спор идет не о самом предмете, но лишь о

том, как из этой аксиомы следует необходимость теоремы) если бы я

это знал, то я был бы больше и, может быть, мне нужно было бы

более силы, чем я имею, чтобы сохранить себя в том высшем

совершенстве. Далее, я не знаю, требуется ли для создания

субстанции больше труда, чем для создания атрибута (или

сохранения его), т.е., выражаясь яснее и более философским языком, я не знаю, не нуждается ли субстанция во всей своей силе и

сущности, которыми она

__________________

*

Чтобы не искать других примеров, возьмем пример паука, который ткет

свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с

большим трудом; напротив, люди исполняют с легкостью многое, что, может быть, невозможно и для ангелов.

2

04


сохраняется, также для сохранения своих атрибутов. Но я оставляю

это пока в стороне и исследую, что хочет сказать наш уважаемый

автор, т.е. что он разумеет под словами «легкий» и «трудный». Я не

думаю и не могу допустить, что он понимает под «трудным»

невозможное (чего ни в каком случае нельзя себе представить, как

оно может случиться), а под «легким» то, что не содержит

противоречия (что легко представить, как оно случается). Однако в

третьем «Размышлении» он, на первый взгляд, это имеет в виду, говоря: «Я не должен также думать, что недостающее мне труднее

приобрести, чем то, чем я теперь обладаю; очевидно, гораздо труднее

было бы, чтобы я, т.е. мыслящая вещь или субстанция, возник из

ничего, чем и т.д.». Это не согласовалось бы ни со словами автора, ни со всем его образом мыслей. Ибо если отвлечься от первого, то

между возможным и невозможным, т.е. между мыслимым и

немыслимым, не существует никакого соотношения, как между чем-

нибудь и ничем; поэтому могущество так же мало подходит к

невозможному, как творение и произведение к несуществующему; поэтому не может быть никакого сравнения между возможным и

невозможным. К этому следует прибавить, что можно сравнивать

друг с другом и познавать отношение лишь того, о чем я имею ясное

и отчетливое понятие. Поэтому я оспариваю правильность

заключения, что, кто может произвести невозможное, может

произвести и возможное. Ибо, спрашиваю я, что это было бы за

заключение: кто может сделать четырехугольный круг, может

сделать и круг, все радиусы которого равны; или: кто может

заставить ничто испытать нечто, или: кто может пользоваться ничем

как материей, из которой он нечто изготовляет, тот будет также в

состоянии сделать нечто из чего-нибудь. Ибо между такими

понятиями, как сказано, нет ни согласия, ни подобия, ни сравнения и

никакого иного отношения. Каждый может это видеть, если он

только немного подумает об этом. Поэтому я считаю, что этот

способ понимания вещей совершенно противен образу мыслей

Декарта. Если же рассматривать внимательно вторую из обеих

упомянутых аксиом, то, по-видимому, под большим и труднейшим

Декарт подразумевает более совершенное, а под меньшим и

легчайшим — менее совершенное. Но и тогда вопрос остается еще

очень темным. Ибо и здесь остается упомянутая трудность, так как я

по-прежнему оспариваю, чтобы

2

05


тот, кто может сделать большее, мог также и с тем же усилием, как

надо допустить в доказываемой теореме, сделать меньшее.

Д

алее, когда он говорит «сотворение (или сохранение) субстанции

более значительно, чем то же относительно атрибутов», то под

атрибутами, конечно, он не может понимать того, что формально

содержится в субстанции и отличается от самой субстанции лишь в

мысли; ибо тогда создание субстанции и атрибутов — одно и то же.

По той же причине он не может также разуметь те свойства

субстанции, которые необходимо вытекают из ее сущности и ее

определения. Еще менее можно под ними понимать свойства и

атрибуты другой субстанции, хотя это, кажется, и есть его мнение.

Ибо если я, например, скажу, что я имею власть сохранить себя

самого, т.е. конечную мыслящую субстанцию, то я не могу поэтому

также сказать, что я имею власть дать себе совершенства

бесконечной субстанции, которая по всей своей сущности

совершенно отлична от меня. Ибо сила * или сущность, с помощью

которой я сохраняю свое бытие, совершенно отлична от силы или

сущности, которою безусловно бесконечная субстанция сохраняет

себя и от которой ее силы и свойства отличаются лишь в мысли.

Поэтому, если бы я допустил (предполагая, конечно, что я сохраняю

себя сам), что могу дать себе совершенства безусловно бесконечной

субстанции, то это было бы то же, как если бы я допустил, что могу

уничтожить все свое существо и снова создать бесконечную

субстанцию. Это было бы, очевидно, гораздо больше, чем просто

принять, что я могу сохранить себя как конечную субстанцию. Если

поэтому под атрибутами или свойствами ничего этого нельзя

разуметь, то остаются лишь качества, которые эминентно содержит

собственная субстанция (как, например, те или другие мысли в уме, относительно которых мне ясно, что они отсутствуют во мне), а не

те, которые эминентно содержит другая субстанция (как, например, то или иное движение в пространстве, ибо подобные совершенства

для меня как мыслящего существа не представляют со-

__________________

*

Надо заметить, что сила, которою субстанция поддерживает себя, есть

не что иное, как ее сущность, и отличается от нее лишь названием. Это

найдет применение преимущественно тогда, когда я буду говорить в

«Приложении» о могуществе бога,

2

06


вершенств, и отсутствие их не обозначает для меня недостатка). Но

тогда то, что хочет доказать Декарт, никоим образом не может быть

выведено из этой аксиомы; именно, что если я сохраняю себя, то я

имею также власть дать себе все совершенства, которые я ясно

познаю как принадлежащие к совершеннейшему существу, как это

очевидно из только что сказанного. Но, чтобы не оставить этого

недоказанным и избегнуть всякой путаницы, мне казалось

необходимым сначала доказать следующие леммы и затем

обосновать на них вышеуказанную седьмую теорему.

Лемма 11 1

Ч

ем совершеннее вещь по своей природе, тем большее и более

необходимое существование она заключает, и, наоборот, чем более

необходимое существование заключает вещь по своей природе, тем

она совершеннее.

Д

оказательство. В идее или понятии всякой вещи заключается ее

существование (по акс. 6). Допустим, что А есть вещь, имеющая

10 степеней совершенства. Я говорю, что ее понятие содержит более

существования, чем при допущении, что она содержит лишь

5 степеней совершенства. Ибо, так как ничего нельзя утверждать о

ничто (согл. сх. к т. 4), то отрицается столько же возможности

существования этой вещи, поскольку ее все больше приближают к

ничто, сколько мысленно отнимается у нее совершенства. Если

поэтому представить себе, что ее степени совершенства бесконечно

уменьшаются вплоть до нуля, то А уже не будет содержать никакого

существования, которое будет абсолютно невозможно. Если же, напротив, бесконечно увеличивать ее степени, то она окажется

содержащей высшее и, следовательно, необходимейшее

существование. Это — первая часть теоремы. Далее, так как

необходимость и совершенство никоим образом не могут быть

разделены (как очевидно из акс. 6 и всей первой части этого доказ.), то становится ясным и то, что подлежит доказательству на втором

месте.

П

римечание 1. О многом утверждают, что оно необходимо

существует лишь потому, что есть определенная причина для его

возникновения; я же говорю не об этом, а лишь о той

необходимости и возможности, которая следует из простого

рассмотрения природы или сущности вещи, не принимая во

внимание никакой причины.

2

07


П

римечание 2. Я говорю здесь не о красоте или других совершенствах, которые люди выставили по суеверию или невежеству. Но я под

совершенством понимаю только реальность или бытие. Так, например, я замечаю, что в субстанции содержится более

реальности, чем в ее модусах или акциденциях, и отсюда ясно

познаю, что она содержит также более необходимое и более

совершенное бытие, чем акциденции, как вполне очевидно из акс. 4 и

6.

К

оролларий. Отсюда следует, что то, что заключает в себе

необходимое существование, есть совершеннейшее существо, или

бог.

Лемма 2

П

рирода того, кто имеет силу поддерживать себя, содержит

необходимое существование.

Д

оказательство. Кто имеет силу поддерживать себя, имеет также

силу сотворить себя (по акс. 10), т.е. (как легко допустить) он не

нуждается ни в какой внешней причине для своего существования, только его собственная природа, скорее, будет достаточной

причиной того, что он существует возможным или необходимым

образом. Но «возможным образом» не подходит, ибо тогда (по тому, что уже было доказано в связи с акс. 10) из того, что он уже

существует, не следовало бы, что он и позже будет существовать

(что противоречит допущению). Поэтому он должен необходимо

существовать, т.е. его природа содержит необходимое

существование, что и требовалось доказать.

Д

оказательство седьмой теоремы. Если бы я имел силу сохранять

себя, то моя природа была бы такова, что я содержал бы

необходимое существование (но лемме 2), и потому моя природа

содержала бы (по кор. к лемме 1) все совершенства. Но я нахожу в

себе как мыслящем существе много несовершенств (например, то, что я сомневаюсь, что я желаю и т.д.), а именно таких, в которых я

уверен (по сх. к т. 4); следовательно, я не имею никакой силы

поддерживать себя. Я также не могу сказать, что я потому лишен тех

совершенств, что хочу теперь отказать себе в них, ибо это, очевидно, противоречило бы первой лемме и тому, что я ясно нахожу в себе (по

акс. 5).

2

08


Д

алее, пока я существую, я могу существовать, лишь будучи

сохраняем либо самим собою, если я имею к этому силу, либо

другим, имеющим эту силу (по акс. 10 и 11). Но я существую (по

сх. к т. 4), и все-таки я не имею силы сохранять себя сам, как уже

доказано, следовательно, меня сохраняет другой. Но этот другой не

таков, чтобы не иметь силы сохранять самого себя (по той же

причине, по которой, как я только что доказал, я сам не могу себя

сохранять); следовательно, этот другой имеет силу сохранять себя, т.е. (по лемме 2) его природа заключает необходимое существование, т.е. (по кор. к лемме 1) он содержит все совершенства, принадлежащие, по моему ясному разумению, совершеннейшему

существу. Следовательно существует совершеннейшее существо, т.е.

бог, что и требовалось доказать.

К

оролларий. Бог может совершить все, что мы представляем ясно

и отчетливо, и так именно, как мы это представляем.

Д

оказательство. Все это очевидно из предыдущей теоремы. Там

доказано, что бог существует потому, что должен существовать кто-

нибудь, содержащий все совершенства, идеи которых мы имеем. Но

мы имеем идею столь великого могущества, что им одним, обладающим этим могуществом, может быть создано небо, земля и

все прочее, что я считаю возможным. Поэтому вместе с

существованием бога доказано о нем и все это.

Теорема 8

Д

ух и тело действительно различны.

Д

оказательство. То, что мы представляем ясно, может быть создано

богом так, как мы это представляем (по предыдущему кор.). Но мы

ясно представляем себе дух, т.е. мыслящую субстанцию (по опр. 6) без тела, т.е. (по опр. 7) без протяженной субстанции (пот. 3 и т. 4), и

также, наоборот, тело без духа (как всякий легко допустит). Поэтому

по крайней мере благодаря божественному могуществу дух может

существовать без тела и тело без духа.

С

убстанции же, которые могут существовать одна без другой, действительно различны (по опр. 10); но дух и тело суть субстанции

(по опр. 5, 6, 7), которые могут существовать одна без другой; следовательно, дух и тело действительно различны.

2

09


С

м. предл. 4 у Декарта в конце его «Ответа на вторые возражения» и

сказанное в § 22-29, ч. 1 «Начал», так как я не считаю нужным

приводить это здесь.

Теорема 9

Б

ог всеведущ (summe intelligens).

Д

оказательство. Если оспаривать это, то бог или ничего не знает, или

знает не все, но лишь нечто. Но знание одного и незнание остального

предполагает ограниченный и несовершенные разум, который

приписывать богу абсурдно (по опр. 8). Если же бог ничего не знает, то это или показывает у бога недостаток знания, как у людей, когда

они ничего не знают, и содержит в таком случае несовершенство, какого не может быть у бога (по опр. 8); или это показывает, что

совершенству бога противоречит, чтобы он знал нечто. Однако если

у бога таким образом вполне отрицается способность познания, то он

не может творить никакого разума (по акс. 8). Но так как мы

представляем разум ясно и отчетливо, то бог может быть его

причиной (по кор. к т. 7). Поэтому совершенству бога не может

никоим образом противоречить знать нечто, а следовательно, он

всеведущ, что и требовалось доказать.

С

холия. Хотя надо допустить, что бог бестелесен, как это доказано в

т. 16, однако этого нельзя понимать так, как будто все совершенства

протяжения должны быть удалены от него; это скорее необходимо

лишь постольку, поскольку природа и свойства протяжения

содержат несовершенства. Это имеет силу и для знания бога, как

признают все, желающие подняться над общей массой философов, и

как будет подробно изложено в моем «Приложении», ч. II, гл. 7.

Теорема 10

В

сякое совершенство, находимое в боге, происходит от бога.

Д

оказательство. Если не допустить этого, то в боге было бы

совершенство, исходящее не от него; тогда это совершенство будет в

боге или само по себе, или от чего-то,

2

10


отличного от бога. Если оно само по себе, то оно имеет необходимое

существование (по лемме 2 к т. 7), и тогда оно будет (по кор. леммы

1 той же теоремы) чем-то в высшей степени совершенным, следовательно (по опр. 8), самим богом. Поэтому, если говорят, что в

боге есть нечто, исходящее от самого себя, то одновременно говорят, что оно исходит от бога, что и требуется доказать. Если же, напротив, оно исходит от чего-нибудь, отличного от бога, то бог не

может быть представлен вопреки опр. 8 совершеннейшим сам через

себя. Поэтому все, находимое в боге совершенным, исходит от бога, что и требовалось доказать.

Теорема 11

Н

ет нескольких богов.

Д

оказательство. Если кто это оспаривает, то пусть представит себе, если возможно, несколько богов, например А и В. Тогда (по т. 9) как

А, так и В необходимо будут всеведущи, т.е. А знает все, следовательно, себя и В, и, наоборот, В знает себя и А. Но так как А и

В (по т. 5) необходимо существуют, то В является само причиной

истины и необходимости своей идеи в А; и, наоборот, 4 является

причиной истины и необходимости своей идеи в B. Таким образом, в

А будет совершенство, исходящее не из него самого, и в B

совершенство, исходящее не из него, а потому оба (по пред. теореме) не будут богами. Поэтому, нет нескольких богов, что и требовалось

доказать.

Н

адо заметить, что из одного того, что вещь заключает в себе

необходимое существование, как это имеет место в боге, необходимо следует, что эта вещь единственна. При внимательном

размышлении всякий заметит это сам; и я мог бы это здесь тоже

доказать, но, конечно, не таким общепонятным образом, как это

сделано в этой теореме.

Теорема 12

В

се существующее сохраняется лишь силою бога.

Д

оказательство. Если км оспаривает это, пусть допустит, что нечто

сохраняет само себя; тогда (по лемме 2 к т. 7) его природа содержит

необходимое существование, и потому (по кор. к лемме 1, т. 7) оно

должно быть богом;

2

11


тогда было бы несколько богов, что противоречиво (по т. 11). Итак, все сохраняется силою бога, что и требовалось доказать.

К

оролларий 1. Бог есть творец всех вещей.

Д

оказательство. Бог сохраняет все (по т. 12), т.е. (по акс. 10) он

сотворил все, что существует, и творит его непрестанно снова.

К

оролларий 2. Вещи сами по себе не имеют сущности, которая

могла бы быть причиной познания бога: скорее бог является

причиной вещей также и в отношении их сущности.

Д

оказательство. Так как в боге нет совершенства, не исходящего от

него (по т. 10), то вещи сами по себе не могут иметь сущности, которая могла бы быть причиной познания бога. Так как бог все

производит не из другого, но вполне творит (по т. 12 с кор.) и

действие творения не допускает иной причины, кроме действующей

(ибо так я определил творение), которая является богом, то скорее

следует, что вещи до их творения были совершенно ничем, и потому

бог есть причина их сущности, что и требовалось доказать.

Э

тот королларий очевиден из того, что бог есть причина и творец всех

вещей (по кор. 1) и что причина должна содержать в себе все

совершенства действия (по акс. 8), как каждый легко может заметить. К

оролларий 3. Отсюда ясно следует, что бог не ощущает и

собственно не воспринимает; ибо его разум не определяется никакой

внешней вещью, но все исходит из него самого.

К

оролларий 4. Бог согласно причинности предшествует сущности и

существованию вещей, как это очевидно из 1 и 2 кор. этой теоремы.

Теорема 13

Б

ог в высшей степени правдив и никоим образом не может быть

обманщиком.

Д

оказательство. Богу нельзя приписать ничего (по опр. 8), что

содержит несовершенство. Но всякий обман (как само собою

разумеется) * или всякое намерение об-

__________________

*

Я не поместил этой аксиомы среди других аксиом, так как в этом не

было необходимости. Ибо она мне нужна лишь для доказательства


только этой теоремы и также потому, что, пока я еще не знал о бытии

бога, я хотел считать истинным лишь то, что я мог

2

12


мануть исходит лишь из злобы или страха, а страх предполагает

умаляющую силу, злоба же — недостаток доброты. Поэтому богу, как наиболее могущественному и в высшей степени благому

существу, нельзя приписать обмана или намерения обмануть; он

должен скорее считаться в высшей степени правдивым и ни в коей

мере не обманщиком, что и требовалось доказать. См. «Ответ на

вторые возражения» № 4 Декарта.

Теорема 14

В

се, воспринимаемое ясно и отчетливо, истинно.

Д

оказательство. Способность отличать истину от лжи, которой мы

обладаем (как это всякий находит в самом себе и как это очевидно из

всего доказанного выше), создана богом и постоянно сохраняется им

(по т. 12 с кор.), т.е. (по т. 13) существом в высшей степени

правдивым и ни в коей мере не обманщиком. Он не дал нам

способности (как каждый замечает в себе) воздерживаться от того и

не соглашаться с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо; так

что, если бы мы были введены в заблуждение здесь, то мы были бы

также обмануты богом во всех обстоятельствах и бог был бы

обманщиком, что (по т. 13) нелепо. Поэтому то, что мы

воспринимаем ясно и отчетливо, истинно, что и требовалось

доказать.

С

холия. Итак, то, с чем мы необходимо должны соглашаться, если оно

воспринято нами ясно и отчетливо, необходимо должно быть

истинным. Мы имеем способность не соглашаться с темным или

сомнительным, или тем, что не может быть выведено из

надежнейших принципов, как это каждый замечает в себе. Отсюда

очевидно, что мы можем всегда остерегаться, чтобы не впасть в

заблуждение, и никогда не обманываться (что еще яснее окажется из

следующего), если мы твердо решимся не считать ничего истинным, что мы не воспринимаем ясно и отчетливо, или что но выведено из

ясных и твердых принципов.

__________________

вывести из первоначально известного «я существую», как я напомнил в

схолии к т. 4. Затем определения страха и злобы я равно не поместил

среди определений, данных выше, так как всякий знает их, и я нуждаюсь

в них лишь для этой теоремы.

2

13


Теорема 15

З

аблуждение не есть нечто положительное.

Д

оказательство.

Если бы заблуждение было чем-либо

положительным, то оно имело бы причиной бога и должно было бы

постоянно твориться им (по т. 12). Но это нелепо (по т. 13); следовательно, заблуждение не представляет ничего

положительного, что и требовалось доказать.

С

холия. Поскольку заблуждение не представляет в человеке нечто

положительное, оно может быть только лишением истинного

употребления свободы (по сх. к т. 14); следовательно, подобно тому

как отсутствие солнца мы называем причиной мрака или бога, сотворившего дитя, подобным остальным детям, но не давшего ему

зрения, мы считаем причиной его слепоты, бог считается и причиной

заблуждения, потому что он дал нам разум, простирающийся лишь

на немногое. Чтобы ясно понять ото, а также то, как заблуждение

происходит от простого злоупотребления нашей волей и, наконец, как мы можем предохранить себя от заблуждения, вызовем в памяти

различные модусы мышления, т.е. все модусы восприятия (как

ощущение, воображение и чистое познание) и воли (как желание, нежелание, утверждение, отрицание и сомнение); ибо все они могут

быть сведены к этим двум видам.

П

ри этом следует заметить: 1) что дух, когда он что-либо постигает

ясно и отчетливо и соглашается с этим, не может заблуждаться (по

т. 14); так же мало дух может заблуждаться, когда он что-либо лишь

представляет, но соглашаясь с этим. Ибо если я представлю себе

крылатую лошадь, то это представление не содержит ничего

ложного, пока я не допускаю существования крылатой лошади и

пока также я сомневаюсь в существовании такой лошади. II, поскольку согласие есть не что иное, как определение воли, отсюда

следует, что заблуждение зависит лишь от применения воли.

Ч

тобы это стало еще ясное, надо заметить, 2) что мы имеем власть

соглашаться не только с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, но и с тем, что мы представляем каким-либо иным образом, ибо наша

воля не ограничена никакими пределами. Всякий может это ясно

видеть, если только подумает, что если бы бог хотел дать нам

неограниченную силу разумения, то он не должен был бы наделить

нас большей силой соглашения, чем мы уже

2

14


имеем для того, чтобы соглашаться со всем понятым. Тем более

достаточной была бы сила, какой мы теперь обладаем, чтобы

соглашаться с бесконечно многим. Действительно, мы узнаем, что

соглашаемся со многим, чего мы не вывели из определенных аксиом.

Отсюда очевидно, что, если бы разум простирался так же далеко, как

сила воли, или последняя не могла бы простираться далее разума, или, наконец, мы могли бы удержать силу воли внутри границ

разума, то мы никогда не впадали бы в заблуждение (по т. 14).

Н

о мы не имеем силы выполнить оба первые требования, ибо для

этого нужно было бы, чтобы воля не была неограничена, а созданный

разум был неограничен. Таким образом, остается исследовать третье

условие, т.е. имеем ли мы силу удержать нашу волю в пределах

нашего разума. Но наша воля свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения

в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от

заблуждения. Отсюда вполне очевидно, что быть всегда

обеспеченным от ошибок зависит лишь от употребления нашей воли.

Свобода же нашей воли подробно доказана в § 39, ч. I «Начал» и в

«Четвертом размышлении» и мною самим в последней главе

«Приложения». И если мы должны соглашаться с ясно и отчетливо

воспринятым, то это необходимое согласие зависит не от слабости

нашей воли, но только от ее свободы и совершенства. Ибо согласие

является в нас поистине совершенством (как это само собой

разумеется), и воля никогда не бывает совершеннее и свободнее, чем

когда она вполне определяет себя сама. Так как это может наступить

лишь тогда, когда дух постигает что-либо ясно и отчетливо, то он

необходимо тотчас дает себе это совершенство (по акс. 5). Поэтому

мы вовсе не должны считать себя менее свободными потому, что при

восприятии истины ни в какой мере не остаемся равнодушными.

Скорее может считаться достоверным, что мы тем менее свободны, чем более равнодушны.

И

так, здесь остается еще объяснить, как заблуждение представляет в

отношении к человеку только лишение, а в отношении к богу

отрицание. Это легко понять, если предварительно принять во

внимание, что, воспринимая наряду с ясно познанным еще многое

другое, мы являемся более совершенными, чем если бы последнее не

имело

2

15


места. Это ясно вытекает из того, что если бы мы вовсе ничего не

могли воспринимать ясно и отчетливо, но все лишь смутно, то мы не

обладали бы ничем более совершенным, чем это смутное

восприятие, и тогда ничто другое не было бы желательно для нашей

природы. Далее, согласие с чем-либо даже смутным, поскольку это

есть деятельность, представляет совершенство. Это было бы всякому

ясно, если, как сделано выше, предположить, что ясное и отчетливое

восприятие противоречит человеческой природе. Тогда стало бы

ясно, что для человека гораздо лучше соглашаться даже со смутным

и упражнять свою свободу, чем оставаться всегда равнодушным, т.е.

(как мы только что показали) на низшей степени свободы. Это

окажется совершенно необходимым, если обратить внимание на

целесообразное и полезное в человеческой жизни, как этому в

достаточной мере учит ежедневный опыт каждого.

П

оэтому, поскольку все отдельные виды нашего мышления, рассматриваемые сами по себе, совершенны, постольку они не могут

содержать того, что составляет форму заблуждения. Если же

обратить внимание на различные виды хотения, то одни окажутся

совершеннее других в той мере, в какой они делают волю менее

равнодушной, т.е. более свободной. Далее видно, что, пока мы

соглашаемся со смутно представленным, мы делаем наш дух менее

способным отличать истину от заблуждения и потому еще не

обладаем высшей степенью свободы. Поэтому согласие со смутными

представлениями, поскольку оно является чем-то положительным, еще не содержит несовершенства или формы заблуждения; оно

является несовершенством лишь постольку, поскольку мы лишаем

себя этим лучшей свободы, принадлежащей нашей природе и

находящейся в нашей власти. Таким образом, все несовершенство

заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени

свободы, что и называют заблуждением. Оно называется лишением, так как мы им лишаемся совершенства, присущего нашей природе, и

заблуждением, так как по нашей вине мы не обладаем этим

совершенством, поскольку мы, хотя и могли бы, не удерживаем воли

в пределах разума. Если поэтому заблуждение в отношении к

человеку является только лишением совершенного или правильного

употребления свободы, то следует, что она не содержится ни в одной

из способностей, какие человек имеет от бога, и ни в какой

деятельности этих способно-

2

16


стей, поскольку она зависит от бога. Нельзя также сказать, что бог

лишил нас большего разума, который он мог дать нам, и потому

сделал нас способными впадать в заблуждение. Ибо природа любой

вещи не может требовать от бога ничего, кроме того, что воля бога

хотела ей даровать; ибо до воли бога нечто не существует и даже не

может быть представлено (как мы более подробно покажем в нашем

«Приложении», гл. 7 и 8). Поэтому бог так же мало лишил нас

большего разума или более совершенной способности разумения, как

круг свойств шара или окружность свойств сферической

поверхности.

П

оэтому, так как ни одна из наших способностей, как бы их ни

рассматривать, не может указать никакого несовершенства в боге, отсюда ясно следует, что это несовершенство, в котором состоит

форма заблуждения, представляет лишение лишь в отношении

человека, напротив, в отношении к богу, как причине, оно не может

быть названо лишением, но лишь отрицанием.

Теорема 16

Б

ог бестелесен.

Д

оказательство. Тело есть непосредственный субъект местного

движения (по опр. 7): так что, если бы бог был телесен, то он мог бы

делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было

бы противоречием допускать это о боге (по опр. 8).

Д

ругое доказательство. Если бы бог был телесен, то он мог бы быть

разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла

бы существовать сама по себе, либо нет; в последнем случае она

была бы подобна остальным вещам, созданным богом, и потому, как

всякая созданная вещь, созидалась бы далее той же силою бога (по

т. 10 и акс. 11), и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже

не принадлежала бы природе бога, что противоречиво (по т. 5). Если

же каждая часть существует сама по себе, она должна включать

необходимое существование (по лемме 2, т. 7), и потому каждая

часть была бы существом в высшей степени совершенным (по кор. к

лемме 2, т. 7). Но это также нелепо (по т. 11), следовательно, бог

бестелесен, что и требовалось доказать.

2

17


Теорема 17

Б

ог простейшее существо.

Д

оказательство. Если бы бог состоял из частей, то эти части (как

каждый легко согласится) должны были бы, по крайней мере по их

природе, предшествовать богу, что нелепо (по кор. 4 к т. 12); следовательно, бог — простейшее существо, что и требовалось

доказать.

К

оролларий. Отсюда следует, что разум бога, его воля, или решение, и власть различаются от его сущности лишь до точке зрения.

Теорема 18

Б

ог неизменен.

Д

оказательство. Если бы бог был изменчив, то он должен был бы

изменяться не только по частям, но всей своей сущностью (по т. 17).

Но сущность бога пребывает с необходимостью (по т. 5, 6 и 7), следовательно, бог неизменен, что и требовалось доказать.

Теорема 19

Б

ог вечен.

Д

оказательство. Бог в высшей степени совершенное существо (по

опр. 8), отсюда следует (по т. 5), что он необходимо существует.

Если же приписать ему ограниченное существование, то пределы его

существования необходимо должны познаваться, если не нами, то

богом (по т. 9), так как он всеведущ. Таким образом, бог познавал

бы, что он, будучи совершеннейшим существом (по опр. 8), не

существует за этими пределами, что нелепо (по т. 5); поэтому бог

имеет не ограниченное, а беспредельное существование, что

обозначают вечностью (ср. гл. 1, ч. II моего «Приложения»). Поэтому

бог вечен, что и требовалось доказать.

Теорема 20

Б

ог все предопределил от вечности.

Д

оказательство. Так как бог вечен (по т. 19), то и разум его вечен, ибо


он принадлежит его вечной сущности (но кор. к т. 17). По его разум

по существу не отличается

2

18


от его воли или решения (по кор. к т. 17); поэтому, когда говорят, что

бог от вечности познал все вещи, то одновременно говорят, что он от

вечности все вещи восхотел или решил, что и требовалось доказать. К

оролларий. Отсюда следует, что бог в высшей степени постоянен в

своих творениях.

Теорема 21

С

убстанция, протяженная в длину, ширину и глубину, действительно

существует; и мы соединены с одной частью ее.

Д

оказательство. Протяженная вещь, как мы ясно и отчетливо

постигаем, не принадлежит к природе бога (по т. 10). Но она может

быть сотворена богом (по кор. к т. 7 и по т. 8). Далее мы понимаем

ясно и отчетливо (как каждый, поскольку он мыслит, заметит в себе), что протяженная субстанция есть достаточная причина, чтобы

вызвать в нас щекотку, боль и подобные идеи, т.е. ощущения, которые постоянно возбуждаются в нас даже без нашего содействия.

Если бы мы кроме этой протяженной субстанции захотели

представить себе другую причину наших ощущений, например бога

или ангела, то мы тотчас нарушили бы ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем. Поэтому, если * мы обращаем должное внимание

на наши представления и ничего не признаем, кроме ясно и

отчетливо воспринятого, то мы будем вполне склонны и ни в коей

мере не равнодушны к тому, чтобы допустить, что протяженная

субстанция — единственная причина наших ощущений, и поэтому

утверждать, что существует протяженная вещь, сотворенная богом.

В этом мы во всяком случае не можем ошибаться (по т. 14 со сх.); поэтому правильно утверждают, что существует субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину. Это — во-первых.

Д

алее, мы замечаем среди наших ощущений, которые должны (как

выше показано) вызываться в нас протяженной субстанцией, большое различие; например, когда я говорю, что вижу или

воспринимаю дерево, или когда говорю, что чувствую жажду или

боль, и т.д. Причину различия, как я ясно вижу, я не могу понять

ранее, чем

__________________

*

См. док. т. 14, и сх. к теор. 15.

2

19


я познаю, что я тесно соединен с одной частью материи, а с другими

частями не так тесно. Так как я это понимаю ясно и отчетливо и не

могу себе представить никаким другим образом, то истинно (по т. 14

со сх.), что я соединен с частью материи. Это — во-вторых. Таким

образом, доказано то, что и требовалось доказать.

П

римечание. Если читатель рассматривает себя здесь не как

только мыслящую вещь, не имеющую тела, и если он не отвергает

как предрассудки все свои прежние основания для допущения

существования тела, то он напрасно будет стараться понять это

доказательство.


В

ТОРАЯ ЧАСТЬ

П

ОСТУЛАТ

Здесь требуется только, чтобы каждый обращал самое тщательное

внимание на спои восприятия, чтобы отличать ясное от смутного.

О

ПРЕДЕЛЕНИЯ

1. П

ротяжение есть то, что состоит из трех измерений, но мы под этим

не понимаем ни акта распространения, ни чего-либо, отличного от

величины.

2.П

од субстанцией мы понимаем то, что нуждается для своего

существования лишь в помощи бога.

3. А

том — неделимая по своей природе часть материи.

4. Б

езграничное (Indefinitum) — то, границы чего (если они имеются) не

могут быть постигнуты человеческим умом.

5. П

устота есть протяжение без телесной субстанции.

6.М

ежду пространством и протяжением различие существует лишь в

мысли, в действительности же между ними различия нет (см. § 10, ч. II «Начал»).

7.М

ы называем делимым, по крайней мере в возможности, то, что может

быть разделено мысленно.

8. М


естное движение (Motus localis) есть перенос одной части материи

или одного тела из соседства тел, непосредственно касающихся его и

предполагаемых в покое, в соседство других тел.

2

21


Д

екарт пользуется этим определением, чтобы объяснить местное

движение. Чтобы его понять как следует, надо заметить: 1)Ч

то под частью материи он понимает все, что передвигается

целиком, хотя бы оно само опять состояло из многих частей; 2) ч

то для избежания путаницы в этом определении он говорит лишь о

том, что постоянно находится в подвижной вещи, т.е. в переносе, чтобы оно не смешивалось, как это случалось часто со многими, с

силой или действием, которое вызывает перенос. Вообще думают, что эта сила, действие нужны лишь для движения, но не для покоя; это, однако, заблуждение. Ибо, разумеется, нужна равная сила для

того, чтобы сообщить покоящемуся телу известные степени

движения, как и для того, чтобы у него снова отнять эти степени

и привести его к покою. Опыт также учит этому; ибо нужна

почти равная сила для того, чтобы привести в движение судно, находящееся в спокойной воде, как и для того, чтобы привести

движущееся судно в покой. Обе силы были бы, конечно, равны, если

бы одна сила не поддерживалась тяжестью и косностью воды, подымаемой судном при остановке его;

3) ч

то он говорит о переносе из соседства смежных тел в соседство

других, а не из одного места в другое. Ибо место (как он сам

объясняет в § 13 ч. II) не представляет ничего действительного, но

находится лишь в нашей мысли, почему о том же самом теле

можно сказать, что оно в одно и то же время меняет а не меняет

место. Но нельзя также сказать, что оно одновременно

переносится и не переносится из соседства одного смежного тела, ибо в одно и то же мгновение лишь некоторые определенные тела

могут касаться того же подвижного тела;

4)ч

то он не говорит, что перенос происходит вообще из соседства

смежных тел, но лишь таких, которые считаются покоящимися.

Ибо для того, чтобы тело А было перенесено от покоящегося тела

В, нужна та же сила с одной и другой стороны, что очевидно, например, в случае лодки, завязшей в тине и песке на дне воды, так

как для передвижения лодки нужно приложить ту же силу ко дну, как и к лодке. Поэтому сила, с которой должно двигаться тело, тратится как на движущееся, так и на покоящееся тело. Но

передвижение взаимно; ибо, когда лодка отделяется от песка, то и

песок отделяется от

2

22


лодки. Таким образом, если мы хотим сообщить равные движения в

противоположном направлении двум удаляющимся друг от друга

телам, то, для того чтобы и первое и второе тело обладало одним

и тем же действием, мы были бы вынуждены тогда сообщать и

телам, которые всеми считаются покоящимися, например песку, от которого лодка должна отделиться, столько

же движения, как и движущимся телам; ибо, как

я показал, требуется одинаковое действие с

одной и другой стороны и перемещение взаимно.

Однако это сильно отступало бы от

обыкновенного способа выражения. Если даже

тела, от которых отделяются другие,

считаются покоящимися и так обозначаются, то мы всегда

должны помнить, что все, что находится в движущемся теле

(почему его называют «движущимся»), содержится и в покоящемся

теле;

5

) наконец, из определения также очевидно, что каждое тело имеет

лишь одно свойственное ему движение,

так как оно может удаляться лишь от

тех же самых смежных и покоящихся тел.

Если же подвижное тело есть составная

часть других тел, имеющих другое

движение, то можно ясно видеть, что и

оно может принимать участие в

бесчисленных других движениях. Но, так

как не легко познать одновременно

столько движений и все они даже не

могут быть познаны, то достаточно рассмотреть лишь одно, свойственное каждому телу (см. § 31 ч. II «Начал»).

9

. Под кругом движущихся тел разумеется лишь то, что последнее

тело, движущееся под влиянием толчка другого тела, непосредственно касается первоначально двигавшегося, хотя бы

линия, описываемая всеми телами в результате толчка одного этого

движения, была очень кривая (см. фиг. 2).

А

КСИОМЫ

1.Н

ичто не обладает свойствами.

2.Т

о, что без нарушения целостности вещи может быть отнято от нее, не

составляет ее сущности; напротив,

2

23


то, что при отнятии уничтожает вещь, образует ее сущность.

3.О

тносительно твердости ощущение не учит нас ничему, и мы не имеем

о ней никакого иного ясного и отчетливого представления, кроме

того, что части твердого тела оказывают сопротивление движению

наших рук.

4.П

риближаются ли тела друг к другу или удаляются одно от другого, от

этого они не занимают большего или меньшего пространства.

5.Ч

асть материи не теряет природы тела ни вследствие податливости, ни

вследствие сопротивления.

6.Д

вижение, покой, форма и тому подобное не могут быть представлены

без протяжения.

7.К

роме чувственно воспринимаемых свойств в теле остается лишь

протяжение с его состояниями, как они выведены в части I «Начал». 8.Т

о же самое пространство или любое протяжение не могут быть один

раз больше, чем другой.

9.В

сякое протяжение делимо, по крайней мере мысленно.

В

истине этой аксиомы не усомнится никто, кто только изучал

элементы математики. Так, пространство между кругом и его

касательной можно разделить бесконечно многими все большими

кругами. То же очевидно для ассимптот гиперболы.

10.Н

икто не может представить себе пределы протяжения или

пространства, не представляя себе за ними другого пространства, непосредственно примыкающего к первому.

11


Е

сли материя разнородна и одна материя не соприкасается

непосредственно с другой, то каждая необходимо заключена в

границы, за которыми нет материи.

12.Н

аименьшие тела легко уступают движению наших рук.

13.О

дно пространство не проникает через другое, и один раз не бывает

больше, чем другой.

14.Е

сли канал А такой же длины, как канал С, а С вдвое шире А, и жидкое

вещество проходит чрез канал А вдвое скорее, чем одинаковое

вещество чрез канал С, то в равное время равное количество

вещества проходит чрез канал А, как и чрез канал С; и если чрез А

проходит то же количество, как через С, то оно должно двигаться в А

вдвое быстрее, чем в С.

2

24


15.В

ещи, согласующиеся с третьей вещью, согласуются между собою; и

если они вдвое больше третьей, то они равны между собою.

16.Е

сли материя движется различным образом, то она имеет по крайней

мере столько действительно (actu) раздельных частей, сколько в ней

одновременно наблюдается различных степеней скорости.

17.П

рямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками.

18.Е

сли тело А, движущееся от С к В, отражается противным толчком, то

оно будет двигаться по той же линии по направлению к С.

19.Е

сли встречаются тела с противоположными движениями, то оба или

по крайней мере одно из них должно испытать известное изменение. 20.И

зменение в одной вещи исходит от большей силы.

21.Е

сли тело 1 (см. фиг. 2) движется против тела 2 и толкает его, а тело

8 от этого Толчка движется к 1, то тела 1, 2, 3 и т.д. не могут

находиться на прямой линии, но должны образовать полный круг

вместе с 8. См. опр. 9.


Лемма 1

Г

де есть протяжение или пространство, там необходимо есть и

субстанция.

Д

оказательство. Протяжение или пространство не может быть

чистым ничто (по акс. 1), следовательно оно атрибут, который

необходимо должен быть сообщен вещи, которая не может быть

богом (по т. 16, ч. I). Следовательно, оно может быть сообщено лишь

вещи, которая для своего существования нуждается в помощи бога

(по т. 12, ч. I), т.е. субстанции (по опр. 2 той же части), что и

требовалось доказать.

2

25


Л

емма 2

Р

азрежение и сгущение ясно и отчетливо представляются нами, хотя мы не допускаем, что тела в состоянии разрежения занимают

большее пространство, чем при сгущении.

Д

оказательство. Действительно, они могут быть ясно и отчетливо

представлены уже потому, что части одного тела удаляются друг от

друга или приближаются одно к другому. Поэтому они (по акс. 4) не

будут занимать большего или меньшего пространства. Ибо, когда

части тела, например, губки, сближаясь, вытесняют тела, наполняющие их промежутки, то вследствие этого тело становится

плотнее, и поэтому его части не будут занимать меньшего

пространства, чем прежде (по акс. 4). Если же они потом опять

удалятся друг от друга и промежутки наполнятся другими телами, то

наступит разрежение, причем части не займут большего

пространства. То, что на примере губки отчетливо воспринимается

чувствами, на примере всех тел можно представить себе в уме, хотя

промежутки между частями недоступны восприятию человеческих

чувств. Таким образом, разрежение и сгущение ясно и отчетливо

представляются нами и т.д., что и требовалось доказать.

Предпослать это казалось нужным для того, чтобы разум

избавился от ложных представлений о пространстве, разрежении и

т. д. и стал способен к пониманию нижеследующего.

Теорема 1

Е

сли даже отнять от тела твердость, вес и другие чувственные

свойства, то, несмотря на это, природа тела останется не

нарушенной.

Д

оказательство. О твердости, например камня, ощущение не

сообщает нам ничего, и мы относительно нее не усматриваем ничего

ясно и отчетливо, кроме того, что части твердого тела оказывают

сопротивление движению наших рук (по акс. 3); поэтому и твердость

но представляет ничего больше (по т. 14, ч. I). Если же такое тело

растолочь на мельчайшие частицы, то его части легко будут уступать

рукам (по акс. 12) и все-таки не потеряют природы тела (по акс. 5), что и требовалось доказать.

Т

очно так же ведется доказательство для веса и прочих чувственных

свойств.

2

26


Т

еорема 2

П

рирода тела, или материи, состоит только в протяжении.

Д

оказательство. Природа тела не устраняется от устранения его

чувственных свойств (по т. 1); следовательно, они не составляют его

сущности (по акс. 2). Так остается лишь протяжение и его состояние

(по акс. 7). Поэтому, если и их устранить, то не останется ничего

принадлежащего природе тела, и оно будет этим совершенно

устранено; следовательно, природа тела состоит (по акс. 2) только в

его протяжении, что и требовалось доказать.

К

оролларий. Пространство и тело в действительности не

различаются.

Д

оказательство. Тело и протяжение в действительности не

различаются (по предыдущей т.); точно так же пространство и

протяжение не различаются реально (по опр. 6), поэтому

пространство и тело (по акс. 15) также не различаются реально, что и

требовалось доказать.

С

холия. Хотя мы и говорим *, что бог повсюду, мы не предполагаем

тем самым, что бог протяжен, т.е. (по т. 2) телесен; ибо вездесущие

(esse ubique) относится лишь к могуществу бога и его содействию, которым он поддерживает все вещи. Поэтому вездесущие бога так

же мало относится к протяжению или телу, как к ангелам и

человеческим душам. Если же мы говорим, что его могущество

повсюду, то этим его сущность не должна быть исключена, потому

что, где его могущество, там находится и его сущность (по кор. к

т. 17, ч.]). Скорее должна быть исключена лишь телесность, т.е. бог

находится повсюду, не через телесное могущество, но лишь чрез

божественное могущество и сущность, которые сообща охраняют

протяжение и мыслящие вещи (по т. 17, ч. I), которых он

действительно не мог бы сохранить, если бы его могущество, т.е. его

сущность, было телесным.

Теорема 3

П

устота сама по себе противоречивое понятие.

Д

оказательство. Под пустотой разумеют протяжение без телесной

субстанции (по опр. 5), т.е. (по т. 2 этой части) тело без тела, что

нелепо.

*

См. об этом подробнее в «Приложении», ч. II, гл. 3 и 9.


2

27


Д

ля полного выяснения и устранения ложных представлений о

пустоте прочти § 17 и 18, ч. II « Начал», где особенно отмечается, что тела, между которыми ничего не находится, необходимо

соприкасаются, и далее, что ничто не обладает свойствами.

Теорема 4

Ч

асть тела не занимает один раз большего пространства, чем

другой раз, и наоборот, то же пространство не содержит один раз

более тела, чем другой раз.

Д

оказательство. Пространство и тело реально не различаются (по

кор. к т. 2). Поэтому, говоря, что пространство один раз не является

большим, чем другой (по акс. 13), мы в то же время говорим, что

тело не может быть один раз больше, т.е. занимать большее

пространство, чем другой; это было первое. Далее, из того, что тело

и пространство реально не различаются, следует, что, говоря, что

одно и то же тело не может занимать один раз большее пространство, чем другой, мы в то же время говорим, что одно и то же

пространство не может содержать один раз больше тела, чем другой, что и требовалось доказать.

К

оролларий. Тела, занимающие равное пространство, например

золото или воздух, содержат также равное количество материи или

телесной субстанции.

Д

оказательство. Телесная субстанция состоит не в твердости, например золота, не в мягкости, например воздуха, не в других

чувственных качествах (по т. 1, ч. II), но лишь в протяжении (по т. 2, ч. II). Но, так как (по предположению) в первом столько же

пространства, или (по опр. 6) протяжения, как во втором, то в

каждом заключается столько же телесной субстанции, что и

требовалось доказать.

Теорема 5

Н

ет никаких атомов.

Д

оказательство. Атомы суть части материи, не делимые по своей

природе (по опр. 3), но, так как природа тела состоит в протяжении

(по т. 2, ч. II), которое по своей природе, как бы оно ни было мало, делимо (по акс. 9 и

2

28


опр. 7), то всякая самая малая часть материи по природе делима, т.е.

нет никаких атомов или неделимых по своей природе частей

материи, что и требовалось доказать.

С

холия. Вопрос о существовании атомов всегда был труден и запутан.

Некоторые утверждают, что атомы существуют, так как одна

бесконечность не может быть больше другой, и, если бы две

величины, например А и 2 А, были бесконечно делимы, то они могли

бы могуществом бога, который усматривает их бесконечные части

одним взором, действительно быть разделены на бесконечно многие

части. Но если, как сказано, одна бесконечность не может быть

больше другой, то величина А была бы равна , что нелепо. Далее, задают вопросы, бесконечна ли также половина бесконечного числа, четная она или нечетная, и другие подобные этим. Декарт отвечает

на все это, что нельзя отвергать постижимое для нашего разума и

представляемое ясно и отчетливо ради того, что превосходит наш

разум и наше понимание и потому не постигается нами вовсе или же

весьма недостаточно. Но бесконечность и ее свойства превосходят

конечный по своей природе человеческий разум, и потому было бы

безумно отвергать или сомневаться в том, что мы представляем ясно

и отчетливо в отношении пространства, только потому, что мы не

можем понять бесконечности. Поэтому то, в чем мы не замечаем

никаких границ, каковы протяжение мира, делимость частей материи

и т.д., Декарт обозначает как безграничное (indefinitum) (см. об этом

§ 26, ч. I «Начал»).

Теорема 6

М

атерия безгранично протяженна, и материя неба и земли одна и та

же.

Д

оказательство первой части. Нельзя представить себе никаких границ

протяжения, т.е. (по т. 2, ч. II) материи, не представляя себе тотчас за

ними непосредственно прилегающие пространства (по акс. 10), т.е.

(по опр. 6) протяжение или материю, и так без конца. Это — первое. Д

оказательство второй части. Сущность материи состоит в

протяжении (по т. 2, ч. II), притом лишенном границ (по первой

части этого доказательства), т.е. (по

2

29


опр. 4) таком, которое не может быть представлено человеческим

разумом как ограниченное. Поэтому, она не многообразна (по

акс. 11), но везде одна и та же. Это — второе.

С

холия. До сих пор мы рассуждали о природе или сущности

протяжения. Но, что оно, как мы его представляем, создано богом и

существует, доказано в последней теореме, ч. I, а из т. 12, ч. I следует, что это протяжение поддерживается той же силой, которая

его создала. Далее, в последней теореме, ч. I мы доказали, что мы как

мыслящие существа соединены с одной частью этой материи и с ее

помощью в состоянии воспринимать и что действительно

существуют все те различия, к которым материя, как мы знаем из ее

созерцания, способна, как, например, делимость, местное движение

или перенос части материи с одного места на другое, который

познается отчетливо и ясно, поскольку мы видим, что на место

уходящих являются другие части материи. Это деление материи и

это движение представляются нами бесконечно различными

способами, и потому можно представить бесконечно многие

разновидности материи. Я говорю, что они воспринимаются нами

ясно и отчетливо, пока мы воспринимаем их как виды протяжения, а

не вещи, которые реально отличны от протяжения, как подробно

объяснено в ч. I «Начал». Правда, философы придумали еще много

других видов движения, но мы можем допустить лишь то движение, которое представляем ясно и отчетливо, а ясно и отчетливо мы

видим, что лишь это местное движение причастно протяжению. А

так как ни одно другое движение не доступно нашему воображению, то можно допустить лишь одно местное движение.

П

равда, говорят, что Зенон отрицал местное движение по разным

основаниям. Циник Диоген опроверг это на свой лад, прохаживаясь

по школе, где Зенон обучал этому, смущая тем самым его

слушателей. Заметив, что один из них задержал его, мешая прогулке, Диоген выбранил помешавшего, говоря: «Как ты смеешь

опровергать таким образом доводы твоего учителя?» Однако пусть

никто не заблуждается относительно доводов Зенона и не думает, что чувства показывают нам нечто такое — а именно движение, —

что противоречит разуму, так что самый дух заблуждается в том, что

он воспринимает ясно и отчетливо с помощью разума. Я приводу

здесь главные до-

2

30


воды Зенона и покажу, что они основаны лишь на ложных

предрассудках, именно потому, что этот философ не имел

правильного понятия о материи.

В

о-первых, говорят, он утверждал, что если бы существовало местное

движение, то очень быстрое круговое движение тела не отличалось

бы от покоя. Но последнее нелепо, а следовательно, нелепо и первое, как это доказывается следующим образом. Именно, в покое

находится то тело, все точки которого всегда

остаются на том же месте; но все точки тела,

которое с наибольшей скоростью вращается

по кругу, остаются на том же месте,

следовательно и т.д. Зенон, говорят, объяснял

это сам на примере колеса. Пусть это будет

колесо АВС. Если оно вращается с известной

скоростью вокруг центра, то точка А будет

совершать свой оборот через В я С скорее, чем если бы оно вращалось медленнее.

Допустим, например, что по истечении часа

точка А при медленном движении будет там,

откуда она вышла. Если же допустить, что

движение вдвое скорее, то она в полчаса достигнет прежнего места; а

если движение вчетверо скорее, то в четверть часа. Если же принять

бесконечно большую скорость, то это время уменьшится до одного

мгновения. Тогда точка А при этой высшей скорости во все

мгновения, т.е. всегда, будет на том же месте, и то, что здесь

очевидно для одной точки, очевидно и для всех остальных точек

этого колеса. Поэтому все точки его при этой наибольшей скорости

остаются на том же месте.

О

днако, чтобы ответить на это, следует заметить, что это

доказательство имеет силу больше против наибольшей скорости, чем

против самого движения; впрочем, я не собираюсь рассматривать, правильно ли доказывал Зенон, а хочу лишь вскрыть предрассудки, на которых основана вся эта аргументация, поскольку он с ее

помощью хочет опровергнуть движение. Прежде всего Зенон

предполагает, что можно себе представить такую скорость движения

тел, большая которой невозможна. Затем он допускает, что время

слагается из мгновений, подобно

2

31


тому как другие предполагают, что величина состоит из неделимых

точек. Но то и другое ложно. Никогда нельзя себе представить такого

быстрого движения, чтобы нельзя было допустить еще более

быстрого. Нашему разуму противоречит представление столь

быстрого движения, хотя бы оно описывало лишь малую линию, при

котором не могло бы быть еще более быстрого. То же имеет силу и

для медленности; никогда нельзя себе представить столь медленное

движение, чтобы не могло быть еще более медленного. То же я

утверждаю о времени, которое служит мерой движения; и здесь

нашему разуму противоречит

представление такого времени, короче которого не может быть.

Чтобы все это доказать, последуем по стопам Зенона. Допустим

вместе с ним, что колесо АВС так быстро вращается вокруг центра, что точка А во все мгновения находится в месте А, откуда она

выходит. Но я говорю, что я ясно представляю себе скорость, которая безгранично больше той и где, следовательно, промежутки

времени бесконечно меньше. Ибо допустим, что, в то время как

колесо АВС движется вокруг своего центра, оно с помощью привода

Н заставляет другое колесо DEF (которое я принимаю в половину

меньше) также вращаться вокруг своего центра. Но так как колесо

DEF вдвое меньше колеса АВС, то, очевидно, оно вращается вдвое

скорее колеса АВС и, следовательно, точка D в половинные

промежутки времени опять будет находиться в том месте, откуда она

вышла. А если сообщить колесу АВС движение DEF, то последнее

будет двигаться вчетверо скорее прежнего; если же заставить колесо

АВС двигаться с этой скоростью, то колесо DEF будет двигаться в

8 раз скорее и так до бесконечности. Это абсолютно ясно из одного

2

32


лишь понятия материи. Ибо сущность материи, как мы показали, состоит в протяжении, или в постоянно делимом пространстве, а без

пространства нет движения. Мы доказали также, что одна и та же

часть материи не может одновременно занимать два места; ибо это

было бы то же, как если бы я сказал, что одна и та же часть материи

равна вдвое большей, как это очевидно из ранее изложенного.

Поэтому если часть материи движется, то она движется в

определенном пространстве, и, как бы это пространство, а

следовательно, и время, которым измеряется движение, ни были

малы, однако это пространство делимо, а следовательно, и

длительность этого движения, т.е. время, делимо и так до

бесконечности, что и требовалось доказать.

П

ерейдем теперь к другому софизму, приписываемому Зенону. Если

тело движется, то оно движется в месте, где оно находится или где

оно уже не находится. Первого не может быть, ибо если оно где-либо

находится, то необходимо находится в покое. Но оно также не может

двигаться и в том месте, где его нет, и потому оно вовсе не движется.

Это доказательство совершенно подобно предыдущему; и здесь

предполагается столь малое время, меньше которого невозможно

представить. Ибо если ответят, что тело движется не в одном месте, а

с места, где оно находится, к месту, где его нет, то Зенон спросит, не

было ли оно на промежуточных местах? Если мы в своем ответе

прибегнем к следующему различению: если под словом «было»

разуметь «покоилось», то мы оспариваем, чтобы тело где-либо

находилось, пока оно двигалось; если же под «было» разуметь

«существовало», то мы скажем, что тело необходимо существовало, пока оно двигалось. Но Зенон тогда спросит: где же оно находилось

во время своего движения? Если он этим «где оно находилось» хочет

спросить, какое место оно занимало, пока двигалось, то мы ответим, что оно не занимало никакого места. Если же это значит — «какое

место оно оставило», то мы скажем, что все места, какие только

можно указать в пространстве, пройденном телом. Если затем Зенон

спросит, могло ли тело в одно мгновение занимать и менять место, то мы и здесь укажем новое различение, ответив, что если он под

мгновением разумеет такое время, меньше которого нет, то он

спрашивает о немыслимой вещи, как мы уже показали, следовательно, это и не нуждается в ответе.

2

33


Е

сли же время понимается в объясненном мною выше смысле, т.е. в

истинном его смысле, то никогда нельзя указать столь малого

отрезка времени, в которое, как бы оно ни было мало, тело не могло

бы занять и переменить место, как это ясно всякому при должном

внимании. Отсюда очевидно, что Зенон предполагает, как я показал

выше, столь малое время, меньше которого нельзя себе представить, а следовательно, и здесь ничего не может доказать.

К

роме этих двух доказательств часто говорят о другом, которое вместе

с его опровержением можно прочесть у Декарта в предпоследнем

письме первого тома «Писем».

Я

хотел бы, однако, обратить внимание моих читателей на то, что я

противопоставил доводам Зенона мои собственные, т.е. опроверг его

с помощью доказательств разума, а не посредством чувств, как это

сделал Диоген. Ибо ищущему истину чувства могут дать лишь

явления природы, которые заставляют его отыскивать их причины; но они никогда не могут представить ложным то, что разум ясно и

отчетливо познал как истинное. Это мое мнение и мой метод; я хочу

доказывать вещи, обсуждаемые мною, при помощи доводов, которые

ум познал ясно и отчетливо, не обращая внимания на то, что

противопоставляют им чувства, ибо, как сказано, чувства могут лишь

заставить ум скорее исследовать одно, нежели другое, но они не

могут представить ложным то, что познано ясно и отчетливо.

Теорема 7

Н

и одно тело не вступает на место другого, если последнее

одновременно не вступает на место третьего.

Д

оказательство (см. фиг. 7). Если кто-нибудь оспаривает это, то пусть

допустит, если это возможно, что тело А занимает место тела В, которое равно А и не отступает со своего места. Поэтому

пространство, содержавшее до сих пор лишь В, теперь (по

предположению) будет содержать А и В, т.е. вдвое больше прежнего

телесной субстанции, что (по т. 4, ч. II) нелепо. Поэтому ни одно

тело не вступает на место другого и т.д., что и требовалось доказать.

2

34


Т

еорема 8

Е

сли одно тело вступает на место другого, то одновременно

оставленное им место занимается третьим телом, которое

непосредственно соприкасается с ним.

Д

оказательство. Если тело В движется к D, то тела А и С либо будут

одновременно сближаться и касаться друг друга, либо нет. Если

произойдет первое, то тем самым наша теорема признается верной.

Если же они не сближаются и все оставленное В пространство лежит

между А и С, то (по кор. к т. 2 и кор. к т. 4, ч. II) между ними лежит

тело, равное В. Но это тело (по предположению) не есть В; следовательно, другое тело, занимающее его место в то же мгновение, и

поскольку это происходит в то же мгновение, то

этим телом может

б

ыть лишь тело, соприкасающееся с В; в схолии к т. 6, ч. II мы

показали, что нет такого движения из одного места в другое, которое

не требовало бы столь малого отрезка времени, меньше которого

невозможно представить. Отсюда следует, что место, занимаемое

телом В, не может быть занято в тот же момент другим телом, которое должно было бы пройти некоторое пространство, прежде

чем занять это место. Следовательно, лишь тело, непосредственно

касающееся В, может одновременно занять его место, что и

требовалось доказать.

С

холия. Так как части материи действительно отличаются друг от

друга (по § 61, ч. Т «Начал»), то одна может существовать без другой

(по кор. к т. 7, ч. 1), и они но зависят друг от друга. Поэтому все

вымыслы о симпатии и антипатии должны быть отвергнуты как

ложные. Далее, причина всякого действия должна представлять

нечто положительное (по акс. 8, ч. 1), а потому никогда нельзя

сказать, что тело движется лишь для того, чтобы не возникло

пустоты, но оно скорее нуждается для этого в толчке со стороны

другого тела.

К

оролларий. При всяком движении движется одновременно целый

круг тел.

Д

оказательство. В то время как тело 1 занимает место тела 2, последнее должно вступить на место другого тела,

2

35


например 3, и т.д. (по т. 7, ч. II). Далее, в то мгновение, когда тело

1 занимает место тела 2, место, оставленное телом 1, должно быть

занято другим (по т. 8, ч. II), например телом 8 или другим, которое

непосредственно касается тела 1. Но так как это может произойти

лишь благодаря толчку со стороны другого тела (по предыдущей

схолии), каковым здесь предполагается тело 1, то эти совместно

движущиеся тела не могут находиться на одной прямой линии (по

акс. 21), но описывают (по опр. 9) полный круг, что и требовалось

доказать (см. фиг. 2).

Теорема 9

Е

сли круговой канал АВС наполнен водой и в месте А он вчетверо

шире, чем в месте В, то в то самое время, когда вода ( или другая

жидкость), находящаяся в А, начинает

двигаться к В, вода, находящаяся в B, будет

двигаться вчетверо скорее.

Д

оказательство. Когда вся вода с места А движется к В, то

одновременно столько же воды в С, соприкасающейся с А, должно

занять ее место (по т. 8, ч. II), а из В столько же воды должна занять

место С (по той же т.), следовательно, вода должна в месте В

двигаться вчетверо скорее (по акс. 14), что и требовалось доказать.

То, что здесь сказано о круговом канале, справедливо и для всех

неравных пространств, через которые должны проходить

одновременно движущиеся тела; доказательство этого будет тем же.

Лемма

Е

сли два полукруга описываются вокруг того же центра, как А и В, то

пространство между обеими перифериями будет везде одинаковым.

Если же они описываются около различных центров, как С и Д, то

это простран-

2

35


ство между двумя окружностями будет везде неодинаковым

Д

оказательство. Очевидно из самого определения круга.

Теорема 10

Ж

идкость, движущаяся через канал АВС (см. фиг. 8), принимает

бесконечно много различных скоростей.

Д

оказательство. Пространство между А и В везде неодинаково (но

предыдущей лемме); поэтому скорость (по т. 9, ч. II), с которою

жидкость движется через канал АВС, везде неодинакова. Так как

далее между А и В можно мысленно себе представить бесконечно

много все более мелких пространств (по т. 5, ч. II), то, очевидно, что

неравенства пространства существуют повсюду в бесконечном

числе, а потому и степени скорости будут бесконечно различны (по

т. 9, ч. II), что и требовалось доказать.

Теорема 11

В

материи, текущей через канал АВС (см. фиг. 8), существует

разделение на бесконечное множество частиц.

Д

оказательство. Материя, текущая через канал АВС, имеет

одновременно бесконечно много скоростей (по т. 10, ч. II), следовательно (по акс. 16), она имеет бесконечно много

действительно различных частей, что и требовалось доказать (см.

§ 34 и 35, ч. II «Начал»),

С

холия. До сих пор мы рассуждали о природе движения. Теперь нам

нужно исследовать его причину, которая двояка, а именно: первая, или всеобщая, причина, которая является причиной всех

происходящих в мире движений, и частная причина, посредством

которой отдельные части материи получают движения, которых они

ранее не имели. Поскольку (по т. 14 и сх. к т. 17, ч. I) истинным

2

37


можно признавать лишь воспринятое ясно и отчетливо, то, очевидно, что всеобщей причиной можно считать только бога, потому что

нельзя понять ясно и отчетливо никакой другой причины, кроме бога

(как творца материи). То, что я здесь говорю о движении, имеет силу

и для покоя,

Теорема 12

Б

ог есть главная причина (causa principalis) движения.

Д

оказательство. См. предыдущую схолию.

Теорема 13

Т

о количество движения и покоя, которое бог однажды сообщил

материи, и теперь еще сохраняется его содействием.

Д

оказательство. Так как бог есть причина движения и покоя (по т. 12, ч. II), то он сохраняет их той же силой, которой он их сотворил (по

акс. 10, ч. I), а именно в том же количестве, в котором он их

первоначально сотворил (по кор. к т. 20, ч. I), что требовалось

доказать.

С

холия 1. Хотя в теологии говорится, что бог делает многое по своему

усмотрению, чтобы показать людям свое могущество, однако то, что

зависит лишь от его усмотрения, может быть понято только через

божественное откровение, и потому в философии, где исследуется

лишь то, чему учит разум, это не может быть допущено, так как

философию не должно смешивать с теологией.

С

холия 2. Хотя движение представляет лишь состояние движущей

материи, однако оно имеет известное и определенное количество; из

последующего обнаружится, как это надо понимать (см. § 36, ч. II

«Начал»).

Теорема 14

В

сякая вещь, поскольку она проста и не разделена и поскольку она

рассматривается сама по себе, остается всегда, поскольку это

зависит от нее, в том же состоянии.

Э

та теорема многим представляется как бы аксиомой, мы, однако, ее докажем.

Д


оказательство. Так как все может быть в определенном состоянии

лишь с помощью бога (по т. 12, ч. I), а бог

2

38


в своих делах в высшей степени постоянен (по кор. к т. 20, ч. I), то, если не обращать внимания ни на какие внешние, т.е. особенные, причины, а рассматривать вещь самое по себе, следует утверждать, что она всегда будет оставаться в своем настоящем состоянии, что и

требовалось доказать.

К

оролларий. Тело, раз пришедшее в движение, продолжает вечно

двигаться, если не задерживается внешними причинами.

Д

оказательство. Это очевидно из предыдущей теоремы. Но, чтобы

исправить ложные представления о движении, прочти § 37 и 38, ч. II

«Начал философии» Декарта.

Теорема 15

В

сякое движущееся тело само по себе стремится двигаться по

прямой линии, а не по кривой.

Э

ту теорему следовало бы считать аксиомой, но я докажу ее из

предыдущего.

Д

оказательство. Так как движение имеет причиной только бога (по

т. 12, ч. II), то само по себе оно не имеет никакой силы

существования (по акс. 10, ч. I), но в каждое мгновение как бы вновь

создается богом (по доказанному в той же аксиоме). Поэтому, пока

обращается внимание на одну только природу движения, никогда

нельзя приписать ему такой, зависящей только от его природы, длительности, которая могла бы быть представлена больше другой.

Если же сказать, что природа движущегося тела требует, чтобы оно

описывало своим движением кривую линию, то надо приписать

природе движения большую длительность, чем при допущении, что

природа движущегося тела требует продолжения его движения по

прямой линии (по акс. 17). Но так как (по доказанному) мы не можем

приписать природе движения такой длительности, то нельзя также

приписать ее природе движения по кривой, но только по прямой

линии, что и требовалось доказать.

С

холия. Это доказательство для многих, может быть, покажется

доказывающим только то, что природе движения одинаково

свойственно описывать как кривую, так и прямую линию; и ото

потому, что нельзя указать никакой прямой линии, менее которой но

была бы возможна другая прямая или кривая линия, и никакой

кривой,

2

39


в сравнении с которой но было бы другой менее кривой. Но и в этом

отношении я считаю доказательство правильно построенным, так как

оно выводит доказываемое из одной всеобщей сущности, т.е. из

существенного различия линий, а не из какой-либо величины или

случайного их различия. Но, чтобы в результате доказательства не

сделать более темными вещи сами по себе ясные, я отсылаю

читателей к самому определению движения, которое не утверждает о

движении ничего, кроме того, что оно есть перенесение части

материи из соседства одних в соседство других и пр. Если мы не

представим этого перенесения простейшим, т.е. по прямой линии, то

мы должны присоединить к движению нечто, не содержащееся в его

определении или сущности и потому не принадлежащее к его

природе.

К

оролларий. Из этой теоремы следует, что всякое тело, движущееся

по кривой, постоянно отклоняется от линии, по которой оно

двигалось бы само по себе, а именно в силу какой-либо внешней

причины (по т. 14, ч. II).

Теорема 16

В

сякое тело, движущееся по кругу, как, например, камень в праще, постоянно определяется к движению в направлении касательной.

Д

оказательство. Тело, движущееся по кругу, постоянно удерживается

внешней силой от дальнейшего движения по прямой линии (по

предыдущему королларию), а если эта сила прекращается, то тело

само по себе начинает двигаться по прямой (по т. 15). Я говорю

далее, что тело, движущееся по кругу, определяется внешней

причиной к дальнейшему движению в направлении касательной.

Оспаривая это, надо предположить, что, например, камень пращи в B

определяется не в направлении касательной BD, но в другом

направлении, которое представляется от этой точки внутри или вне

круга, например по BF, когда праща представляется идущей из части

L к В, или по ВС (о которой я предполагаю, что она образует с

диаметром ВН угол, равный FBH), когда предполагается обратное

движение пращи от С к В. Если же предположить, что в точке В

камень пращи, движущейся по кругу от L к В, определяется к

дальнейшему движению к F, то при дви-

2

40


женил пращи в обратном направлении от С к В камень необходимо

должен (по акс. 18) продолжать движение в направлении, противоположном линии BF, и потому будет

стремиться к K, а не к С, что противно

допущению. Но так как * кроме касательной

через точку В нельзя провести линии,

образующей с линией Н с обеих сторон

равные углы, подобно DBH и АВH, то лишь

одна касательная в состоянии не

противоречить одному и тому же

допущению, как бы ни двигалась праща, от

L к В или от С к В, и, следовательно, можно

принять лишь касательную как линию, по

которой камень стремится двигаться, что и

требовалось доказать.

Д

ругое доказательство. Возьмем вместо круга шестиугольник, вписанный в круг АВН, и пусть тело С на одной стороне АВ

находится в покое, затем представим себе

линейку DBE (один конец которой укреплен в

центре D, а другой подвижен), которая

движется вокруг центра и притом постоянно

пересекает линию АВ. Очевидно, что при

таком движении линейки DBE она встретит

тело С в то мгновение, когда она пересечет

линию АВ под прямым углом, и что своим

толчком она заставит тело С двигаться по

прямой линии FBAC по направлению к С, т.е.

по стороне

АВ,

продолженной в

бесконечность. Но мы взяли здесь

шестиугольник совершенно произвольно, то

же верно и для всякой иной фигуры, которую можно себе

представить вписанной в круг. Именно, если тело С, находящееся в

покое на одной стороне фигуры, получит толчок от линейки DBE в

то мгновение, когда она пересекает эту сторону под прямым углом, то тело будет приведено

__________________

*

Это очевидно из т. 18 и 19, кн. III «Элементов» Эвклида, 2

41


линейкой в движение по направлению этой стороны, продолженной

в бесконечность. Поэтому если вместо шестиугольника представим

себе прямолинейную фигуру с бесконечным числом сторон (т.е.

круг, по определению Архимеда), то очевидно, что линейка DBE, где

бы она ни встретила тело, всегда встретит его в то время, когда она

пересечет одну сторону такой фигуры под прямым углом. Поэтому

она никогда не встретит тела С, не приведя его одновременно в

движение в направлении линии, продолженной в бесконечность. Но

так как всякая сторона, продолженная по обоим направлениям, всегда должна пройти вне фигуры, то такая неопределенно

продолженная сторона фигуры с бесконечным числом сторон, т.е.

круга, будет всегда касательной. Если же представить себе вместо

линейки пращу, движущуюся в круге, то она постоянно будет

приводить камень в движение в направлении касательной, что и

требовалось доказать.

С

ледует заметить, что оба доказательства можно отнести к

любой криволинейной фигуре.

Теорема 17

В

сякое тело, движущееся по кругу, стремится удалиться от центра

круга, который оно описывает.

Д

оказательство. Пока тело движется по кругу, оно приводится в

движение внешней причиной, с

прекращением которой оно продолжает

двигаться в направлении касательной (по

предыдущей теореме), все точки

которой, кроме той, где она касается

круга, лежат вне круга (по т. 16, кн. II

«Элементов» Эвклида) и потому дальше

отстоят от него. Поэтому камень,

находящийся в праще ЕА и движущийся

по кругу, когда он находится в точке А,

стремится двигаться по прямой, все

точки которой отстоят от центра Е

дальше, чем все точки окружности LAB,

т.е. он стремится удалиться от центра описываемого им круга, что и

требовалось доказать.

2

42


Теорема 18

Е

сли тело, например А, движется к покоящемуся телу В, а В, несмотря на толчок А, не теряет своего покоя, то и В не потеряет

ничего из своего движения, но удержит вполне то же количество

движения, какое оно имело раньше.

Д

оказательство. Если кто оспаривает это, то допустим, что тело А

теряет нечто из своего движения, не перенося потерянного движения

на другое тело, например В. Тогда в природе окажется меньшее

количество движения, чем прежде, что нелепо (по т. 13, ч. II). Таково

же доказательство в отношении к покою тела В. Поэтому если ни

одно из обоих тел ничего не переносит на другое, то В сохранит весь

свой покой, а A все свое движение, что и требовалось доказать.

Теорема 19

Д

вижение, рассматриваемое само по себе, отлично от своего

определения следовать в том или другом направлении к

определенному месту, и вовсе не необходимо, чтобы тело, движущееся или отталкиваемое в противоположную сторону, некоторое время покоилось.

Д

оказательство. Предположим, как в предыдущей теореме, что тело

А движется по прямой линии к телу В и удерживается от

дальнейшего движения телом В. При этом оно (по предыдущему) сохранит все свое движение и ни минуты не будет в покое. Но при

продолжении своего движения оно не может удержать прежнего

направления, так как, по допущению, оно задержано телом

В. Поэтому оно, не уменьшая своего движения, но лишь изменяя

свое направление, будет двигаться в противоположном направлении

(согласно сказанному в гл. 2 «Диоптрики») 12. Поэтому (по акс. 2) направление не принадлежит сущности движения, но отлично от нее, и движущееся тело, отталкиваясь таким образом, ни минуты не

остается в покое, что и требовалось доказать.

К

оролларий. Отсюда следует, что ни одно движение не противоречит

другому.

2

43


Теорема 20

Е

сли тело А встречает тело В и увлекает его за собой, то А

потеряет столько движения, сколько В при этой встрече получит

от А.

Д

оказательство (см. фиг. 1). Если кто-нибудь оспаривает это, то он

тем самым допускает, что В получает больше или меньше движения, чем А теряет, тогда вся эта разница должна увеличить или

уменьшить количество движения всей природы, что (по т. 13, ч. II) нелепо. Таким образом, если тело В не может получить ни меньше, ни больше, то оно может получить лишь столько, сколько А теряет, что и требовалось доказать.

Теорема 21

Е

сли тело А вдвое больше тела В и движется с такой же скоростью, то тело А будет иметь вдвое больше движения, чем В, или вдвое

больше силы, чтобы удержать равную с В скорость ( см. фиг. 1).

Д

оказательство. Предположим, например, вместо А два В, т.е. (по

допущению) А, разделенное на две части; тогда каждое из этих двух

В будет иметь силу оставаться в том состоянии, в котором оно

находится (по т. 14, ч. II), и эта сила в обоих одинакова (по

предположению). Если же оба эти В связаны, то возникнет одно А, сила которого или количество равны обоим В, или вдвое больше

одного В, что и требовалось доказать.

В

прочем, это следует также из простого определения движения.

Именно, чем больше движущееся тело, тем более материи может

отделиться от другого тела, следовательно, будет более

отделения, т. е. ( по опр. 8) более движения. См. наше четвертое

замечание относительно определений движения.

Теорема 22

Е

сли тело А равно телу В и движется вдвое скорее В, сила или

движение в А будет вдвое больше, чем в В.

Д

оказательство. Допустим, что тело В при первоначальном его

приведении в движение получило четыре

2

44


степени скорости. Если к этому ничего не присоединится, то оно

будет продолжать свое движение (по т. 14, ч. II) и оставаться

(perseverare) в своем состоянии. Теперь предположим, что оно

благодаря новому толчку, равному первому, получает новую силу; тогда кроме первых четырех степеней оно получит новые четыре

степени скорости, которые оно также удержит (по той же теореме), т.е. оно будет двигаться вдвое скорее или со скоростью, равной А, и

одновременно будет иметь силу вдвое больше прежней, т.е. равную

силе А. Следовательно, движение А вдвое больше движения В, что и

требовалось доказать.

Н

адо заметить, что под силой в движущихся телах мы разумеем

здесь количество движения, которое в телах равной величины

должно возрастать со скоростью движения,

поскольку

посредством этой скорости равновеликие тела в равное время

больше отделяются от непосредственно прилегающих тел, чем при

более медленном движении, и потому ( по опр. 8) обладают большим

движением. Напротив, в покоящихся телах под силой

сопротивления понимают количество покоя. Отсюда следует: К

оролларий 1. Чем медленнее движутся тела, тем более они

причастны покою, ибо они более сопротивляются встречным телам, движущимся быстрее и имеющим силу, меньшую, чем они сами, а

также менее отделяются от непосредственно прилегающих тел.

К

оролларий 2. Если тело А движется вдвое скорее тела В, а В вдвое

больше А, то в большем В столько же движения, как в меньшем А, следовательно, сила в обоих одинакова.

Д

оказательство. Если В вдвое больше А, а A движется вдвое скорее В, и далее С вдвое меньше В и движется вдвое медленнее А, то (по т. 21, ч. II) В будет иметь вдвое большее движение и (по т. 22, ч. II) А

вдвое большее движение, чем С, следовательно (по акс. 15), А и В

будут иметь равное движение, так как движение обоих вдвое больше

С, что и требуется доказать.

К

оролларий 3. Отсюда следует, что движение отлично от скорости.

Ибо очевидно, что из двух тел, имеющих равную скорость, одно

может иметь вдвое большее движение, чем другое (по т. 21, ч. II), и

наоборот, тела с неравной скоростью могут иметь равное движение

(по предыдущему королларию). Впрочем, это очевидно также из

2

45


простого определения движения, так как оно представляет лишь

перенос тела из соседства и т.д.

О

днако здесь надо заметить, что этот третий королларий не

противоречит первому. Ибо скорость можно понимать двояким

образом: или по тому, как одно тело более или менее отделяется от

непосредственно прилегающего тела в равное время и поэтому

более или менее участвует в покое или движении, или по тому, как

оно в равное время описывает большую или меньшую линию и

постольку отличается от движения.

Я

мог бы здесь прибавить еще другие теоремы, чтобы лучше

выяснить т. 14, ч. II и объяснить силы вещей во всяком состоянии, как это сделано здесь относительно движения. Но достаточно

перечитать § 43, ч. II « Начал» и прибавить здесь лишь одну

теорему, необходимую для понимания следующего.

Теорема 23

Е

сли модусы какого-либо тела принуждены испытать перемену, то

эта перемена всегда будет наименьшей.

Д

оказательство. Эта теорема довольно очевидно вытекает из

теоремы 14, ч. II.

Теорема 24. Первое правило.

Е

сли два тела, например А и В (см. фиг. 1), вполне равны друг другу и

движутся друг к другу с равной скоростью, то при встрече их

каждое отразится в противоположную сторону, не теряя своей

скорости.

В

этом предположении ясно, что для устранения противоположности

этих двух тел или оба они должны отразиться в противоположном

направлении, или одно должно увлечь за собой другое, так как они

противоположны друг другу не в отношении движения, а лишь

направления.

Д

оказательство. Если А и В сталкиваются, то они должны испытать

некоторое изменение (по акс. 19). Но так как одно движение не

противоположно другому (по кор. к т. 19, ч. II), то они нисколько не

должны терять свое движение (по акс. 19). Поэтому изменение

коснется

2

46


лишь направления. Но нельзя себе представить, что меняется лишь

направление одного из этих тел, например В, в том случае, если А, от

которого оно должно получить изменение, не будет предположено

сильнее В (по акс. 20). Но последнее было бы противно допущению.

Поэтому если перемена направления может произойти лишь у

одного тела, то она произойдет у обоих, причем A и В отразятся в

противоположном направлении (по изложенному в «Диоптрике», гл. 2), но сохранят все свое движение, что и требовалось доказать.

Теорема 25. Второе правило.

Е

сли оба тела неравны по своей массе, именно В больше А ( см. фиг. 1), остальные же предложенные условия остаются прежними, то

отразится лишь А, и оба тела будут продолжать движение с

равной скоростью.

Д

оказательство. Поскольку А предполагается меньше В, то оно имеет

также меньшую силу, чем В (по т. 21, ч. II). Но так как при этом

предположении, так же как и в предыдущем, противоположны лишь

направления, и потому, как показано в предыдущей теореме, изменение может касаться только направления, то оно произойдет

только в А, а не в В (по акс. 20); поэтому только А будет отражено

более сильным В в противоположном направлении, не теряя, однако, нисколько своей скорости, что и требовалось доказать.

Теорема 26

Е

сли тела различны, как по своей массе, так и по скорости, именно В

вдвое больше А ( см. фиг. 1), но движение А вдвое скорее В, а в

остальном все остается по-прежнему, то оба тела отразятся в

противоположном направлении и каждое удержит прежнюю

скорость.

Д

оказательство. Так как А и В по предположению движутся друг

против друга, то в одном столько же движения, как и в другом (по

кор. к т. 22, ч. II). Поэтому движение одного не противоречит

движению другого (по кор. к т. 19, ч. II) и силы обоих равны (но кор.

2 к т. 22, ч. II). Таким образом, это предположение совер-

2

47


шенно подобно предположению т. 24, и потому, согласно

предыдущему доказательству, А и В отразятся в противоположном

направлении, и каждое при этом сохранит всю свою скорость, что и

требовалось доказать.

К

оролларий. Из трех последних теорем очевидно, что направление

тела требует для своей перемены столько же силы, как изменение

движения. Отсюда следует, что тело, теряющее более половины

своего определения следовать в данном направлении и более

половины своего движения, испытывает большую перемену, чем

тело, теряющее все свое определение.

Теорема 27. Третье правило.

Е

сли два тела равны по массе, но В движется немного скорее А, то

не только А отразится в противоположном направлении, но и В

перенесет на А половину своего излишка скорости, и оба будут

продолжать движение с равной скоростью в одном направлении.

Д

оказательство. А (по допущению) противоположно В не только по

своему направлению, но и по медленности, поскольку последняя

причастна покою (по кор. к т. 22, ч. II). Поэтому простым

отражением в противоположном направлении изменяется только

направление, но не устраняется вся противоположность обоих тел.

Следовательно (по акс. 19), перемена должна наступить как в

направлении, так и в движении, и так как В по допущению движется

скорее А, то В (по т. 22, ч. II) сильнее А, и потому (по

акс. 20) перемена в А произойдет через В, и А будет посредством В

отражено в противоположном направлении. Это первое. Далее, А, пока оно движется медленнее В, противоположно последнему (по

кор. 1 к т. 22, ч. II), следовательно, должна наступить перемена (по

акс. 19), по которой А не будет двигаться медленнее В. Но А не

принуждается при этом допущении никакой достаточно сильной

причиной к тому, чтобы двигаться скорее В.

Т

аким образом, если А не может двигаться медленнее В, так как оно

сталкивается с В, ни скорее В, то А должно двигаться с такой же

скоростью, как В. Но, если бы В переносило на А менее половины

своего излишка скорости, то А продолжало бы двигаться медленнее

В; а если бы В переносило более половины своего излишка скорости

на

2

48


А, то А двигалось бы скорее В. Но, как уже показано, то и другое

нелепо. Поэтому перемена будет происходить лишь, пока В не

перенесет на А половину своей большей скорости, которую В должно

потерять (по т. 20, ч. II), и, следовательно, оба будут продолжать

движение с равной скоростью в том же направлении без всякого

противоречия, что и требовалось доказать.

К

оролларий. Отсюда следует, что, чем скорее движется тело, тем

более оно определено продолжать движение в направлении линии

своего следования, и наоборот, чем оно медленное движется, тем

менее оно склонно к этому.

С

холия. Для того чтобы читатели не смешали здесь силу направления

с силой движения, кажется, неплохо прибавить несколько замечаний, отчего станет яснее различие обоих. Итак, если предположить, что

тела А и С равной величины и движутся с равной скоростью прямо

друг против друга, то оба (по т. 24, ч. II) отразятся в

противоположном направлении, удержав все свое движение. Если же

тело С находится в B и движется косвенно к А, то, очевидно, оно уже

менее склонно двигаться в направлении BD или С А (см. фиг. 13).

Поэтому оно, правда, имеет одинаковое движение с А, но сила

направления тела С, если оно движется прямо по направлению к В, которая тогда одинакова с силой направления А, больше силы

направления С, если оно движется от В к А, а именно настолько

больше, насколько линия В А больше С А. Ибо, чем больше линия С

А, тем более времени (именно, если В и А движутся, как здесь

допущено, с одинаковой скоростью) требует В, чтобы двигаться в

направлении BD или С А, по которому оно движется прямо

противоположно направлению тела А. Итак, если С идет из В

навстречу А косвенно, то оно направляется так, как будто оно

продолжало двигаться в направлении АВ’ к В’ (я предполагаю, что, когда С находится в точке, где линия АВ’ пересекает продолженную

линию ВС, то эта точка отстоит от С так же далеко, как С от В).

Напротив, А удерживает все свое движение и направление и

продолжает свое движение к С и захватит тело В с собой, так как В, имея при своем движении направление по диагонали АВ’, требует

больше времени, чем А, для прохождения части линии АС и лишь

постольку противоположно направлению более сильного тела А. Но

сила направления С, движущегося из В к А, поскольку оно совпадает

с линией

2

49


С А, равна силе направления С, когда оно движется прямо к А (пли, по допущению, силе самого А). Поэтому В должно иметь настолько

степеней движения больше А,

насколько линия В А больше

линии С А, так что, если С

направляется к А косвенно, А

отразится в противоположном

направлении к А’, а В к В’, причем каждое тело удержит все

свое движение. Если же излишек

движения В над А больше

излишка линии В А над С А, то В

оттолкнет тело А к А’ и сообщит

ему столько своего движения,

сколько нужно, чтобы движение

В относилось к движению А, как

линия В А к линии С А, а В

потеряет столько движения,

сколько перенесет на А, и будет

с остатком его продолжать свое движение в прежнем направлении.

Если, например, линия АС относится к АВ, как 1 к 2, а движение тела

А к движению тела В, как 1 к 5, то В сообщит одну степень своего

движения А и оттолкнет его в противоположном направлении, а В с

остальными четырьмя степенями будет продолжать свое движение в

том же направлении, как прежде.

Теорема 28. Четвертое правило.

Е

сли тело А ( см. фиг. 1) находится в совершенном покое и немного

больше тела В, то В, как бы велика ни была его скорость, никогда

не приведет тела А в движение, но будет им отражено в

противоположном направлении и удержит при этом свое движение

неизменным.

Н

адо заметить, что противоположность между этими телами может

быть устранена тремя способами: или так, что одно тело увлечет

другое, и оба будут двигаться с равной скоростью по одному

направлению; или так, что одно тело отразится в противоположном

направлении, а другое удержит весь свой покой; или так, что одно

оттолкнется в противоположном направлении, но перенесет часть

своего движения на другой. Четвертого случая

2

50


не может быть (по т. 13, ч. II); таким образом, нужно (по т. 23, ч. II) доказать, что эти тела при нашем предположении испытают

наименьшую перемену.

Д

оказательство. Если В двигало А до тех пор, пока они оба стали бы

двигаться с равной скоростью, то В должно бы было (по т. 20, ч. II) перенести на А столько своего движения, сколько А приобретает, и

(по т. 21, ч. II) поэтому оно должно бы потерять больше половины

своего движения, а также (по кор. к т. 27, ч. II) потерять больше

половины своего направления. Таким образом, оно (по кор. к т. 26, ч. II) испытало бы большую перемену, чем если бы оно потеряло

только свое направление. А если бы А потеряло часть своего покоя, но не столько, чтобы продолжать свое движение со скоростью, равной В, то противоположность между обоими телами не была бы

устранена. В самом деле, А своей медленностью, поскольку оно

причастно покою (по кор. 1 к т. 22, ч. II), противостояло бы скорости

В, следовательно, В также должно бы отразиться в противоположном

направлении, причем В потеряло бы все свое направление и часть

своего движения, перенесенную на А; эта перемена также больше, чем если бы В потеряло только свое направление. Поэтому перемена, допущенная в нашем предположении и касающаяся только

направления, будет наименее возможной для этого тела, так что (по

т. 23, ч. II) никакой другой не может произойти, что и требовалось

доказать.

Н

адо заметить при доказательстве этой теоремы, что то же самое

имеет место и в других случаях, именно мы не привели т. 19, ч. II, в

которой доказывается, что направление может полностью

измениться, причем само движение ничего не теряет. Однако на это

надо обратить внимание, чтобы правильно понять силу

доказательства. Ибо в т. 23, ч. II мы не сказали, что перемена

безусловно всегда будет наименьшей, но лишь возможно

наименьшей. Но то, что возможна перемена только в одном

направлении, как предполагается в этом доказательстве, очевидно

из т. 18 и 19, ч. II с кор.

Теорема 29. Пятое правило.

Е

сли покоящееся тело А ( см. фиг. 1) меньше В, то В, как бы медленно

оно ни двигалось к А, захватит его с собой и перенесет часть своего

движения на А, а именно столько,

2

51


что потом оба тела будут двигаться с равной скоростью ( см. § 50, ч. II « Начал»).

Д

ля этого правила, как и в предыдущем случае, также можно представить

лишь три случая, в которых устраняется настоящая противоположность. Но

мы докажем, что при моем предположении происходит наименьшая

перемена в телах, и потому (по т. 23, ч. II) они должны измениться таким

образом.

Д

оказательство. По нашему предположению, В переносит на А (по

т. 21, ч. II) менее половины своего движения и (но кор. к т. 17, ч. II) менее половины своего направления. Но если бы В но захватывало за

собой А, но отталкивало его в противоположном направлении, то оно

потеряло бы все свое направление и перемена была бы больше (по

кор. к т. 26, ч. II); она была бы гораздо больше, если бы В потеряло

все свое направление и, кроме того, еще часть своего движения, как

предполагается в третьем случае. Поэтому предположенная мною

перемена будет наименьшая, что и требовалось доказать.

Теорема 30. Шестое правило.

Е

сли покоящееся тело А совершенно равно движущемуся к нему телу

В, то оно частью будет увлекаться им, частью тело В будет

отталкиваться телом А в противоположном направлении.

И

здесь, как в предыдущем случае, можно представить себе лишь три

возможности, и потому я должен доказать, что при нашем

предположении имеет место возможно меньшая перемена.

Д

оказательство. Если тело В увлекает за собою тело А так, что оба

начинают двигаться с равной скоростью, то в одном будет столько

же движения, сколько в другом (по т. 22, ч. II и по кор. к т. 27, ч. II).

Тело В в этом случае должно потерять половину своего направления, а также (по т. 20, ч. II) половину своего движения. Если же В

отталкивается телом А в противоположную сторону, то оно потеряет

все свое направление, но удержит все свое движение (по т. 18, ч. II): но эта перемена равна предыдущей (но кор. к т. 26, ч. II). Но ни то, ни другое не может произойти, ибо если бы А удерживало свое

состояние и могло изменить направление В, то А должно быть (по

акс. 20) сильнее В, что было бы противно пред-

2

52


положению. Если же В увлекло бы с собой А, пока оба не стали бы

двигаться с равной скоростью, то В было бы сильнее А, что также

противоречит допущению. Но так как ни одно из двух не может

иметь места, то остается лишь третье, именно, что В подвигает тело

А немного далее и само немного отталкивается им, что и требовалось

доказать (см. § 51, ч. II «Начал»).

Теорема 31. Седьмое правило.

Е

сли В и А движутся по одному направлению, А медленнее, а В, следуя

за ним, быстрее, так что, наконец, тело В нагоняет А, и если при

этом А больше В, но избыток скорости В больше избытка величины

А, то В перенесет на А столько своего движения, что после этого

оба тела будут двигаться с равной скоростью и в том же

направлении. Но если бы излишек величины А был больше излишка

скорости В, то В было бы отражено телом А в противоположном

направлении, но удержало бы при этом все свое движение.

П

рочти § 52, ч. II «Начал». Здесь, как и раньше, можно себе

представить лишь три случая.

Д

оказательство первой части. Тело В не может отталкиваться телом

А в противоположном направлении, так как В предполагается

сильнее А (по т. 21 и 22, ч. II и акс. 20), следовательно В, будучи

сильнее, увлечет с собой А, притом так, что оба тела будут двигаться

с равной скоростью. Ибо тогда наступит возможно меньшая

перемена, как это очевидно из вышесказанного.

Д

оказательство второй части. Тело В в этом случае не может увлечь

А, так как оно (по т. 21 и 22, ч. II) предполагается слабое (по акс. 20); оно не может также сообщить ему части своего движения. Поэтому

В (по кор. к т. 14, ч. II) сохранит все свое движение, но не в том же

направлении, так как предполагается, что оно в этом встречает

препятствие со стороны А. Таким образом, В отразится (по

сказанному в гл. 2 «Диоптрики») в противоположном направлении, но удержит при этом все свое движение (по т. 18, ч. II), что и

требовалось доказать.

Н

адо заметить, что и здесь, и в предыдущих теоремах мы считали

доказанным, что всякое тело, встречающее по прямой линии другое, которое безусловно препятствует

2

53


ему продолжать движение в том же направлении, должно

двигаться в противоположном и ни в каком ином направлении.

Чтобы убедиться в этом, прочти гл. 2 « Диоптрики».

С

холия. До сих пор для объяснения перемен, испытываемых телами

при столкновении, я рассматривал лишь два тела, как будто они

полностью отделены от всех других тел, и я не обращал внимания на

окружающие их тела. Теперь я намерен исследовать их состояние и

их перемены, принимая в расчет окружающие их тела.

Теорема 32

Е

сли тело В окружено малыми движущимися телами, толкающими

его по всем направлениям с равной силой, то оно будет оставаться

неподвижно на одном и том же месте, пока не присоединится еще

другая причина.

Д

оказательство. Эта теорема очевидна само собой, ибо если бы тело

от толчка телец, движущихся с одной стороны, двигалось в одном

направлении, то движущие его тельца должны бы были толкать его с

большей силой, чем толкающие его одновременно тельца с другой

стороны, которые не могут устранить своего действия (по акс. 20), что шло бы против допущения.

Теорема 33

П

ри вышеизложенных условиях от приложения малейшей силы тело В

может двигаться по всякому направлению.

Д

оказательство. Все тела, непосредственно прилегающие к В, будучи

подвижны (по допущению), а В неподвижно (по т. 32), тотчас при

соприкосновении с В отразятся в другую сторону, не теряя своего

движения (по т. 28, ч. II). Поэтому В будет постоянно само

оставляемо непосредственно прикасающимися телами, и, как бы

велико ни было В, не нужно никакой силы для отделения его от

непосредственно соприкасающихся тел (согласно четвертому из

наших замечаний к опр. 8). Поэтому даже малейшая внешняя сила, могущая сообщиться телу В, всегда больше той, которая стремится

удержать его на своем месте (ибо мы уже доказали, что ему не при-

2

54


суща никакая сила, которая могла бы удержать его у

непосредственно касающихся тел). Вместе с тем сила телец, толкающих В в том же направлении, больше силы других телец, толкающих В в противоположном направлении (так как сила и тех и

этих предполагается одинаковой, если не прилагается никакая

внешняя сила). Таким образом, тело В (по акс. 20) будет приводиться

в движение этой внешней силой, как бы она ни была мала, притом в

любую сторону, что и требовалось доказать.

Теорема 34

Т

ело В при этих условиях не может двигаться быстрее, чем оно

побуждается внешней силой, хотя бы окружающие его частицы

двигались гораздо быстрее.

Д

оказательство. Тельца, которые одновременно с внешней силой

толкают тело В в том же направлении, хотя бы они двигались

гораздо быстрее, чем может двигать В внешняя сила, все-таки (по

предположению) не будут иметь большей силы, чем тельца, толкающие В в противоположную сторону, и потому их общая сила

будет истрачена на сопротивление последним тельцам, причем они

не перенесут на В (по т. 32, ч. II) какой-либо скорости. Но так как

никакие иные условия или причины не предполагаются, то В получит

свою скорость лишь от этой внешней причины, и потому оно (по

акс. 8, ч. 1) не может двигаться скорее, чем будучи приведено в

движение внешней силой, что и требовалось доказать.

Теорема 35

Е

сли тело В приводится в движение внешним толчком, то оно

получает большую часть своего движения от постоянно

окружающих его тел, а не от внешней силы.

Д

оказательство. Каким бы большим ни предполагалось В, оно все-

таки приводится в движение малейшим толчком (по т. 33, ч. II).

Т

еперь предположим, что В вчетверо больше внешнего тела, сила

которого дает ему толчок; тогда оба (по предыдущей теореме) будут

двигаться с равной скоростью, и в В будет вчетверо больше

движения, чем во внешнем теле,

2

55


толкающем его (по т. 21, ч. II). Поэтому оно получит большую часть

своего движения (по акс. 8, ч. 1) не от внешнего тела. А так как сверх

этого не предполагается никаких иных причин, кроме окружающих

В тел (само В предположено неподвижным), то оно получит (по

акс. 7, ч. 1) большую часть своего движения только от окружающих

его тел, а не от внешней силы, что и требовалось доказать.

Н

адо заметать, что мы здесь не можем сказать, как выше, что

движение частиц, идущих из одного направления, необходимо для

сопротивления движению частиц, идущих с противоположной

стороны. Ибо тела, идущие друг против друга с равным движением

( как здесь предположено), противоположны одно другому лишь по

направлению *, а не по движению ( по кор. к т. 9, ч. II). Поэтому на

взаимное сопротивление они расходуют лишь свое направление, а не

движение, так что тело В не может получить от окружающих его

тел ни своего направления, ни ( по кор. к т. 27, ч. II) своей скорости, поскольку она отличается от движения, но лишь свое движение.

Даже если появится внешняя причина, тело необходимо должно

приводиться в движение другими телами, как мы доказали в этой

теореме и как это очевидно из способа, которым доказана т. 33.

Теорема 36

Е

сли бы тело, например наша рука, могла двигаться по любому

направлению с равным движением, нисколько не противодействуя

другим телам и не встречая противодействия со стороны других

тел, то в пространстве, по которому она движется, необходимо

будет двигаться столько же тел в одном направлении, сколько во

всяком другом, со скоростью, равной скорости руки.

Д

оказательство. Тело не может двигаться через пространство, которое наполнено телами (но т. 3, ч. II). Поэтому я говорю, что

пространство, через которое наша рука может двигаться, наполнено

телами, которые будут

__________________

*

См. т. 24, ч. II, где показано, что два тела, оказывающие взаимное

сопротивление, расходуют на него свое направление, а не свое

движение.

2

56


двигаться по указанным условиям. Если кто оспаривает это, то мы

допустим, что тела находятся в покое или движутся другим образом.

Находясь в покое, они необходимо будут оказывать сопротивление

движению нашей руки до тех пор (по т. 14, ч. II), пока ее движение

не сообщится им, и они будут двигаться с нею в том же направлении

и с одинаковой скоростью (по т. 20, ч. II). Но мы предположили, что

они не оказывают сопротивления, следовательно, эти тела движутся.

Это первое.

Д

алее, они должны двигаться по всем направлениям. Если кто это

оспаривает, то допустим, что они не движутся в одном направлении, например от А к В. Таким образом, если рука движется от А к В, то

она неизбежно встретится с движущимися телами (по первой части

этого доказательства), притом, как мы допустили, с телами, движущимися в ином направлении, чем рука. Поэтому они будут ей

оказывать сопротивление (по т. 14, ч. II) до тех пор, пока они не

будут двигаться в одинаковом направлении с рукой (по т. 24 и сх. к

т. 27, ч. II). Но тела (по допущению) но оказывают ей сопротивления, следовательно, они будут двигаться по всем направлениям. Это

второе.

З

атем эти тела будут двигаться в любом направлении с одинаковой

степенью ( vis aequalis) скорости. Если же допустить, что это

происходит не с равной скоростью, то этим предполагается, что тела

движутся от А к В не с такой степенью скорости, как тела, движущиеся от А к С. Поэтому, если бы рука двигалась с той же

скоростью (так как допускается, что она может двигаться равным

движением без сопротивления по всем направлениям), как тела

движутся от А к С, то тела, движущиеся от А к В, оказывали бы руке

сопротивление (по т. 14, ч. II) до тех пор, пока они но станут

двигаться с одинаковой скоростью, как и рука (по т. 31, ч. II). Но это

противно допущению, поэтому тела будут двигаться с равной силой

и скоростью по всем направлениям. Это третье.

Е

сли, наконец, тела двигались бы не с одинаковой степенью скорости, по сравнению с рукой, то рука должна

2

57


была бы двигаться или медленнее, т.е. с меньшей скоростью, или

скорее, т.е. с большей скоростью, чем тела. В первом случае рука

будет оказывать сопротивление телам, следующим за ней в том же

направлении (по т. 31, ч. II). В последнем случае тела, за которыми

следует рука и движется с ними в одном направлении, будут

оказывать ей сопротивление (по той же теореме). Но то и другое

противно допущению. Поэтому, если рука не может двигаться ни

медленнее, ни быстрее, то она должна двигаться с одинаковой

степенью скорости, как и тела, что и требовалось доказать.

Е

сли не ясно, почему я говорю «с одинаковой степенью скорости», а

не просто «с одинаковой скоростью», то надо прочесть сх. к кор., т. 27, ч. II. А если не ясно, почему рука, двигаясь, например, от А к В, не противится телам, которые одновременно с равной силой

движутся от В к А, то надо прочесть т. 33, ч. II. Из нее видно, что

сила этих тел уравновешивается силой тех тел, которые

одновременно с рукой движутся от А к В ( так как эта сила по

части этой теоремы равна той).

Теорема 37

Е

сли какое-нибудь тело, например А, может в результате

приложения малейшей силы двигаться в любом направлении, то оно

необходимо окружено телами, которые движутся с равной между

собою скоростью.

Д

оказательство. Тело А должно быть окружено со всех сторон телами

(по т. 6, ч. II), которые движутся

равномерно по всем направлениям. Ибо если бы они находились в

покое, то А не могло бы двигаться в результате приложения

малейшей силы по любому направлению (как предположено); по

меньшей мере эта сила должна быть так велика, чтобы она могла

двигать за собой тела, непосредственно соприкасающиеся с А (по

акс. 20, ч. II). Далее, если бы тела, окружающие тело А, двигались в

одном направлении с большей силой, чем в другом, например от В к

С, с большей силой, чем от С к В, то, поскольку А со всех сторон

окружено телами (как уже доказано),

2

58


тела, движущиеся от В к С, будут необходимо (по доказанному в

т. 33) увлекать тело А в том же направлении. Таким образом, не

всякая малейшая сила б дет достаточна для передвижения А к В, но

только такая, которая могла бы восполнить избыток движения тел, движущихся от В к С (по акс. 20). Поэтому тела, окружающие А, должны двигаться по всем направлениям с равной силой, что и

требовалось доказать.

С

холия. Поскольку то, что мы предположили, происходит в так

называемых жидких телах, отсюда следует, что жидкие тела суть

такие, которые разделены на множество мелких частей, движущихся

с равной силой по всем направлениям. Хотя эти частицы не

различаются даже самым острым взором, тем не менее нельзя

оспаривать того, что выше мы ясно доказали. Ибо из т. 10 и

11 обнаруживается такая тонкость (subtilitas) природы, которая

мыслью (не говоря о чувствах) не может быть ни определена, ни

постигнута. Далее, из предыдущего довольно очевидно, что тела

оказывают сопротивление другим телам одним своим покоем; а при

наблюдаемой чувствами твердости оказывается, что части таких

твердых тел представляют сопротивление движению рук. Поэтому

можно с очевидностью заключить, что те тела, все частицы которых

находятся в покое друг возле друга, тверды (см. § 54, 55, 56, ч. II

«Начал»).


Т

РЕТЬЯ ЧАСТЬ

П

осле того как изложены самые общие основания естественных

вещей, надо перейти к объяснению того, что из них следует. Но

следствия этих оснований многочисленнее, чем наш дух в состоянии

когда-либо осветить их мыслью; притом у нас нет основания к

предпочтительному рассмотрению одних следствий по сравнению с

другими. Поэтому прежде всего надо дать краткое наглядное

изложение явлений, причины которых я здесь намерен исследовать.

Такое изложение находится в §§ 5-15, ч. III «Начал», а в

§§ 20-34 указано предположение, наиболее подходящее, по Декарту, для того, чтобы не только понять небесные явления, но также

исследовать их естественные причины.

З

атем лучший путь к познанию природы растений или человека

заключается в наблюдении того, как они возникают постепенно, зарождаясь из некоторых семян. Поэтому надо придумать

(excogitare) такие основания, которые были бы весьма простыми и

легко понятными и из которых, как из семян, можно было бы

вывести происхождение звезд, земли и вообще всего, что встречается

в видимом мире, хотя бы нам и было известно, что они возникли не

таким образом. Ибо таким путем можно объяснить их природу

гораздо лучше, чем описывая их только в их нынешнем состоянии.

Я

говорю, что мы ищем простейшие и наиболее понятные основания; если они не таковы, нам нечего с ними делать; ибо ясно, что мы

предполагаем существование семян вещей лишь затем, чтобы легче

понять их природу,

2

60


и по примеру математиков подвигаемся вперед от наиболее

известного к наиболее темному и от простейшего к более сложному. З

атем мы говорим, что ищем таких оснований, из которых можно

вывести происхождение звезд, земли и пр. Мы не ищем таких

причин, которые достаточны лишь для объяснения небесных

явлений, какими пользуются иногда астрономы, но таких, которые

ведут также к познанию вещей на земле (так как, по нашему мнению, все события, наблюдаемые нами на земле, причисляются к явлениям

природы). Чтобы найти такие основания, надо чтобы хорошая

гипотеза отвечала следующим условиям:

1.О

на не должна (будучи рассматриваема сама по себе) содержать

никакого противоречия.

2.О

на должна быть по возможности наиболее простой.

3.А

из этого следует, что она должна быть наиболее понятной.

4.И

з нее должно быть выведено все, что наблюдается в природе.

Н

аконец, мы сказали, что нам было позволено принять такую

гипотезу, из которой можно вывести явления природы, как из их

причины, хотя бы было определенно известно, что природа возникла

не так. Чтобы понять это, я воспользуюсь следующим примером: если бы кто-нибудь увидел начерченную на листе бумаги кривую

линию, называемую параболой, и захотел бы изучить ее природу, то

все равно, допустит ли он, что эта линия сначала вырезана из конуса

и затем отпечатана на бумаге, или же она возникла из движения двух

прямых линий, или как-нибудь иначе, лишь бы он мог из принятого

им способа возникновения доказать все свойства параболы. Даже

если он знает, что эта линия возникла из оттиска конического

сечения, он все-таки может для объяснения всех свойств параболы

по желанию выбрать другую причину, какая ему покажется наиболее

удобной. Точно так же я могу по желанию принять любую гипотезу

для объяснения форм природы, если я только могу вывести из нее

посредством математических заключений все явления природы. Но

что еще замечательнее, я едва ли буду в состоянии построить

гипотезу, из которой нельзя было бы вывести с помощью выше

объясненных законов природы те же действия, даже, может быть, обстоятельнее. Ибо, так как материя с помощью этих законов

постепенно

2


61


принимает все формы, к каким она способна, то, рассматривая эти

формы по порядку, мы дойдем, наконец, до формы, представляющей

форму этого мира. Поэтому нельзя опасаться ошибки вследствие

ложной гипотезы.

П

ОСТУЛАТ

Т

ребуется допущение, что вся материя, из которой состоит видимый

мир, вначале была разделена богом на частицы, по возможности

подобные друг другу, однако не шарообразные, так как несколько

таких соединенных шариков не наполняют всего пространства. Эти

частицы имели иную форму и среднюю величину или занимали

средину между всеми частями, составляющими ныне небеса и

звезды. Кроме того, эти частицы обладали лишь таким количеством

движения, сколько теперь находится в мире, а также имели равное

движение. Именно, отдельные частицы имели движение вокруг их

центров и были отделены друг от друга, так что образовали жидкое

тело, каким считается небо. Затем общее движение многих частиц

вокруг некоторых других точек, которые были так удалены от них и

так распределены, как ныне центры неподвижных звезд. Далее, движение вокруг других более многочисленных точек, равных по

числу планетам. Таким образом, эти частицы образовали столько

различных вихрей, сколько ныне звезд в мире (см. чертеж § 47, ч. III

«Начал»).

Э

та гипотеза, рассматриваемая сама по себе, не содержит никакого

противоречия, ибо она приписывает материи лишь делимость и

движение. Эти состояния, как выше доказано, действительно

присущи материи. А так как мы показали, что материя бесконечна и

является одной и той же как для неба, так и для земли, то можно

допустить, не опасаясь противоречия, что эти состояния были

свойственны всей материи.

З

атем это — простейшая гипотеза, так как она не допускает ни

неравенства, ни несходства в частицах, на которые с самого начала

была разделена материя, и это относится и к их движению. Отсюда

следует, что эта гипотеза наиболее понятна. Это очевидно также из

того, что эта гипотеза предполагает в материи лишь то, что ясно

всякому из самого понятия материи, именно делимость и местное

движение.

2

62


Н

о то, что из этой же гипотезы можно вывести все явления природы, мы намерены по возможности доказать на деле, притом в следующем

порядке. Сначала мы выведем из нее жидкое состояние небес и

объясним, как оно является причиной света. Потом мы перейдем к

природе солнца и одновременно к тому, что наблюдается в

неподвижных звездах. Затем мы будем говорить о кометах и, наконец, о планетах и их явлениях.

О

ПРЕДЕЛЕНИЯ

1.П

од эклиптикой мы разумеем часть вихря, которая вращаясь вокруг

оси, описывает наибольший круг.

2.П

од полюсами мы разумеем части вихря, отстоящие далее всего от

эклиптики, т.е. описывающие наименьшие круги.

3.П

од стремлением к движению (conatus ad motum) мы разумеем не

способ мышления, но лишь то, что часть материи так расположена и

склонна к движению, что действительно двигалась бы куда-нибудь, если бы другая причина не мешала этому.

4.П

од углом я разумею всякий выступ тела над сферическим телом.

А

КСИОМЫ

1.Н

есколько соединенных вместе шариков не могут непрерывно

наполнять пространства.

2.К

усок материи, разделенной на угловатые части, требует более места, если его части вращаются вокруг их собственных центров, чем если

все они находятся в покое и все стороны их непосредственно

соприкасаются.

3.


Ч

ем меньше часть материи, тем легче она разделяется одной и той же

силой.

4.Ч

асти материи, которые движутся в одном направлении и при этом не

удаляются друг от друга, действительно не разделены.

Теорема 1

Ч

асти материи, на которые она сначала была разделена, не были

круглы, но угловаты.

2

63


Д

оказательство. Вся материя была сначала разделена на равные и

подобные части (согласно постулату), поэтому части эти (по акс. 1 и

т. 2, ч. II) были не круглы, но (по опр. 4) угловаты, что и требовалось

доказать.

Теорема 2

С

ила, которая вызвала вращение частиц материи вокруг их

собственных центров, вызвала также стирание углов отдельных

частиц при их взаимном столкновении.

Д

оказательство. Вся материя была вначале разделена на равные (по

постулату) и угловатые (по т. 1, ч. III) части. Таким образом, если бы

при вращении вокруг их центров, их углы не стерлись, то вся

материя (по акс. 1) должна бы занимать большее пространство, чем

оставаясь в покое. Но это нелепо (по т. 4, ч. II). Следовательно, их

углы стерлись, когда частицы начали вращаться, что и требовалось

доказать.

О

стального недостает.


ПРИЛОЖЕНИЕ,

СОДЕРЖАЩЕЕ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ

МЫСЛИ,

в которых кратко объясняются

более трудные вопросы,

встречаемые как в общей,

так и в специальной части метафизики,

относительно сущего и его определений,

бога и его атрибутов, а также человеческой души 13.

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

под ред. В. В. Соколова


APPENDIX,

CONTINENS

COGITATA METAPHYSICA

in quibus difficiliores,

quae in Metaphysices tam parte Generali

quam Speciali, circa Ens ejusque Affectiones,

Deum ejusque Aitributa,

et Mentem humanam occurrunt

quaestiones breviter explicantur

Authore Benedicto de Spinoza,

Amstelodamensi.


ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

в

которой кратко объясняются важнейшие пункты общей

ч

асти метафизики относительно сущего ( бытияEns) и

его состояний ( Affectiones).

ГЛАВА I

О БЫТИИ (СУЩЕСТВЕ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОМ (РЕАЛЬНОМ),

ВЫМЫШЛЕННОМ (ФИКТИВНОМ) И МЫСЛЕННОМ

Я

ничего не говорю ни об определении этой науки, ни о ее предмете; мое намерение здесь состоит лишь в кратком объяснении более

темных пунктов, которые часто трактуются авторами сочинений по

метафизике.

О

пределение сущего (бытия). Итак, я начинаю с бытия (сущего, существа — Ens), под которым я разумею все то, что при ясном и

отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней

мере может существовать.

Х

имера, вымышленное бытие и мысленное бытие — не суть

бытие. Из этого определения или, если угодно, описания следует, что химера, выдуманное бытие и мысленное бытие 14 никоим

образом не могут быть причислены к бытию (существам — entia).

Ибо химера * по своей природе не может существовать. А

выдуманное бытие исключает ясное и отчетливое восприятие, так

как человек здесь произвольно и притом умышленно, а не без

ведома, как это бывает при совершении ошибки, с намерением

__________________

*

Надо заметить, что под «химерой» здесь и далее разумеется то, природа

чего заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено

в третьей главе.

2

67


связывает то, что хочет связать, и разделяет то, что хочет разделять.

Мысленное же бытие (существо) есть только состояние мышления, которое служит для более легкого запоминания, объяснения и

воображения познаваемых вещей. Под модусом мышления мы

разумеем то, что мы уже объяснили в сх. к т. 4, ч. I, т.е. все состояния

мышления (сознания — cogitatio), следовательно, разум, радость, воображение и пр.

К

акими модусами мышления мы запоминаем вещи. Впрочем, существование некоторых модусов мышления, которые служат к

тому, чтобы прочнее и легче запоминать вещи и по желанию

вызывать их опять в памяти или удерживать в душе, известно всем, пользующимся известным правилом памяти, по которому для

запоминания и совершенно новой вещи и для удержания ее в памяти

мы прибегаем к помощи другой более знакомой нам вещи, согласующейся с первой только по имени или на деле. Подобным

образом философы свели все естественные вещи к определенным

классам, которые они называют родами и видами и пр. и к которым

они прибегают, когда встречается что-либо новое.

К

акими модусами мышления мы объясняем вещи. Мы имеем

также модусы мышления и для объяснения вещей, т.е. определения

их путем сравнения с другими. Модусы мышления, которыми мы

при этом пользуемся, называются время, число, мера и, возможно, некоторые другие. Из них время служит для объяснения

длительности, число — для объяснения раздельного количества, мера — для непрерывной величины.

К

акими модусами мышления мы воображаем вещи. Наконец, мы

привыкли все, что мы познаем, рисовать в нашем воображении в

виде картин, откуда и происходит то, что даже не сущее мы

воображаем положительно, как сущее. Ибо душа, рассматриваемая

сама по себе, как мыслящая вещь, не имеет большой силы для

утверждения, чем для отрицания. Воображение же состоит лишь в

ощущении следов, оставляемых в мозгу благодаря движению духов, вызванному действием предметов на органы чувств. Поэтому такое

ощущение может быть лишь смутным утверждением. Отсюда

происходит, что все модусы, которыми душа пользуется для

отрицания, каковы слепота, крайность или конец, граница, мрак

и пр., воображаем как некое бытие (сущее — entia).

2

68


П

очему мысленные сущности (entia rationis) не являются идеями

вещей, однако считаются таковыми. Отсюда очевидно, что эти

модусы мышления — не идеи действительных вещей и никак не

могут быть причислены к идеям. Поэтому они не имеют никакого

объекта (ideatum) 15, который бы необходимо существовал или мог

существовать. Причина же, почему эти модусы мышления считаются

идеями вещей, заключается в том, что они настолько

непосредственно происходят и возникают из идей действительных

вещей, что невнимательный легко смешивает их с таковыми. Почему

они и получили имена, как будто ими обозначены вещи, существующие вне нашего духа, так что эти виды бытия (эти

существа — entia) или, скорее, небытия названы мысленными

сущностями (мысленным бытием, мысленными существами — Entia rationis).

Д

еление сущего на действительное и мысленное ложно, Отсюда

легко видеть, как неразумно деление бытия на действительное и

мысленное. Ибо при этом делят бытие на бытие и небытие, или на

бытие и модусы мышления. Однако я не удивляюсь, что философы, которые держатся только слов и форм речи, впадают в такие ошибки, так как они судят о вещах по их именам, а не об именах по вещам.

К

огда мысленное бытие может быть названо чистым ничто и

когда действительным бытием. Не менее неразумно говорят те, которые утверждают, что мысленное бытие не есть чистое ничто.

Ибо, если они произведут разыскания относительно того, что

обозначается этими именами вне разума, то найдут чистое ничто.

Если же они разумеют под ними лишь модусы мышления, то это

подлинно сущее (entia Realia). Ибо, когда я спрашиваю, что такое вид

(Species), то я спрашиваю только о природе этого модуса мышления, который представляет собой подлинное бытие и отличается от

любого другого модуса мышления. Однако эти модусы мышления

нельзя ни называть идеями, ни считать истинными или ложными, точно так же, как нельзя назвать любовь истинной или ложной, но

лишь хорошей или дурной. Так, Платон, сказав, что человек — это

двуногое животное без перьев, сделал не большую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал

не менее других, что человек — разумное животное; он лишь подвел

человека под известный класс, чтобы, размышляя о чело-

2

69


веке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас

составить представление о человеке. Скорее, Аристотель сильно

ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность

человека. Можно, однако, спросить, хорошо ли поступил Платон, но

не в этом сейчас дело.

П

ри исследовании вещей действительное бытие не должно быть

смешано с мысленным. Из всего вышесказанного очевидно, что

между действительным бытием и содержанием (Ideata) мысленного

бытия нет никакою соответствия. Отсюда легко увидеть, сколь

тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не

смешивать действительно сущее с мысленным. Одно дело —

исследование природы вещей, другое дело — исследование модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и

другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной

природы; но таким путем — и это есть главное — можно впасть в

большие ошибки, что случалось до сих пор со многими.

К

ак отличается мысленное бытие от выдуманного бытия. Следует

также заметить, что многие смешивают мысленное бытие с

вымышленным (фиктивным); они считают последнее также

мысленным, так как оно не имеет существования вне души. Но, обращая тщательное внимание на данные выше определения

мысленного бытия и выдуманного бытия, можно заметить большое

различие между ними не только по отношению к их причине, но и

вследствие самой их природы, независимо от причины. Именно я

назвал вымышленным, или фиктивным, бытием чисто произвольное

соединение двух выражений (termini) без всякого руководства со

стороны разума. Поэтому вымышленное бытие может быть случайно

также истинным. Напротив, мысленное бытие но зависит от чистого

произвола и не состоит из соединения каких-либо выражений, как

это очевидно из его определения. Поэтому, если кто спросит, представляет ли вымышленное бытие действительное или

мысленное бытие, то надо лишь повторить уже сказанное и

возразить, что деление сущего на действительное и мысленное

дурно.

Т

ак что вопрос, представляет ли вымышленное бытие действительное

или мысленное бытие, сделан на дурном основании, так как здесь

предполагается деление всего бытия на действительное и мысленное.

2

70


Д

еление сущего. Но вернемся к нашей главной теме, от которой мы, кажется, несколько отклонились. Из определения, или, если угодно, из описания, данного выше относительно бытия, легко видеть, что

сущее нужно делить на бытие, необходимо существующее по своей

природе, т.е. на бытие, сущность которого включает существование, и на бытие, сущность которого включает существование лишь как

возможное. Последнее делится на субстанцию и модус, определения

которых даны в ч. I, §§ 51, 52 и 56 «Начал философии», почему мне

здесь но нужно их повторять. Я хочу лишь, чтобы относительно

этого деления было отмечено, что мы уже определенно высказали, а

именно, что сущее делится на субстанцию и модус, а не на

субстанцию и акциденцию 16. Ибо акциденция лишь модус

мышления, так как она выражает лишь одну сторону. Если, например, я говорю, что треугольник движется, то движение модус

не треугольника, а движущегося тела. Поэтому движение

относительно треугольника называется случайным (Accidens), но

относительно тела оно действительное бытие, или модус, ибо

движение нельзя представить без тела, без треугольника же —

можно.

З

атем, чтобы лучше понять изложенное и последующее, мы

попытаемся объяснить, что следует понимать под бытием сущности

(esse essentiae), бытием существования (esse existentiae), бытием

идеи (esse ideae) и, наконец, под бытием возможности (esse potentiae). К этому побуждает нас также незнание тех, кто не

признает различия между сущностью и существованием, или же

признает его, но смешивает бытие сущности с бытием идеи или

бытием возможности. Чтобы удовлетворить их и выяснить самое

дело, мы по возможности определенно ниже объясним этот предмет.

ГЛАВА II

ЧТО РАЗУМЕЕТСЯ ПОД БЫТИЕМ (ESSE) СУЩНОСТИ,

БЫТИЕМ СУЩЕСТВОВАНИЯ, БЫТИЕМ ИДЕИ

И БЫТИЕМ ВОЗМОЖНОСТИ

Ч

тобы ясно понять, что должно разуметь под этими четырьмя видами

сущего (бытия), необходимо только твердо помнить то, что я сказал

о несотворенной субстанции, или о боге, именно:

2

71


Т

ворения находятся в боге эминентно. 1) Бог содержит эминентно

то, что формально находится в сотворенных вещах, т.е. бог имеет

такие атрибуты, в которых все сотворенные вещи содержатся

эминентно (см. ч. I, акс. 8 и кор. 1, т. 12).

Т

ак, например, мы представляем себе ясно протяжение без всякого

существования, и так как оно само по себе не имеет силы

существования, то, как мы показали, оно создано богом (последняя

т., ч. I). Но так как в причине должно содержаться но крайней мере

столько же совершенства, сколько в действии, то следует, что все

совершенства протяжения содержатся в боге. Но так как мы далее

видели, что протяженная вещь делима по своей природе, т.е.

содержит несовершенство, то мы не могли приписать богу это

несовершенство (т. 16, ч. I) и были вынуждены признать, что в боге

содержится атрибут, который имеет все совершенства материи в

превосходной степени (сх. к т. 9, ч. I) и может замещать материю.

2.Б

ог знает самого себя и все остальное, т.е. он имеет в себе все

объективно (т. 9, ч. I).

3.Б

ог есть причина всех вещей и действует на основании абсолютной

свободы воли.

Ч

то следует разуметь под бытием сущности, существования, идеи

и возможности. Отсюда ясно, что следует разуметь под этими

четырьмя видами бытия. Прежде всего бытие сущности — лишь

модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в

атрибутах бога; бытием идеи называется то, что содержится

объективно в идее бога; бытие возможности обозначает лишь

могущество бога, которым он на основании безусловной свободы

воли мог сотворить все еще не существующее. Наконец, бытие

существования есть сущность вещей, рассматриваемая вне бога и

сама в себе; она приписывается вещам после того, как они созданы

богом.

Э

ти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных вещах.

Отсюда очевидно, что эти четыре вида бытия различаются лишь в

сотворенных вещах, но никоим образом не в боге. Ибо нельзя себе

представить, что бог в возможности находился в другом, и его

существование, как и его разум, не отличаются от его сущности.

О

твет на некоторые вопросы о сущности. После этого я легко могу

ответить на вопросы, которые часто ставится

2

72


о сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущность от

существования и, если отличается, то представляет ли она нечто, отличное от идеи, и, если так, то имеет ли она бытие вне разума; последнее надо признать во всяком случае. На первый вопрос мы

отвечаем различением: у бога сущность не отличается от

существования, так как его сущности нельзя представить без

существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от

существования, так как она может быть представлена без последнего.

На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, которые представляются

вне разума ясно и отчетливо, т.е. истинно, представляют нечто

отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, создано ли

это бытие вне разума само собою или богом. На это мы отвечаем, что формальная сущность не существует сама по себе и не создана, ибо то и другое предполагало бы действительное существование

вещи; но это зависит только от божественной сущности, в которой

все содержится; в этом смысле мы согласны с теми, которые говорят, что сущность вещей вечна. Далее можно бы спросить, как мы

познаем сущность вещей до познания природы бога, в то время как

все они, как я только что сказал, зависят только от природы бога. На

это я отвечу, что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если

бы они еще не были созданы, то я вполне согласен, что их познание

было бы возможно лишь после адекватного познания бога. Точно так

же невозможно, даже еще невозможнее, из не познанной еще

природы параболы познать природу ее абсцисс и ординат.

П

очему автор в определении сущности прибегает к атрибутам

бога. Далее следует заметить, что, хотя сущности еще не

существующих модусов постигаются в их субстанциях и что бытие

сущности этих модусов содержится в их субстанциях, мы хотели

прибегнуть к богу, чтобы вообще объяснить сущность модусов и

субстанций, и еще потому, что сущность модусов содержится в

субстанциях только после их сотворения, и мы искали вечное бытие

сущностей.

П

очему автор не рассматривает здесь других определений. Я не

думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся

другого мнения, и что следует рассматривать их определения и

описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы

ясное дело.

2

73


И

бо, что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь

нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно

ее сущности.

К

ак легче понять различие между сущностью и существованием.

Наконец, если какой-нибудь философ еще сомневается, различна ли

в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен

много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить

это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику.

Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую

статую, а затем представят ее существующей.

ГЛАВА III

О ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО, НЕВОЗМОЖНО,

ВОЗМОЖНО И СЛУЧАЙНО

Ч

то следует разуметь под этими определениями. После того как

объяснена природа сущего, как такового, мы обращаемся к

объяснению некоторых его состояний. Впрочем, под состояниями

(affectiones) мы разумеем то, что Декарт в другом месте (в § 52, ч. I

«Начал») обозначил как атрибуты. Ибо бытие как таковое, само по

себе, как субстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть

объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отличается лишь

по точке зрения. Поэтому я не могу достаточно надивиться

чрезмерной проницательности тех, которые не без большого вреда

для истины искали середины между сущим и ничто. Однако я не

намерен останавливаться на опровержении их заблуждений, так как

они сами при своих попытках дать определение таких состояний

совершенно теряются в собственных пустых тонкостях.

О

пределение состояний. Поэтому я предлагаю лишь свое мнение и

говорю, что под состояниями сущего следует понимать известные

атрибуты, под которыми мы разумеем сущность или

существование любого существа, которые, однако, отличаются от

него лишь точкой зрения. Я попытаюсь объяснить здесь некоторые

из этих атрибутов (так как я не берусь объяснить их все) и отделить

их от названий, не обозначающих состояний вещи. Сначала я буду

говорить о необходимом и невозможном.

2

74


С

колькими способами вещь может быть названа необходимой и

невозможной. Вещь называется необходимой и невозможной двумя

способами: или по своей сущности, или по своей причине. По

отношению к сущности мы знаем, что бог необходимо существует, так как сущность его не может быть понята без его существования.

Напротив, химера ввиду противоречия в ее сущности не способна к

существованию. По отношению к причине вещи, например

материальные вещи, называются невозможными или необходимыми.

Ибо, обращая внимание только на их сущность, можно ее понять

ясно и отчетливо без существования. Поэтому они никогда не могут

существовать благодаря силе или необходимости их сущности, но

лишь благодаря силе своей причины, т.о. бога, как творца всех

вещей. Таким образом, если в силу божественного решения вещь

существует, то она существует необходимо. В противном случае ее

существование невозможно. Ибо очевидно само по себе, что то, что

не имеет ни внутренней, ни внешней причины для своего

существования, не может существовать. Но в этом втором случае

дело понимается так, что вещь не может существовать ни в силу

своей сущности, под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни

в силу божественного решения как единственной внешней причины

всех вещей; отсюда следует, что вещи, предположенные мною в этом

втором случае, не могут существовать.

К

ак химера может быть названа словесным существом (ens Verbale). Поэтому можно 1) назвать химеру словесным существом, поскольку она не принадлежит ни разуму, ни воображению и может

быть выражена только словами. Так, например, можно построить

словосочетание «квадратный круг», но его никоим образом нельзя

себе представить и еще менее познать. Поэтому химера есть лишь

слово. Итак, невозможность не может быть причислена к состояниям

бытия, потому что она есть чистое отрицание.

С

отворенные вещи по своей сущности и существованию зависят

от бога. 2) Надо заметить, что не только существование сотворенных

вещей, но, как мы яснейшим образом докажем далее, во второй

части, также и их сущность и их природа зависят только от решения

бога. Отсюда ясно следует, что сотворенные вещи сами по себе не

имеют необходимости, так как сами по себе они не имеют никакой

сущности и не существуют сами по себе.

2

75


Н

еобходимость, происшедшая у сотворенных вещей от причины, относится или к их сущности или к существованию; но у бога то

и другое не различается. 3) Наконец, нужно заметить, что та

необходимость, которая произошла в вещах благодаря причине, относится или к их сущности, или к существованию, так как в

сотворенных вещах то и другое различно. Ибо сущность зависит

лишь от вечных законов природы, а существование — от

последовательности и порядка причин. Напротив, в боге сущность и

существование не различаются, а потому и необходимость его

сущности не отличается от необходимости его существования.

Отсюда следует, что если бы мы могли понять весь порядок

природы, то мы нашли бы, что многое, природу чего мы понимаем

ясно и отчетливо, т.е. чья сущность необходимо такова, никоим

образом не может существовать. Ибо мы нашли бы, что

существование таких вещей в природе так же невозможно, как мы

считаем невозможным, чтобы огромный слон прошел через игольное

ушко, хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким образом, существование таких вещей было бы химерой, которой мы не можем

ни представить, ни познать.

В

озможное и случайное не являются состояниями вещей. К

сказанному о необходимости и невозможности, кажется, следует

добавить несколько слов о возможном и случайном, так как

некоторые считают их состояниями вещей, тогда как они

представляют лишь недостатки нашего разума. Я намерен ясно

изложить это, после того как объясню, что следует разуметь под тем

и другим.

Ч

то такое возможное и что такое случайное. Вещь называется

возможной, когда мы знаем ее действующую причину, но не

знаем, вполне ли определена эта причина. Поэтому ее можно

рассматривать также лишь как возможную, а не как необходимую

или невозможную. Если же обращать внимание просто на сущность

вещи, а не на ее причину, то мы назовем ее случайной, т.е., так

сказать, вещью, средней между богом и химерой. Ибо со стороны

сущности мы не находим в ней никакой необходимости

существования, как в божественной сущности, и никакого

противоречия или невозможности, как в химере. Если кто захочет

назвать случайным то, что я называю возможным, и возможным то, что я называю случайным, то я не

2

76


буду возражать, так как я не имею обыкновения спорить о словах.

Мне достаточно, если признают, что то и другое есть недостаток

нашего восприятия, а не что-либо реальное.

В

озможное и случайное — лишь недостатки нашего разума. Кто

захочет это оспаривать, тому не трудно будет доказать его ошибку.

Именно, если он обратит внимание на природу и ее зависимость от

бога, то он не найдет ничего случайного в вещах, т.е. ничего, что на

деле может существовать или не существовать, или, по обычному

выражению, представляет действительно случайное (contingens reale). Это вполне ясно из акс. 10, ч. I, где мы доказали, что

необходимо столько же силы для создания вещи, сколько и для ее

сохранения. Поэтому ни одна сотворенная вещь не делает ничего

собственной силой, так же как ни одна сотворенная вещь не начала

существовать собственной силою. Отсюда следует, что все

совершается лишь силою всетворящей причины, т.е. бога, который в

каждое мгновение своим содействием продолжает порождение всего.

Таким образом, если все совершается лишь с помощью

божественной мощи, то легко видеть, что все происходящее

совершается лишь в силу решения и воли бога. Но так как в боге нет

непостоянства и перемены, то, по т. 18 и кор. к т. 20, ч. I, он должен

был от вечности решить произвести все, что он производит. А так

как ни для одной вещи нет более необходимой причины

существования, чем решение бога, то, следовательно, во всех

сотворенных вещах от вечности была необходимость их

существования. Их также нельзя назвать случайным потому, что бог

мог решить это иначе; ибо в вечности нет понятий « тогда», « перед»

или « после» или другого определения времени, и отсюда следует, что

бог не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это

иначе.

П

римирение нашей свободной воли с предопределением бога

превосходит человеческое понимание. Что касается человеческой

воли, которую мы назвали свободной, то и она (по кор. к т. 15, ч. I) сохраняется содействием бога, и всякий человек хочет или поступает

так, как бог от вечности решил, чтобы он хотел или поступал. Но, как

это можно согласовать с человеческой свободой, превосходит нашу

способность понимания. Однако нельзя поэтому отказываться от

того, что очевидно, ради того,

2

77


что неизвестно. Ибо, обращая внимание на свою природу, можно

ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что

мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого. А

обращая внимание на природу бога, как мы только что показали, мы

ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него и что все

существует потому, что оно от вечности так решено богом. Но, каким образом человеческая воля продолжает твориться богом в

каждое мгновение так, что она остается свободной, это неизвестно.

Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания, и о

чем нам, однако, известно, что бог совершил это. Так, например, действительное деление материи на бесконечно многие частицы

вполне убедительно доказано мною в т. 11, ч. II, хотя мы и не знаем, как оно возможно. Если поэтому принять два понятия — именно

возможное и случайное, то они обозначают только недостаток

нашего знания относительно существования вещи.

ГЛАВА IV

О ДЛИТЕЛЬНОСТИ (DURATIO) И ВРЕМЕНИ

И

з вышепроизведенного подразделения бытия (сущего) на такое, сущность которого включает существование, и такое, сущность

которого включает лишь возможное существование, возникает

различие между вечностью и длительностью. О вечности я буду

далее говорить подробнее.

Ч

то такое вечность, длительность и время. Здесь я только скажу, что вечность атрибут, под которым мы постигаем бесконечное

существование бога, напротив, длительность атрибут, под

которым мы постигаем существование сотворенных вещей так, как они пребывают в действительности. Отсюда ясно следует, что

между длительностью и целостным существованием вещи различие

состоит лишь в точке зрения (Ratione), так как то, что отвлекается от

длительности вещи, с необходимостью отвлекается и от ее

существования. Чтобы определить длительность данной вещи, мы

сравниваем ее с длительностью вещей, имеющих прочное и

определенное движение, и это сравнение называется временем.

Поэтому время не состояние вещей, но только модус мышления, т.е., как мы сказали, мысленное бытие. Оно есть модус мышления, слу-

2

78


жащий для объяснения длительности. Здесь следует заметить, что

будет полезно нам далее при объяснении вечности, что длительность

представляется большей и меньшей и как бы состоящей из частей и

что она лишь атрибут существования, а не сущности.

ГЛАВА V

О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ, ПОРЯДКЕ И Т.Д.

И

з того, что мы сравниваем вещи между собой, возникают некоторые

понятия, которые, однако, вне вещей не представляют ничего, кроме

модусов мышления. Это очевидно из того, что если бы мы захотели

их рассматривать как вещи, находящиеся вне мышления, то ясное

понятие, которое мы о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное. Т

акие понятия суть: противоположность, порядок, согласие, различие, субъект, предикат и еще некоторые другие. Эти понятия

ясно представляются нами, пока мы их не воспринимаем как нечто, отличное от сущности вещей, противоположных или расположенных

в порядке, но считаем их лишь модусами мышления, посредством

которых мы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я не

считаю необходимым говорить об этом более, но перехожу к так

называемым трансцендентальным терминам.

ГЛАВА VI

О ЕДИНОМ, ИСТИННОМ И ДОБРОМ

Э

ти термины считаются почти всеми метафизиками за самые общие

состояния сущего; они говорят, что всякое существо (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никто о нем не думает. Однако мы

увидим, что следует под ними разуметь, когда мы рассмотрим

каждый из этих терминов.

Е

динство. Начнем с первого, т.е. единого. Говорят, что этот термин

обозначает нечто действительное вне разума, но нельзя указать, что

именно оно прибавляет к сущему. Это ясно показывает, что здесь

смешивают мысленное бытие с действительным благодаря чему ясно

2

79


понятое становится смутным. Мы же утверждаем, что единство

никоим образом не отличается от самой вещи и ничего не прибавляет

к сущему, а есть лишь модус мышления, посредством которого мы

отделяем вещь от других вещей, которые подобны ей или

согласуются с ней каким-либо образом.

М

ножественность. В каком смысле бог может быть назван единым

(unus) и в каком смысле единственным (unicus). Единству

противопоставляется множество, которое также ничего не

прибавляет к вещам и представляет лишь модус мышления, как мы

ясно и отчетливо понимаем это. Я не вижу, что еще остается сказать

о столь ясном предмете. Необходимо только отметить, что бог, поскольку мы его отделяем от других существ, может быть назван

единым; но, поскольку мы постигаем, что не может быть многих

видов бытия (plures esse), обладающих его природой, он может быть

назван единственным. Но, если бы мы захотели точнее исследовать

дело, то я мог бы показать, что бог может быть лишь неточно назван

единым и единственным. Однако для тех, которые заботятся о вещи, а не о словах, этот вопрос не имеет большой и даже никакой

важности. Поэтому мы оставляем это и переходим ко второму

термину, в котором я также тщательно укажу все то, что в нем

ложно.

З

начение выражений «истинное» и «ложное» у толпы и у

философов. Чтобы правильно понять оба выражения: «истинное» и

«ложное», мы начнем со значения слов, откуда станет ясно, что они

лишь внешние наименования вещей и могут быть приложены к ним

лишь риторически. Но, поскольку слова сначала находятся толпой, а

затем употребляются философами, тому, кто ищет первого значения

слова, надлежит узнать, что это слово обозначало сначала у толпы; особенно, когда нет других оснований, которые могли бы быть

заимствованы из природы языка для исследования этого смысла. По-

видимому, первое значение слов «истинный» и «ложный» возникло

из рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта, действительно совершившегося, а ложным — рассказ, который

касался факта, нигде не имевшего места. Философы же потом

пользовались этим словом для обозначения согласия или несогласия

идеи с ее объектом (ideatum). Поэтому истинной называется та идея, которая показывает нам вещь так, как она суще-

2

80


ствует сама по себе, а ложной та, которая представляет нам вещь

иначе, чем она существует в действительности. Ибо идеи суть не что

иное, как рассказы или умственные истории природы (historiae naturae mentales). Отсюда эти слова затем метафорически перенесены

на немые предметы. Так, мы называем золото истинным (настоящим) или ложным (поддельным), как будто оно само нам рассказывает, что оно представляет само по себе или чего не представляет.

И

стинное не есть трансцендентальный термин. Поэтому полностью

заблуждаются те, которые считают «истинное» трансцендентальным

термином или состоянием сущего. Скорее, оно может применяться к

самим вещам, но лишь не точно или, если угодно, риторически.

О

различии между истиной и истинной идеей. Далее, если спросят, что такое истина независимо от истинной идеи, то надо также

спросить, что такое белое без белого тела, так как то и другое

относятся между собою одинаковым образом.

О

причине истинного и причине ложного мы уже трактовали выше, поэтому мне нет необходимости что-либо прибавить и даже

сказанное здесь было бы излишне, если бы писатели не запутались в

подобных пустяках до такой степени, что они не могли бы из них

выбраться, ища наудачу трудности там, где их нет.

К

аковы свойства истины? Достоверность не находится в вещах.

Свойства истины или истинной идеи суть: 1) что она ясна и

отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомнение или, одним словом, достоверна. Кто ищет достоверности в самих вещах, ошибается так

же, как если бы искал в них истину. И когда мы говорим, что вещь

недостоверна, мы риторически принимаем объект (ideatum) за идею, так же как называем вещь сомнительной; впрочем, если под

недостоверностью мы не разумеем случайность или вещь, вызывающую в нас недостоверность или сомнение. Нет оснований

долее задерживаться на этом; мы переходим к третьему термину, где

также объясним, что следует разуметь под его противоположностью. «

Добро» и «зло» употребляются лишь в относительном смысле.

Вещь, рассматриваемая сама по себе, не называется ни доброй, ни

злой, но может быть названа так лишь в отношении к другой вещи, которой она способствует достигнуть то, что она любит, или

наоборот. По-

2

81


этому одна и та же вещь в различных отношениях и в одно и то же

время может быть названа доброй и злой. Если, например, назвать

добрым совет, данный в библии Авессалому Ахитофелем, то для

Давида он был наихудшим, так как готовил ему гибель 17. Есть также

много других благ, которые не представляют благ для всех: так, спасение хорошо для людей, но ни хорошо, ни плохо для животных и

растений, так как совсем не относится к ним. Бог поистине

называется всеблагим, так как он приносит пользу всем, сохраняя

своим содействием каждому его существование, что для всех

наиболее дорого. Напротив, нет безусловного зла, как ото очевидно

само по себе.

П

очему некоторые допускали метафизическое благо. Те, которые

стремятся отыскать метафизическое благо, свободное от всякого

отношения, впадают в ложный предрассудок, поскольку они

смешивают мысленное различие с действительным или модальным

различием. Ибо они различают самую вещь и стремление, присущее

каждой вещи, сохранить свое существование, хотя и не знают, что

понимать под стремлением (conatus). Действительно, хотя между

вещью и ее стремлением к самосохранению и существует мысленное

или, вернее, словесное различие, что главным образом и служит

причиной заблуждений, но между ними нет никакого реального

различия.

К

ак различаются друг от друга вещи и их стремление к

сохранению своего состояния. Чтобы это ясно понять, мы

намерены представить здесь пример в высшей степени простой

вещи. Движение имеет силу оставаться в своем состоянии; но эта

сила есть не что иное, как лишь само движение, т.е. движение по

природе таково. Именно, если я скажу, что в этом теле А содержится

известное количество движения, то очевидно, что, пока я обращаю

внимание на это тело, я всегда должен сказать, что оно движется.

Ибо, если я скажу, что это тело теряет свою силу движения само по

себе, то необходимо приписываю ему нечто другое сверх того, что

допущено в предположении, и тем самым оно теряет свою природу.

Если это рассуждение покажется недостаточно ясным, то

предположим, что его стремление к движению представляет нечто

особое наряду с законами и природой движения. Так что если

считать это стремление метафизическим благом, то оно необходимо

будет иметь стремление сохранить своз бытие, а это стремление

будет иметь другое,

2

82


и так без конца, что приводит к высшей нелепости, какую можно

себе представить. Что же касается основания, по которому кое-кто

различает это стремление от самой вещи, то оно заключается в том, что, находя в себе желание сохранить себя, они воображают такое же

желание во всякой вещи.

М

ожет ли бог быть назван добрым до сотворения вещей. Теперь

возникает вопрос, может ли бог быть назван добрым до сотворения

вещей. Из нашего определения, невидимому, следует, что бог не

имел такого атрибута, поскольку вещь, рассматриваемая сама по

себе, не может быть названа ни доброй, ни злой. Это покажется

многим нелепым, хотя я и не знаю почему. Ибо мы приписываем

богу много атрибутов такого рода, которые до сотворения мира

подходили ему только в возможности. Так, например, бога называют

творцом, судьей, сострадательным и т.д. Поэтому такие доводы не

должны нас беспокоить.

В

каком смысле совершенство может быть названо

относительным и в каком смысле — абсолютным. Кроме того, так же как хорошее и дурное совершенство высказывается лишь в

относительном смысле, за исключением того случая, когда оно

принимается за самую сущность вещи. В этом смысле, как мы выше

сказали, бог имеет бесконечное совершенство, т.е. бесконечную

сущность, или бесконечное бытие (esse).

Я

не намерен говорить здесь об этом больше, ибо я считаю достаточно

известным то, что имеет отношение к общей части метафизики, и

потому считаю излишним объяснять это далее.


ВТОРАЯ ЧАСТЬ

ПРИЛОЖЕНИЯ,

содержащая

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЫСЛИ,

где кратко объясняется главным образом то,

что излагается в специальной части метафизики о боге, его атрибутах и человеческой душе

ГЛАВА I

О ВЕЧНОСТИ БОГА

П

одразделение субстанций. Выше мы уже показали, что в природе

вещей нет ничего, кроме субстанций и их модусов. Вот почему здесь

нельзя ожидать, что мы будем говорить о субстанциальных формах и

действительных акциденциях; ибо это и прочее того же рода —

чистые нелепости. Затем мы разделили субстанции на два высших

рода, именно протяжение (Extensio) и мышление (сознание —

Cogitatio), а последнее — на сотворенное мышление, или

человеческую душу, и несотворенное мышление, или бога. Его

существование мы доказали более чем достаточно, частью а

posteriori из идеи, которую мы имеем о нем, частью а priori из его

сущности как причины существования бога. Однако о некоторых из

его атрибутов мы трактовали короче, чем того требует важность

предмета; поэтому мы намерены здесь пополнить это и объяснить

подробнее, решив при этом некоторые другие вопросы.

2

84


Б

огу не присуща никакая длительность (duratio). Главнейший

атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность

бога, которою мы выражаем его длительность, или, скорее, мы

называем бога вечным, чтобы не приписывать ему никакой

длительности. Ибо длительность, как мы заметили в первой части, —

состояние существования, а не сущности вещей. Поэтому мы не

можем приписывать никакой длительности богу, существование

которого вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его

существование от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не

существует ли теперь бог больше времени, чем когда он сотворил

Адама. Это считается довольно ясным, и потому думают, что богу

никоим образом нельзя отказывать в длительности. Однако это

необоснованное предположение, так как при этом допускают, что

сущность бога отлична от его существования. Ибо спрашивают, не

прибавил ли к своему существованию бог, существовавший до

сотворения Адама, новый отрезок времени от этого творения вплоть

до нас. Таким образом, приписывают богу большую длительность (с

каждым) протекшим днем и допускают, что он как бы постоянно

творится сам собою. Если же не различать существования бога от его

сущности, то нельзя приписывать богу длительности, так как

сущности вещей никоим образом не присуща длительность. Ибо

никто не будет утверждать, что сущность круга или треугольника, поскольку это вечная истина, теперь существует дольше, чем во

время Адама. Более того, поскольку длительность представляют

длиннее или короче, т.е. состоящей как бы из частей, то очевидно, что никакая длительность не может быть приписана богу. Ибо, поскольку бытие бога вечно, т.е. в кем не может быть ни раньше, ни

позже, ему никогда нельзя приписывать длительности, не разрушая

одновременно истинного понятия, которое мы имеем в боге. Таким

образом, приписывая богу длительность, мы в действительности

делим на части бесконечное по своей природе и представляемое

лишь бесконечным.

П

ричины, по которым богу приписывали длительность. Причиной

такого заблуждения писателей является:

1

) Что, не обращая внимания на бога, они пытались объяснить

вечность; как будто вечность может быть понята вне созерцания

божественной сущности или она

2

85


представляет нечто особенное наряду с божественной сущностью. А

это произошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли

приписывать вечность и таким вещам, сущность которых отлична от

существования (так, когда мы говорим, что нет противоречия, если

мир существует от вечности); а также и сущностям вещей, когда мы

не воспринимаем их как существующие; ибо мы называем их тогда

вечными сущностями.

2)Ч

то длительность они приписывают вещам, лишь поскольку

допускают, что вещи подвержены постоянному изменению, а не

подобно нам, поскольку их сущность отличается от существования. 3)Ч

то сущность бога, равно как и сущность сотворенных вещей, они

отделяют от его существования.

Э

ти заблуждения были поводом к новым ошибкам. Ибо первое

заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли, что

такое вечность, но рассматривали ее как разновидность

длительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли

найти различие между длительностью сотворенных вещей и

вечностью бога. Наконец, последнее заблуждение состояло в том, что, хотя длительность является лишь состоянием существования, они отделили существование бога от его сущности и, как сказано, приписали богу длительность.

Ч

то такое вечность. Но, чтобы яснее понять, что такое вечность и как

она не может быть понята без божественной сущности, надо принять

во внимание, как мы уже выше сказали, что все сотворенные вещи, т.е. все вещи вне бога, существуют лишь силою или сущностью бога, а не собственной силой. Отсюда следует, что настоящее

существование этих вещей не есть причина их будущего

существования, но причина лежит лишь в неизменности бога.

Поэтому мы должны сказать, что бог, сначала сотворив вещь, впоследствии будет постоянно сохранять ее, иначе говоря, будет

непрерывно продолжать этот акт творения. Отсюда мы заключаем: 1

) Что о сотворенной вещи можно сказать, что она наслаждается (frui) своим существованием, именно потому, что ее существование не

исходит из ее сущности. Напротив, о боге нельзя сказать, что он

наслаждается существованием, так как существование бога есть сам

бог, так же как и его сущность. Поэтому только сотворенные вещи

наслаждаются длительностью, но отнюдь не бог.

2

86


2

) Что все сотворенные вещи, в то время как они наслаждаются

данной длительностью и существованием, не нуждаются в этой

длительности на будущее время, потому что она должна им

сообщаться непрерывно. Но ничего подобного нельзя сказать об их

сущности. Богу же мы не можем сообщить будущего существования, так как его существование исходит из его сущности. Ибо это

существование, которое он имел бы тогда, ему надо приписать

действительно или, чтобы лучше выразиться, действительное

бесконечное существование присуще богу так ню, как ему

действительно присущ бесконечный разум. Это бесконечное

существование я называю вечностью; она может быть приписана

лишь богу, но ни одной сотворенной вещи, даже тогда когда ее

длительность с обеих сторон лишена конца.

Э

то о вечности. О необходимости бога я не скажу ничего, так как это

излишне, после того как мы доказали его существование из его

сущности. Итак, переходим к единству.

ГЛАВА II

О ЕДИНСТВЕ БОГА

М

ы часто удивлялись пустым доказательствам, которыми писатели

стараются обосновать единство бога: например, «если единый бог

мог сотворить мир, то другие были излишни», или «если все

стремится к той же цели, то оно произошло от одного основателя» и

тому подобные, выведенные из внешних отношений или

наименований. Оставив все это в стороне, мы представим здесь свое

доказательство по возможности ясно и кратко следующим образом: Б

ог только один. К атрибутам бога мы причислили высшее разумение

(summa intelligentia) и прибавили, что бог имеет все свое

совершенство от себя, а не от чего-либо другого. Но если существует

много богов или наиболее совершенных существ, то все они должны

обладать высшим разумением, а для этого недостаточно, чтобы

каждое познавало лишь само себя, оно должно познавать все, следовательно, как себя, так и других богов. Но из этого следовало

бы, что совершенство каждого

2

87


зависит частью от него самого, частью от другого. Тогда не каждый

мог бы быть наиболее совершенным существом, т.е., как мы только

что заметили, существом, имеющим все свое совершенство от себя, а

не от другого. Между тем мы уже доказали, что бог — самое

совершенное существо и что он существует. Итак, отсюда можно

заключить, что есть только один бог; ибо если бы их было много, то

совершеннейшее существо должно было бы иметь в себе

несовершенство, что нелепо. Это о единстве бога.

ГЛАВА III

О НЕИЗМЕРИМОСТИ БОГА

В

каком смысле бог может быть назван бесконечным и в каком

неизмеримым. Мы показали выше, что никакое существо (бытие —

ens) не может быть представлено конечным и несовершенным, т.е.

причастным ничто, если не иметь в виду совершенного и

бесконечного существа, т.е. бога. Поэтому только бог может быть

назван бесконечным, именно поскольку мы находим, что он

действительно существует в бесконечном совершенстве. Но бог

может быть также назван неизмеримым или неограниченным, поскольку мы имеем в виду, что нет существа, которым

совершенство бога могло бы быть ограничено.

О

тсюда следует, что бесконечность (Infinitas) бога, несмотря на

отрицательное выражение, представляет нечто в высшей степени

положительное. Ибо мы называем его бесконечным, лишь поскольку

имеем в виду его сущность или его высшее совершенство. Напротив, неизмеримость (immensitas) приписывается богу лишь относительно, так как она относится к богу, не поскольку он рассматривается

абсолютно, как совершеннейшее существо, но поскольку он

рассматривается как первая причина. Эта первая причина, будучи

даже совершеннейшей только в отношении к второстепенным

существам, все-таки была бы неизмерима. Ибо не было бы существа, которым она могла бы быть ограничена или измерена, и, следовательно, ни одно существо не могло бы быть представлено

совершеннее этой причины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. I).

2

88


Ч

то обычно разумеют под неизмеримостью бога. Однако писатели, говоря о неизмеримости бога, по-видимому, приписывают ему, между прочим, величину (quantitas); ибо они хотят заключить из

этого атрибута, что бог должен быть вездесущ, как если бы они

хотели сказать, что, если бы бога не было в одном месте, он был бы

ограничен. Это еще очевиднее из другого приводимого ими

основания, при помощи которого они хотят показать, что бог

бесконечен или неизмерим (так как они смешивают то и другое), так

что он находится везде. Если бог, говорят они, — чистая

деятельность, как это есть на самом деле, то он необходимо вездесущ

и бесконечен. Ибо если бы он не был везде или не мог бы быть везде, где он хотел бы быть, или должен был бы с необходимостью

двигаться, то очевидно, что они приписывают богу неизмеримость, поскольку они считают его величиной. Ибо свои основания для

утверждения неизмеримости бога они заимствуют из свойств

протяжения, что крайне нелепо.

Д

оказательство, что бог есть повсюду. Если теперь спросят, как мы

докажем, что бог есть везде, то я отвечу, что это мы уже более чем

достаточно доказали, показав, что ничто не может существовать ни

одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо богом.

В

ездесущие бога не может быть объяснено. Но, чтобы надлежащим

образом понять вездесущие бога или его присутствие в каждой

вещи, нужно было бы прозреть внутреннюю природу божественной

воли, посредством которой он создал вещи и постоянно продолжает

их творить. Но, поскольку это превосходит человеческое разумение, невозможно объяснить, каким образом бог есть повсюду.

Н

екоторые приписывают богу троякую неизмеримость, но

неправильно. Некоторые допускают троякую неизмеримость бога, именно неизмеримость по сущности, мощи и, наконец, по

присутствию. Но они говорят вздор, так как, очевидно, допускают

различие между сущностью и мощью бога.

М

ощь (могущество — potentia) бога не отличается от его сущности.

Другие высказали это более откровенно, утверждая, что бог

вездесущ благодаря своей мощи, а не сущности; как будто

могущество бога отлично от всех его атрибутов или от его

бесконечной сущности, тогда как это одно и то же.

2

89


Е

сли бы это было иначе, то мощь бога была бы или чем-то

сотворенным, или случайным для божественной сущности, без чего

могла бы быть понята его сущность; но то и другое нелепо. Ибо, если

бы мощь бога была сотворена, то она должна была бы

поддерживаться чем-либо другим, а это повело бы к бесконечному

ряду. Если бы она была случайна, то бог не был бы наиболее

простым существом вопреки доказанному выше.

Э

то верно и для его вездесущия. Наконец, неизмеримостью

присутствия они хотят обозначать нечто иное, чем сущность бога, посредством которой вещи созданы и постоянно сохраняются.

Однако это большая нелепость, в которую они впали оттого, что

смешали разум бога с человеческим и часто сравнивали

божественное могущество с могуществом царей.

ГЛАВА IV

О НЕИЗМЕННОСТИ БОГА

Ч

то такое Изменение и Превращение. Под изменением мы разумеем

здесь всякую перемену, которая может произойти в предмете

(subjectum), тогда как его сущность сохраняет свою целостность.

Обычно значение этого слова шире и обнимает также порчу вещей, но не безусловную, а включающую одновременно следующее за

порчей зарождение; например, когда мы говорим, что торф

превращается в золу, а люди — в зверей. Но философы пользуются

для обозначения этого процесса словом превращение. Мы же

говорим здесь только об изменении, при котором не имеет места

превращение предмета, как, например, говорят: Петр изменил цвет, нрав и т.п.

В

боге такое превращение не имеет места. Теперь можно видеть, имеют ли место в боге такие изменения. Именно о превращении не

нужно ничего говорить, после того как мы показали, что бог

необходимо существует, т.е. бог не может перестать существовать

или превратиться в другого бога. Ибо, когда он перестал бы

существовать, и одновременно было бы много богов, но то и другое, как мы показали, нелепо.

К

аковы причины изменения. Чтобы более четко понять то, что еще

остается сказать, надо иметь в виду, что вся-

2

90


кое изменение исходит или от внешних причин — по воле или

против воли предмета — или от внутренней причины, по выбору

того же предмета. Так, почернение, заболевание, рост человека и пр.

происходят от внешних причин либо против воли, либо по воле

человека. Напротив, желание ходить, показать себя гневным и пр.

исходят от внутренних причин.

Б

ог не испытывает внешнего изменения. Первый вид изменений, исходящих от внешних причин, не имеет места в боге; ибо он

единственная причина всех вещей и не страдает ни от кого. К этому

надо прибавить, что ни одна сотворенная вещь не имеет в себе

никакой силы существовать, следовательно, еще менее силы

произвести нечто вне себя самой или против своей причины.

О

днако в Священном Писании часто упоминается, что бог был

разгневан и огорчен грехами людей и тому подобное. Но здесь

действие принимается за причину, как, например, говорят, что

солнце летом сильнее и выше, чем зимой, хотя оно не изменило

своего места и не восстановило своих сил. Что подобные вещи

излагаются часто в Священном Писании, видно у Исайи, который (в

гл. 59, стих 2) с упреком говорит народу: «Ваша испорченность

разлучает вас с вашим богом».

Б

ог не испытывает внутреннего (от самого себя) изменения.

Пойдем далее и исследуем, не имеет ли места в боге изменение, идущее от него самого? Этого мы не можем признать и полностью

это оспариваем; ибо всякое изменение, зависящее от воли предмета, происходит для того, чтобы он улучшил свое состояние, что

невозможно у наиболее совершенного существа. Затем, такое

изменение происходит лишь тогда, когда нужно избегнуть зла или

приобрести недостающее благо; но то и другое не может иметь места

в боге. Отсюда мы заключаем, что бог — неизменное существо.

Н

адо заметить, что здесь я умышленно но упоминал обычных

подразделений изменения, хотя мы и подразумевали их в известном

смысле. Ибо не было нужды устранять их отдельно, так как мы

доказали в т. 16, ч. I, что бог бестелесен, тогда как обычные

подразделения изменений касаются лишь изменений материи.

2

91


ГЛАВА V

О ПРОСТОТЕ БОГА

М

ежду вещами существует троякое различие, именно реальное

(действительное), модальное и различие в мысли. Переходим к

простоте бога. Чтобы правильно понять этот атрибут бога, надо

вспомнить о том, что говорит Декарт в §§ 48 и 49, ч. I своих «Начал»

философии, а именно, что в природе вещей нет ничего, кроме

субстанции и их модусов. Отсюда он и выводит (в §§ 60, 61 и

62) указанное троякое различие, именно реальное, модальное и

различие в мысли. Реальным называется различие между двумя

субстанциями с различными или одинаковыми атрибутами, например, мышление и протяжение или части материи. Это различие

очевидно также из того, что одно может быть представлено без

помощи другого, а следовательно, может также существовать

отдельно. Модальное же различие, как показал Декарт, двояко: с

одной стороны, это различие между модусом субстанции и самой

субстанцией, а с другой — между двумя модусами одной и той же

субстанции. Последнее различие познается из того, что хотя каждый

модус может быть представлен без другого, но ни один не может

быть представлен без помощи субстанции, модусами которой они

являются. Первое модальное различие познается из того, что, хотя

субстанция может быть представлена без своего модуса, но модус не

может быть представлен без субстанции. Различие в мысли, наконец, есть то, которое возникает между субстанцией и ее атрибутом, например, если длительность отличается от протяжения. Оно

познается также из того, что такая субстанция не может быть понята

без этого атрибута.

О

ткуда возникает всякая сложность и сколько в ней степеней. Из

этих трех различий возникает всякая сложность. Первая сложность

— та, которая образуется из двух или нескольких субстанций с тем

же атрибутом, например всякое соединение двух или большего числа

тел, или из субстанций с различными атрибутами, каков человек.

Вторая сложность происходит из соединения различных модусов.

Третья, наконец, не происходит, но ее происхождение только

представляется для лучшего понимания вещи. Вещи, которые не

сложены одним

2

92


из первых двух способов, должны быть названы простыми.

Б

ог простейшее существо. Итак, нужно показать, что бог не

сложное существо, откуда легко можно вывести заключение, что он

простейшее существо. Этого легко достигнуть, так как само собой

ясно, что составляющие части, по природе по крайней мере, предшествуют сложной вещи. Вместе с тем субстанции, из сложения

и соединения которых возникает бог, должны были бы по природе

существовать до самого бога, и каждая могла бы быть представлена

сама по себе, не будучи приписываема богу. Затем, так как эти

субстанции должны реально различаться между собой, то каждая

должна существовать без помощи другой. Вместе с тем, как мы

только что сказали, могло бы быть столько богов, сколько

субстанций, из которых бог представляется состоящим. Ибо так как

каждая субстанция могла бы существовать сама по себе, то она и

должна была бы существовать сама собой и потому имела бы силу

сообщить себе все те совершенства, которые, как показано, присущи

богу и т.д. Это мы уже подробно объяснили при доказательстве

существования бога в т. 7, ч. 1. Но, так как нельзя утверждать ничего

более нелепого, мы заключаем, что бог не может состоять из

сложения, или соединения, субстанций. Точно так же в боге нет

сложения различных модусов, как достаточно очевидно из того, что

вообще в боге нет модусов, так как они возникают из изменения

субстанции (см. § 56, ч. I «Начал»). Если, наконец, кто-нибудь

захочет придумать другое сочетание из сущности и существования

вещей, мы не будем возражать. Но пусть при этом помнит, что в боге

то и другое не различается, как я уже достаточно доказал.

А

трибуты бога различаются только в мысли. Отсюда мы можем

ясно вывести, что все различия, которые находят между атрибутами

бога, — только различия в мысли, которым не соответствуют

действительные различия. Следует разуметь такие различия в мысли, какие я только что объяснил; именно которые познаются из того, что

такая субстанция не может существовать без такого атрибута.

Отсюда мы заключаем, что бог — простейшее существо. Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выставленных

перипатетиками; переходим к жизни бога.

2

93


ГЛАВА VI

О ЖИЗНИ БОГА

Ч

то философы обыкновенно разумеют под жизнью. Чтобы

правильно понять этот атрибут, именно жизнь бога, нам необходимо

вообще объяснить, что во всякой вещи обозначается как ее жизнь.

Мы рассмотрим, во-первых, мнение перипатетиков, которые

разумеют под жизнью соединение питающей души с теплотой (см.

Аристотель «О дыхании», кн. 1, гл. 8). Так как они измышляют три

души, а именно растительную, чувствующую и разумную, которые

они приписывают только растениям, животным и людям, то, по их

собственному признанию, остальное лишено жизни. Однако они не

решились сказать, что души и бог не имеют жизни. Вероятно, они

опасались этим впасть в противоположность, именно ту, что души и

бог, не имея жизни, были бы подвержены смерти. Поэтому

Аристотель в своей «Метафизике» (кн. XI, гл. 7) дает еще другое

определение жизни, как она свойственна лишь душам. Согласно

этому определению, жизнь есть деятельность разума, и в этом

смысле он приписывает богу жизнь, так как он мыслит и

представляет чистую деятельность. Мы не будем утруждать себя

опровержением этих утверждений, так как относительно трех душ, приписываемых растениям, животным и людям, мы уже достаточно

доказали, что они лишь создания воображения. Ибо мы показали, что

в материи нет ничего, кроме механических соединений и операций.

Что же касается жизни бога, то я но понимаю, почему у Аристотеля

деятельности разума отдается преимущество перед деятельностью

воли и ей подобного. Но так как я на это не ожидаю никакого ответа, то, как я обещал, обращаюсь к объяснению того, что такое жизнь.

К

аким вещам можно приписывать жизнь. Хотя слово это в

переносном смысле часто употребляется для обозначения поведения

человека, нам достаточно лишь кратко объяснить, что разумеется

под ним в философии. Следует только отметить, что если жизнь

должна быть приписана также телесны