Электронная библиотека
Форум - Здоровый образ жизни
Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей,
Консультации специалистов:
Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика


Новый Библейский Комментарий Часть 1 (Ветхий Завет)

КНИГА БЫТИЕ — КНИГА ИОВА

Предисловие

На протяжении трех лет мы, как редакторы, имели привилегию и удовольствие находиться в самой гуще бурной деятельности. Другие напряженно работали, а мы вникали в их труды. Мы счастливы, что оказались среди тех, кого Бог призвал трудиться над этим грандиозным проектом, и прежде всего мы должны поблагодарить их за титанические усилия и за терпение, с которым они переносили наши указания, вмешательство и периодические предложения заняться переработкой сделанного. Нас окружал прекрасный коллектив ученых–библеистов, которым мы глубоко благодарны.

Как это всегда бывает с теми, кто добивается публикации в издательстве Inter–Varsity Press, мы имели превосходную профессиональную поддержку. Упоминая имена редактора–организатора Дерека Вуда и редактора–координатора Сью Ребис, мы избираем кратчайший путь, чтобы передать свою благодарность всем сотрудникам IVP, которые прямо или косвенно содействовали выходу в свет этого Комментария. Возможно, им хотелось, чтобы мы работали быстрее и писали более ярко, но все же они были терпеливы. Они заслужили не только нашу признательность, но и благодарность всех тех, кто будет пользоваться этим Комментарием с удовольствием и пользой для себя.

Однотомный комментарий ко всей Библии потребовал чрезвычайного лаконизма и строгого отбора материала. Мы решили сосредоточиться на «плавном течении» книг и фрагментов, чтобы оказать, таким образом, существенную помощь в понимании Библии. Слишком часто читатели Библии (и не только начинающие) страдают из–за отсутствия руководства, которое помогло бы им увидеть за деревьями лес. Мы надеемся, что если наш Комментарий будет использован с этой целью, он принесет читателю немалую пользу. Тем не менее насколько позволял объем, мы старались не пренебрегать подробным рассмотрением трудностей текста. Во всяком случае, мы снабдили все статьи списками дополнительной литературы. Как правило, эти списки отражают постепенно повышающийся уровень требований, предъявляемых к читателю. Книги в начале каждого списка рассчитаны на удовлетворение запросов тех читателей, которые захотят перейти от этого Комментария к более обстоятельному знакомству со Священным Писанием. Это, по существу, и есть наши главные мотивы и убеждения. Мы считаем, что и для каждого христианина, и для церкви в целом нет в наше время ничего более важного, чем знать, любить и подчиняться Библии как Божьему Слову. Именно этому делу мы желаем служить и именно ради этого мы с молитвой отправляем наш Комментарий в путь.

Это второе, пересмотренное и исправленное издание New Bible Commentary, впервые опубликованного в 1953 году. Как редакторы, мы пользуемся привилегией стоять у самого истока славной традиции. Мы глубоко чтим память Франсиса Дэйвидсона, Эрнеста Кевэна, Аллана Стиббса и Доналда Гатри (Francis Davidson, Ernest Kevan, Alan Stibbs, Donald Guthrie), истинных знатоков Слова Божьего, которые ныне вкушают блаженство на небе. Мы с благодарностью вспоминаем о сотрудничестве и консультациях Доналда Вайсмана (Donald Wiseman) в период выхода в свет New Bible Commentary Revised. Наше уважение к этим людям и к их дарованным Богом талантам разделяют во всем мире миллионы благодарных читателей. В этом издании New Bible Commentary ничего не осталось от издания 1953 года и почти ничего — от издания 1970 года. Мы перешли от Revised Standard Version к New International Version как к основной английской Библии, и Бог призвал к работе новый международный коллектив авторов. Даже в том случае, когда автор статьи тот же, что и в 1970 году, статья либо переписана заново, либо полностью пересмотрена и исправлена.

Но над всеми этими переменами возвышается неподвластный изменениям Бог и неизменная сила Его вдохновенного Слова. Мы не смеем сравнивать себя с титанами прошлого, но взираем на небо с молитвой, надеясь, что Бог снова позволит New Bible Commentary принести пользу верующим и послужить Ему во славу.


Carson D. А.
France R. Т.
MotyerJ. A.
Wen ham G. J.

Пояснения

Порядок статей. Комментарии следуют в том же порядке, что и библейские книги; при необходимости они сопровождаются пояснительными статьями. (См. содержание.)

Ссылки на Библию даны в общепринятой форме: глава, стих, другой(-ие) стих(и). Например, Ис. 53:1—3,10—12 означает: Книга пророка Исайи, глава пятьдесят третья, стихи с 1–го по 3–й и стихи с 10–го по 12–й. О сокращениях названий библейских книг см. список сокращений на с. 8.

Если за номером стиха следует буква, это указывает на начало или конец стиха (а или б). Иногда, особенно в поэтических отрывках (например, из Псалтири), буква указывает на соответствующую строку в тексте Библии. Так, Пс. 48:15вг относится к 3 и 4–й строкам 15–го стиха 48–го псалма.

Дополнительная литература. Списки дополнительной литературы приведены в каждой статье. Они составлены таким образом, что более простые книги перечисляются в начале, а более сложные — в конце. В списки не включены никакие специальные труды. Длинная черта указывает на то, что у данной книги тот же автор, что и в предыдущем пункте.

Датировка. В таком большом труде, как данный Комментарий, написанный почти 45 авторами, вполне могут встретиться незначительные расхождения в датах. Относительно дат древней истории отнюдь не все ученые придерживаются единого мнения. Например, не прекращается спор о дате исхода, которая влияет на датировку периодов завоевания и судей. Этот вопрос обсуждается в Комментарии. Тем не менее мы прилагали все усилия, чтобы не ввести читателя в заблуждение. Согласованная хронологическая таблица помещена на с. 60—63.

Авторы статей[1]

Alexander T. Desmond. B.A., Ph.D., Lecturer in Semitic Studies, The Queen's University of Belfast, UK. — Александер, Т. Дезмонд, бакалавр искусств, доктор философии, доцент кафедры семитических исследований Королевского университета в Белфасте, Великобритания. Вторая книга Моисеева. Исход

Baldwin Joyce G. В.A., B.D., formerly Principal, Trinity College, Bristol, UK. — Болдуин, Джойс Дж., бакалавр искусств, бакалавр богословия, бывший директор Тринити–Колледжа, Бристоль, Великобритания. Книга Руфь, Книга Есфирь

Bimson John J. B.A., Ph.D., Lecturer in Old Testament and Hebrew, Trinity College, Bristol, UK. — Бимсон, Джон Дж., бакалавр искусств, доктор философии, доцент кафедры Ветхого Завета и древнееврейского языка Тринити–Колледжа, Бристоль, Великобритания. Третья и Четвертая книги Царств

Carson Donald A. B.Sc, M.Div., Ph.D., Research Professor of New Testament, Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, USA. — Карсон, Доналд А., бакалавр естественных наук, магистр богословия, доктор философии, профессор Нового Завета Евангелической школы богословия Св. Троицы, Дирфилд, Иллинойс, США. Приближаясь к Библии; Читая послания

Clines David J. A. M.A., Professor of Biblical Studies, University of Sheffield, UK. — Клайнз, Дэвид Дж. А., магистр гуманитарных наук, профессор библейских исследований Шеффилдского Университета, Великобритания. Книга Иова

Jenson Philip P. M.A., М.А., S.T.M., Ph.D., Lecturer in Old Testament and Hebrew, Trinity College, Bristol, UK. — Йенсон, Филип П., магистр гуманитарных наук, доктор философии, доцент кафедры Ветхого Завета и древнееврейского языка Тринити–Колледжа, Бристоль, Великобритания. Поэзия в Библии

McConville J. Gordon. M.A., B.D., Ph.D., Lecturer in Old Testament, Wycliffe Hall, Oxford, UK. — Макконвил, Дж. Гордон, магистр гуманитарных наук, бакалавр богословия, доктор философии, доцент кафедры Ветхого Завета колледжа Уиклиф–Холл, Оксфорд, Великобритания. Библейская история; Пятая книга Моисеева. Второзаконие; Книга Иеремии; Книга Плач Иеремии

Naylor Peter J. B.A., D.Phil., A.C.A., Chartered Accountant, Cardiff, — Нейлор, Питер Дж., бакалавр искусств, доктор философии, бухгалтер–эксперт, Кардифф, Великобритания. Четвертая книга Моисеева. Числа

Payne David F. M.A., Academic Dean, London Bible College, UK. — Пэйн, Дэвид Ф., магистр гуманитарных наук, преподаватель–воспитатель Лондонского библейского колледжа, Великобритания. Первая и Вторая книги Царств

Waltke Bruce. Th.D., Ph.D., Professor of Old Testament, Regent College, Vancouver, Canada. — Уолтке, Брюс, доктор богословия, доктор философии, профессор Ветхого Завета Риджент–Колледжа, Ванкувер, Канада. Книга Иисуса Навина, Книга Пророка Михея

Webb Barry G. B.A., B.D., Ph.D., Head of the Department of Hebrew and Old Testament, Moore Theological College, Sydney, Australia. — Уэбб, Барри Дж., бакалавр искусств, бакалавр богословия, доктор философии, заведующий кафедрой древнееврейского языка и Ветхого Завета Муровского богословского колледжа, Сидней, Австралия. Книга Судей Израилевых

Wenham Gordon J. M.A., Ph.D., Senior Lecturer in Religious Studies, Cheltenham and Gloucester College of Higher Education, Cheltenham, UK. — Уэнхем, Гордон Дж., магистр гуманитарных наук, доктор философии, старший доцент кафедры религиозных исследований колледжа Челтнема и Глочестера, Челтнем, Великобритания. Пятикнижие, Первая книга Моисеева. Бытие

Wilcock Michael J. B.A., Vicar of St Nicholas' Church, Durham; formerly Director of Pastoral Studies, Trinity College, Bristol, UK. — Уилкок, Майкл Дж., бакалавр искусств, викарий церкви Св. Николая, Дарем; бывший руководитель пастырских исследований, Тринити–Колледж, Бристоль, Великобритания. Первая и вторая книги Паралипоменон

Williamson H. G. M. M.A., Ph.D., D.D., F.B.A., Regius Professor of Hebrew, University of Oxford, and Student of Christ Church, Oxford, UK. — Уильямсон, X. Дж. М., магистр гуманитарных наук, доктор философии, доктор богословия, член Британской академии, профессор королевской кафедры древнееврейского языка Оксфордского университета, научный работник церкви Христа, Оксфорд, Великобритания. Книги Ездры и Неемии

Wright Christopher J. H. M.A., Ph.D., Principal, All Nations Christian College, Ware, UK. — Райт, Кристофер Дж. Х., магистр гуманитарных наук, доктор философии, директор христианского колледжа Всех Народов, Веэр, Великобритания. Третья книга Моисеева. Левит

Переводчики статей

Баев А. А. Третья книга Моисеева. Левит; Четвертая книга Моисеева. Числа; Пятая книга Моисеева. Второзаконие

Батухтина Т. Г. Приближаясь к Библии; Библейская история; Пятикнижие; Первая книга Моисеева. Бытие; Вторая книга Моисеева. Исход

Чупрова Л. М. Книги Ездры и Неемии; Книга Иова; Книга Есфирь

Шемпель Р. Б. Первая и вторая книги Паралипоменон; Книга Судей Израилевых; Книга Иисуса Навина; Первая и Вторая книги Царств; Третья и Четвертая книги Царств; Книга Руфь

Условные сокращения

Книги и журналы

АВ Anchor Bible

Ann. Annales (Tacitus)

An t. Antiquities of the Jews (Josephus)

AV/KJV Authorized (King James) version

BAR British Archaeological Review

BBC Broadman Bible Commentary

BJRL Bulletin of the John Rylands Library

BNTC Black's New Testament Commentaries

BST The Bible Speaks Today

CC The Communicator's Commentary

DSB Daily Study Bible

EBC Expositor's Bible Commentary

ExpT Expository Times

GNB Good News Bible

IBD The Illustrated Bible Dictionary

ITC International Theological Commentary

IVPNTC IVP New Testament Commentary

(N)JB (New) Jerusalem Bible

JBL Journal ofBiblie Literature

JSNTS Journal for the Study of the New Testament (supplement)

JSOTS Journal for the Study of the Old Testament (supplement)

NASB New American Standard Bible

NBD New Bible Dictionary

NCB New Century Bible

NIBC New International Biblical Commentary

NICNT The New International Commentary on the New Testament

NICOT The New International Commentary on the Old Testament

NIGTC New International Greek Testament Commentary

NIV New International Version

OTL Old Testament Library

QRBT Quick Reference Bible Topics

REB Revised English Bible

(N)RSV (New) Revised Standard Version

RV Revised Version

TBC Torch Bible Commentaries

TNTC Tyndale New Testament Commentary

TOTC Tyndale Old Testament Commentary

WBC World Biblical Commentary

Общепринятые сокращения

а) иностранные языки

с. circa, about (with dates)

Ecclus. Ecclesiasticus (in Apocrypha)

f. (ff.) and the following verse(s)

lit. literally

LXX Septuagint (Gk. version of ОТ)

Масс. Maccabees (in Apocripha)

mg. margin

MS/MSS manuscript(s)

MT Massoretic Text (of the ОТ)

1QH Thanksgiving Hymns (from Qumran)

1QS Rules of the Community (from Qumran)

б) русский язык

акк. аккадский

англ. английский

араб. арабский

арам. арамейский

ассир. ассирийский

букв. буквально

вавил. вавилонский

в., вв. век, века

вт. ч. в том числе

г., гг. год, года

гл. глава

греч. греческий

дал. и далее

др. и другие

евр. еврейский

егип. египетский

ком. комментарий

лат. латинский

напр. например

нем. немецкий

н. э. наша эра

ок. около, приблизительно

семит. семитский

сир. сирийский

см. смотри там–то

ср. сравни

т. е. то есть

финик, финикийский

эфиоп. эфиопский

табл. таблица

Книги Библии

Книги Ветхого Завета

Быт. — Первая книга Моисеева. Бытие

Исх. — Вторая книга Моисеева. Исход

Лев. — Третья книга Моисеева. Левит

Чис. — Четвертая книга Моисеева. Числа

Втор. — Пятая книга Моисеева. Второзаконие

Нав. — Книга Иисуса Навина

Суд. — Книга Судей Израилевых

Руф. — Книга Руфь

1 Цар. — Первая книга Царств

2 Цар. — Вторая книга Царств

3 Цар. — Третья книга Царств

4 Цар. — Четвертая книга Царств

1 Пар. — Первая книга Паралипоменон

2 Пар. — Вторая книга Паралипоменон

Езд. — Книга Ездры

Неем. — Книга Неемии

Есф. — Книга Есфирь

Иов. — Книга Иова

Пс. — Псалтирь

Прит. — Книга Притчей Соломоновых

Еккл. — Книга Екклесиаста, или Проповедника

Песн. — Книга Песни Песней Соломона

Ис. — Книга Пророка Исайи

Иер. — Книга Пророка Иеремии

Пл. — Книга Плач Иеремии

Иез. — Книга Пророка Иезекииля

Дан. — Книга Пророка Даниила

Ос. — Книга Пророка Осии

Иоил. — Книга Пророка Иоиля

Ам. — Книга Пророка Амоса

Авд. — Книга Пророка Авдия

Ион. — Книга Пророка Ионы

Мих. — Книга Пророка Михея

Наум. — Книга Пророка Наума

Авв. — Книга Пророка Аввакума

Соф. — Книга Пророка Софонии

Агг. — Книга Пророка Аггея

Зах. — Книга Пророка Захарии

Мал. — Книга Пророка Малахии

Книги Нового Завета

Мф. — От Матфея святое благовествование

Мк. — От Марка святое благовествование

Л к. — От Луки святое благовествование

Ин. — От Иоанна святое благовествование

Деян. — Деяния святых Апостолов

Иак. — Послание Иакова

1 Пет. — Первое послание Петра

2 Пет. — Второе послание Петра

1 Ин. — Первое послание Иоанна

2 Ин. — Второе послание Иоанна

3 Ин. — Третье послание Иоанна

Иуд. — Послание Иуды

Рим. — Послание к Римлянам

1 Кор. — Первое послание к Коринфянам

2 Кор. — Второе послание к Коринфянам

Гал. — Послание к Галатам

Еф. — Послание к Ефесянам

Флп. — Послание к Филиппийцам

Кол. — Послание к Колоссянам

1 Фес— Первое послание к Фессалоникийцам

2 Фес— Второе послание к Фессалоникийцам

1 Тим. — Первое послание к Тимофею

2 Тим. — Второе послание к Тимофею

Тит. — Послание к Титу

Флм. — Послание к Филимону

Евр. — Послание к Евреям

Отк. — Откровение Иоанна Богослова

Апокрифы

1 Мак. — Первая книга Маккавейская

2 Мак. — Вторая книга Маккавейская

3 Мак. — Третья книга Маккавейская

2 Езд. — Вторая книга Ездры

3 Езд. — Третья книга Ездры

Тов. — Книга Товита

Иудифь — Книга Иудифи

Прем. — Книга Премудрости Соломона

Сир. — Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Посл. Иер. — Послание Иеремии

Вар. — Книга пророка Варуха

Транслитерация


ПРИБЛИЖАЯСЬ К БИБЛИИ

Что такое Библия?

Откровение

Библейское богословие представляет собой единое целое. Отсюда вытекает не только невозможность понять какую–либо часть этой книги, начав с произвольно выбранного места (хотя, конечно, некоторые ключевые моменты подходят для этой цели больше, чем другие), но и опасность серьезно исказить общую картину, относясь к некоторым элементам библейского богословия как к пребывающим в «блестящей изоляции».

Едва ли найдется много явлений, по отношению к которым это было бы более справедливо, чем по отношению к индивидуальному восприятию Писания. Сомнительно, что в наш скептический век ясное и последовательное понимание природы Писания и методов его толкования выдержит испытание временем, если не будет подкреплено библейским взглядом на Бога, человека, грех, спасение и высшую цель истории.

Если то, что Библия рассказывает нам о Боге — и в первую очередь о том, Каков этот Бог, — верно, то верно и то, что, если на самом деле Бог не таков, оценить Библию по достоинству невозможно. Чтобы понять Библию правильно, необходимо знать кое–что о Боге, Который за нею стоит.

Трансцендентный, т. е. пребывающий вне времени и пространства, Бог обладает вместе с тем свойствами личности. Это всемогущий Творец, Которому вся вселенная обязана своим существованием, и это Бог, Который милостиво снизошел до взаимодействия с людьми, созданными Им самим по Своему образу и подобию. Мы заключены в границах пространства и времени, поэтому Бог соприкасается с нами в пределах этих границ; Он Личность, взаимодействующая с другими личностями, созданными для прославления Бога и вечной радости общения с Ним.

Одним словом, Бог предпочел открыться, иначе мы бы почти ничего о Нем не знали. Правда, Его существование и могущество обнаруживают себя в самом порядке творения, даже несмотря на то что этот порядок серьезно нарушен человеческим неповиновением (Быт. 3:18; Рим. 8:19–22; см.: Пс. 18:2; Рим. 1:19–20). Правда и то, что некое слабое подобие нравственных качеств Бога находит отражение в человеческой совести (Рим. 2:14—16). Но этого знания недостаточно, чтобы привести к спасению. Более того, человеческая греховность настолько изобретательна, что готова посвятить немало сил опровержению реальности этого откровения. Но Бог в Своей безграничной милости деятельно вмешивается в жизнь сотворенного Им мира, дабы еще нагляднее явить Себя людям.

Это началось еще до грехопадения. Бог установил для существ, сотворенных Им по Своему образу и подобию (что само по себе было актом откровения), определенные обязательства и часто встречался с ними в райском саду. Избрав Авраама и заключив с ним завет, Бог открылся патриарху как его Бог (Быт. 15; 17). Избавляя Израиль от рабства, Бог не только беседовал с Моисеем, но и обнаруживал Себя в ужасающих казнях египетских, а также в громе и молниях на Синае. Несмотря на то что Ему принадлежит весь мир, он избрал Израиль народом завета и сделал его царством священников и народом святым (Исх. 19:5–6). Он открылся Израилю не только в ярких демонстрациях Своего могущества, но и через Тору (букв, «закон»), в которой помимо подробных указаний, регламентирующих повседневную жизнь, содержалось исчерпывающее описание богослужения (скинии, жертвоприношений, священства).

На протяжении всего периода, охватываемого Ветхим Заветом, знаками присутствия Бога были провидение (напр., обстоятельства, приведшие Иосифа в Египет (Быт. 37 — 50; 50:19—20); знаменательная бессонная ночь Ксеркса (Есф. 6:1 и далее); указы Кира и Дария, позволившие иудеям вернуться из плена в Иерусалим), чудесные явления (напр., неопалимая купина (Исх. 3); небесный огонь на горе Кармил (3 Цар. 18), речи пророков («И было ко мне слово Господне», — постоянно говорят пророки) и поэзия (напр., Псалмы). Но даже зная, что Бог уже открывался Своему избранному народу, ветхозаветные верующие помнили, что в будущем Он обещал явить себя более определенно. Бог обещал, что настанет день, когда произрастет новая ветвь от корня Иессеева (Ис. 11) и на престол Давида воссядет Человек, Которого, однако, нарекут Богом крепким, Отцом вечности и Князем мира (Ис. 9).

Бог Сам придет к людям и введет их в новую землю и новое небо (Ис. 65). Он изольет Своего Духа (Иол. 2), заключит новый завет (Иер. 31; Иез. 36) и воскресит мертвых (Иез. 37).

Новозаветные авторы убеждены, что долгожданное самораскрытие Бога осуществилось в Иисусе, Сыне Божьем. В прошлом Бог открывался главным образом через пророков, но в те последние дни Его высшее откровение совершилось в Сыне (Евр. 1:2). Сын — это образ Бога невидимого (2 Кор. 4:4; Кол. 1:5; Евр. 1:3); в Нем обитает вся полнота Бога (Кол. 1:19; 2:9). Он — Слово Божье, ставшее плотью (Ин. 1:1,14,18).

Это сосредоточенное на Сыне откровение Бога основано не только на личности Иисуса, но и на всех Его деяниях. Своим учением, проповедями, исцелениями, но более всего — распятием и воскресением Иисус являет Бога и доводит до конца божественный замысел искупления. С помощью Духа, Которого завещал Иисус (Ин. 14 — 16), Бог обличает мир (Ин. 16:7—11), помогает верующим в их свидетельстве (Ин. 15:27–28), но главное, открывается им, сотворяя в них Свою обитель (Ин. 14:19—26). Так Бог являет Себя через Святого Духа, Который есть залог обетованного наследия (Еф. 1:13–14). Однажды окончательное самораскрытие Бога совершится, и тогда преклонится всякое колено и всякий язык исповедует, что Иисус есть Господь во славу Бога–Отца (Фил. 2:11;ср.:Отк. 19–22).

Необходимо подчеркнуть, что подлинно христианское понимание Библии основывается на Боге Библии — Боге, Который дает о Себе знать самыми разнообразными путями, чтобы люди увидели цель, ради которой они созданы — любить и почитать Бога, испытывая от общения с Ним такую радость, что слава Божья приумножится, если они поймут, сколь прекрасно становиться такими, какими их хочет видеть Бог. Любое истинное знание человека о Боге держится на том, что сначала Бог открыл Себя.

Слово Бога

Не следует упускать из виду, что Бог есть Бог высказывающийся. Разумеется, Он являет Себя различными путями, но слово — далеко не последний из них.

Слово «откровение» может быть истолковано в активном и пассивном смыслах, т. е. либо как действие, посредством которого Бог открывает Себя, либо как содержание этого самораскрытия. Когда это слово употребляется по отношению к самораскрытию Бога в Его речи, активный смысл состоит в том, что Бог дает о Себе знать словом, тогда как пассивный смысл скрыт в самих словах, поскольку они образуют послание, которое Бог счел необходимым передать.

Значение речи Бога как основного средства Его самораскрытия невозможно переоценить. Само творение есть результат божественной речи: Бог говорит — и возникают миры (Быт. 1). Многие из наиболее поразительных актов откровения были бы непонятны без сопровождающей их божественной речи. Моисей смотрит на горящий куст как на чудо, пока Голос не приказывает ему снять сандалии и не возлагает на него новые обязанности. У Авраама не было бы никаких причин покидать Ур, если бы не откровение Бога в слове. Пророки неустанно несут бремя «слова Господа» людям. Словесное откровение первостепенно даже для Господа Иисуса: во дни Своего земного служения Он был прежде всего учителем. Более того, без истолкования смысла Его смерти и воскресения в Евангелиях и посланиях апостолов даже эти исключительно важные события были бы трагически и невосполнимо затемнены. Божественная речь играет в самораскрытии Бога столь важную роль, что евангелист Иоанн, задумавшись о том, как наиболее точно выразить предельное самораскрытие Бога в Сыне, решил назвать его Словом: «…и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Слово стало плотию» (Ин. 1:1,14). О Всаднике в Откровении сказано: «Верный и Истинный… Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие» (Отк. 19:11,13).

Разумеется, утверждение, что Бог есть Бог высказывающийся и что речь составляет основополагающий элемент Его милостивого проявления, само по себе не доказывает, что Библия представляет собой результат этого активного откровения и является, тем самым, откровением в пассивном смысле. Выражение «слово Бога» находит в Библии самое разнообразное применение. И в каждом случае подразумевается, что Бог говорит, что Он не просто безличное «начало всего сущего» или некое непостижимое «иное»; и само это многообразие применений знаменательно. Например, о «слове Господнем» или «глаголе Божьем» часто говорится как о «являющихся» тому или иному пророку (напр., в Иер.1:2; Иез. 30:1; Ос. 1:1; Лк. 3:2). Каким образом приходит это «слово», или «откровение», обычно не поясняется. Очевидно, тем не менее, что даже этих примеров достаточно, чтобы показать, что в самой Библии «слово Бога» не всегда тождественно Писанию.

Некоторые из отметивших это обстоятельство идут еще дальше и утверждают, что говорить о Писании как о слове Божьем неправомерно. В качестве альтернативы они высказывают предположение, что выражение «слово Божье» по отношению к Библии следует понимать в переносном смысле: библейское откровение — это то, что Бог открыл людям в самых общих чертах, или нечто в этом роде. Выражение «Слово Божье», по их мнению, не должно применяться к существующему тексту Писания.

Но это, конечно, заблуждение. Иисус упрекает Своих противников за то, что они поставили предание выше «слова Божия» (Мк. 7:13), имея в виду Писание, которое уже было дано. Если некоторые послания Бога выражены в самых общих чертах, то весьма существенное их число дано в виде высказываний Самого Бога. Так, пророчество Амоса открывается скромным зачином «Слова Амоса…», но на протяжении всей этой книги одному пророчеству за другим предшествуют выражения «Так говорит Господь» (2:6) и «Так говорит Господь Бог» (3:11). Иеремия передает божественное откровение почти под диктовку, и когда первоначальный свиток был уничтожен, Бог милостиво передал Свое послание вторично (Иер. 30:2; 36:27–32). Давид утверждает, что «слова Господни — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное» (Пс. 11:7). Если мы распространим наше исследование на Новый Завет, то обнаружим у всех его авторов, что «Бог говорит» то, что можно найти в той или иной канонической книге. Хотя новозаветные авторы часто ссылаются на слова Моисея, Исайи и других (см., напр.: Рим. 9:29; 10:19), они могут ссылаться и на то, что говорит Сам Бог, обращаясь к авторам ветхозаветных книг (см., напр.: Рим. 9:15,25). Более того, они отмечают, что «Бог говорит» или «Святой Дух говорит», даже тогда, когда цитируют те отрывки из Писания, в которых Бог не обращается к ветхозаветному автору непосредственно (см., напр.: Евр. 7:21; 10:15). Иногда используется более пространная формулировка, например: «…да сбудется реченное Господом чрез пророка» (Мф. 1:22), или: «…что в Писании предрек Дух Святый устами Давида» (Деян. 1:16). Этот краткий обзор предпринят с целью показать, что Бог являл Себя многими путями, но главным образом — через словесное откровение. Мы бегло ознакомились с доказательствами, которые показывают, что это согласуется с Писанием, но пока не продвинулись в этом направлении достаточно глубоко. Прежде чем идти дальше, необходимо упомянуть еще об одном элементе библейского откровения.

Слово человеческое

Даже поверхностное чтение Библии убеждает в том, что она не является результатом бесстрастной диктовки Бога или чем–то таким, что было ниспослано с небес на золотом блюдечке. Несмотря на многократно повторяющиеся в ней утверждения о Божественном откровении и священном авторитете, Библия представляет собой поразительный человеческий документ, точнее — шестьдесят шесть поразительных человеческих документов. Более поздние авторы канона цитируют более ранних, называя их по имени, и воспринимают многие из этих документов как творения известных исторических личностей, и мысли не допуская, что человеческое участие снижает авторитет священных текстов. Иногда ссылки на Ветхий Завет делаются на удивление неформально, например: «Напротив некто негде засвидетельствовал» (Евр. 2:6). Если мы хотим понять, как христиане должны подходить к Библии, то сколько бы мы не утверждали, что Писания представляют собой Слово Божье, бесспорный человеческий фактор нельзя оставлять без внимания.

С человеческим фактором связан ряд важных обстоятельств. Библия пришла к нам не сразу, она писалась на протяжении почти полуторатысячелетнего периода, усилиями множества людей, о которых мы порой совершенно ничего не знаем. Поэтому первое важное обстоятельство состоит в том, что Библия глубоко укоренена в истории. Различные авторы представляют конкретные культуры, языки, исторические события, идеи, фразеологизмы. Очевидная аналогия — аналогия, на которую часто обращают внимание, — это Бого–воплощение. Предвечный Сын, предсущее Слово становится плотью. Он и Бог, и человек. Классическая формула по–прежнему остается непревзойденной: предвечный Сын воплощается в истории; две природы, одна личность. Иисуса Христа невозможно по–настоящему понять и по–настоящему в Него уверовать, не признавая или недооценивая либо Его божественность, либо Его человечность. В некотором смысле Библия подобна Ему: по своему происхождению она и божественна, и рукотворна. Это и Божье откровение, и творение человека. Откровение, простирающееся вплоть до слов, идет от предвечного Бога, но запечатленное в истории, оно глубоко человечно; у этой книги две природы. Разумеется, эта аналогия не должна заходить слишком далеко. Иисус Христос — это и Бог, и человек, но никто не стал бы утверждать, что Библия как таковая — это Бог и человек; она не более чем инструмент в руках являющего себя Бога. Иисусу Христу следует поклоняться, но Библия сама по себе не должна быть объектом поклонения. Тем не менее, использованная в разумных пределах, эта аналогия будет полезной, если поможет нам понять природу Библии и побудит нас к смирению при подходе к Библии. Во всех наших исследованиях Писания мы не должны забывать о смирении — смирении перед Богом, Который милостиво отвечает нашим нуждам, являя себя в Слове воплощенном и в слове написанном.

Второе важное обстоятельство состоит в том, что откровение, запечатленное в Библии, — это не абстрактная система философского, этического или богословского характера. Буддизм, например, функционирует как система мировоззрения: если удастся доказать, что Гаутама Будда никогда не существовал, то религия, названная в его честь, не окажется под угрозой. Иное дело — христианство. Несмотря на все разнообразие литературных жанров, в целом Библия рассказывает историю, и эта история развивается в пространстве и времени. Вопреки благим намерениям некоторых ученых доказать, что библейская религия не должна становиться заложницей исторических изысканий, что–то подсказывает, что милостивое самораскрытие Бога, имеющее место в обычной человеческой истории (какими бы эффектными и удивительными ни были отдельные элементы откровения), не позволяет избежать исторических исследований. Христианство разрушится, если признать, что Иисус Христос никогда не существовал; что Он не умер на кресте; что Он не воскрес из мертвых. Сколько бы мы ни говорили, что средоточием христианской веры является Бог, эта вера будет непоследовательной, если, утверждая веру в Бога Библии, она отрицает веру в Бога, Который, согласно Библии, обнаруживает Себя в истории, по большей части доступной и поддающейся проверке. Другими словами, элементы крупномасштабной библейской истории составляют неотъемлемую часть христианского учения.

В–третьих, Библия неотразимо человечна; она включает в себя не только Божественное откровение, но и человеческое свидетельство о Боге. В Книге Деяний, например, описано немало эпизодов, когда апостолы мужественно противостоят властям, которые пытаются заставить их замолчать, и непоколебимая убежденность этих первых христиан связана с их верой в то, что Иисус воскрес из мертвых. Они видели воскресшего Иисуса; согласно Павлу, более пятисот человек были свидетелями Его воскресения (1 Кор. 15). Во многих Псалмах имеются волнующие описания того, как ведут себя в меняющихся обстоятельствах и житейских бурях те, кто верит в живого Бога. Совершенно очевидно, что жизнь многих людей, описанных в Писании или создававших Писание, тесно переплетена с жизнью их современников. Это не просто секретари, пишущие под диктовку. Невозможно читать о страданиях Павла во 2 Кор. 10–13, или о негодовании Амоса, или о душевной боли, отраженной в молитвах Аввакума, или о беспокойстве Иуды Маккавея по поводу уклонений от истинной веры, или о явной привязанности Павла к филиппийцам — и не признавать, что Библия изображает реальных людей и написана реальными людьми. В какой бы мере они ни использовались для передачи Божественной истины будущим поколениям, они свидетельствуют еще и о собственном глубоком постижении Бога.

Три этих обстоятельства соединяются в четвертом. Как мы убедились, авторы Библии принимают деятельное участие в истории; они вносят свою лепту в библейский рассказ; они свидетельствуют. Мы обнаруживаем, что поздние библейские авторы признают историчность не только крупнейших событий истории искупления (таких, как грехопадение, призвание Авраама и заключение с ним Божьего завета, исход и дарование закона, появление пророков, утверждение Давидова царства, служение, смерть и воскресение Иисуса), но и правдивость библейских рассказов о множестве исторических случаев. Приведем лишь несколько примеров: царица Южная посещала Соломона (Мф. 12:42; Лк. 11:31); Давид ел хлебы предложения (Мк. 2:25–26); Моисей вознес змею в пустыне (Ин. 3:14); Авраам отделил десятину от своей добычи Мелхиседеку (Евр. 7:2); восемь человек спаслись в ковчеге (1 Пет. 3:20); Валаамова ослица заговорила (2 Пет. 2:16). Один из самых интересных примеров приводится самим Иисусом (Мф. 22:41–46; Мк. 12:35–37). Иисус цитирует Пс. 109, который, согласно надписи, принадлежит Давиду. Важно отметить, что сила довода Иисуса целиком основана на допущении, что надпись верна. Если этот псалом не был написан Давидом, то Давид не говорил о Мессии как о своем Господе: «Сказал Господь Господу моему». То есть, если этот псалом сочинил какой–нибудь придворный, то слова «мой Господь» можно понять как относящиеся к самому Давиду или к одному из его преемников (как полагают многие современные критики). Но если мы вместе с Иисусом признаем, что надпись правдива, то какая–то форма мессианской интерпретации этого псалма будет просто неизбежной. Другими словами, исторические ссылки не только многообразны и взаимосвязаны, но во всех случаях, когда позднейшее Писание ссылается на более ранние примеры, оно не допускает и мысли о том, что древний рассказ неправдив, антиисторичен, справедлив только на богословском уровне и т. п.

Принимая во внимание, что Библия создавалась множеством людей на протяжении столетий, можно не удивляться тому, что она объединяет много литературных жанров. Поэзия и проза, повествование и рассуждение, пророчество и молитва, притча и сказка, пословицы и псалмы, история и богословие, генеалогия и апокалиптика, благовестив и послание, законы и мудрые изречения, проповедь и эпос — все это, а также многое другое есть в Библии. В формулах завета ощущается некое подобие хеттским договорам; правила, регулирующие хозяйственные обязанности, обнаруживают удивительное сходство с нормами поведения в эллинистическом мире. Все эти реалии, обусловленные участием человека в создании Библии, непременно подскажут, как мы должны подходить к Библии, чтобы правильно ее толковать.

Писание и канон

Если мы согласны с тем, что самораскрытие Бога включает в себя словесное откровение и что Бог часто использовал людей в качестве своих глашатаев, то мы, во–первых, должны задуматься о том, как осуществляется переход от этого на первый взгляд сугубо индивидуального устного процесса к общепризнанному зафиксированному Писанию (тема данного раздела); и, во–вторых, как соотносится речь Бога с речью Его земных посредников (тема следующего раздела).

Очевидно, что, хотя Писание рассказывает о Боге, говорящем через людей, единственный доступ к этому необычному явлению на протяжении исторического периода, который охватывает Писание, имеется только в Писании. Это, в частности, подразумевает риторический вопрос Иисуса: «Не читали ли вы реченного вам Богом?» (Мф. 22:31). Отсюда, по–видимому, вытекает следующая альтернатива: либо Писание — это всего лишь свидетельство (ненадежное) о словесном Божественном откровении, либо не что иное, как результат подобного откровения. В первом случае исследователь должен как можно лучше разобраться, какие части Писания представляют собой достоверное свидетельство о Боге, Который являет себя в деяниях и словах, а какие части не заслуживают доверия, и объяснить, на каком основании приняты подобные решения. Во втором случае Библию следует понимать не только как достоверное свидетельство о милостивом самораскрытии Бога в словах и деяниях, но и как воплощение словесного Божественного откровения человечеству. Эти взаимоисключающие взгляды на природу Писания, несомненно, повлияют на то, как мы будем подходить к Писанию.

По поводу отношения позднейшего Писания к более раннему ни малейших сомнений быть не должно: десятки фрагментов свидетельствуют о том, что для этих авторов все сказанное в Писании сказано Богом. Из контекста всегда понятно, что целью письменной фиксации этих высказываний является дополнение основного повествования, в котором прямо или косвенно очерчивается божественная перспектива. Придется приложить немало стараний, чтобы четко определить, какой литературный жанр используется и какая идея передается, но всегда будет ясным отношение Бога к тому или иному вопросу.

Так, слова из Быт. 2:24, которые в Бытие не приписывались Богу, представлены в Мф. 19:5 как то, что Бог «сказал». Сам Бог говорил устами святых пророков (напр.: Лк. 1:70). Когда ученики обвиняются в «несмысленности и медлительности сердца» за неспособность поверить «всему, что предсказывали пророки» (Лк. 24:25), то сущность того, что должны были понять ученики и что затем подробно объяснил им Иисус, это «сказанное о Нем во всем Писании» (24:27). Евангелие — это то, что Бог «обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем» (Рим. 1:2—3). Слова Писания и слова Бога отождествляются настолько, что Павел персонифицирует Писание: «Ибо Писание говорит фараону» (Рим. 9:17); «Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников…» (Гал. 3:8); «Но Писание всех заключило под грехом» (Гал. 3:22). Ни одно из этих речений не имело бы смысла, если бы Павел не считал, что сказанное в Писании сказано Богом. Со всей определенностью эта мысль выражена в 2 Тим. 3:16: «Все Писание [graphe] богодухновенно и полезно…» Правда, в данном контексте это относится к тому, что мы называем ветхозаветным Писанием (обратите внимание на предыдущий стих: Тимофей с детства знал «священные писания» [hiera grammata]); более того, в этом фрагменте ничего не говорится о точных границах Писания, определяющих общепризнанный канон. Но этот фрагмент действительно подтверждает, что если какие–то тексты включены в состав «Писания», их следует считать «богодухновенными» (более подробно об этом ниже) и относиться к ним соответствующим образом.

Такую же позицию, согласно авторам Евангелий, занимал сам Господь Иисус. Он настаивал на том, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35). Ссылаясь на Моисея, Иисус имеет в виду написанное Моисееем, т. е. Писание: «…есть на вас обвинитель Моисей, — говорит Он Своим противникам, — на которого вы уповаете. Ибо, если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам?» (Ин. 5:45–47).

Сколь бы затруднительным ни представлялось толкование Мф. 5:17—20 и сколь бы спорным ни был точный смысл «исполнения», совершенно ясно, что, говоря «доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18), Иисус подразумевает достоверность и незыблемость «Закона» (что в данном контексте относится ко всему Писанию: ср.: «закон» и «пророки» в 5:17 и 7:12). Священный авторитет, которым наделяли Писание Иисус и Его первые последователи, лежит в основе часто повторяющейся формулы, предваряющей многие ссылки на Писание: «Написано», — сказано в них, и этого довольно (напр.: Мф. 4:4; Рим. 9:33).

Здесь приведена лишь малая часть доказательств, но этого достаточно, чтобы показать, что Иисус и новозаветные авторы воспринимали уже существующие Писания не только как письменное свидетельство Божьего откровения; скорее Писания были для них в одно и то же время плодом человеческого творчества и откровения Бога, Который говорит. Сказанное в Писаниях было сказано Богом. Священный авторитет Библии зиждется на том, что на ней лежит печать Божественной истины, ибо ее слова — это слова Бога.

Канон Писания

Само по себе это обсуждение ничего не говорит о пределах Писания. Установив природу Писания, мы все же оставили открытым вопрос о том, какие произведения его образуют. Состав канона Писания и причины нашей уверенности в том, что он именно таков, — это сложная тема, о которой очень много написано. Поэтому приведем лишь самый краткий обзор.

1. Многие утверждают, что ветхозаветные Писания были канонизированы (т. е. утверждены как законченный список произведений) в три стадии: сначала — «Тора» (под этим названием мы понимаем Пятикнижие, т. е. первые пять книг), затем — «Пророки» и, наконец, «Агиографы» или «Писания». Последняя стадия завершилась, как полагают, только в конце I века н. э. на соборе в Ямнии. Однако со временем выяснилось, что по вопросу канонизации на Ямнийском соборе рассматривались только доводы в пользу включения в «Писания» двух книг (Екклесиаста и Песни Песней), подобно тому, как Лютер позднее рассматривал аргументы за включение в канон Послания Иакова. И в том, и в другом случае предполагалось, что обсуждаемые книги входят в состав канона, и вопрос состоял только в том, можно ли поддержать это положение.

2.. Косвенное свидетельство о статусе ветхозаветных книг имеется в Новом Завете. Согласно Лк. 24:44, Сам Иисус относил к Писанию Закон Моисеев, Пророков и Псалмы, т. е. традиционные разделы Еврейского канона. Новый Завет ссылается на все разделы и почти на все книги Ветхого Завета, воспринимая его как «Писание». Не всякое древнее произведение считалось Писанием, поэтому отнесение к Писанию одних и исключение других книг предполагает, что цитаты делались на основе некоего собрания книг «Писания» в сознании новозаветных авторов. Так, цитаты из Клеанфа в Деян. 17:28, Менандра в 1 Кор. 15:33, Епименида Кносского в Тит. 1:12 или Еноха в Иуд. 14—15 приводятся как изречения, не относящиеся к Писанию. Любопытно, что ни один из упоминаемых апокрифов тоже не воспринимался как Писание. Хотя дошедшие до нас с IV—V веков экземпляры Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греческий язык) включают большинство апокрифических книг, общеизвестно, что эти манускрипты не дают почти никакого представления о том, как мыслили иудеи Палестины в I веке, и ничего не говорят об иудейском каноне, утвержденном, допустим, в Александрии.

3. Совершенно очевидно, что невозможно подходить точно таким же путем к вопросу о завершении новозаветного канона, т. е. предела, за которым (по всеобщему соглашению) исключалось присоединение каких–либо книг к законченному списку авторитетного Писания, поскольку для установления их подлинности пришлось бы привлечь еще более поздние документы и так далее, до бесконечности. Тем не менее полезно обратить внимание на то, что некоторые более поздние книги Нового Завета ссылаются на более ранние как на «Писание» (1 Тим. 5:18; 2 Пет. 3:16).

4. Пожалуй, наиболее важными являются те фрагменты, в которых Сам Христос поставлен в центр повествования, вошедшего затем в новозаветный канон. Если издревле, как сказано в начальных стихах Послания к Евреям, Бог «многократно и многообразно говорил отцам в пророках», то «в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2). Сын — это вершина откровения; говоря языком Иоанна, Иисус — это изначальное Слово, посредством Которого выражает Себя Бог, Слово, ставшее плотью. Поэтому всякое представление о новозаветном каноне непосредственно связано с отношением к Иисусу. Разумеется, Иисус готовил Своих апостолов к озарению, которое ожидало их вслед за Его воскресением и нисхождением Святого Духа (Ин. 14:26; 16:12–15). Хотя двенадцать апостолов и Павел могли ошибаться, и действительно ошибались (напр.: Гал. 2:11 — 14), они прекрасно осознавали, что пишут не что иное, как заповеди Господни, и даже осуждали современных пророков, сомневавшихся в этом (1 Кор. 14:37–38).

5. Некоторые исследователи создают совершенно неверное представление, утверждая, что раннехристианской церкви потребовалось весьма долгое время на признание священного авторитета новозаветных книг. На самом деле крайне важно не путать признание священного авторитета новозаветных документов со всеобщим согласием относительно содержания законченного списка Нового Завета. Эти книги имели широкое хождение задолго до утверждения окончательного списка и обладали священным авторитетом для весьма значительной части церкви. На многие из них, включая четыре Евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, 1 Петра и 1 Иоанна, очень рано начали ссылаться как на священные. К началу IV века, т. е. ко времени Евсевия, контуры Нового Завета в основном определились.

6. Признавая, что определенные книги обладают священным авторитетом, раннехристианская церковь руководствовалась главным образом тремя критериями. Во–первых, Отцы церкви принимали во внимание апостольство: документ должен быть написан апостолом или человеком из ближайшего окружения апостолов. Было установлено, что Марк получил свидетельство от Петра, а Лука был тесно связан с Павлом. Если авторство вызывало у Отцов церкви сомнения, то документ отвергался по подозрению в том, что он написан под ложным именем. Во–вторых, основным требованием для канонизации документа было его соответствие «правилу веры», т. е. ортодоксальному христианству, признанному церковью нормативным. Третьим, не менее важным условием было длительное хождение и широкое распространение документа. Кстати, выполнение этого условия требует времени, поэтому неудивительно, что прошло столько лет, прежде чем канон «сложился» (т. е. церковь повсеместно признала статус двадцати семи новозаветных книг). Запоздалое признание на Западе Послания к Евреям объясняется, в частности, тем, что оно было анонимным. На Востоке, где многие полагали, что Послание к Евреям написано Павлом, его признали значительно раньше.

7. Пожалуй, наиболее важно уяснить, что, несмотря на отсутствие церковной структуры или иерархии, сходной со средневековым папством, в конечном счете почти все церкви пришли к признанию одних и тех же книг. Другими словами, утверждение канона не было «официальным»; просто верующие самых разных стран постепенно признавали то, что почиталось за истину другими верующими. Это следует постоянно иметь в виду. «Тот факт, что подавляющая часть Церкви признала каноническими эти двадцать семь книг, представляется особенно знаменательным, если учесть, что это не было заранее запланировано. Единственное, что могли сделать несколько церквей Римской империи, — это рассказать о своем опыте использования этих документов и поделиться своими знаниями об их происхождении и природе. Принимая во внимание разнообразие культур и подходов к сущности христианской веры, нельзя не согласиться с тем, что общее согласие церквей относительно перечня книг Нового Завета было достигнуто не только на человеческом уровне» (Glenn W. Barker, William L. Lane, J. Ramsey Michaels. The New Testament Speaks [Harper&Row, 1969]. P. 29).

Итак, церковь не наделяла документы определенным статусом, который в противном случае у них отсутствовал бы, ибо церковь не была учреждением, независимым от Писания или равносильным Писанию. Новозаветные документы причислялись к Писанию на основании того, что было подтверждено Богом; ведомая провидением, церковь повсеместно признала документы, свидетельствующие о высшем самораскрытии Бога в Сыне.

Вдохновение и священный авторитет

Если Писание — это словесное откровение Бога и в то же время — творение рук человеческих, то мы должны хотя бы примерно представлять соотношение между этими двумя компонентами. По меньшей мере несколько последних столетий для описания этого феномена используется понятие «вдохновение». Как и «Троица», «вдохновение» — не библейское слово, но в нем сочетаются некоторые важные аспекты библейской истины. Обычно «вдохновение» определяют (во всяком случае, в протестантских кругах) как сверхъестественное воздействие Святого Духа на авторов Писания, вследствие чего написанное ими в точности соответствовало тому, что намеревался сообщить Бог.

Несколько замечаний по поводу этого определения уточнят его, продемонстрируют его полезность и защитят от неправильного истолкования.

1. В данном определении говорится и о воздействии Бога через Святого Духа на автора–человека, и о природе текста, возникающего в результате этого воздействия. Выделение этих моментов сделано с целью выделить оба элемента, отчетливо представленные в библейском изложении. С одной стороны, сказано, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» и «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:20—21). С другой стороны, не только пророки были «движимы Духом Святым», но и само Писание «богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Употребленное здесь греческое слово можно перевести как «произнесенное Богом». Поразительно, что так охарактеризовано само Писание, а не создававшие его люди.

Если мы предпочитаем использовать слово «вдохновенный», а не «богодухновенный», то необходимо признать, что (согласно этому фрагменту) вдохновенным является сам текст, а не его авторы. А если мы связываем понятие «вдохновенный» с тем обстоятельством, что авторы Писания были «движимы Духом святым», то вдохновенными были эти люди. В любом случае формулировка данного определения включает в себя и воздействие Святого Духа на автора, и статус текста Писания.

2. В этом определении нет ни слова, указывающего на характер вдохновения. Несомненно, вдохновению может сопутствовать какое–то аномальное состояние человеческого сознания, вроде галлюцинаций, гипнотического сна, «голосов» и многого другого. Но в этом определении не подразумевается, что подобные явления обязательно должны быть; если исходить из текста Писания, то нельзя сделать вывод, что все библейские авторы твердо осознавали, что они создают каноническое Писание. Вместе с тем, нет никаких причин недооценивать сделанное Лукой описание своего труда, отличительными чертами которого были разыскания и тщательное изучение источников (Лк. 1:1–4). В сущности, понятие «вдохновение» — это не более чем удобное обозначение процесса, с помощью которого Бог вызвал Писание к жизни. Как мы уже отмечали, в Писании соединились словесное откровение и историческое свидетельство, слова людей и слова Бога, истина, которую Бог решил сообщить людям, и индивидуальная манера различных авторов.

3. Необходимо отличать такое употребление слова «вдохновение» от двух других вариантов. Первый из них относится к миру искусства. Мы говорим о том, что композиторы, писатели, живописцы, скульпторы, музыканты и артисты испытывают «вдохновение». Если не задумываться о смысле этого слова, можно предположить, что все они «вдохновлены» Музой; более религиозные люди могут приписать «вдохновение» Божьей милости. Помимо этих общих соображений, мы подразумеваем лишь то, что их творчество заслуживает самой высокой оценки. Следовательно, можно сделать вывод, что их творчество «вдохновляет», т. е. позволяет тем, кто с ним соприкасается, расширить свой кругозор, узнать что–то новое или просто почувствовать себя обогащенными. Подобное употребление не имеет ничего общего с «вдохновением», с помощью которого Бог передает Свою истину избранному народу.

Второй вариант употребления слова «вдохновение», который не следует путать с нашим определением, это вариант, встречающийся у Отцов церкви. Многие исследователи отмечали, что «вдохновение» никогда не было для Отцов церкви критерием каноничности. Дело не в том, что Отцы церкви не считали Писание богодухновенным, а в том, что «вдохновение» не было для них понятием, применимым исключительно к Писанию. Так, проповедь, которую Евсевий приписывает императору Константину, начинается словами: «Да пребудет со мной вдохновение, идущее от Отца и Сына…» В одном из своих писем Иерониму Августин берет на себя смелость предположить, что Иероним пишет под диктовку Святого Духа. Григорий Нисский использует то же слово, которое во 2 Тим. переведено как «богодухновенный», по отношению к комментарию на шесть дней творения, составленному его братом Василием. Другими словами, Отцы церкви используют самые разные выражения, включая «вдохновение», объединяя вместе то, что современные богословы склонны разделять на категории «вдохновение» и «просветление». Последнее характеризует воздействие Святого Духа на великое множество верующих, проповедников, христианских писателей и преподавателей, но не означает, что их мысли, слова и литературные произведения обладают неким священным авторитетом, обязательным для всех христиан и ассоциирующимся в наши дни со словом «вдохновение». Впрочем, Отцы церкви тоже различали эти понятия, поскольку признавали каноническими только определенные документы, вошедшие в законченный список Писаний и признанные священными всей церковью.

4. Некоторые авторы пытаются ослабить значение «вдохновения», справедливо указывая, что 2 Тим. 3:16—17 говорит о назначении богодухновенного Писания: оно «полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен». Если назначение Писания таково, утверждают они, то бессмысленно связывать вдохновение с достоверностью и священным авторитетом. В сущности, это смешение категорий. Необходимо различать вид откровения (сон, видение, диктовка), характер вдохновения (использование различных литературных приемов и жанров), результат вдохновения (сказанное в Писании сказано Богом) и цель вдохновения (рассказать нам о спасении).

Многие пытаются всевозможными путями принизить авторитет Писания, безоговорочно признаваемый нами. Упомянем лишь некоторые из высказываний. Во–первых, утверждают, что доктрина Священного Писания должна создаваться не только на основе тех фрагментов, в которых Писание объясняется Писанием, но и на основе тех якобы непреодолимых трудностей, которые встречаются там, где ссылки на Писание при первом чтении просто удивляют. Несомненно, эти подходы должны дополнять друг друга. Однако на практике те, кто начинает со второго, относятся к первому недостаточно серьезно, а те, кто начинает с первого (при условии, что они добросовестны), обычно сами находят экзегетические и богословские объяснения этих странных явлений. Один из вариантов подобной аргументации состоит в том, что Библия дает настолько противоречивые представления, например, о Боге, что говорить о «библейском богословии» или о «библейском христианстве» не имеет смысла. Библия, согласно этой точке зрения, объединяет в себе соперничающие богословия и взаимно несовместимые течения христианства. Можно ли говорить о какой–то книге как о богодухновенной и священной, если она запрещает носить одежду «из разнородных нитей» (Лев. 19:19)? Но подобные труды, пользуясь успехом у широкой публики и убежденных скептиков, мягко говоря, не представляют интереса для серьезной религиозной критики. Например, вопрос о разнородных нитях, который нередко встречается в подобного рода литературе, выдвигается на первый план с такой настойчивостью, словно никто никогда не задумывался о том, каким образом должны применяться условия Ветхого Завета по отношению к верующим, живущим по Новому Завету.

Во–вторых, многие утверждают, что неизбежным следствием милостивого приспособления Бога к человеческой речи стало распространение заблуждений. Человеку свойственно ошибаться; библейские документы созданы людьми, поэтому они так же ненадежны, как и люди. Мало того, что подобная оценка Писания противоречит твердой убежденности Иисуса и новозаветных авторов, но она и логически не обоснована. Да, после грехопадения «человеку свойственно ошибаться», но отсюда не следует, что быть человеком — значит ошибаться во всех случаях и при каждом высказывании. То, что трансцендентный Бог Промыслитель снизошел до человеческой речи, — поразительная истина. Но именно эта, приспособленная для понимания людьми речь описывается затем как «чистое» слово Господа (Пс. 11:7) и воспринимается Самим Иисусом как Писание, которое невозможно нарушить.

В–третьих, ортодоксальная римско–католическая церковь, признавая богодухновенность и священный авторитет Писания, отрицает самодостаточность Библии в качестве руководства в вере и религиозной практике. Задолго до появления письменного слова существовала устная традиция, и эта традиция продолжается вероучительным ведомством римско–католической церкви наряду с письменным словом.

Последствия весьма существенны: например, догмат о непорочном зачатии Марии, отсутствующий в Писании, преподносится как нечто такое, во что обязаны верить все благочестивые католики. И наоборот, догматы, которые большинство некатоликов находит в Писании, остаются в тени или приспосабливаются к интересам церковных властей. Эти проблемы слишком сложны, чтобы начинать здесь их обсуждение.

В–четвертых, некоторые неоортодоксы утверждают (оставляя далеко позади все то, что согласился бы поддержать Карл Барт, отец неоортодоксии), что Библия — в том, что касается ее формы, — это всего лишь еще одна, пусть даже очень значительная религиозная книга, и потому сама по себе она не застрахована от ошибок, как крупных, так и мелких. Ее нельзя назвать истинной в том смысле, что сказанное в ней сказано Богом. Точнее, Библия истинна постольку, поскольку Бог действует через нее, чтобы открыть Себя отдельным людям. Она становится словом Божьим всякий раз, когда Святой Дух разъясняет ее человеку. Таким образом, «вдохновение» и «просветление» снова смешиваются; точнее, первое понятие поглощается вторым. Неоортодоксы, безусловно, были правы в своем протесте против мертвого «слова», которое ни преображало, ни воодушевляло людей. Но их решение проблемы слишком радикально и кончается отрицанием того, что Иисус и первые христиане понимали под Писанием.

В–пятых, различные виды классического либерализма просто отрицают какой–либо особый статус Писания. В весьма язвительной форме это учение отрицает существование личностного трансцендентного Бога, Который вторгается в историю. Вера в сверхъестественное объявляется невозможной; Бог низводится до некоего безличного начала деизма или пантеизма. Библейская религия должна изучаться в рамках обсуждения любых других или даже всех религий, и никак иначе. Чтобы дать содержательный ответ на подобное восприятие действительности, нам пришлось бы выйти далеко за пределы этой статьи. Тем не менее совершенно очевидно, что либерализм быстро осваивает Писание и навязывает Библии некоторые современные идеи.

В конечном счете, этот спор касается не только природы Библии, но и природы Бога.

И последнее. Появление «новой герменевтики» заставило многих мыслителей уклониться от дебатов о сути откровения и священного авторитета. Но поскольку это учение неразрывно связано с вопросами истолкования Библии, в следующем разделе нам предстоит небольшая дискуссия.

Последние замечания

Возможно, кто–то скажет, что все наши рассуждения безнадежно движутся по кругу. Если мы пытаемся подойти к пониманию природы Библии через призму наших представлений о Боге, то мы должны признать, что наши представления о Боге почерпнуты из Библии. Если же мы начинаем, допустим, с оценки авторитета священного Писания Иисусом, то понимаем, что сама эта оценка тоже почерпнута из Писания. Таким образом, весь замысел построения доктрины о Писании глубоко несостоятелен.

Это обвинение затрагивает некоторые из наиболее сложных вопросов о способах получения «знания» и критериях оценки его «истинности». Хотя эти вопросы невозможно рассмотреть здесь достаточно полно, некоторые замечания могут оказаться полезными.

Во–первых, человеческая мысль, если только она не ограничена законами логики или не оперирует строго определенными математическими величинами, в каком–то смысле всегда движется по кругу. Мы смертны, и при отсутствии дара всеведения мы не можем найти никакой абсолютно надежной основы, на которой можно было бы строить свои рассуждения. Христиане заявляют, что такую основу предоставляет Бог, Который действительно обладает совершенным знанием. Но это означает, что саму эту основу надо принимать на веру. С этой точки зрения, «вера» — это не какое–то субъективно ограниченное мнение, сопоставимое с любой другой «верой», а дарованная свыше возможность постижения Бога и Его истины. Это определение нисколько не противоречит всевозможным доводам, выдвигаемым в защиту христианской веры. Скорее это признание, что подобные доводы убедят далеко не всех.

Во–вторых, признавая, что наши доводы не выходят за пределы логического круга, и утверждая, что в какой–то мере это присуще всякой человеческой мысли, мы не считаем, что такое «движение по кругу» в корне порочно. Мы обращаемся к Библии за информацией, а не для того, чтобы получить точные сведения о ее природе. Если бы Библия не содержала никаких заявлений о своей природе, у нас было бы меньше оснований придерживаться представленной здесь доктрины о Писании. Возможно, хорошо осведомленные христиане захотят выступить в защиту абсолютной достоверности и надежности Писания, но едва ли они захотят защищать абсолютную достоверность и надежность своей теории Писания. В методологическом отношении процесс создания доктрины о Писании в точности соответствует процессу формирования представления о Христе. По мере того как милостивое самораскрытие Бога проливает на них все больше света, и доктрина о Писании, и представление о Христе становятся объектами пересмотра.

В–третьих, вдумчивые христиане будут первыми, кто признает, что в Писании таится много загадок и что разработка надежной доктрины о Писании сопряжена с большими трудностями. Но это нас не пугает; то же самое можно сказать почти о любом библейском догмате: о природе Бога, сущности искупления, действии Святого Духа, воскресении из мертвых. Это не означает, что мы не способны верно судить об этих предметах, но, поскольку все они имеют отношение к трансцендентному Богу, Который не может быть исчерпывающе познан мятежными смертными существами, здесь неизбежно останутся тайны.

В–четвертых, мы не должны недооценивать влияние греха на нашу способность правильно решать эти проблемы. Основным элементом первородного греха было необузданное стремление к самостоятельности, к независимому знанию. Мы хотели быть центром вселенной — не это ли источник всякого идолопоклонства? Иоанн передает поразительные слова, которые Иисус бросил Своим противникам: «А как Я истину говорю, то не верите Мне» (Ин. 8:45). Если истина сама по себе вызывает у нас протест, то сколь глубоко, трагично и отвратительно наше падение! Неудивительно, что Бог не являет себя так, чтобы нам казалось, будто мы можем Им управлять. Иисус решительно осуждает тех, кто требует от Него знамений, ибо знает, что уступка подобным требованиям означала бы полное подчинение воле других. Его бы быстро приручили, превратив в некое подобие сказочного джина.

По той же причине вся мудрость мира, воплощенная в различных системах мышления, которые предлагают прекрасно оформленные объяснения всего на свете, не может совладать с крестом Христовым (1 Кор. 1:18—31). Когда Бог говорит с неба, всегда найдутся такие, кто слышит только гром (Ин. 12:29). Точно так же милостивое самораскрытие Бога в Писании никогда не будет адекватно оценено теми, кто настаивает на независимости своих знаний: даровать откровение в форме, приспособленной к подобным притязаниям, означало бы для Бога поощрение того греха, от которого нас избавляет Евангелие. В своем великом милосердии Бог отказывается потворствовать нашему безграничному желанию стать богами. Он позаботился о том, чтобы Его самораскрытие сполна воспринималось теми, кто милостью Божьей имеет глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, но никогда не стало бы таким же строго самоочевидным, как математическая теорема, в которой все дефиниции и законы их отношений подчинены людям. «Мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7).

Как толковать Библию

Меняющийся облик герменевтики

Когда Павел убеждает Тимофея стараться верно преподавать слово истины (2 Тим. 2:15), он имеет в виду, что неправильное обращение со словом истины влечет за собой реальную угрозу. Поэтому проблема толкования Библии очень важна. Разумный подход к Библии предполагает не только понимание ее природы, но и умение с ней (Библией) обращаться.

«Герменевтика» — это понятие, которое традиционно употреблялось применительно к толкованию текстов. Но в последнее время герменевтика претерпела настолько значительные изменения, что имеет смысл остановиться и поразмышлять о путях, которыми шло преобразование этой дисциплины.

Когда–то герменевтика понималась как наука и искусство интерпретации Библии: наука, ибо существовали важные законы и принципы, с помощью которых можно было решить эту задачу; искусство, ибо зрелое суждение, плод опыта и компетенции, должно было отвечать самым высоким требованиям. Задача толкователя состояла в том, чтобы понять, о чем говорится в тексте. Считалось, что если два одинаково компетентных толкователя понимают законы интерпретации достаточно хорошо, то в подавляющем большинстве случаев их восприятие содержания того или иного фрагмента будет совпадать. При таком понимании герменевтики большое внимание уделяется грамматике, жанровому анализу, исследованию лексики, вопросам взаимосвязи библейских тем и т. п.

Но со временем понятие «герменевтика» стало все чаще применяться по отношению к различным видам литературно–критического «инструментария»: источниковедения, формальной, традиционной, редакционной, а с недавних пор и всевозможных форм нарративной критики. Хотя подобные подходы принесли некоторые плоды, но были и потери: основной целью этих методик была реконструкция истории и религиозного устройства отдельных общин, стоящих за определенными текстами, а не постижение основной идеи текста.

Оба этих подхода были в значительной мере оттеснены третьей волной, так называемой «новой герменевтикой». Для нее опорной точкой в дискуссии стала немаловажная догадка о том, что люди привносят в решение задачи интерпретации свои собственные пристрастия и ограниченность. На каком–то уровне это наблюдение весьма полезно. Каждый из нас непременно несет в себе собственную «систему координат»; такого явления, как абсолютная непредубежденность, просто не существует. Новая герменевтика напоминает о том, что священный авторитет Писания не следует переносить на толкователя; что мы постоянно приспосабливаем новую информацию к уже имеющейся в нашем сознании «системе координат»; что некоторые представления, которые считаются несомненными, нуждаются в изменении или уточнении, а то и вовсе должны быть отброшены; что нам еще многому надо учиться, ибо мы отделены от авторов Писания временными, географическими, языковыми и культурными барьерами.

Но в то же время многие сторонники новой герменевтики заходят слишком далеко. Они утверждают, что, поскольку толкование каждого человека в какой–то мере отличается от любых других толкований, мы не вправе говорить о смысле текста как о чем–то объективно существующем. Смысл, по их мнению, пребывает не в тексте, а в читателях, толкователях текста. Если различные толкования допустимы, то говорить о правильном, или истинном, толковании невозможно; личные предпочтения, полагают они, лишают подобные выражения смысла. Если никакое отдельно взятое толкование не истинно, то либо все толкования одинаково бессмысленны (что ведет к герменевтическому нигилизму, известному под названием «деконструктивизм»), либо все одинаково верны, т. е. хороши или плохи в той мере, в какой они устраивают конкретного человека, группу людей или культуру или отвечают неким произвольным критериям. Рассуждая в таком духе, сторонники новой герменевтики поощряют разнообразные «прочтения» Писания: прочтение чернокожих обитателей Южной Сахары, прочтение либеральных теологов, феминистское прочтение, прочтение протестантов англосаксонского происхождения, прочтение гомосексуалистов и т. д. Проявляя исключительное почтение к плюрализму, присущее всей современной культуре Запада, новая герменевтика не признает несостоятельным никакое толкование, за исключением того, которое утверждает свою истинность и несостоятельность всех остальных.

Проблемы, связанные с новой герменевтикой, настолько сложны, что обсудить их здесь достаточно подробно не представляется возможным. Нужно отметить, что такой подход к толкованию во многом определяет не только современную библейскую экзегезу, но и такие области, как история, литература, политика и многое другое. Несмотря на многие достижения новой герменевтики, ее необходимо подвергнуть сомнению. Интуиция подсказывает, что в теории, которая провозглашает относительность всякого знания, почерпнутого из чтения, но в то же время производит бесчисленное количество книг, утверждающих правильность этой позиции, есть что–то неубедительное. Настаивать на том, что смысл привносится читателем и не зависит от текста, а затем создавать тексты, доказывающие эту точку зрения, — это просто недопустимое противоречие. И что еще хуже, радикальные представители этой теории заявляют, что авторский замысел не находит в тексте адекватного выражения. Они воздвигают между автором и читателем непреодолимый барьер и называют его «текстом». Ирония состит в том, что эти идеи высказывают авторы, надеющиеся, что читатели их поймут, авторы, которые выражают свои замыслы на бумаге и рассчитывают, что читателей убедят их рассуждения. Искренне хотелось бы пожелать, чтобы подобные авторы признали за Моисеем, Исайей и Павлом право на такое же уважение.

Трудно понять, почему люди, которые в силу своей ограниченности не могут достичь исчерпывающего понимания текста (или, если угодно, чего бы то ни было), не способны приобрести никаких достоверных знаний. Кроме того, сам факт несходства между людьми становится понятней в свете нашего общего происхождения; каждый из нас создан по образу и подобию Бога, Который владеет совершенным и исчерпывающим знанием. Воображать, что мы можем достичь знания, во всех отношениях равного знанию Бога, было бы идолопоклонством, но нет никаких причин считать, что мы вообще не способны получить объективное знание.

На самом деле существуют способы овладения текстом, которые помогают нам немного разобраться в том, как происходит этот процесс. Впервые сталкиваясь с Писанием, читатель, несомненно, во многом руководствуется собственными пристрастиями и жесткими установками, вследствие чего «находит» в этом тексте такие вещи, о которых авторы (и Автор) не намеревались говорить; или, напротив, не замечает того, что действительно присутствует в тексте. Культурный уровень читателя — то, что теперь часто называют «умственным горизонтом», — может настолько отличаться от умственного горизонта автора, отраженного в тексте, что неизбежно возникают серьезные искажения. Но не исключена возможность, что читатель, неоднократно перечитав текст и узнав кое–что о языке и культуре автора, поймет, какие элементы его собственного интеллектуального «багажа» необходимо отбросить, и постепенно совместит свой умственный горизонт с горизонтом текста. Иногда это называют «герменевтической спиралью»: проникновение в содержание текста происходит постепенно, как бы по спирали.

Когда новая герменевтика используется в таком ключе, появляются значительные достижения, которые могут пригодиться церкви. Она напоминает нам не только о том, что откровение Бога в Писании облечено в слова и фразеологизмы определенных исторических эпох, но и о том, что для лучшего понимания скрытой там объективной истины и уменьшения опасности ошибок толкования необходимо попытаться совершить мысленное возвращение в эти эпохи. Она напоминает о том, что, даже если отдельный читатель достигает некоего объективного понимания текста, никто не поймет его исчерпывающе, и другие читатели могут выявить смысл, который изначально присутствовал в тексте, но не был нами замечен. Например, африканские верующие быстрее замечают метафоры Павла, касающиеся коллективной природы церкви, тогда как на Западе многие не улавливают их смысла вследствие долгой традиции индивидуализма. Христиане нуждаются друг в друге, причем не только в сфере герменевтики, но и повсюду. Учитывая, что все мы едины в своем стремлении подчиняться священному авторитету Божьего откровения, а не преходящим академическим капризам тех, кто хочет судить о Писании свысока, а также признавая невозможность понять его в полной мере, мы должны со смирением и готовностью слушать и учиться.

Да, некоторые открытия новой герменевтики, если относиться к ним надлежащим образом, напоминают нам о том, что люди подходят к Писанию, которое они берутся истолковывать, с колоссальным культурным и идейным багажом, и что этот факт, наряду с утверждением Библии о том, что греховность и идолопоклонническое сосредоточение на самих себе уводят нас от света (напр., Ин. 3:19–20), может поставить нас на колени в запоздалом признании, что толкование Божьего слова — это не просто научная дисциплина, а дело, требующее высоких нравственных и духовных качеств. Если смотреть на отношения между Богом и людьми с библейской точки зрения, то для понимания истины нам необходима помощь Святого Духа. Каким бы путем ни оказывалась эта помощь, необходимо помнить, что цель мыслящих христиан не столько в том, чтобы стать знатоками Писания, сколько в том, чтобы руководствоваться им во славу Бога и на благо Его народа.

Предварительные замечания о принципах толкования Библии

Для тех, кто считает, что правильный подход к Библии подразумевает не только некоторое понимание ее природы, но и умение ее читать, ниже перечислены основные принципы толкования Библии.

Первостепенное значение языков оригинала

Поскольку откровение передавалось в конкретных исторических обстоятельствах через отдельных людей, говоривших на определенном языке того времени, предпочтение следует отдавать древним языкам Библии. Правда, лингвистика убедительно доказала, что все сказанное на одном языке можно перевести на любой другой язык. Но известно и то, что далеко не весь смысл исходного текста можно передать синхронно, сохранив при этом текст в полном объеме. К тому же любой перевод включает в себя интерпретацию; перевод — это не механическое действие. Таким образом, чтобы подойти к выраженному в тексте замыслу автора как можно ближе, надо стараться вовлекать в этот процесс как можно меньше промежуточных толкований. Разумеется, тот, кто не знает древних языков, будет признателен и за переводы; более того, плохой комментатор, знающий древние языки, может допустить в своем толковании больше ошибок, чем многие переводы, лучшие из которых сделаны весьма компетентными людьми. Однако при прочих равных условиях знание языка оригинала дает преимущество, о чем следует неустанно повторять, хотя это и самоочевидно.

Для профессионального проповедника или преподавателя Библии это замечание имеет особый практический смысл. Во–первых, если основная тема проповеди или лекции связана с необычной формой выражения, встречающейся только в одном переводе, то в большинстве случаев такое выражение не играет в рассматриваемом фрагменте важной роли и, возможно, ничем не оправдано. Во–вторых, предпочтение следует отдавать тем комментариям и другим вспомогательным средствам толкования, которые свидетельствуют о работе с языком оригинала, даже если они рассчитаны на читателей, не имеющих никакой специальной подготовки (как, например, этот комментарий).

Несколько слов о словах

Лексикологические исследования, как ни важны они сами по себе, следует предпринимать с известной осторожностью и только в контексте более широких вопросов использования слов в словосочетаниях, предложениях, текстах или литературных жанрах. Словари древних языков могут давать ряд значений, которые были установлены различными учеными (если только эти ученые были правы!), но наиболее важным критерием определения значения слова является — с определенными оговорками — его употребление в конкретном контексте. Выбор этимологически обусловленного значения часто ведет в неверном направлении (например, совершенно бесполезно связывать происхождение слова «pineapple» (ананас) с «pine» (сосна) и «apple» (яблоко). К помощи этимологии можно прибегнуть только в том случае, когда слово встречается так редко и в таком неясном контексте, что другого выхода не остается. Пытаться построить все богословие, основываясь на каком–то единственном слове и его использовании — это сомнительная затея; проповедовать «обратную этимологию», согласно которой исходное значение слова более или менее совпадает со значением, приобретенным этим словом или его производными в ходе последующего развития (например, утверждать, что dynamis (сила) не случайно ассоциируется с «динамитом», хотя в те времена, когда новозаветные авторы писали свои книги, динамит еще не был изобретен), — это в лучшем случае анахронизм (разного рода неточности при изображении прошлого, неосознанное или сознательное привнесение в него тех или иных признаков более позднего времени. — Прим. ред.), а в худшем случае нелепость. Более того, попытка передать при каждой возможности весь семантический диапазон слова (предпринятая в Amplified Bible) — это неспособность понять механизм работы языка.

Несмотря на эти предостережения, серьезная экзегеза тщательно исследует использование слов различными библейскими авторами. Насколько смысл слов формируется смыслом предложения и текста, настолько и смысл предложения и текста формируется смыслом слов; в языке все взаимосвязано. Было бы полезно выяснить, что означают древнееврейские и греческие слова, стоящие за некоторыми словами нашей Библии, и особенно за теми словами, которые традиционно несут большую богословескую нагрузку, например, «искупление», «Мессия» (Христос), «истина», «апостол», «грех», «воскресение», «дух», «плоть», «закон» и множество других. Даже если чье–то исследование всего лишь подтвердит сведения из каких–то второстепенных источников, эта работа чрезвычайно важна сама по себе. Она не только позволяет довольно близко познакомиться с Писанием, чего не так–то просто достичь иными способами, но и напоминает христианам о том, что Бог Сам избрал для Своего откровения текст, предложения и слова.

Как важно стать хорошим читателем

Необходимо развивать в себе литературное чутье — иначе говоря, нужно стать хорошим читателем.

На микроуровне ориентирами для внимательного читателя служат многочисленные литературные средства. Чтобы подчеркнуть значение определенных тем, некоторые разделы начинаются и заканчиваются сходными или даже одинаковыми словами. Например, заповеди блаженства в Мф. 5:3—10 начинаются и заканчиваются словами «ибо их есть Царство Небесное», тем самым подтверждая, что в заповедях отражены нормы этого царства. Центральная часть Нагорной проповеди начинается словами «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков» (Мф. 5:17) и заканчивается словами «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). Этот стилистический прием указывает на то, что Нагорная проповедь является, помимо всего прочего, истолкованием ветхозаветных Писаний в свете пришествия и служения Иисуса, его решимости исполнить «закон и пророков» и того, что это будет означать для жизни и влияния воли Иисуса на жизнь Его последователей. Древнееврейская поэзия гораздо меньше заботится о рифме и даже о ритме, чем о параллелизме во всех его разновидностях. (См. также раздел «Поэзия в Библии».) В Пс. 72:21—22 вторая строка повторяет первую, хотя и другими словами; четвертая строка также повторяет содержание третьей. Это пример синонимического параллелизма. Строки третья и четвертая подхватывают мысль, выраженную в первой и второй строках — это ступенчатый параллелизм:


Когда кипело сердце мое

и терзалась внутренность моя,

тогда я был невежда, и не разумел;

как скот был я пред Тобою.


В других местах можно обнаружить антитетический параллелизм, т. е. построенный на противопоставлении. Например, в Прит. 14:31: «Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся».

Разумеется, в Писании представлены и значительно более сложные формы параллелизма. Часто встречаются хиазмы, в которых две или несколько строк сходятся в смысловом центре, а затем снова расходятся. Они могут быть и совсем элементарными, и сложно построенными, как, например, в Мф. 13:


1 притча о сеятеле (13:36–9)

2 отступление (13:10–23)

(а) о смысле притч (13:10—17)

(б) изъяснение притчи о сеятеле (13:18–23)

3 притча о пшенице и плевелах (13:24–30)

4 притча о горчичном зерне (13:31–32)

5 притча о закваске (13:33)

отступление (13:34–43)

— притчи как исполнение пророчеств (13:34—35)

— изъяснение притчи о пшенице и плевелах (13:36–43)

5' притча о сокрытом сокровище (13:44)

4' притча о драгоценной жемчужине (13:45—46)

3' притча о неводе (13:47—48)

2' отступление (13:49–51)

(б') изъяснение притчи о неводе (13:49–50)

(а') о смысле притч (13:51)

1' притча о книжнике (13:52).


Надо признать, что иногда хиазмы существуют не столько в самом тексте, сколько в глазах исследователя. Если его элементы чрезмерно усложняются, а аналогии умышленно форсируются, мы имеем основания усомниться в том, что перед нами действительно хиазм. С другой стороны, некоторые исследователи, уставшие от длинных списков неубедительных хиазмов, слишком легко отрицают те хиазмы, которые в Писании явно присутствуют. Известно, что люди, говорившие на семитических языках, как правило, уснащали свою речь хиазмами, поэтому излишний скептицизм здесь неуместен. Конечно, бывают и пограничные случаи; многим комментаторам приведенный выше пример может показаться неубедительным. Поэтому, возможно, стоит рискнуть и привести более простой пример — на этот раз из Мф. 23:13–32:


1 Первое «горе» (13) — неспособность признать в Иисусе Мессию

2 Второе «горе» (14—15) — показное усердие, приносящее больше вреда, чем пользы

3 Третье «горе» (16—22) — неправильное отношение к Писанию

4 Четвертое «горе» (23—24) — полная неспособность уразуметь истину Писания

З' Пятое «горе» (25—26) — неправильное отношение к Писанию

2' Шестое «горе» (27–28) — показное усердие, приносящее больше вреда, чем пользы

1' Седьмое «горе» (29—32) — наследники тех, кто избивал пророков.


Задача, которую выполняет этот хиазм, состоит в том, чтобы сосредоточить внимание читателя на главном — полной неспособности людей уразуметь истину Писания; это одна из важнейших тем Евангелия от Матфея.

Еще важнее развить в себе способность понимать особенности более крупных композиционных структур и специфику литературных жанров. Например, было бы нелепо читать Притчи так, словно высказанные в них суждения имеют силу закона (ср.: Прит. 26:4 и 26:5). В Новом Завете слово «притча» может относиться к пословице (Лк. 4:23), к трудному для понимания или загадочному высказыванию (Мк. 13:35), к невербальному образу или символу (Евр. 9:9; 11:19), к пояснительному сравнению — либо к конкретному (Мф. 15:14; 24:32), либо в форме короткого рассказа (Мф. 13:3–9 — так называемые «сюжетные притчи»). Многие толкования притч посвящены только сюжетным притчам, что не в последнюю очередь объясняется их обилием в первых трех Евангелиях, и на этом материале вырабатываются принципы толкования (таких) притч. Разумеется, все согласны с тем, что сюжетные притчи не должны вызывать у нас вопрос о реальности рассказанных в них историй.

Точно так же мы должны задумываться о том, как следует понимать апокалиптику, что представляют собой «евангелия», как функционировали в первом веке послания апостолов. Иоас рассказывал басню (4 Цар. 14:9); но права ли современная критика, классифицируя Книгу Ионы тоже как «басню»? Нет, это непонимание литературных категорий. В баснях рассказываются истории о животных и других живых существах, чтобы извлечь некую мораль; они не имеют дела с человеческими существами. История, рассказанная Иоасом, подходит под это определение, Книга Ионы — нет. По мере накопления информации нас может заинтересовать, что означает «мидраш» и другие литературные категории первого века. Всем, кто изучает Библию, придется поломать голову над смыслом таких фрагментов, как, например, Гал. 4:24—31. Дело в том, что истина передается разными путями с использованием различных литературных жанров.

Тому, кто понимает сказанное Иеремией в Иер. 20:14—18 буквально, будет довольно трудно объяснить некоторые моменты. Лучше просто прислушаться к отчаянию, которое пронизывает эту молитву.

Помимо всего прочего, чтение должно протекать плавно. Хотя поразмышлять над отдельными словами и выражениями всегда полезно, следует учитывать, что смысл этих слов формируется контекстом. Хорошие читатели будут стараться уловить смысл в потоке аргументов. (Исключение составляют разве что перечни пословиц, хотя и они тематически организованы.) Многие читатели, которые обращаются к Евангелиям от случая к случаю, воспринимают их как отдельные, мало связанные между собой эпизоды. Более пристальное чтение обнаруживает там темы, переплетенные с другими темами. Например, можно спросить, каким образом связаны Лк. 10:38 — 11:13. Повторное чтение этих стихов показывает, что их объединяет анализ причин недостатка благочестия и того, что в наше время называют духовностью. Вот эти причины: ложные приоритеты и ценности (10:38—42); отсутствие знаний и достойных подражания образцов (11:1—4); отсутствие убежденности и настойчивости (11:5—13). Подобным образом весь этот раздел вливается в основное русло текста Евангелия от Луки.

Ближайший и более широкий контексты

Вообще говоря, ближайший контекст имеет преимущества перед широким контекстом и чисто формальными параллелями. Например, в Мф. 6:7 Иисус предупреждает Своих последователей, чтобы они не говорили «лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны»; в Лк. 18:1—8 Иисус рассказывает ученикам притчу о том, что «должно всегда молиться и не унывать». Но убедительность каждого из этих отрывков не снижается при цитировании другого. Смысл запрета на многословие в Евангелии от Матфея становится понятным в его контексте; это высказывание направлено против формальной религиозности, надеющейся снискать расположение Бога показным усердием. Лука с его хорошо известной приверженностью к молитве сообщает об этой стороне жизни Иисуса намного больше и в гл. 18 передает некоторые подробности Его учения, адресованные тем, чье благочестие неискренно и непостоянно.

Существует много толкований на Ин. 3:5, где Иисус говорит Никодиму, что необходимо родиться «от воды и Духа», чтобы унаследовать царство Божье. Одно из наиболее популярных объяснений возникло благодаря сопоставлению этого стиха с Тит. 3:5–6, где сказано, что Спаситель наш Бог спасает нас «банею возрождения и обновления Святым Духом, которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего». Никто не станет отрицать, что здесь имеются концептуальные и буквальные параллели. Кроме того, слова из Ин. 3:5 были не только приведены другим автором, но и приписывались Иисусу во время Его земного служения. Что еще более важно, из ближайшего контекста следует, что Никодим порицается за непонимание того, о чем говорит Иисус (3:10), — вероятно, на том основании, что он, как уважаемый учитель, должен был хорошо знать Писания. Сочетание этих и других факторов помогает многим комментаторам увидеть в Ин. 3:5 ссылку на предсказанное в Иез. 36:25—27. Это согласуется с надеждой на то, что Иисус осуществит крещение Духом — тема, отчетливо выраженная в этом Евангелии (Ин. 1:26—33).

Как известно, любой текст окружен расширяющимися концентрическими кругами контекста. Насколько обширный контекст должен привлекаться при толковании каждого места — это проблема, которую нелегко разрешить. Исследование слов, несомненно, должно начинаться в рамках одного текста (скажем, с выяснения, как использует какое–то понятие Марк, если речь идет о Евангелии от Марка, прежде чем спрашивать, как его используют Лука, Павел, Новый Завет и, наконец, весь эллинистический мир).

В движении от главы к главе необходимо обращать внимание на некоторые контекстуальные указатели. Например, несмотря на то что, согласно Матфею, первые слова служения, приписываемые Иоанну Крестителю и Иисусу, тождественны («Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»; Мф. 3:2; 4:17), в своем ближайшем контексте они приобретают совершенно разные смысловые оттенки. Слова Иоанна Крестителя перекликаются с пророчеством Исайи о том, что Иоанн готовит путь для другого, а слова Иисуса перекликаются с другим пророчеством Исайи, которое свидетельствует о том, что Иисус исполняет обетование принести свет язычникам. Следовательно, Иоанн Креститель провозглашает приближение Царства Небесного, а Иисус провозглашает торжество его пришествия. Это сообразуется с темами всего Евангелия от Матфея (да и остальных синоптических Евангелий). В то же время, иногда бывает полезно сопоставлять темы и специальные выражения с самыми разными местами в рамках всего канона, но об этом ниже.

Роль «аналогии с верой»

При всей полезности «аналогии с верой» обращаться к ней следует с известной осмотрительностью. Согласно протестантскому богословию, «аналогия с верой» означает, что если какой–то фрагмент неясен, его следует истолковывать в соответствии с великими «данностями» библейского христианства; толкование ни в коем случае не должно подвергать опасности эти данности. На каком–то уровне этот совет действительно полезен, учитывая, что, в конечном счете, за Писанием стоит Божественный разум. Тем не менее бездумное применение этой аналогии таит некоторые опасности. Во–первых, толкователь может впасть в анахронизм. Библия была дана Богом во всем объеме не в один момент. Откровение передавалось в определенной последовательности, и вычитывать в какой–то ранней его части все то, что содержится в целом, было бы серьезным искажением идеи этой части, это затемнило бы ее значение в ходе искупительной истории. Например, осмысление каждого фрагмента Псалмов, где встречается слово «Дух», в свете зрелого учения Павла непременно повлечет за собой грубые ошибки в интерпретации.

Во–вторых, богословское чутье толкователя и его «систематическое богословие» (ибо все мы, читающие и преподающие Писание, приходим к определенному синтезу, даже если не называем его «систематическим богословием») могут быть во многом несовершенны, но выявить недостатки очень нелегко. Причина в том, что этот синтез, это систематическое богословие само по себе превращается в трафарет, который под видом аналогии с верой служит для истолкования Писания.

В–третьих, многие христиане имеют в Писании излюбленные фрагменты, которые становятся своеобразным «каноном в каноне», выполняющим роль пробного камня, с помощью которого они трактуют другие фрагменты. Для подобных христиан такой внутренний канон становится превосходным экстрактом «веры». Это может привести, например, к довольно причудливому прочтению Иак. 2:14—26, поскольку Павел в Рим. 4 и Гал. 3, по–видимому, говорит что–то другое, а его точке зрения предпочтение отдается автоматически.

Ценность исторической и археологической информации

Поскольку в библейском тексте упоминается множество исторических реалий, весьма полезно обращаться к связанной с этими реалиями информации, известной авторам Библии и ее первым читателям. Это одно из следствий того факта, что Библия исторически обусловлена. Если Исайя пишет: «В год смерти царя Озии…», то нелишне выяснить, что сообщают по поводу Озии книги Царств и Паралипоменон, ибо это будет способствовать нашему пониманию слов Исайи; в конце концов, информация такого рода была, по–видимому, доступна как Исайе, так и его первым читателям. Сколько нелепостей написано о проникновенном обращении Христа к лаодикийцам! «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч!» (Отк. 3:15). Многие утверждают, что это означает, будто «духовно сдержанным» Бог предпочитает «духовно холодных», даже если Ему наиболее угодны те, кто «духовно горяч». И это хитроумное толкование предлагается в защиту утверждения, что духовная холодность якобы выше духовной сдержанности.

Эти домыслы можно легко опровергнуть, если обратиться к достоверным археологическим источникам. Лаодикия, как и два других города, упомянутых в Новом Завете, располагалась на Ликийской равнине. Ледяная родниковая вода была только в Колоссах; Иераполь славился своими горячими источниками, и туда приезжало множество людей принимать лечебные ванны. В отличие от них, Лаодикия довольствовалась водой, которая была ни ледяной, ни горячей; тепловатая, перенасыщенная химикалиями, она получила широкую известность за свой отвратительный вкус. Это обстоятельство помогает нам понять Иисусову оценку тамошних христиан: бесполезные во всех отношениях, они были просто омерзительны, поэтому Иисус с таким отвращением готов был «извергнуть» их. Такое толкование было бы вполне понятно любому человеку, жившему на Ликийской равнине в I веке; но, чтобы прояснить этот момент в наши дни, требуется некоторое количество дополнительной информации. Соответствующим образом, знание определенных особенностей древней культуры может пролить свет на такие, например, фрагменты, как притча о пяти мудрых и пяти неразумных девах (Мф. 25:1–13).

Когда исследователи и переводчики задают себе вопрос о том, как понимали тот или иной фрагмент первые читатели, они не просто строят гипотезу, которую невозможно проверить (поскольку у нас нет доступа к сознанию этих людей). Скорее это только путь к формулированию множества второстепенных вопросов: «Как могли восприниматься эти слова в то время? Какие темы и проблемы имели первостепенное значение? Каким концепциям мог противостоять библейский текст?» Задавать подобные вопросы — это не значит утверждать, что мы всегда способны найти безупречные ответы. Иногда вполне удовлетворительный ответ можно вывести посредством «зеркального чтения» самого текста. Очевидно, например, что в Послании к Галатам Павел противостоит определенным людям; более или менее ясны и некоторые проблемы, связанные с его противниками. Порой текст библейского свидетельства более труден для понимания, но в таком случае над ним тем более стоит поразмышлять. Каким бы поразительно актуальным ни было Первое послание Иоанна для современной церкви, оно написано прежде всего затем, чтобы внушить уверенность верующим, которые жили в конце I века и испытывали разнообразные сомнения, частично вызванные отделением некоей раскольнической общины (1 Ин. 2:19). Если мы придем к выводу, что эта община обратилась к той или иной форме гностицизма (о котором нам известно довольно много из небиблейских источников), то ряд других трудностей этого послания прояснится.

Все это не ставит под угрозу библейскую полноту и ясность, ибо подобные суждения не могут исказить главный смысл Библии. Но поскольку Библия была дарована нам Богом в продолжительном чередовании специфических исторических условий, настойчивое изучение этих условий позволяет пролить дополнительный свет на любой трудный фрагмент.

Как важно задавать правильные вопросы

Текст обязательно вызывает у нас вопросы, и мы должны научиться распознавать, какие вопросы неуместны.

Не вызывает сомнений, что по поводу любого повествования целесообразно задавать простейшие вопросы типа: когда? где? кого это касается? как? почему? и т. п. Но важнее всего задумываться о том, каковы тема и цель той части текста, над которой вы работаете, и как содействуют раскрытию этой темы прочие части текста. Часто бывает полезно спросить о том, какие дополнительные темы присутствуют в данном тексте. Иногда стоит задавать вопросы, связанные с употреблением автором определенных слов и выражений, — например, почему Павел использует в данном контексте именно это слово, хотя мог бы использовать другое?

Однако бывают неуместные вопросы. Если, к примеру, спросить: «Что говорит этот фрагмент о христианской убежденности в спасении?», тогда как он, в лучшем случае, весьма отдаленно связан с этой темой, можно «найти» ответы, которых там на самом деле нет. Одним из лучших показателей исследовательской зрелости является своеобразное критическое и вдумчивое расспрашивание самого библейского текста. Если чутко «прислушиваться» к тому, что в нем говорится, то формулирование, снятие, заострение и уточнение вопросов постепенно происходит само собой. Это чрезвычайно важная составляющая проникновения в смысл текста.

Отношение к Библии как единому целому

Сначала необходимо определить место изучаемого фрагмента в истории искупления. Ученые, которые полагают, что библейские книги следует рассматривать отдельно друг от друга, которые не видят в Писании единой идеи, склонны оспаривать этот принцип. Но для тех, кто подходит к Библии тем способом, который отстаиваем мы, это по–настоящему ответственное чтение. Оно означает нечто большее, чем организацию исторического материала Библии в хронологической последовательности, хотя это тоже важно. Подобное чтение предполагает стремление понять религиозную природу этой последовательности.

Один из наиболее оптимальных путей исследования состоит в изучении тех мест, где поздние авторы Писания ссылаются на более ранних. Например, одно из важнейших имен Иисуса в Евангелии от Матфея — «Сын Божий». Во время крещения Иисуса голос с небес провозгласил: «Сей есть Сын Мой…» (3:17). И тут же Дух возводит Иисуса в пустыню для искушения. Там Иисус проводит сорок дней и сорок ночей в строгом посте. Первая атака дьявола начинается с поддразнивания: «Если Ты Сын Божий…» (4:3). Иисус отвечает словами из Втор. 8, которые первоначально были адресованы Израилю. В этот момент просто невозможно не вспомнить, что уже в Исх. 4 Бог называет Израиль Своим сыном. Будучи сыном Божьим, Израиль провел сорок лет в пустыне, наставляемый Богом, но так и не сумел понять, что «не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа» (Втор. 8:3; Мф. 4:4); Иисус, истинный Сын, проводит в пустыне сорок дней и доказывает, что усвоил этот урок. По сути дела, весь этот фрагмент пересекается с темами, почерпнутыми из Исхода, и всюду Иисус выступает как такой «Сын», каким Израиль не был никогда: смиренный, стойкий, покорный Божьему слову — другими словами, как средоточие истинного Израиля. И это становится главной темой Евангелия от Матфея.

Читатели–христиане сразу обращают внимание на то, как Павел трактует закон, как в Послании к Евреям показано отношение к системе жертвоприношений, как в Апокалипсисе то и дело встречаются ссылки на Даниила и Иезекииля, — и это лишь небольшой перечень текстуальных связей между книгами Ветхого и Нового Заветов. Следует постоянно удерживать в сознании перспективу истории искупления. Допустим, разбирая Исх. 4 и строго придерживаясь его ближайшего контекста, христианский преподаватель или проповедник непременно почувствует необходимость указать на то, что тема «Сына Божьего» развивается параллельно теме милостивого самораскрытия Бога. Не впадая в анахронизм (который привносит в древние тексты содержание более поздних) или мелочный педантизм (который отрицает взаимосвязь канонических книг), такой христианин будет стремиться понять, каким образом (как настойчиво утверждает Евангелие от Иоанна) Писание повествует о Христе.

Иногда выполнение этой задачи требует даже больших усилий, чем толкование Евангелий. На первый взгляд, Евангелия описывают жизнь, служение, смерть и воскресение Иисуса до Его вознесения, сошествия Духа и учреждения Вселенской церкви, объединившей многие расы и культуры. С другой стороны, Евангелия были написаны спустя несколько десятилетий после этих событий преданными христианами, заинтересованными не только в том, чтобы засвидетельствовать их, но и в том, чтобы ответить на вопросы своих читателей. Четверо евангелистов самыми разнообразными способами проявляют заботу об исторической и богословской правде, стараясь избегать в своем свидетельстве анахронизмов, но указывая направление, в котором учение Иисуса вело Его зарождающуюся церковь. В четвертом Евангелии, например, Иоанн постоянно обращает внимание на то, сколь многого не понимали в то время даже ученики. И только после того, как Иисус воскрес из мертвых, некоторые положения Его учения и их связь с Писанием стали действительно ясны для них (напр.: Ин. 2:19–22). То, что Иоанн счел необходимым привлечь внимание к этому обстоятельству, говорит о его стремлении правдиво рассказать об имевших место событиях и раскрыть их смысл для будущих поколений верующих.

Чуткое обращение с Евангелиями предполагает, помимо всего прочего, что мы должны видеть разницу между тем, как обретали полноту христианской веры первые ученики и как обращаются к вере современные люди. Что касается первых учеников, то им пришлось ждать важнейшего события в истории искупления — креста и воскресения Господа Иисуса. Поэтому их продвижение к вере совсем не похоже на наше, ибо мы оглядываемся на эти события, а ученики были вынуждены ждать их. Это означает, что мы не должны разъяснять и проповедовать Евангелия так, словно они были написаны только для того, чтобы дать психологические очерки ученичества или стать образцовыми «руководствами» по христианской жизни (хотя, конечно, они содержат богатый материал для подобного толкования). Скорее они напоминают книги, которые рассказывают о том, как происходит переход от тьмы к свету; они посвящены рассказу о том, кем был Иисус, почему Он пришел, почему Он встретил такое непонимание, каким образом Его жизнь и учение привели к кресту и воскресению, почему Он достоин веры, в чем заключалась Его миссия и многому другому. И если мы сконцентрируем внимание на Иисусе Христе, то ощутим потребность ступить на стезю верного и преданного ученичества.

Вопрос в том, как все элементы Библии образуют единство. Мы не хотим сказать, что это легко понять. Разные школы толкования создали разнообразные схемы, в которых несколько непреложных положений превратились в стержень, на котором заставляли держаться все остальные факты. Но это обстоятельство не должно повергать нас в отчаяние; следует великодушно признать, что внутрибиблейские связи многочисленны и имеют тонкие нюансы и что исследование слова Божьего принесет еще немало озарений.

Стремление к библейскому равновесию

Богословский синтез очень важен, но фальшивый синтез обманчив и опасен. Многие отмечают, что значительная часть ортодоксии зиждется на правильном соотношении фрагмента с фрагментом, истины с истиной. Это наблюдение может и послужить стимулом к тщательной работе, и помочь избежать упрощения. Наша важнейшая цель — сохранить библейское равновесие. Для начала мы откажемся от тех методов толкования, которые выхватывают какое–нибудь неясное место из отдельно взятого темного фрагмента (напр.: 1 Кор. 15:29) и выстраивают на нем концептуальную основу толкования Писания. Если политические настроения нашей эпохи благоприятствуют одномерной политике, а иногда и одномерному христианству, то серьезные читатели Библии должны мыслить широко. Они будут стремиться подчеркивать то, что подчеркнуто в Писании, и сосредоточатся на крупных и более определенных темах милостивого самораскрытия Бога.

Особенно актуальны предостережения против ложного синтеза там, где Библия касается тем, откровенно подразумевающих тайну. Мы не намереваемся понять в Боге все; если бы мы это могли, то стали бы Богом, но уже само это предположение выдает нашу греховность и жалкое самолюбование. Наша любовь, доверчивая покорность и поклонение волнуют Бога гораздо больше, чем наш коэффициент умственного развития. Поэтому, когда мы наталкиваемся на такие фрагменты, как Ин. 5:17—30, в котором блистательно сформулированы отношения Иисуса — Сына Божьего — с Его Отцом, или Рим. 9, в котором без колебаний используется лексика предопределения, то необходимо признать ограниченность свидетельства и еще большую ограниченность нашего понимания. Такое признание — важный элемент искусства толкования.

О том, как рассматривались эти темы на протяжении истории церкви, в интересах упрощения сказано немного. На самом деле чрезвычайно важно признать следующее: толкователь берется за Писание не в вакууме, он должен осознать свои собственные пристрастия, а величайшую помощь в нашем освобождении от неосознанной зависимости от собственных пристрастий оказывает внимательное чтение истории толкования. Подобное чтение ни в коем случае не должно заменить чтение самого Писания; иначе можно превратиться в таких знатоков второстепенных источников, которые перестают заглядывать в Писание. Помня об этом предупреждении, все же необходимо понять — насколько это возможно, — как размышляли над Писанием христиане, жившие до нас, и прежде всего, как они бились над спорными темами и фрагментами. Это занятие побудит нас к смирению, избавит от необоснованных предположений, разоблачит ошибочные толкования, которые уже давно (и заслуженно) отвергнуты, и напомнит нам о том, что ответственное толкование Писания не должно быть обособленным процессом.

Определение функций библейских тем

Когда библейские темы сложны и переплетены между собой, особенно важно проследить за тем, как используются в Библии подобные темы, определить их назначение и решиться следовать в своих богословских размышлениях библейским образцам. Например, из того факта, что Бог является Вседержителем, Библия никогда не делает выводы о том, что Он равным образом отвечает как за добро, так и за зло, или что все человеческие усилия напрасны и фатализм оправдан. Напротив, Библия утверждает, что благодаря Божьему всемогуществу милость должна остаться в силе (Рим. 9), что Богу можно доверять даже тогда, когда мы не видим пути (Рим. 8:28), и многое другое. Поскольку мы сотворены Богом, многие люди полагают, что Бог — наш общий Отец и все мы «братья и сестры»; в каком–то смысле это, несомненно, правильно. И все же факт остается фактом: слово «Отец», прилагаемое в Библии к Богу, предназначается для тех, кто вступил с Ним в отношения завета, а слово «братья» применяется по отношению к верующим. Начав связывать эти понятия с собственными представлениями о них, значительно отступающими от их библейского употребления, мы очень скоро привнесем в Писание то, чего в нем нет, и даже не увидим того, что там есть.

Или пример несколько иного рода. Автор Послания к Евреям напоминает нам о том, что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (13:8). Некоторые ревностные христиане делают отсюда примерно такие выводы: «Во дни Своего земного служения Иисус исцелял всех, кто к Нему обращался; Он Тот же вчера, сегодня и вовеки; следовательно, если я к Нему обращусь, Он меня исцелит». Иисус исцеляет и в наши дни, но логика рассуждений неверна. Почему бы в таком случае не сказать следующее: «Во дни Своего пребывания на земле Иисус ходил по водам; Иисус Тот же вчера, сегодня и вовеки; следовательно, Он ходит по водам и ныне»? Дело в том, что автор Послания к Евреям не формулировал принцип, который можно было бы приложить к каждой грани жизни Иисуса. Цель, которую преследовал автор, излагая эту истину, проясняется из контекста Евр. 13.

Различие между толкованием и использованием

Подходя к Библии с благоговением, мы должны постоянно различать ответственное толкование от личного или корпоративного использования. Разумеется, в назидательных отрывках грань между тем и другим становится очень тонкой или, точнее говоря, легко преодолимой. Но если мы забудем об этом принципиальном различии, то не исключено, что мы поддадимся влиянию множества вредных толкований.

Например, мы с такой охотой выясняем, чем «является Библия лично для меня», делая особый упор на этом «для меня», что совершенно не принимаем во внимание дистанцию между собой и текстом, компрометируя историческую специфику Библии, а значит, и природу дарованного Богом словесного откровения. Еще хуже, когда нездоровый человек, склонный к интроспекции, мрачно сосредоточен на всех фрагментах, в которых утверждается человеческая греховность; торжествующий экстраверт привязывается ко всему, что провозглашает победу, а эгоистичный гедонист выискивает отрывки, повествующие о радости жизни и наслаждении. Всем христианам было бы намного полезнее читать каждую часть Писания, самостоятельно ее обдумывать, стараясь понять роль этой части в единстве канона, и лишь тогда спрашивать, как соотносится подобная истина лично с ними, с церковью или обществом, частью которого они являются.

Значение благочестия

Библия — это слово Божье, поэтому совершенно необходимо поддерживать в себе смирение, когда мы читаем ее; хранить молитвенную отрешенность, когда мы размышляем над ней и исследуем ее; искать помощи Святого Духа, когда мы пытаемся понимать и повиноваться, раскаиваться в грехах и стремиться к чистоте души, помыслов и отношений, когда наше понимание возрастает.

Но прежде всего мы должны помнить о том, что однажды мы дадим отчет Тому, Кто говорит: «А вот, на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис. 66:2).


Carson D. А.

Дополнительная литература

Motyer S. Unlock the Bible (Scripture Union, 1990)

Fee G. D. and Stuart D. How to read the Bible for all its Worth (Zondervan, 1981).

Morris L. / Believe in Revelation (Hodder and Stoughton/Eerdmans, 1976).

Osborne G. R. The Hermeneutical Spiral (\VP/USA, 1991).

Carson D. A. And Woodbrige J. D. (eds.). Scripture and Truth (Baker Book House, 1992).

— — — — — — — — — Hermeneutics, Authority and Canon (Zondervan, 1986).

БИБЛЕЙСКАЯ ИСТОРИЯ

Введение

Следуя нашим целям, библейскую историю можно определить как исторический фон событий и идей, с которыми мы встречаемся в Библии. Это подразумевает охват громадного промежутка времени от зарождения истории до конца новозаветного периода. Библия сама по себе, конечно, важнейший источник. Однако для пополнения наших знаний о древнем мире нам придется обращаться и к другим источникам, в том числе к археологическим находкам и письменным свидетельствам, оставленным людьми библейских времен. Это необходимо еще и потому, что Библия не ставила своей целью описывать историю как таковую. Библейские исторические книги сообщают нам очень многое, но их авторы не говорят всего того, что могли бы сказать (и если бы у нас была возможность спросить!), поскольку их исторические произведения имели совершенно определенные религиозные цели.

В этой связи необходимо отчетливо представлять особенности отношений между историей и священным авторитетом Библии. Значительная часть Библии рассказывает об исторических событиях, и это доказывает, что Бог действует в истории. Библейская истина тесно связана с достоверностью библейского рассказа об истории. Отсюда следует, что обычные исторические исследования имеют прямое отношение к библейским притязаниям на истину. Если бы историки доказали, что подавляющее большинство описанных в Библии событий, касающихся Бога и Его народа, являются вымыслом, то поддерживать библейское учение о Боге было бы затруднительно.

С другой стороны, существует ошибочное мнение, что Библию всегда нужно соотносить с результатами мирских исторических исследований. В исторической науке постоянно происходят изменения, и сообщество верующих не может вечно дожидаться решений историков. Поэтому вера и кропотливая исследовательская работа неотделимы друг от друга. Священный авторитет Библии не зависит от его подтверждения отвлеченными исследованиями; в силу своей природы многие из наиболее важных истин, сообщаемых нам Библией, по–видимому, недоступны подобным исследованиям. По этой причине изучение библейской истории, как она определена выше, — это акт веры. Такое изучение стремится не столько «подтвердить» Библию, сколько пролить свет на ее мир, идеи и учение, ставя перед собой цель усиления и укрепления веры.

Ниже мы попытаемся обрисовать в общих чертах историю библейского периода, показывая при этом развитие веры, основанной на Библии.

Ветхозаветный период

Истоки

Географию Библейской истории можно соотнести с той частью света, откуда берет начало человеческая цивилизация. Земля, которой предстояло овладеть избранному Божьему народу, располагалась на восточном побережье Средиземного моря, на пути, ведущем из Месопотамии (на востоке) в Египет (на юго–западе). Таким образом, она находилась между двумя регионами, в которых зародилась цивилизация. В Месопотамии к началу четвертого тысячелетия до н. э. шумеры, объединенные в города–государства, успешно занимались сельским хозяйством, торговали и создали письменность. Примерно в то же время начал процветать и Египет. Позднее шумеры и их преемники вавилоняне разработали сложные кодексы законов; известны, в частности, знаменитые законы царя Хаммурапи (первая половина второго тысячелетия). Международные отношения начали регулироваться договорами — как между равными сторонами, так и между повелителями и вассалами. Хетты Анатолии (современная Турция), пользовавшиеся во втором тысячелетии определенным влиянием в Сирии и Палестине, известны своими договорами с зависимыми народами (равно как и ассирийцы в начале первого тысячелетия).

Огромную роль в культурном развитии играла религия. Религия и политика шли рука об руку. Считалось, что многие стороны жизни подвержены влиянию разнообразных богов, и цари, прежде чем браться за какое–либо крупное дело, обращались за советом к оракулам, управляемым жрецами. Страх перед богами господствовал над жизнью. Им следовало угождать, но они могли все разрушить, причем без видимой причины. Религия пыталась влиять на эти непредсказуемые силы всеми доступными средствами.

История первых потомков Иакова и более поздних иудеев и даже ранней христианской церкви не может рассматриваться в отрыве от подобного окружения. Географическое положение Израиля делало общение с другими народами просто неизбежным. Право на эту землю постоянно оспаривалось сильными мира сего, в результате страдали люди, хотя они тоже получали определенную выгоду от стратегического положения своей страны, — как было, например, при Соломоне. Люди были частью этого мира — в том смысле, что они разделяли многие господствующие идеи и обычаи: веру в Бога (или богов), обряд жертвоприношения, оседлую и кочевую жизнь, мирный договор и войну.

Именно этот мир отражен в первых главах Библии (Быт. 1 — 11). Рассказы о творении и потопе занимали важное место в жизни и мировоззрении древних соседей Израиля; хорошо известно близкое сходство Бытия и, в частности, вавилонских преданий (см. статью, посвященную Книге Бытие). В сущности, основные контуры истории, начертанные в Библии и в других документах древнего мира, совпадают. Это рассказ о творении, за которым следует прекращение отношений между Богом и людьми и, наконец, о потопе. (Два важнейших вавилонских предания, повествующих об этих событиях, — это поэма Когда вверху [творение] и Эпос о Гилъгамеше [потоп].) Кое–кому удается пережить потоп (Ной в Ветхом Завете, Утнапиштим в Эпосе о Гильгамеше), а затем наступает период соперничества между народами мира (представленный в Библии рассказом о Вавилонской башне в Быт. 11). Вавилонский рассказ имеет целью утвердить превосходство Вавилона над всем миром. Библия отличается от всех остальных древних сказаний особым пониманием этих проблем. Она знает одного Бога, а не многих, и знает, что Его цель — спасти человечество от несчастий, которые навлек на него грех первых людей. Эта цель излагается уже в завете между Богом и Ноем (Быт. 6:18; 9:1–17). Ранняя история, как она описана в Бытие, показывает человеческое общество, разделенное «по языкам и народам» (Быт. 10 — 11) и начавшее создавать свою культуру (Быт. 4:17—26). Однако мировая культура отличается скудным знанием о Боге. Слова «Тогда начали призывать имя Бога» (Быт. 4:26) означают лишь то, что представления о Боге были весьма примитивны. В начале истории Авраама (Быт. 12) мировая религия характеризовалась многобожием.

Патриархи

Понятие «патриархи» относится к Аврааму, его сыну Исааку, внуку Иакову и двенадцати сыновьям Иакова, которые стали прародителями колен Израиля. Их история является главной темой Быт. 12–50. Время их жизни обычно датируется первой половиной второго тысячелетия до н. э. (2000–1500) и приблизительно совпадает с эпохой, названной археологами Средним бронзовым веком. Более точная датировка зависит от того, как интерпретировать некоторые данные, как археологические, так и библейские (особенно время исхода из Египта; см. ниже).

На этот период приходятся определенные прогрессивные явления в древней истории Ближнего Востока, о которых мы уже говорили. Это было время первого расцвета вавилонской культуры после упадка культуры шумеров в Месопотамии.

Авраам вышел из «Ура Халдейского» (Быт. 11:31), отождествляемого обычно с городом Южной Месопотамии (современный Южный Ирак), и прошел через северную Месопотамию до Харрана, а оттуда — в Палестину. Таким образом, он путешествовал по так называемому «плодородному полумесяцу» — этому исхоженному, густонаселенному пути из Месопотамии в Египет. Ученые пытались рассматривать его путешествие в контексте миграционных процессов того времени, в частности, предполагаемого расселения аморрейских народов на запад, в Палестину. Эта гипотеза не имеет убедительных доказательств; не подтвердились также и предположения, что Авраам мог быть «кочевником» или купцом. Мы можем сказать только то, что он был призван оставить места, которые хорошо знал и где вполне мог процветать, чтобы в ответ на повеление Бога идти навстречу новой жизни. Однако археология действительно показывает, что Авраам, которого мы знаем по Библии, был частью современного ему мира. Тексты, найденные в городах Месопотамии, особенно в Нузу (хурритский город XV в. до н. э.), сообщают об обычаях, которые перекликаются с некоторыми фактами и поступками героев в рассказах Бытия. Например, широко распространенный на древнем Ближнем Востоке обычай наделения первенца особыми привилегиями (Быт. 25:5—6, 32—34) или усыновление Авраамом своего слуги Елиезера (Быт. 15:2). Тем не менее необходимо отдавать себе отчет в том, что свидетельства такого рода дают лишь самое общее историческое подтверждение описанному в Библии периоду патриархов. Авраам со своими домочадцами беспрепятственно передвигался среди народов этой земли, о чем свидетельствуют его сделки с хеттеями Хеврона (Быт. 23), которые, вероятно, имели отношение к народу могущественной Анатолийской империи на севере. Современники Авраама воспринимали его как человека с положением, даже как «князя» (Быт. 23:6). Однажды он оказался вовлечен в военные действия в этом регионе (Быт. 14). Однако его пребывание в Ханаане не увенчалось приобретением земли; это было лишь началом того, что задумал Бог для народа Израиля в будущем.

Религия патриархов в некоторых отношениях существенно отличается от более поздней религии израильтян. Сам Авраам пришел со своим отцом, Фаррой, из Месопотамии, где почиталось множество богов (Быт. 11:31; ср.: Нав. 24:2). В Бытие говорится, что он встречался с живым Богом, но в библейском повествовании явно подразумевается, что более полно Бог должен явить Себя позднейшим поколениям, особенно в завете с Израилем и Моисеем на Синае (см. ниже; ср.: Исх. 6:3).

Бог был известен Аврааму под несколькими именами; общим для этих имен был элемент «Эл», например, Эл–Элион (Бог Всевышний) — Бог, служителем которого был Мелхиседек, царь и священник города Салима (Быт. 14:18—20). Фактически «Эл» было именем главного бога хананеев, по крайней мере, до тех пор, пока после середины второго тысячелетия он не был вытеснен Ваалом. По этой причине некоторые ученые полагали, будто патриархи почитали этого ханаанского бога. Но повествование ясно показывает, что уже на раннем этапе характер библейского Бога начинает резко отличаться от характера других богов. Возможно, рассказ о принесении Исаака «в жертву» (Быт. 22) свидетельствует о неприятии обычая приносить в жертву детей, обычая, существовавшего в некоторых хананейских культах. Но здесь еще нет той активной враждебности к религии Ханаана, которую позднее мы обнаруживаем во Второзаконии или у пророков. Это можно объяснить тем, что тогда Ваал еще не приобрел в хананейской религии исключительного положения, а не что иное, как поклонение Ваалу, считается в Ветхом Завете наиболее отвратительным.

Рассказы Бытия показывают, как патриархи начали познавать Бога, являвшего им Себя в личных отношениях. Впервые это проявилось в обетовании, данном Аврааму и повторенном Исааку и Иакову (Быт. 12:1–3; 15:5; 26:3–5; 28:13–15), отом, что их потомки станут великим народом и будут жить на земле Ханаана. Эти отношения приобрели форму завета (Быт. 15:18; 17:2) и, следовательно, подготовили почву для будущей истории Израиля, предвещая обоснование Израиля в Ханаане. Этому завету, ставшему новой ступенью в развитии завета с Ноем, предстояло получить дальнейшее развитие при Моисее.

Авраам был участником завета, который Бог заключил с ним и его семейством, поэтому он не нуждался в священнике, который приносил бы жертвы от его имени; в своем доме он сам проводил богослужение, включая жертвоприношение, принесение десятины и молитву. Это было характерной особенностью данного этапа в рассказе о Божьем народе.

Патриархи поклонялись Богу во многих местах этой земли, устанавливая там свои жертвенники, например, в Мамре (Быт. 13:18) и в Вефиле (Быт. 35:6–7). Тот факт, что они устанавливали собственные алтари, тоже показывал их отличие от соседей; однако требование поклоняться Богу в определенном месте, как это будет позднее в связи с Иерусалимским храмом, еще не было высказано.

Период патриархов продолжался от призвания Богом Авраама через поколения Исаака, Иакова и сыновей Иакова вплоть до перехода всего семейства Иакова в Египет. В свое время они выйдут из Египта целым народом в землю Ханаана. В этот период были заложены основы дальнейшей истории Израиля, более явственно они обозначатся при его величайшем вожде — Моисее.

Исход и Синай

Как видно из нашего обсуждения периода патриархов, для него предлагаются как сравнительно ранние, так и сравнительно поздние даты (см. таблицу на с. 320). Такие же взаимоисключающе ранние и поздние хронологии предлагаются для времени Иосифа и для исхода, например, девятнадцатое столетие до н. э. и более поздний «гиксосский» период (1700— 1580), когда страна была завоевана семитскими народами, которые воспользовались существующим государственным механизмом и цари которых стали фараонами. Последняя датировка сделала бы высокое назначение семита Иосифа вполне правдоподобным, но она не бесспорна.

О том, как счастье изменило Израилю в Египте, хорошо известно. Привилегии земли Гесем сменились на суровую жизнь рабов и строительство «городов для запасов» — Пифома и Раамсеса (Исх. 1:8—11). В библейском повествовании это становится важнейшей характеристикой египетского периода, который запомнился навсегда как время рабства (Втор. 4:20; 15:15). Его страдания и ужас запечатлены в подробностях первых глав Исхода, например, в указе, направленном против новорожденных сыновей евреев (Исх. 1:22), и в обозленности угнетенного народа, испугавшей даже Моисея (Исх. 2:14–15). В этой связи заслуживает внимания смелость еврейских повивальных бабок (Исх. 1:15—21), неожиданно давшая возможность проникновения евреев в египетское общество (поскольку они явно присутствовали при родах не только у евреев, но и у египтян); на это есть намек в Исх. 12:35—36).

Многочисленность еврейской общины в Египте представлена в Исходе как одна из причин конфликта между фараоном и этим народом (Исх. 1:12). Определить, насколько возросла его численность, не так–то просто. Некоторые стихи указывают на то, что еврейское население насчитывало более 600 000 взрослых мужчин (Исх. 38:26; Чис.1:46; 26:51), но общепризнано, что это число неправдоподобно завышено, и комментаторы пытаются отыскать способ понять эти выражения в переносном смысле. В своем обсуждении этой проблемы Дж. Уэнхем склоняется к истолкованию данных чисел в свете астрономической символики (Numbers. TOTC [IVP, 1981]. Р. 60–66). Суть этой символики в том, что обетование, данное Аврааму, (Быт. 15:5) исполнилось; израильтяне действительно стали бесчисленны, как звезды на небе.

Именно в этой ситуации Моисей был призван вывести народ из рабства в землю, которую им дарует Бог (во исполнение обетования, данного Аврааму). Призвание Моисея знаменует решительный момент в отношениях между Богом и народом, который Он избрал, ибо теперь Он позволил узнать Себя более полно, открыв Свое имя — Яхве (Исх. 3:14—15; 6:3). Это явилось важным подступом к завету, который предстояло вскоре заключить на Синае.

Затем происходит конфронтация между Моисеем и фараоном, казни египетские (которые иногда рассматривают как естественные явления, хотя подобный взгляд не противоречит участию всемогущего Бога в этих событиях), установление Пасхи и массовый уход народа из Египта, известный под названием «исход». Он достигает кульминации при переходе Чермного моря — предположительно, некоего водного пространства в районе дельты Нила(Исх. 7 — 15). Датировать Исход можно либо правлением Тутмоса III (по более ранней хронологии), либо правлением Рамсеса II (по более поздней). Под руководством Моисея народ направился к Синаю (Исх. 16–18).

Исход и встреча с Богом на Синае (иногда именуемом Хорив, Исх. 3:1 и почти всюду во Второзаконии) чрезвычайно важны для библейского учения. Обычно исход рассматривается как великий символический акт Божественного спасения (Втор. 4:20; Пс. 105:6–12; Ис. 43:16–17). А встреча на Синае становится кульминацией рассказа о завете, начало которому было положено в Бытие. Основное повествование о заключении завета содержится в Исх. 19 — 24, когда все колена собрались у подножия Синая и Бог сошел перед ними на гору. Они официально заключили с Богом договор, в котором Он указал на Свои прошлые действия в их пользу и заверил их в Своей преданности (Исх. 19:4–6), а они в свою очередь подтвердили свою готовность выполнять условия завета (Исх. 19:8; 24:3,7). Эти условия в основном изложены в Десяти заповедях (Исх. 20:2—17) и в последующем своде законов (Исх. 21:1 — 23:33).

Еще раз, более полно, Синайский завет излагается во Второзаконии. (О соотношении между различными частями Пятикнижия см. статью о Пятикнижии.) Точнее, завет во Второзаконии стал обновлением Синайского завета, и произошло это на долинах Моава, как раз перед вступлением народа в землю Ханаана (Втор. 29:1). Но здесь более четко определяются отношения между Богом и Израилем, а также формулируются условия будущих отношений и впечатляюще описываются последствия соблюдения или нарушения завета (см. Введение к статье о Второзаконии). Как неоднократно отмечалось, структура завета во Второзаконии имеет разительное сходство со структурой многих древних договоров Ближнего Востока и наиболее близка хеттским вассальным договорам второго тысячелетия. Это обстоятельство часто используется для доказательства правильности датировки Второзакония вторым тысячелетием.

Однако более важно то, что идеи завета многое говорят о характере древнего Израиля. Знаменательно, что этот народ был освобожден от рабского служения деспотической тирании, чтобы вступить в отношения с Богом, в которых Он, а не какой–нибудь земной тиран, был Господином. Вот почему главный документ Синайского завета строится по образцу вассальных договоров, целью которых всегда было утверждение прав господина. Более того, владычество Бога над Израилем недвусмысленно подчеркнуто во Втор. 33:5. Таким образом, в Ханаан готовился вступить свободный народ, подвластный только Богу. На исторической карте того времени появился новый элемент.

Между рассказами о завете в Исходе и Второзаконии располагается история странствований в пустыне и длительной стоянки в Кадесе (Чис. 20:1). И только по окончании этого периода Израиль подошел к границам обетованной земли и слушал речи Моисея, позднее зафиксированные во Второзаконии. (См. статью о Пятикнижии и карту на с. 104.)

Обоснование в Ханаане

История заселения Ханаана Израилем рассказана в книгах Иисуса Навина и Судей. Оно представлено как завоевание, которое, с определенной точки зрения, может считаться быстрым и окончательным (Нав. 11:23; 21:45). Однако при более внимательном рассмотрении становится ясно, что автор библейского повествования знает, что на самом деле оно было долгим и трудным (Нав. 9; 11:22; 13:1; 15:63; 17:12–13; 19:47; Суд. 1). Картина полного завоевания рисуется для утверждения неизбежности исполнения Божьих обетовании; однако этого не произошло вплоть до времен Давида (2 Цар. 7:1). Первоначально Израиль неполностью овладел обетованной землей, и на протяжении столетий израильтяне оставались лишь частью населения этой земли.

Небиблейские документы — например, так называемые Амарнские грамоты — немного проливают свет на первые годы Израиля в Ханаане. Эти документы найдены в Амарне — городе, ставшем столицей Египта примерно в 1385—1360 гг. до н. э. Грамоты содержат жалобы местных правителей на различные беспорядки и могут свидетельствовать об ослаблении там египетского контроля. В них упоминается некая народность под названием «апиру», которую одно время пытались отождествить с евреями. Если бы это было так, то Амарнские грамоты могли бы служить доказательством израильского присутствия в земле обетованной в начале четырнадцатого столетия. Но теперь этого отождествления обычно не делают. Однако общая картина, отраженная в Амарнских грамотах, не противоречит тому, что израильтяне жили в Ханаане уже в то время.

Дополнительные свидетельства предоставляет стела, воздвигнутая фараоном Мернептахом после похода в Ханаан. Здесь перечисляются народы, которые он там покорил, втом числе «Израиль». Стела датируется 1207 г. до н. э., что доказывает присутствие Израиля в Ханаане по меньшей мере в начале Позднего бронзового века.

Значение подобных археологических данных оспаривается. Ученые резко расходятся во мнениях о способе и времени прихода Израиля в обетованную землю, а некоторые даже отказываются признать, что она была «завоевана».

Завоевание Ханаана израильтянами обычно датируется либо пятнадцатым, либо тринадцатым столетием до н. э. (Это, в свою очередь, оказывает влияние на датировку периода патриархов, как мы уже отмечали выше.) Споры вызывает интерпретация и библейских, и археологических данных. Фактически Ветхий Завет предоставляет хронологическую информацию о периоде от исхода до строительства Храма царем Соломоном (3 Цар. 6:1). Если строительство может быть датировано 966 г. до н.э., то исход произошел в 1446 г. Казалось бы, Ветхий Завет оказывает предпочтение более ранней дате. Однако общеизвестно, что здесь библейская хронология (соответствующая обобщенным цифрам в Книге Судей) схематична и что сорокалетние периоды Судей могут частично совпадать, как это иногда происходит в египетских и месопотамских документах. Поэтому даты в 3 Цар. 6:1 (ср. также: Быт. 15:13; Исх. 12:40) сами по себе не могут считаться бесспорными.

Археология подтверждает факты разрушения некоторых городов Ханаана в XIII веке до н.э., в том числе тех, которыми овладел Иисус Навин в ходе своего завоевания (Вефиль, Асор, Давир, Лахис). Это привело некоторых ученых к заключению, что XIII — начало XIX века наиболее удачно подходят для датировки периода Иисуса Навина и завоевания. Уязвимость этой точки зрения состоит в том, что о других городах, взятых Иисусом Навином, подобных доказательств нет; что же касается знаменитого Иерихона, то, похоже, он даже не был заселен в интересующий нас период. Несогласованность этих данных можно объяснить, если вспомнить, что археология никогда не дает полной картины. В этой связи высказывают мнение, что археологические данные лучше согласуются с более традиционной датой исхода, т. е. XV веком. Кроме того, есть некоторые основания полагать, что покоренные Иисусом Навином города, археологическими данными о которых мы располагаем, подверглись разрушению в конце пятнадцатого столетия (см. с. 320).

Племенной союз

Итак, как мы видели, вступив в обетованную землю, израильтяне некоторое время жили там бок о бок с другими народами. Повеление изгнать прочих обитателей (Втор. 7:2) первоначально исполнялось лишь отчасти, и эта оплошность расценивается в библейском повествовании как недостаток веры и послушания (Суд. 2:2—3). Заняв далеко не всю обетованную землю, израильтяне были оттеснены в холмистую местность, простиравшуюся с севера на юг и представлявшую собой «хребет» этой земли (см.: Суд. 1:34). Более плодородные долины, особенно прибрежная полоса, удерживались ханаанскими народами, среди которых наиболее известны филистимляне, жившие на юго–западе. Стычки Самсона с филистимлянами происходили на территории, которая лежит между долиной и этой холмистой местностью («Эстаол», или низкие холмы). В рассказах о Самсоне (Суд. 13–16) точно обрисовано положение израильских племен в этот период.

Государственное устройство Израиля этого периода описывают теперь как «племенной союз», что указывает на довольно свободное объединение более или менее независимых групп (см. карту на с. 314). Израиль еще не был централизованным государством, каким он станет при Давиде и особенно при Соломоне. Наиболее точное изображение истинного характера этого союза в то время можно найти в Суд. 5, в так называемой «Песни Деворы», прославляющей победу Израиля над войском царя Асора, возглавляемого Сисарой. В песни перечисляется ряд племен, которым пришлось объединиться против этого царя. Вместе с тем здесь осуждаются те, кто не принял участия в сражении (Суд. 5:17; заметьте, что некоторые географические названия упоминаются здесь наряду с названиями племен). То, о чем говорится в песни, а именно, что племена, обычно разобщенные, должны объединяться в минуту угрозы их общим интересам, — всего лишь благое пожелание. Судьи фактически были «освободителями»; таковы и точное значение этого древнееврейского слова, и смысл этих преданий.

Как долго сохранялось такое положение, зависит от даты исхода, т. е. либо чуть больше четырехсот лет (считая от середины пятнадцатого столетия до восшествия на престол царя Давида примерно в 1010 г. до н. э.), либо около двухсот лет (принимая за дату исхода XIII век). Сама по себе Книга Судей не дает возможности легко разрешить этот вопрос. Простое сложение временных отрезков, в течение которых, согласно преданию, действовали «судьи» (напр.: Суд. 3:11), указывает на более длительный период. Однако, по мнению некоторых ученых, эти временные отрезки могут частично совпадать. Тем не менее выше мы отметили возможность пребывания Израиля в обетованной земле уже в амарнский период (начало XIV века до н. э.). Война с Асором (Суд. 5) в общих чертах согласуется с картиной, изображенной в Амарнских грамотах.

Заслуживают внимания две особенности Израиля этого периода — во–первых, его «децентрализация» и, во–вторых, его единство. Племенная природа Израиля важна сама по себе. Это отделяло его от других народов, имевших царей. Правда, время от времени израильтяне испытывали потребность в царе, и стремление к изменениям в этом направлении существовало. Так, Гедеону пришлось отклонить предложение сделаться царем (Суд. 8:23), а его сын Авимелех попытался стать им (Суд. 9). И отказ Гедеона от царского сана, и притча Иофама (Суд. 9:7—15) свидетельствуют о твердой убежденности израильтян в неприемлемости для Израиля монархии, созданной по образцу других государств; это нарушало принцип царствования Бога над Своим избранным народом.

Сложная структура семьи и колен Израиля, наряду с правовыми нормами, установленными на этих уровнях, была разработана для поддержания жизни и свободы всего Божьего народа на своей земле (Исх. 18:24—27). Владение землей было обусловлено заветом Израиля с Богом. Это не было абсолютным владением; земля принадлежала Богу (Лев. 25:23). Израиль пользовался ею как «наследством» (Втор. 4:21). Более того, устройство Израиля было нацелено на сохранение и претворение в жизнь этих отношений между Богом, землей и народом.

На низшей ступени организации племени находился «отцовский дом» — своего рода расширенная семья и основная экономическая единица. Именно на этом уровне земля являлась «собственностью» и подвергалась обработке. На следующем уровне мы видим клан — группу «домов», объединенных кровным родством. Клан представлял собой территориальную единицу и в этом качестве отвечал за защиту своих членов. Во всех сферах жизни — управлении, военном деле, супружестве и наследовании — сказывалось влияние клана (примером может послужить закон об уделе для дочерей Салпаада; Чис. 27:1–11; 36).

Социальное устройство Израиля основывалось на богословии завета. В этом децентрализованном обществе не было иного Царя, кроме Яхве — Бога Израиля. Способ владения землей позволял выразить свяшенные идеи братства и участия каждого израильтянина в завете. Институты освобождения от долга и рабства и учреждение юбилейных годов (Лев. 25; Втор. 15:1–19) имели целью сохранить справедливость во владении землей и тем самым в пользовании благословением завета. Надлежащее владение землей было долгом перед Богом и следующим поколением клана и семьи. Именно поэтому Навуфей отказался продать свое владение Ахаву, а насильственный захват этого владения Ахавом вызвал такое осуждение (3 Цар. 21:1–16).

Понимание этих особенностей необходимо для понимания древнего Израиля. Можно с уверенностью сказать, что они делали (или могли сделать) Израиль по–настоящему самим собой и что его отказ от некоторых из особенностей являлся важным поводом для острой критики пророками на протяжении всей эпохи царств. Уже во времена судей стало ясно, что Израиль не оправдывал своего священного призвания полностью отличаться от окружающих народов. Неизвестно, например, были ли претворены в жизнь постановления о юбилеях (Лев. 25) или об освобождении от долга и рабства.

Несмотря на децентрализацию, Израиль был единым народом со своими отличительными чертами. С одной стороны, это объяснялось необходимостью объединяться для самозащиты (Суд. 5), но не менее важным было и единство вероисповедания. Все колена вместе вышли из Египта, заключив завет с Богом. Величайшим символом этого события был ковчег завета, который теперь становится центром религиозной жизни Израиля. Похоже, что на протяжении периода судей ковчег находился в различных местах (включая Вефиль [Суд. 20:26–27] и Силом [ 1 Цар. 3:3]). Однако какое–то время именно Силом был, по–видимому, признанным центром богопочитания для всего Израиля (Нав. 22:19,29; 1 Цар. 1–3; ср.: Иер. 7:12). Таким образом, устройство Израиля в виде объединения племен по существу было религиозным. Их единство заключалось в том, что они вступили в завет с Богом сообща. Рассказ о собственном жертвеннике заиорданских колен (Нав. 22), а также гражданская война между Вениамином и остальными коленами, описанная в Суд. 20, обнаруживают тенденцию к внутренним разногласиям. Некоторые из этих разногласий проявились позже, при царях Израиля.

Цари Израиля и Иудеи: Саул, Давид и Соломон

Следующей эпохой в истории Израиля после судей была эпоха царей. Это было время самых блестящих достижений Израиля и его самых тяжелых унижений. Этот период продолжался примерно с 1050 г. до н.э., когда воцарился Саул, до 586 г., когда Иудейское царство было покорено вавилонским царем Навуходоносором, а его народ уведен в плен.

Мы видели, что в Израиле уже наметилась тенденция к поиску надежного единства, которое виделось в царе. При Самуиле эта тенденция стала главенствующей. В это время Израиль переживал глубокий религиозный упадок. В рассказах об Илие и его сыновьях ярко выражено бедственное религиозное состояние (1 Цар. 2:12 — 4:22); кроме того, израильтян постоянно беспокоили филистимляне (1 Цар. 4 — 6). В такой обстановке Самуилу предъявили требование назначить царя(1 Цар. 8:5–7).

Самуил был значительной личностью в истории Израиля. Он сочетал в себе качества судьи, пророка и священника. Как судья он повел свой народ в сражение против филистимлян (1 Цар. 7), исполняя при этом еще и обязанности священника (1 Цар. 7:10; ср.: 1 Цар. 10:8). А восстав против установления царской власти, он проявил себя как пророк (1 Цар. 8:10; 12:20–25). Однако в Библии содержится намек на то, что его опыт судейства был не безупречен, поскольку, вопреки обычаю, он сделал своих сыновей судьями, а они оказались недостойными и непопулярными (1 Цар. 8:1–3).

Самуил — это парадоксальная фигура, в некотором смысле свидетельствующая о вырождении системы судейства как способа управления Израилем. Знаменательно, тем не менее, что просьба о царе изображена как отвержение Бога — истинного Царя Израиля (1 Цар. 8:7). Мы убедились, что племенная и клановая структура Израиля гармонировала с основными принципами завета. Просьба о царе неминуемо влекла за собой образование централизованного государственного механизма и была вызовом завету и духовной природе самого Израиля. Возможно, ответ Самуила указывает на разногласия внутри Израиля по этому вопросу. Несмотря на угрозу заветным отношениям с Богом, призвание Саула было подтверждено церемонией, предназначенной для приведения условий царского правления в соответствие с существующим порядком вещей (Шар. 11:14).

Саул стоял во главе Израиля преимущественно на полях сражений (1 Цар. 14:47–48), этим он в некоторых отношениях напоминал судей. Его правление не стало династическим, ибо никто из его сыновей не унаследовал престола. Не преуспел он и в развитии государственного механизма.

Израиль при Сауле не слишком увеличился территориально по сравнению с периодом судей; даже в самый лучший период его царствования народ по–прежнему был сосредоточен в холмистой местности, где в Иерусалиме и Беф–Сане имелись значительные хананейские анклавы (анклав — территория или часть территории одного государства, окруженная со всех сторон территорией другого государства. — Прим. ред.). Последнее обстоятельство археология связывает с филистимской оккупацией под руководством Египта во времена Саула, которая послужила историческим фоном к рассказу о глумлении над телом Саула (1 Цар. 31:8–13).

Саул не только не смог захватить всю землю, но и постоянно чувствовал угрозу своей власти со стороны растущей популярности Давида (1 Цар. 18:7). По–видимому, соперничество между Давидом и Саулом (разжигавшееся сторонниками Саула даже после его смерти; 2 Цар. 3:1) отражало те разногласия внутри Израиля, с которыми мы уже сталкивались во времена судей (Саул был вениамитянином, а Давид из колена Иуды).

Когда Саул, потерпевший окончательное поражение от филистимлян, лежал мертвым на горе Гелвуе, положение Израиля выглядело ужасающим. Но перемены были быстрыми и разительными. То, что не удалось Саулу, блестяще осуществил Давид. Время, когда Египет переживал упадок и ни одно крупное государство этого региона еще не находилось на подъеме, как нельзя больше подходило для того, чтобы этот гениальный человек создал в Палестине мини–империю. Давид преуспел в двух направлениях. Во–первых, несмотря на затаенное недовольство приверженцев Саула, он объединил Израиль. Завершающим шагом стало взятие Иерусалима (2 Цар. 5:6—10). Археологи обнаружили следы расширения границ этого иевусейского города при Давиде. Теперь Давид мог перенести столицу из Хеврона, расположенного в глубине Иудеи, в пограничную местность между Иудеей и землей Вениамина и более успешно контролировать север и юг Израиля. Выполнив эту задачу, Давид начал превращать Израиль в «государство» с развитым правительственным аппаратом (2 Цар. 8:15—18). Окончательное его формирование обычно приписывают Соломону.

Во–вторых, Давид покорил всех врагов Израиля — не только филистимлян на западе, но и аммонитян, моавитян и идумеян на востоке, а также захватил на севере значительную территорию Сирии (2 Цар. 8, 10, 12:26—31). При Давиде, а после него при Соломоне, Израиль весьма расширился территориально и утвердился в границах, которыми во Втор. 11:24 определяется «земля обетованная». Успехи Давида рассматривались как исполнение обетования о «покое» (2 Цар. 7:1; ср.: Втор. 12:9). История Израиля и его завета с Богом вступает в новую решающую фазу после обетования Бога о том, что Давид станет родоначальником великой династии (2 Цар. 7:8—17).

Давид царствовал в Израиле с 1010 по 970 г. до н. э. Ему наследовал Соломон, который правил в течение следующего сорокалетнего периода, до 930 г. Соломон пожинал плоды Давидовых побед. Его время было временем мира и господства Израиля в регионе. Его богатство складывалось из доходов от дани, которую платили покоренные народы, торговли и налогов, взимаемых с торговли. Единственный раз в истории Израиль пользовался преимуществом своего положения на торговых путях, поскольку обладал для этого достаточным политическим влиянием. Визит царицы Савской (из Аравии) и ее восхишение несметными богатствами Соломона следует рассматривать в контексте коммерческих связей Соломона с экзотическим югом и средиземноморскими странами на западе (3 Цар. 9:26 — 10:29). Соломон смог построить необычайно роскошный Храм, о котором его отец мог только мечтать. (В книгах Паралипоменон сообщается, что Давид передал сыну подробные чертежи Храма и обеспечил его строительство всем необходимым; 1 Пар. 28:11 — 29:9.) Богатство Соломона нашло отражение и в широкой деятельности по строительству по всей стране. В этом отношении археология более красноречиво высказывается о времени Соломона, чем о времени Давида. Фортификационные сооружения и склады в ряде городов (Мегиддо, Гезер, Асор, Вефсамис, Лахис) датируются годами его царствования.

Строительство Храма было, очевидно, ключевым моментом в истории Израиля. Так оценивал это событие автор Книги Царств, который подробно его описал (3 Цар. 5 — 8) и рассматривал его в некотором смысле как кульминацию истории Израиля со времен исхода (3 Цар. 6:1). Автор книг Паралипоменон тоже выделяет это событие (2 Пар. 2 — 7). Если не считать разрушения Храма в VI веке до н. э., ему было суждено простоять в Иерусалиме более тысячи лет.

Постоянное место поклонения Яхве и сам тип сооружения были для Израиля серьезным нарушением, которое могло рассматриваться как ущемление свободы Бога (2 Цар. 7:5—7). Молитва Соломона при освящении Храма показывает, что он был осведомлен о том, что сказал Бог Давиду в ответ на его желание построить дом для Него. В этой молитве содержится и некий ответ (3 Цар. 8:27). Но после этого события в Израиле произошли перемены. Исчезновение племенного общества было ознаменовано не только утверждением монархии, но и тем, что столица стала единственным местом для почитания Бога. Давид перенес ковчег завета в Иерусалим (2 Цар. 6). Соломон поместил его в Храме, великолепие которого неизменно связывалось с его собственным именем. И хотя все это было сделано с позволения и под покровительством Яхве, внешне Израиль стал походить на своих ханаанских соседей гораздо больше, чем в предшествующий период.

С появлением Храма началось развитие музыки. Хотя Книга Псалмов окончательно сложится позднее, отдельные псалмы относятся к периоду этого царства, и многие из них действительно приписываются самому Давиду. Он же разработал церемонию богослужения, включая музыкальную аранжировку (1 Пар. 25). Потребность в определенной форме богослужения возникла сразу после установления постоянного места богослужения. Созданная Давидом система имеет определенное сходство с системой, существовавшей во втором тысячелетии до н. э. в ханаанском городе–государстве Угарите.

Время Соломона часто называют «веком просвещения». Это связано главным образом с его знаменитой «мудростью» (хорошо известной по Книге Притчей; Прит. 1:1), которой он превзошел всех мудрецов Востока и благодаря которой прославился среди народов (3 Цар. 4:29–34). Интересно, что здесь мудрость имеет интернациональный характер. Многие библейские Притчи обнаруживают близкое сходство с литературой других народов (см. Комментарий к Книге Притчей). Фактически Книга Притчей, наряду с книгами Иова и Екклесиаста, представляет то течение ветхозаветной мысли, которое откровенно примыкает к интеллектуальной традиции древнего мира, — хотя, конечно, в Израиле «мудрость Востока» уступает первенство почитанию Бога завета (Прит. 1:7). Соломону часто приписывают роль зачинателя культуры и образования — и действительно, царскому двору Израиля требовалась образованная каста для управления и дипломатии.

Однако утверждать, что Соломон был основателем образования в Израиле, было бы неверно. Совершенно ясно, что задолго до его времени в стране существовала народная традиция передачи знаний (2 Цар. 14:2; 20:18), и «мудрые» почитались в Израиле наравне с пророками и священниками (Иер. 18:18). Кроме того, в религиозной жизни древнего Израиля всегда поощрялось преподавание и изучение закона Моисея (Втор. 31:9—13).

Если царствование Соломона знаменовало собой расцвет Израиля как нации, то оно же стало и поворотным пунктом более мрачного свойства. Осуществленная Соломоном централизация общественных институтов представила серьезную угрозу израильскому образу жизни, который, как мы видели, был ориентирован на соблюдение завета. Самуил предупреждал, что царь лишит простых израильтян их неотъемлемого права на свободу (1 Цар. 8:8–17); автор Книги Царств дает понять, что Соломон не поработил свой народ, но вместе с тем показывает, что людей действительно привлекали к службе в обширном царском хозяйстве (3 Цар. 20 — 22). Пышный стиль жизни Соломона, его закупки лошадей в Египте и пр., несколько противоречат идеалу царя из Второзакония (3 Цар. 10:26–29; ср. Втор. 17:14–17).

Автор Книги Царств идет дальше и показывает, как постепенно Соломон поворачивается к прямому вероотступничеству. Его огромный гарем и особенно женитьба на дочери фараона подвергались осуждению (3 Цар. 11:1–2); эти браки были напрямую связаны с учреждением им культа иноземных богов в самом Иерусалиме (3 Цар. 11:4–8; ср. 3:1; 9:24). Вероотступничество Соломона быстро поставило под угрозу все, чего достиг Давид, его отец (3 Цар. 11:14,23). Почитание Соломоном других богов задало тон, который станет определяющим для его преемников в Иерусалиме.

Цари Израиля и Иудеи: от Ровоама до вавилонского пленения

Сразу после смерти Соломона государство раскололось на две части — Северное царство (Израиль) и Южное царство (Иудея). Иеровоаму, слуге Соломона (3 Цар. 11:26), ставшему царем Иеровоамом I в Израиле, досталось десять колен, а сыну Соломона Ровоаму — только одно, Иудино (3 Цар. 11:30–32). За уменьшением первоначальных двенадцати колен до одиннадцати скрывается запутанная историческая ситуация. Иудея к этому времени поглотила колено Симеона. Левий не учитывается, поскольку не имел никакой территории. С другой стороны, Иосиф довольно рано образовал на севере два колена — Ефрема и Манассии. Вениамин, по–видимому, разделился в соответствии со своими родственными привязанностями; часть его колена принадлежала Иудее, часть отошла к северу, хотя в 3 Цар. 12:21 он фактически причисляется к Иудее. Все это плохо согласуется с цифрами в 3 Цар. 11:31—32. Поэтому «двенадцать частей» Израиля в пророческом акте Ахии, возможно, указывают на некий идеал. Во всяком случае, раздел Израиля после смерти Соломона на две отнюдь не равные части быстро стал реальностью, и такое положение уже никогда не будет изменено.

Отчасти это произошло из–за внутренних разногласий в Израиле, о которых мы уже говорили, обсуждая эпоху судей, отчасти — по причине огромных перемен, вызванных превращением Израиля в могущественное централизованное царство. Вопрос Иеровоама к своим соотечественникам: «Какая нам часть в Давиде?» (3 Цар. 12:16) — основывался на старом представлении о децентрализованном Израиле и к тому же играл на враждебных чувствах северян к иудейскому правлению. Поскольку царь в Иерусалиме (тогда это был Ровоам) контролировал Храм — важнейший символ, связывавший израильтян с их прошлым, Иеровоаму пришлось устроить собственные места для поклонения Богу в Вефиле и Дане (3 Цар. 12:26–29). Эти места по–своему навевали воспоминания о прошлом Израиля, особенно Вефиль, который ассоциировался с патриархами (Быт. 28:17; 31:13).

Результатом Соломонова правления, которое к концу уже нельзя было назвать «мудрым», явилось то, что некогда могущественное царство превратилось в два сравнительно слабых и незначительных. Отныне Израиль и Иудея заняли свое место в ряду прочих мелких государств своего времени, вроде Сирии, и их история — это история переменных успехов и неудач в отношениях с этими государствами. Израиль и Сирия часто воевали (3 Цар. 20), как воевали и две части бывшего единого царства (3 Цар. 15:32), хотя при случае они могли выступать сообща (3 Цар. 22; 4 Цар. 3). Ровоам очень скоро почувствовал свою уязвимость, когда в его страну вторгся фараон Сусаким (Шешонк I; 3 Цар. 14:25–28). Имеются независимые исторические подтверждения этому событию в виде надписи с именем фараона, обнаруженной в Мегиддо, и рельефа в Храме Амона в Фивах, на котором перечислены палестинские города.

Северному царству какое–то время еще удавалось сохранять контроль над некоторыми из своих соседей, например, Моавом. Царь Амврий, отец более известного Ахава, основал единственную династию, которую знало Северное царство, и сделал Самарию его столицей. Относительное могущество этого царства в начале IX века до н. э. засвидетельствовано на знаменитом Моавитском камне, в надписи, оставленной Месой, царем моавитян, где он вспоминает покорение своей страны Амврием. Однако далее Меса прославляет свой бунт против Иорама, сына Ахава, который произошел в том же столетии чуть позднее, о чем рассказано в 4 Цар. 3:4—5. Последовавшая за этим война Иорама против Моава (4 Цар. 3), в которой ему помогал Иосафат, царь Иудеи, была успешной лишь в какой–то мере и омрачилась моральным поражением. Таким образом, девятое столетие было столетием капризов судьбы.

Следующее столетие начинается долгим периодом мира и процветания для обоих царств, возглавляемых Иеровоамом II на севере (793–753 гг. до н. э.) и Озией (Азарией) на юге (791–740 гг. до н. э.). Ввиду относительной слабости Сирии, а также во исполнение пророчества Ионы (4 Цар. 14:25), Иеровоаму удалось отвоевать утраченную прежде территорию.

Но это был период затишья перед бурей, ибо во второй половине столетия ассирийский царь Феглаффелласар III (Тиглатпаласар) начал завоевания в этом регионе, завершившиеся новым подъемом Ассирийской империи. В 722 г. Самария была взята Салманасаром V, Северное царство перестало существовать, а его народ был расселен по всем концам империи, чтобы никогда не вернуться назад (4 Цар. 17:3–6; 24–28). В 701 г. до н. э. царь Сеннахирим (Синахериб) разорил большую часть Иудеи (4 Цар. 18:13). Раскопки в Лахисе, наряду с рельефами, найденными во дворце Сеннахирима в Ниневии, свидетельствуют об осаде и взятии этого важного аванпоста на южной границе Иудеи. Благодаря божественному вмешательству, против Сеннахирима устоял только Иерусалим (4 Цар. 19:35—37). Другая версия этой истории имеется в анналах Сеннахирима, где он похваляется тем, что «запер Езекию, как птицу в клетке». Как ни странно, это подтверждает библейский рассказ, ибо как нельзя лучше передает тот факт, что Сеннахирим сумел только осадить город, но не взять его. Тем не менее впредь Иудея будет не более чем вассальным государством. Когда Ассирия пала под натиском Вавилона — новой грозной силы, объявившейся в регионе, — это было зловещим предзнаменованием для иудеев, пленение которых последовало в 597 и 586 годах.

Эпоха царств изображается в книгах Царств и Паралипоменон как эпоха великих ошибок. В отделении Иеровоама от Иерусалима усматривают прежде всего шаг к идолопоклонству, отказ от завета с Яхве и источник непрерывных прегрешений царей Севера (3 Цар. 12:28—33; ср. 16:26). Книги Паралипоменон просто пренебрегают историей Северного царства, указывая тем самым на незаконность его существования как отдельного царства.

Цари Израиля и Иудеи: религия

Рассказ о религии этого периода сосредоточен на богопочитании и идолопоклонстве. Строительство Храма Соломоном не гарантировало правильности богопочитания, и совершенно ясно, что под давлением окружающего мира израильтяне — как северные, так и южные — обращались к другим богам, помимо Яхве. Это явление не было новостью (ср.: Суд. 8:27), но в период царей влияние религии других народов стало сильнее. При Ахаве культ Ваала приобрел официальный статус — благодаря жене царя, финикиянке Иезавели, прибывшей в Самарию в сопровождении свиты своих пророков (3 Цар. 18:19). Пророк Илия выступил против культа Ваала, рискуя своей жизнью (3 Цар. 18; 19:1—3).

Победа Илии на горе Кармил была недолговечной, ибо столетие спустя пророк Осия вновь поднимает тему народа, предающего своего Бога. Его пророчество обличает приверженность израильтян хананейскому культу плодородия с его многобожием и сексуальными ритуалами. Из книг Осии и Амоса явствует, что израильтяне поклонялись во многих святилищах. Вполне определенно упоминаются Вефиль, Галгал (Ос. 4:15; Ам. 4:4) и Вирсавия (Ам. 5:5), из чего следует, что там были наиболее значительные святилища. Но было и немало других. Археологи обнаружили интересные образцы каменных алтарей в Мегиддо и Вирсавии. Они напоминают предусмотренные для Израиля жертвенники всесожжения (Исх. 27:2) тем, что имеют «рога» на четырех верхних углах. Однако эти алтари сделаны из тесаного камня и потому не могут принадлежать Израилю (Исх. 20:24—25). Без сомнения, подобные жертвенники использовались в искаженном культе, обличаемом Амосом. Найденные в Мицпе статуэтки Астарты, относящиеся к этому периоду, в числе многих других находок подтверждают справедливость критики Осии.

Но на этом идолопоклонство Израиля не кончилось, равно как и не ограничилось только Севером. В VII веке, после падения Северного царства, Манассия, уже как вассал Ассирии (его имя упомянуто на глиняном «цилиндре» царя Асархаддона среди имен подчиненных правителей, обязанных платить дань), ввел в Иерусалимском храме ритуалы, отмеченные влиянием ассирийской религии (4 Цар. 21). Его наследие в Иудее сформировало предпосылки пророчества Иеремии.

Наиболее яркий период идолопоклонства Израиля был одновременно и временем расцвета деятельности его пророков. На древнем Востоке пророки всегда обращались к правителям. Мы видели, что это относится и к Илии, и к Нафану (Давид), и к Исайи (Ахаз), и к Амосу (Иеровоам II), и к Иеремии (Иоаким и Седекия). Задача пророков состояла в том, чтобы призывать царей к надлежащему исполнению своих обязанностей по управлению избранным народом. Поэтому, несмотря даже на их влияние при дворе (каким, по–видимому, пользовался Исайя), они часто вызывали неприязнь у правителей и даже подвергались насильственной изоляции (что, как известно, произошло с Иеремией; Иер. 26).

Отношение пророков к общественным институтам менялось в зависимости от обстоятельств. Можно предположить, что они критиковали Северных царей за то, что они перестали поклоняться Богу в Иерусалиме. Но похоже, что Осия и Амос этого не делали (и это тем более примечательно, что Амос был иудеем). Прежде всего их беспокоили идолопоклонство избранного народа и растущая несправедливость. Михей, современник Исайи, предупреждал, что Иерусалим и даже Храм будут разрушены, если власти Иудеи не изменят своего отношения к религии (Мих. 3:9—12). Не в обладании Храмом — сущность истинной веры. Позднее эту же тему подхватит Иеремия (Иер. 26:2—6; ср. ст. 18). Тем не менее пророки действительно проводили различие между Южными царями, получившими законную власть от Давида, и Северными, чье правление было установлено силой (ср.: Ис. 7:13 и Ос. 8:4).

Были и такие, кто верил, что спасение — в реформе богослужения в Иерусалиме, и седьмое столетие видело две серьезные попытки проведения подобной реформы — в царствование Езекии и Иосии (4 Цар. 18 — 23). В результате реформы Езекии полчища Сеннахирима временно отступили от Иерусалима, но вассальная зависимость не была отменена. Реформа Иосии — ключевое событие ветхозаветной истории — была более радикальной.

Начавшись в 628 г. до н. э. (2 Пар. 34:3) и совпав по времени с упадком Ассирии, реформа Иосии восстановила в Иерусалиме культ Яхве (после долгого правления Манассии, который установил культ других богов). Иосия прошел даже по некоторым местам бывшего Северного царства, долгое время находившимся в подчинении у Ассирии, и уничтожил там все чужеродные культы (4 Цар. 23:15—20). Между прочим, реформа Иосии исполнила древнее пророчество (3 Цар. 13:2). В 621 г. до н. э. в Иерусалимском храме была найдена «книга закона», и это ускорило реформу и дало ей верное направление (4 Цар. 22:8). Эта книга отождествляется с Второзаконием, которое предыдущие поколения хранили в скинии за ковчегом завета и которое предназначалось для чтения в торжественных случаях при обновлении завета (Втор. 31:9—13). Книга вполне могла выйти из употребления и исчезнуть из поля зрения во время царствования Манассии. Принципиальные моменты реформы соответствуют учению Второзакония, особенно ярко это проявилось в нетерпимости к ложному вероисповеданию и в заботе о чистоте культа Яхве (Втор. 12:1—5). Автор Книги Царств рассматривал реформу Иосии как обновление древнего завета (4 Цар. 23:1–3).

Однако положительные результаты реформы Иосии были непрочными. Сам царь был убит в бессмысленном сражении на равнине Мегиддо, а наследники погубили его дело. Кое–кто подвергает сомнению побуждения Иосии, усматривая в его походе на Север проявление националистического экспансионизма. Это несправедливо, поскольку обладание землей было важнейшим условием обетовании завета. Но возвышенный идеализм нередко переходит в нечто менее благородное (что хорошо видно на примере Маккавеев). Во всяком случае, Иеремия, крупнейший пророк того времени, почти не заметил реформы, явно полагая, что она не затрагивает сути религиозных проблем Иудеи. Он предрекал, что если народ не вернется к Богу, то его ожидает суд от руки нового грозного врага — Вавилона. Начав активные действия в Палестине в последнем десятилетии VII века (Дан. 1:1), Навуходоносор захватил в 597 г. до н. э. большое количество пленных и, наконец, разрушил Иерусалим и Храм в 586 г., оставив в стране немногочисленное беднейшее население (4 Цар. 24 — 25; Иер. 37 — 44,52).

Вавилонский плен

Началом вавилонского пленения народа Иудеи обычно считают 597 г. до н. э., когда войска Навуходоносора впервые захватили пленных. Пророк Иезекииль находился среди переселенцев, и его проповедь была обращена к тем, кто надеялся на скорое возвращение из плена (Иез. 4 — 5). Однако когда Навуходоносор в 597 г. поставил на царство марионеточного царя Седекию, это по существу не изменило статуса Иудеи как вассального государства, каким она была со времен Езекии. Окончательный удар был нанесен в 586 г., когда был разрушен Храм. Известие об этом стало ключевым моментом в пророчестве Иезекииля своим плененным соотечественникам (Иез. 33:21), надежды которых на скорое окончание плена были тем самым разбиты. Пожалуй, наиболее красноречивым символом плена стала утрата Храмовой утвари и сосудов, что подразумевало демонстрацию превосходства иноземцев — и их богов — над Яхве (4 Цар. 25:13—18). Осквернение этих сосудов царем Валтасаром навлекло на него гнев Божий (Дан. 5:1—4), а возвращение этих предметов царем Киром довольно подробно описано в рассказе о возвращении пленников на родину по разрешению этого царя ( Езд. 1:7–11).

Тяготы вавилонского плена миновали со смертью Навуходоносора в 562 г. до н. э., когда его преемник Евилмеродах проявил благосклонность к сосланному царю иудеев Иехонии, освободив его из тюрьмы и укрепив за ним привилегированное положение в Вавилоне (4 Цар. 25:27—30). Однако плен закончился только тогда, когда в 539 г. в Вавилоне был совершен бескровный переворот, возглавляемый персидским царем Киром, в то время как вавилонский царь Набонид, религиозный эксцентрик, скрывался где–то далеко в Аравии. Кир завоевал популярность тем, что восстановил в Вавилоне культ Мардука. Его снисходительное отношение к поклонению любым богам стало решающим фактором для прекращения плена. В надписи на цилиндре из обожженной глины (так называемом «Цилиндре Кира») сам Кир заявил: «Я возвращал на свои места [богов, перенесенных в Вавилон] и помещал их в надежные жилища. Я собирал всех их обитателей и возвращал [им] их дома». Еврейские изгнанники получили явную выгоду от политики Кира, отраженной в указе об их освобождении (Езд. 1:2–4).

Вавилон, главный город страны, в которую переселили пленников, поражал своими размерами и великолепием. Город занимал огромную территорию и был окружен системой двойных стен с восемью воротами, названными в честь вавилонских богов, важнейшими и красивейшими из которых были ворота Иштар. Они выходили на мощеную дорогу длиной 985 ярдов (900 м), фланкированную глазурованными кирпичными стенами, которая вела к храму Мардука — Эсагиле, а также к храмам других богов. В центре города возвышалась «Храмовая башня» — знаменитая башня Вавилонская. Не менее величественны были и царские дворцы с «висячими садами» — символами расточительности.

И в такой город был переселен многострадальный остаток иудеев, собственный Храм которых был разрушен. Казалось, в Вавилоне все говорило о том, что традиции Израиля мертвы, а истинная сила — и истинные боги — здесь. Значение плена в жизни и мышлении ветхозаветного народа трудно переоценить. Утрата земли, Храма и царя — средоточия обетовании завета — была невосполнимой.

Тем не менее религиозная мысль этого периода пытается справиться с катастрофой. Преобладающей идеей стала идея возмездия. Автор Книги Царств показал, как идолопоклонство царей и народа повлекло за собой пленение сначала Израиля, а затем и Иудеи. Иеремия, оплакивая разрушенный город и бедствующий народ, понимал, что причиной этого был грех (Пл. Иер. 1:20, 22), но был озадачен крайней степенью страданий, вызванных гневом Божьим (Пл. Иер. 2:20). Невольно возникал вопрос, остался ли в силе завет и может ли древний Божий народ рассчитывать на Его милосердие в будущем?

За долгие годы плена здесь наметилась какая–то определейность. Главной задачей было научиться жить на новом месте. Пленников, по–видимому, поселили в непримечательных местах вокруг Вавилона (река Ховар, Иез. 1:1, точное местонахождение не установлено). Собрание старейшин в доме Иезекииля (Иез. 8) указывает на появление какой–то новой организации, возможно, даже синагоги. (Именно с этого момента изгнанников надлежит именовать «иудеями».) Иеремия в своем послании пленникам (в самые первые дни, еще до разрушения Храма) убеждает людей начать новую жизнь, и многие, без сомнения, смогли преуспеть в Вавилоне (Иер. 29:4—7). Известно, что не все даже вернулись на родину, когда предоставилась такая возможность, и что иудейская община в Вавилоне просуществовала несколько столетий. Некоторые иудеи продвинулись еще дальше на восток, о чем свидетельствует Книга Есфири. Другие во время последнего вавилонского нашествия убежали в Египет (Иер. 40 — 44) и, возможно, миграция туда продолжалась.

(Иудейская колония почти два столетия — с 590 по 410 г. до н. э. — существовала на Элефантине, острове на р. Нил, где даже был построен Храм Яхве.) Разумеется, для новой «диаспоры» далеко не все шло гладко; в Книге пророка Даниила (а позднее в Книге Есфирь) описаны суровые обстоятельства, с которыми столкнулись иудеи рассеяния, сохраняя безоговорочную верность единственному истинному Богу в империи, где почиталось множество богов.

В такой обстановке была предпринята попытка ответить на вопрос о причинах пленения и перспективах на будущее. Иезекииль был призван к пророчеству видением, в котором Яхве, Бог Израиля, воцарился над Вавилоном (Иез. 1). Пророчество подтверждало царствование Яхве над всей землей и независимость этого царствования от обладания Храмом в Иерусалиме, намекая на то, что последнее слово еще не сказано. Подобно Иеремии (Иер. 30 — 31), Иезекииль говорил о возвращении в обетованную землю (Иез. 34–36) и даже о восстановлении Храма (Иез. 40 — 48) и о том, что Бог заключит со Своим народом новый завет (Иер. 31:31–34; ср.: Иез. 11:19–20). Передавая молитву Соломона, автор Книги Царств (3 Цар. 8:46—53) тоже знал, что день прощения обязательно настанет.

Часть Книги пророка Исайи (гл. 40 — 55) несомненно относится к этому периоду. (Многие исследователи полагают, что Ис. 40 — 55 принадлежит автору, жившему во время вавилонского пленения. Независимо от того, кем написаны эти главы — иерусалимским Исайей или другим автором, — они были весьма актуальны для общины изгнанников.) Эта часть Ветхого Завета передает главным образом отрицание притязаний вавилонских богов на превосходство над Яхве. Один лишь Яхве всесилен (Ис. 40:18–20,25–26), лишь Он является Богом творения и истории (Ис. 43:14—19); пленение произошло только потому, что Бог решил наказать Свой народ. Но время возмездия подходит к концу (Ис. 40:2). Великолепные боги Вавилона будут посрамлены перед истинным Богом (Ис. 46:1); идолы — это только дерево и металл (Ис. 44:9—20). Божий народ с победой вернется на свою землю (Ис. 55). Эти обетования сыграют важную роль в укреплении надежд иудеев (а позднее и христиан) на будущее.

Возрождение

Возвращение домой началось в 537 г. до н. э. по указу Кира (Езд. 1:2–4). По–видимому, оно происходило постепенно на протяжении нескольких десятилетий; когда Ездра через сто лет после указа Кира (458 г.) отправился в Иерусалим, он привез с собой большую группу переселенцев (Езд. 7:6—7). Одним из главных руководителей этой общины был Зоровавель, правнук царя Иоакима (Езд. 3:2; Мф. 1:12); с ним связывали надежды на возрождение царства, которым не суждено было сбыться. Зоровавель и священник Иисус заложили фундамент нового Храма (Езд. 3). Однако из–за враждебного отношения живших там людей, которые едва ли могли приветствовать наплыв вновь прибывших и претендовавших на эту территорию, строительство не было завершено вплоть до 516 г. Задача была выполнена благодаря вдохновляющей поддержке пророков Аггея и Захарии (Езд. 5:1—2; 6:15).

Враждебное отношение к новой общине ощущалось постоянно. В Книге Ездры описание сопротивления строительству Храма перемежается (вне хронологического порядка) описанием похожего вмешательства в царствование Ахашвероша (Ксеркса; 486—465 гг. до н. э.) и Артаксеркса I (464–423 гг. до н. э.) (Езд. 4:6–23). Последний эпизод, по–видимому, не имеет отношения к сопротивлению, с которым столкнулся Неемия в правление того же царя (Неем. 4:6).

Возвращение в Иерусалим и Иудею не принесло быстрого исполнения пророчеств, на которое изгнанники, несомненно, надеялись. Когда в 458 г. Ездра прибыл в Иерусалим, он обнаружил общину, которая начала утрачивать свою национальную особенность, смешиваясь с другими народами. Причиной специальной миссии Неемии в 445 г. послужило плачевное состояние стен Иерусалима. Самария, которая до возвращения пленников осуществляла контроль над Иерусалимом, после назначения Киром иерусалимского правителя отошла на второй план, однако пыталась снова и снова заявлять о своих правах. Таким образом, положение иудейской общины было весьма неблагоприятным.

Служение Ездры и Неемии было сосредоточено на утверждении в народе Божьего закона и на восстановлении стен Иерусалима. Проанализировав бедственную жизнь общины, Ездра, вопреки пророческим ожиданиям, объяснил ее состояние грехом народа, пренебрегшего заветом, а также браками с неиудеями как главным признаком этого греха. Его реформа нашла высшее выражение в великом обновлении завета, имевшем своим предварительным условием расторжение всех смешанных браков (Езд. 10; Неем. 8). Когда религиозная реформа была завершена, а стены восстановлены (Неем. 6:15), жизнь народа была поставлена на новую основу. Но ощущение своего «рабства» при имперском правлении и осознание, что великие обетования возрождения (такие, как в Иер. 30 — 31; Иез. 34, 36) еще не исполнились, все же оставалось (Неем. 9:32—37).

Религиозная жизнь возвратившейся общины сильно отличалась от жизни ее предшественников до вавилонского пленения. Несмотря на восстановление Храмового богослужения, лучшие руководители народа понимали, что будущее зависит от нового, более самоотверженного подхода к выполнению требований завета. Учение «Торы» (книг закона) должно было сыграть в этом главную роль. В основе служения Ездры (Езд. 7:6), увенчавшегося обновлением завета, лежало чтение и толкование закона (Неем. 8:1—8). Фактически это толкование было переводом, ибо за время вавилонского пленения многие перестали понимать древнееврейский язык и перешли на арамейский — общепринятый язык империи.

Так было положено начало иудаизму. Важнейшей особенностью этой религии стало главенствующее положение Писания. В какой мере наш Ветхий Завет соответствует тому, что было признано Ездрой Писанием, точно установить невозможно, поскольку проследить развитие «канона» во всех деталях довольно затруднительно. В строгом значении Тора иудаизма охватывает книги, известные нам как Пятикнижие. Вполне возможно, что именно таково было толкование Ездры. Однако понятие «Тора» имеет и более широкий смысл, эквивалентный «Писанию». По мере своего развития синагога присовокупит к закону отрывки из Пророков и других книг (например, Псалмов, Притчей, Книги Даниила). В конце концов Еврейская Библия будет состоять из трех разделов: Торы, Пророков и Писаний. Таким образом, существовавшие ранее книги стали использоваться в новом качестве, а именно регулярно зачитываться и истолковываться при богослужении. Это наглядно отражено в Книге Псалмов. Многие псалмы возникли еще до вавилонского пленения и в некоторых случаях относятся ко времени Давида. Однако книга Псалмов с ее делением на пять «книг» оформилась в следующий после плена период и представляет новую традицию публичного чтения Псалмов в качестве Писания.

Кроме того, чтение Писания привело к появлению различных форм письменного истолкования. Таргумы, например, представляют собой переводы библейских книг на арамейский язык, часто переходящие в пересказы. Записанные таргумы известны со второго столетия до н. э.; они продолжали составляться и в христианскую эпоху, главным образом в Палестине. Источники этого направления еврейской религиозной традиции можно обнаружить у Ездры.

Окончание ветхозаветного периода

После Ездры и Неемии о еврейском народе почти ничего неизвестно вплоть до второго столетия до н. э. Малахия жил примерно в этот период; его пророчество изображает картину общего религиозного упадка и, возможно, материальной нищеты. Книги Паралипоменон датируются по–разному — примерно от 400 г. до н. э. до 200 г. до н. э. Они истолковывают историю Израиля таким образом, чтобы воодушевить вернувшуюся из плена общину на преданность Богу и, следовательно, на познание Его благословения. Особая роль, отведенная в книгах Паралипоменон Давиду и Соломону, отражает надежды на реставрацию монархии и новую эпоху независимости.

Любопытно, что Еврейская Библия заканчивается книгами Паралипоменон, отражая, без сомнения, упование евреев на восстановление своей национальной независимости. У христиан канон заканчивается Книгой Малахии, переходя таким образом в Новый Завет с его надеждой на нового пророка. И та, и другая традиция основывается на ожидании. Предание Ветхого Завета — это предание, устремленное к новой главе мировой истории.

Новозаветный период

Между двумя заветами

Когда в Библии допускается непосредственное примыкание книг Нового Завета к ветхозаветным книгам, то пропускается так называемый промежуточный период. Несмотря на то что этот период (по определению) не дает канонической библейской литературы, он содержит ценную информацию, необходимую для понимания Нового Завета. Этот период охватывает время правления трех империй древнего Ближнего Востока: Персидской (539—331 гг. до н. э.), Македонской (331—63 гг. до н. э.) и Римской (на фоне которой протекала собственно новозаветная история).

После возвращения из вавилонского плена еврейский народ жил в стесненных условиях под персидским владычеством. О его судьбе в четвертом столетии до н. э. известно немного, но, скорее всего, это было бурное время. В свою очередь Персидская империя уступила место Македонской, созданной непобедимым Александром Великим в 331 г. до н. э. Возможно, именно при Александре сформировалась секта самаритян, хотя точные обстоятельства ее возникновения неизвестны. Это были почитатели Яхве, объединившиеся вокруг древнего библейского города Сихема на бывшей территории северных израильтян. Неизвестно, что привело их к отделению от иерусалимской общины, хотя мы видели, что уже во времена Ездры и Неемии существовали разногласия как внутри самой общины, так и в отношениях столичной и периферийных общин. (Кстати, некоторые из противников возвратившихся пленников были в некотором смысле «яхвистами»; имя «Товия» в Неем. 4:7 имеет типично яхвистическое окончание.) Секта построила храм на горе Гаризим близ Сихема, который явно соперничал с Иерусалимским храмом, и провозгласила себя истинным Израилем. Она даже породила собственную версию Писания, строго ограниченную Пятикнижием. Эта «самаритянская» версия Пятикнижия до сих пор принимается во внимание специалистами по Еврейской Библии как важное дополнительное свидетельство о древнейшем библейском тексте.

Империя Александра после его смерти в 323 г. до н. э. была разделена на части, которыми управляли его военачальники. В конце концов она преобразовалась в три государства: Птолемеев в Египте, Антигонидов в Македонии и Селевкидов в Азии, включая Палестину. Но культура в этих государствах была греческой, поэтому период, начавшийся завоеваниями Александра, известен в истории как эллинистический. Язык, культура и философия Греции приобретают господствующее положение во всем цивилизованном мире. Римская экспансия не только не изменила этого положения, но даже упрочила его, поскольку греко–римская культура была тогда по существу единой. С этого времени история иудаизма и раннего христианства отличается тем, что она и впитывает эту культуру, и противостоит ей. Иудеи Александрии египетской быстро почувствовали потребность в Писании на греческом языке, который они усвоили, и, начиная с III века до н. э., создается перевод, известный под названием «Септуагинта» (LXX). Именно потому, что в эллинистический и римский периоды греческий язык стал языком образованных людей всей империи, Новый Завет был написан на этом языке.

На протяжении третьего столетия до н. э. Иерусалим и Иудея находились под относительно мягким владычеством египетских Птолемеев, хотя эта территория оспаривалась Селевкидами. В начале II века Селевкиды добились перевеса, и Иерусалиму пришлось признать нового господина. Но Селевкиды затеяли губительную войну с римлянами и, потерпев поражение, были вынуждены платить огромную дань. Чтобы выполнить требования римлян, они стали грабить храмы на подвластной им территории. И случилось так, что в 168 г. до н. э. царь Антиох Епифан IV совершил немыслимое кощунство и ограбил Храм Иерусалима. На следующий год, полагая, что город взбунтовался, он разрушил его стены, устроил кровавое побоище и посвятил Храм греческому богу Зевсу (1 Мак. 1; ср.: 2 Мак. 6:1—2). Эти события, оставившие неизгладимый след в сердцах правоверных иудеев, стали темой пророческого рассказа в Дан. 11, в котором выражение «мерзость запустения» (ст. 31) относится к ложному богу.

Давление Селевкидов на религию иудеев вызвало неоднозначную реакцию. Первосвященником в 200 г. до н. э. был Симон II, сын Онии II, прославившийся своей преданностью традиционной еврейской вере (Сир. 50:1—21). А другие иудейские лидеры соблазнились культурной утонченностью, привнесенной космополитическим эллинизмом. Некоторые из них поступили на службу режиму в качестве сборщиков налогов — эта тенденция сохранится и в Римский период. Вскоре появились высочайшие претенденты и на сан первосвященника, так, в 174 г. до н. э. Иасон, брат Онии III, незаконно получил этот сан от селевкидского царя Антиоха III и стал насаждать в Иерусалиме эллинистические обычаи, в том числе занятия спортом. Он был смещен Менелаем, который не принадлежал к священническому роду и завоевал благосклонность Антиоха IV подкупом. Иасон бежал, а Менелай организовал убийство Онии III. При Антиохе IV Менелай дошел до того, что поощрял разорение Храма.

С начала II века правоверные иудеи, возмущенные поведением своих эллинизированных правителей, известны как хасиды. Их сопротивление было решительным, но пассивным. После посвящения Антиохом IV Иерусалимского храма Зевсу (1 Мак. 2:29–38) и его настойчивых призывов к религиозному конформизму такое пассивное противостояние устраивало далеко не всех, и благочестивые иудеи взялись за оружие. Вспыхнуло восстание Маккавеев (или Хасмонеев), возглавляемое священником Маттафией и его сыновьями. («Маккавей», т. е. «молот», это прозвище, особенно часто оно употреблялось по отношению к Иуде, сыну Маттафии; «Хасмонеи» — производное от родового имени Хасмон.) Восстание началось в 167 г. до н. э. в городке Модин близ Иерусалима с убийства иудея, приносившего жертву языческому богу, и наблюдавшего за этим имперского чиновника (1 Мак. 2:15—28). Восстание переросло в необычайно успешную военную кампанию под руководством Иуды Маккавея, завершившуюся в 164 г. до н. э. принятием Селевкидами условий Иуды по восстановлению иудейского культа. Иудеи очистили Храм от идолопоклоннических атрибутов и заново освятили его. Еврейский праздник ханука, посвященный памяти этого события, отмечается по сей день.

Однако развязка была не слишком благополучной. Селевкидский царь по–прежнему отстаивал право назначать первосвященника, и назначение его кандидата — эллинизированного иудея — обострило конфликт между сторонниками эллинизации и правоверными иудеями (равно как и между воинственными Хасмонеями и более миролюбивыми хасидами), вылившийся в гражданскую войну. В результате в Палестину снова вторглись войска Селевкидов, и Иуда погиб в сражении в 161 г. до н. э. Дело Иуды перешло в руки его брата Ионафана, который вел партизанскую войну с переменным успехом.

Но в 152 г. Ионафан сумел договориться с претендентом на престол Селевкидов, и ему самому было предложено первосвященство, которое он и принял. Этот пост занимали и Ионафан, и его брат Симон, причем с 142 г. последний пользовался под покровительством римлян известной независимостью. Симон провозгласил себя первосвященником и «этнархом» народа иудейского. Этим было положено начало так называемой Хасмонейской династии, поскольку Симон и его преемники фактически приобрели статус царей (хотя этот спорный титул не был принят Симоном). Преемник Симона Иоанн Гиркан I (134–103 гг. до н. э.) разгромил идумеев на юге, заставив их принять иудаизм, а затем продвинулся в Трансиорданию и на древнюю северную территорию, разрушив по ходу дела Самаритянский храм на горе Гаризим. Титул царя впервые был принят преемником Иоанна Аристобулом I (104—103 гг. до н. э.). После него Александр Ианнай (103—76 гг. до н. э.), самый жестокий из Хасмонеев, продолжил политику военной экспансии, начатую Иоанном. Первоначальный идеализм Хасмонеев выродился в стяжание власти, и в этом заключена горькая ирония. Многие иудеи увидели, что их путь был ложным.

Римский период

Хасмонейская династия продолжила свое существование и в римский период, т. е. после завоевания страны Помпеем в 63 г. до н. э. Рим появляется в библейской истории в связи с его экспансией на восток. По мере распространения его влияния в этом направлении наметилась тенденция создания «провинций», в которых часто — по крайней мере, на первых порах — сохранялось существующее государственное устройство. Так, в 64 г. до н. э. Помпей основал провинцию Сирия, затем он расширил ее, включив в нее Иудею, завоеванную в следующем году. Тем не менее римляне признавали юрисдикцию первосвященника (при Хасмонеях — фактически священника–царя) не только в области вокруг Иерусалима, но и в Галилее и Перее, к востоку от Иордана, в местах компактных поселений правоверных иудеев. Таким образом, Хасмонеи удерживались под властью Рима до тех пор, пока последний из них, Антигон, не поссорился с римлянами и не был казнен в 38 г. до н. э.

Падение Хасмонеев образовало пустоту, которую необходимо было заполнить наиболее известным правителем Иудеи. При поддержке римлян Ирод Великий, сын некоего идумейского иудея, возвысившегося под властью Рима, становится царем. Ирод получил образование в Риме, женился он на представительнице Хасмонейской династии (представив тем самым слабый довод в защиту законности своей власти в глазах иудеев). Он известен своей деятельностью в военной администрации Галилеи и активным содействием свержению Антигона.

Ирод правил до 4 г. до н. э., т. е. последние три года после предполагаемой даты рождения Иисуса. Его царствование создало непосредственный фон жизни Иисуса. После себя Ирод оставил значительные изменения в ландшафте страны, так как, проводя политику насаждения эллинистической культуры, он провел колоссальные строительные работы. Среди наиболее известных — гавань в Кесарии и собственно Храм. Что касается последнего, то Ирод значительно увеличил Храмовый холм, или платформу, и преобразовал невыразительный Храм времен Зоровавеля в архитектурный шедевр Иерусалима. Эти проекты прекрасно иллюстрируют стремление Ирода одновременно угодить и римлянам (гаванью, названной в честь Цезаря), и иудеям, не желавшим признавать его из–за его идумейского происхождения. Он никогда не чувствовал себя вполне уверено и жил в постоянном страхе перед опасностью, угрожавшей его престолу и жизни. Несомненно, это легло в основу рассказа об «избиении младенцев» (Мф. 2:16—18).

После смерти Ирода царство распалось на тетрархии, управляемые его сыновьями. Архелай был тетрархом (не царем) Иудеи до своего низложения в 6 г. н. э. С этого времени Иудея управлялась непосредственно римскими прокураторами и фактически превратилась в «провинцию». С устранением Архелая претензии на самоуправление были более или менее пресечены (хотя на короткое время эти претензии были возобновлены при Ироде Агриппе I [41—44 гг. н. э.], имевшем титул царя). Таким образом, Иудея была интегрирована в Римскую империю как никогда прежде. Ее прокураторами были Понтий Пилат (26—36 гг.), Антоний Феликс (52–60 гг.) и Порций Фест (60–62), двое последних известны по книге Деяния святых Апостолов (Деян. 24). Прокураторы отличались алчностью и жестокостью, а Пилат изображен Иосифом Флавием как пример особой жестокости.

Местное самоуправление дольше продержалось при римлянах в других областях бывшей территории Ирода Великого. Ирод Антипа был тетрархом Галилеи с 4 г. до н. э. по 39 г., а Ирод Филипп — тетрархом Итуреи на северо–востоке от моря Галилейского с 4 г. до н. э. по 34 г. (см. Л к. 3:1). На территории Ирода Антипы начал свое служение Иисус; именно Ирод Антипа казнил Иоанна Крестителя (Мк. 6:14—28) и к нему на суд Пилат отправил Иисуса (Лк. 23:6—12).

Римское присутствие в Иудее оказывало сильное воздействие на повседневную жизнь. Наглядный тому пример — система налогообложения. Римские провинции были обязаны выплачивать кесарю налоги, которые взимались не только с недвижимости, но и с разнообразного имущества и торговых сделок. Неизвестно, каким конкретно было для местного населения налоговое бремя в целом, но оно имело тенденцию к постоянному возрастанию. Право собирать налоги продавалось откупщикам, но поскольку последние подчинялись прокураторам, были распространены злоупотребления. Если учесть еще и традиционные храмовые подати, то эти дополнительные налоги ложились на плечи иудеев римского периода тяжелым грузом.

Еще одним постоянным фактором была римская армия. Антония — крепость в Иерусалиме (реконструированный Иродом форт Маккавеев) затмевала Храм. Солдаты были в Иудее обычным явлением и могли с успехом использоваться для подавления беспорядков. С точки зрения простых людей, страна находилась во власти сомнительного альянса местных коррумпированных правителей и римской военной силы. Не удивительно, что суд и распятие Иисуса должны были совершиться при участии обеих этих сил. Впрочем, иногда присутствие армии было благотворным (Лк. 7:2–5).

Во времена Иисуса память о былых победах над имперским властелином (т. е. о победах Маккавеев над Селевкидами) еще не угасла. Это внушало надежду на то, что римляне тоже могут быть изгнаны из обетованной земли. Некоторое представление об активном недовольстве иудеев дают Евангелия, например, в случае с мятежником Вараввой (Лк. 23:18—25). Фактически мятеж зилотов относится ко времени назначения первого прокуратора, когда в 6 г. н. э. Иуда Галилеянин возглавил восстание против Рима. Так же поступили и его сыновья тридцать лет спустя. На протяжении земной жизни Иисуса кипение страстей было более или менее подавлено. Оно вырвалось наружу спустя несколько десятилетий после Его смерти и завершилось Иудейским восстанием 66—73 гг. Его кульминацией стали осада и разрушение Иерусалима римлянами в 70 г., хотя крепость Масада продержалась еще три года.

Иудаизм во времена Иисуса

Мы видели, что уже в начале правления Селевкидов в Палестине (около 200 г. до н. э.) в иудаизме произошел раскол между теми, кто приветствовал эллинистическое влияние, и теми, кто строго придерживался законов и традиций иудаизма. Впитывая всю культуру «диаспоры» (рассеяния), развивающуюся в различных частях древнего мира за пределами Палестины, иудаизм начал превращаться в нечто довольно пестрое. Синагоги диаспоры сыграли определенную роль в развитии ранней церкви. В самой Палестине в первом столетии обычно выделяют четыре секты, или партии (согласно Иосифу Флавию): фарисеев, саддукеев, ессеев и зилотов.

Появление саддукеев и фарисеев (которые были из среды хасидов) относится, вероятно, к правлению Иоанна Гиркана I (134—104 гг. до н. э.). Некоторые хасиды подвергали сомнению право Иоанна на первосвященство и открыто заявляли об этом; так зародилась традиция сопротивления хасидов Хасмонейскому правлению (хотя на первых порах хасиды и Маккавеи делали общее дело); эта традиция стала отличительной чертой фарисейского движения.

(Слово «фарисей» означает «отделившийся», хотя точный смысл этого понятия не ясен и не известно, применяли ли его к себе члены группировки.) Это движение пользовалось популярностью у простых людей, которые не одобряли стремление Хасмонеев к власти. При деспотичном Александре Ианнае (103—76 гг. до н. э.) многие даже погибли, оказывая сопротивление его политике самовосхваления. Фарисеи пользовались некоторым влиянием в правление Саломеи Александры (76—67 гг. до н. э.), но в основном они находились в опале, играя роль своего рода оппозиционной партии. Фарисеи скрупулезно изучали Тору и придавали большое значение ритуальной чистоте. В богословии они делали некоторый акцент на свободе воли, что, без сомнения, связано с их ориентацией на неукоснительное соблюдение закона.

Их интерес к закону распространялся как на устное предание, так и на саму Тору, т. е. на совокупность толкований закона, которая начала складываться по меньшей мере со второй половины I века до н. э. (ср.: Мф. 15:2; Мк. 7:3,5), однако нашла свое литературное оформление в Мишне только во II веке н. э. Фарисеи отличались от саддукеев тем, что приписывали устному преданию священный авторитет, почти не уступающий авторитету Торы. (Фактически существовало два вида устного предания: halakah (Галаха), или моральный закон, обязательный, по мнению фарисеев, для всех иудеев, и haggadah (Агада), состоявшая из догматов и комментариев, понятных более узкому кругу верующих.)

В последнее время многие справедливо обращают внимание на высокие идеалы, мужество и подлинное благочестие фарисейского движения, что делает критику Иисуса в их адрес тем более поразительной.

Саддукеи появились как некая оформившаяся группировка в связи с уже упоминавшимся инцидентом с Иоанном Гирканом I, в котором они оказали ему поддержку. Они составляли партию аристократов в синедрионе — высшем совете, служившем Хасмонеям, и, поскольку фарисеи были в немилости, имели в нем преобладающее влияние. Очевидно, в эту партию входили не только священники; священники же саддукеи несколько раз становились первосвященниками при Ироде Великом и во времена Иисуса. Они отличались от фарисеев тем, что не признавали авторитет устного предания и отрицали воскресение мертвых (Деян. 4:1–2; 23:8).

Секта ессеев была, по–видимому, более или менее тождественна общине аскетов–отшельников, живших в местности Кумран к северу от Мертвого моря, хотя у них явно было множество сочувствующих по всей Иудее. Именно эта община подарила миру знаменитые Кумранские рукописи. Ее происхождение пока не выяснено. Одни рассматривают ее как ответвление маккавейских хасидов — секты, разочарованной компромиссами новых иудейских правителей и потому избравшей путь затворничества. Другие считают, что она ведет свое происхождение от группы пленников, возвратившихся во II веке из Вавилона в Палестину, возможно, через Дамаск (одна из кумранских рукописей известна под названием Дамасский документ); найдя Иерусалим испорченным, они предпочли отшельничество как форму протеста.

Камнем преткновения могло послужить принятие Хасмонеями первосвященства, поскольку их притязания на законное происхождение из священнического рода были в лучшем случае сомнительны. В рукописях часто упоминается «нечестивый жрец», предположительно первосвященник, которому противостоит Учитель праведности, духовный лидер и основатель общины.

Каковы бы ни были корни общины, известно, что она существовала в Кумране по меньшей мере с конца II века до н. э., а может быть, и ранее. Кумраниты верили, что испорченность Иерусалима приближает день суда, на котором они сами будут признаны праведным остатком.

Рукописи Мертвого моря содержат тексты большинства книг Ветхого Завета, а также произведения самой общины. Последние включают толкования библейских книг, правила общинной жизни и сочинения о последних днях.

Последнюю важную группировку представляли зилоты. Они черпали вдохновение в первых победах Маккавеев и олицетворяли собой ненависть народных низов Израиля к иноземному, языческому правлению. Как мы видели, их агитация нашла свое высшее выражение в Иудейском восстании 66–73 гг., хотя этот бунт имел в иудаизме более основательную базу.

Богословие и толкование

Несомненно, что все эти группы внутри иудаизма считали себя наследниками древних традиций. Поэтому различия между ними были в каком–то смысле различиями в интерпретации этих традиций. Об ожесточенных дебатах, касающихся природы веры, свидетельствует огромное количество литературы, созданной в последние два столетия до н. э. и в первом столетии н. э. Это были века самоопределения иудаизма. Литература свидетельствует о широком разнообразии идей, которые невозможно свести в некую последовательную систему. Несогласие фарисеев и саддукеев в вопросе о воскресении (Деян. 23:8) — это лишь один из примеров.

Эта литература принимает самые разнообразные формы. Мы уже упоминали «устное предание», которое находилось в процессе превращения в письменное, чтобы в свое время превратиться в Мишну (II век н. э.) а затем и в более пространный Талмуд (V век). Этот процесс ассоциируется главным образом с фарисеями, и в первую очередь — с двумя раввинами: Шаммаем и Гиллелем, жившими в I веке до н. э. Споры между Гиллелем и Шаммаем упоминаются в Мишне, причем раввинистический иудаизм отдает предпочтение более точному подходу Геллиля к истолкованию закона. Раввинистический иудаизм, который стал рассматриваться как «ортодоксальный», свидетельствует о преобладании этой разновидности фарисейства в течение первого столетия н. э.

Существовали и другие формы библейской интерпретации. Комментарии к библейским текстам делались в Кумранской общине. Один из примеров подобных комментариев — pesher (пешер, толкование) на Авв. 1 — 2. Предсказанные события истолковываются здесь как исполнившиеся в общине. Кумранские pesharim (пешеры) можно считать ранней формой того вида литературы, который известен под названием таргумов; о них мы говорили выше (в связи с Ездрой).

Помимо библейских толкований возникало множество самостоятельных произведений, в том числе так называемые апокрифы. Среди них Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, написанная в традиции ветхозаветной Книги Притчей примерно в 180 г. до н. э. Считается, что она содержит идеи, которые позднее были восприняты либо саддукеями (неверие в воскресение и особая роль Храма), либо фарисеями (почитание закона и необходимость победить грех). Другая книга «премудрости», Книга Премудрости Соломона, представляющая собой полную противоположность Книге Премудрости сына Сирахова, пытается объединить ортодоксальный иудаизм с греческой философией, популярной в Александрии. Книги Маккавеев (главный источник по истории маккавейского периода) — это не только исторические, но и богословеские книги. Отсутствие в одной из них идеи о воскресении заставляет считать Первую книгу Маккавейскую саддукейской; Вторая книга Маккавейская, напротив, превозносит мученичество за преданность закону и выражает уверенность в воскресении праведников (2 Мак. 7:9), что сближает ее с фарисейскими воззрениями.

Остальные апокрифические книги в основном состоят из разнообразных религиозных предписаний. Пожалуй, наиболее известна Третья книга Ездры. Это одна из нескольких книг (включая каноническую), носящих имя Ездры. В своей нынешней форме Третья книга Ездры является христианской, хотя гл. 3 — 14 содержат иудейский апокалипсис; в некоторых древних вариантах она называлась Четвертой книгой Ездры. Это произведение отражает растерянность верующих иудеев после падения Иерусалима в 70 г. и недоумение; они не могли понять, как справедливый Бог мог допустить, чтобы Его народ так страдал. В этом просматривается освященная веками религиозная тема, воплощенная здесь в фантастических образах апокалипсиса.

Наряду с апокрифами существует обширная литература, известная под названием «псевдоэпиграфы»; эти произведения безосновательно приписывались крупным деятелям библейской и иудейской истории. Многие из них написаны в форме апокалипсиса, т. е. откровения. К этой категории обычно относят две библейские книги — Книгу Пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова, но было и множество других. Для апокалиптических писаний характерно особое откровение, получаемое человеком через ангелов, во сне или в видении. Обычно эти видения в фантастических образах и символах приоткрывают, как полагают, замыслы Бога.

Апокалиптическая литература связана с временами великих потрясений. Книга Пророка Даниила, как известно, написана в вавилонском плену. Другие образцы этой литературы восходят ко времени селевкидских гонений. Форма апокалипсиса традиционно связывается (как в Первой книге Еноха) с верой в воскресение и учением о конце света (эсхатологией). Возможно, первоначально это была реакция на страдания народа при Селевкидах. Тем не менее апокалиптическую литературу можно рассматривать с различных точек зрения. Похоже, что ко времени создания Третьей книги Ездры в форму апокалипсиса могли выливаться представления, в которых эсхатологические мотивы не были преобладающими; по духу эта книга скорее сближается с книгами «премудростей» прошлого. (См. также статью об апокрифах и апокалиптике.)

Мессия

Читая Новый Завет, мы видим, что во времена Иисуса мессианские ожидания были неотделимы от надежды иудеев на освобождение от римского влияния. Но из литературы этого периода почти невозможно воссоздать стройное мессианское учение. Не во всех писаниях, посвященных будущему Божественному спасению, присутствует отчетливый мессианский элемент. Если мессианские упования и встречаются, то они обычно связаны с некоторыми сторонами ветхозаветного учения, например, с ожиданием нового царя из колена Давидова (Иез. 34:23), Страдающего Раба Господня (Ис. 53) и Сына человеческого в Книге Даниила. Эти ожидания многообразно проявляются и в период между двумя заветами.

Ессеи ожидали Мессию, который поведет их в последнюю битву со злом. Похоже, однако, что на самом деле они искали двух мессий: царя и священника. В Псалмах Соломона (конец I века до н. э. — начало I века н. э.) выражена надежда на пришествие царя–воителя из колена Давидова, который соберет рассеявшийся народ Израиля на его земле и будет править им в чистоте и справедливости, подчиняя все остальные народы {Псалмы Соломона, 17:21—46; 18). Но этот персонаж, по–видимому, не имеет божественного происхождения. С другой стороны, Сын человеческий — Божественная фигура из Дан. 7 — снова появляется в / Енох. 45—57. Это сверхъестественная, предсущая личность, Которая правит народами и, в конечном счете, поведет их на суд. Таким образом, у иудеев, знавших Иисуса, имелся некий комплекс идей, на который можно было опереться при формировании представления о Мессии. Из Евангелий следует, что превалировало представление о царственном воителе (Мф. 22:42; Ин. 6:15). Сам Иисус проявлял осмотрительность в применении по отношению к Себе мессианских представлений (Мф. 9:30), однако в Своем самоопределении часто ссылался на ветхозаветные обетования.

Иисус

Жизнь Иисуса следует рассматривать в контексте иудейского мира, особенности которого мы кратко описали. Галилея, где началось Его служение, — это область, которая в иудейском расколе поддерживала традиционные ценности и которой не коснулась эллинизация. Здесь Он избрал Своих учеников. Очевидно, они находились под влиянием различных широко распространенных идей. Один из них был зилотом (Лк. 6:15). Другие, несомненно, склонялись к представлению о Мессии — царственном воителе, который установит свое царство (Мк. 10:35—45; Деян. 1:6). Матфей, как известно, был сборщиком налогов на службе у римлян. Можно представить, какие разногласия были на первых порах у двенадцати апостолов!

Учение Иисуса обращалось к важнейшим проблемам тех дней: истолкованию закона, совершению жертвоприношения, соблюдению субботы, отношениям с Римом и спасению «Израиля» — проблемам, которые, как мы видели, раскололи общество иудеев. Кроме того, Он, по–видимому, нашел поддержку у тех, кто ожидал Мессию. Но, как вскоре обнаружили ученики, Он упорно пресекал все попытки подогнать Его под какой–то стереотип — возможно, именно поэтому терпение Иуды Искариота иссякло. Иисус утверждал Свое высшее право в отношении субботы (Мф. 12:8); настаивал на превосходстве «милости» в вопросе соблюдения ритуала, столь дорогом сердцам фарисеев (Мф. 9:13; 12:12); по поводу закона заявлял, что пришел «исполнить» его (Мф. 5:17), но осуждал тех, кто щепетильно выполняя мельчайшие требования закона, пренебрегал его сущностью (Мф. 23:23). Провозглашенное Им царство было не обещанием победы Израиля, а суровым предостережением избранному народу (Мф. 13:1—51; Мк. 12:1 — 12). Даже Храм не был неприкосновенной святыней. Отношение Иисуса к Храму и священникам было двойственным, ибо Он, несомненно, признавал их высокий авторитет в повседневной жизни (Мф. 8:4), но о Себе говорил, что «здесь Тот, Кто больше Храма» (Мф. 12:6). В других местах Он называет Себя истинным «Храмом» (Ин. 2:19–22; ср.: Мк. 14:58). Своим учением Иисус поставил людей того времени перед трудным выбором. Его проповедь подразумевала переосмысление всех аспектов жизни народа и древнего завета между Богом и Израилем. С этого времени народ Божий не нуждался ни в каких национальных ограничениях (Мф. 8:10–12). Учение апостолов, особенно Павла, тоже обращается к этим темам (Рим. 3:21–22 — о законе; Рим. 9–11 — об Израиле; Гал. 3:27—29 — об иудеях и язычниках; 1 Кор. 3:16 — о распространении понятия «Храм» на церковь; ср.: Евр. 10:11 — 18, где Иисус одновременно и великий священник, и жертва).

Церковь и иудаизм

Отделение Церкви от синагоги не могло быть быстрым и легким. Позиции иудейских лидеров вначале не совпадали. Первыми в оппозицию к Церкви встали саддукеи, которые возражали против учения о воскресении и его мессианских истолкований (Деян. 4:1—3; 5:17—18). При этом некий фарисей по имени Гамалиил выступил в защиту апостолов, по всей вероятности, непреднамеренно (5:33—39). Это могло произойти потому, что первоначальная проповедь апостолов открыто не покушалась на статус Храма и ритуальные установления. Но когда Стефан совершил это, иудейские лидеры единодушно приговорили его к смерти (Деян. 7:42—60). Таким образом, иудейские лидеры уже на раннем этапе воспринимали христиан как некую отдельную группировку. Преследования Ирода Агриппы I (царя Иудеи, 41—44 гг.) касались, к удовольствию иудеев, только христиан (Деян. 12:1—2). А когда христиане не примкнули к иудейскому восстанию 66—73 гг., отношения еще больше обострились. Христиане пали жертвой репрессий, а Иерусалимская церковь бежала в Пеллу, в Трансиорданию. Но окончательное разделение Церкви и синагоги произошло только после восстания Бар–Кохбы в 132—135 гг.

Различие последствий 70 года для двух этих общин очевидно. Разрушение Иерусалима естественно подвигло иудеев на великую переоценку ценностей и пробудило воспоминания о прежних опустошениях, произведенных иноземными властителями. С другой стороны, Церковь, несмотря на свои собственные страдания, могла рассматривать это событие как исполнение слов Иисуса (Мф. 24:1—2). Послание к Евреям (хотя время его создания и авторство оспариваются) показывает, что первоначальная Церковь согласилась с тем, что ритуалы, связанные с Храмом (или «скинией»), больше не имеют отношения к тем, кто во Христе.

Статус закона и иудейской исключительности был на протяжении этих десятилетий болезненным вопросом для христиан. Несомненно, что в Иерусалимской церкви были те, кто неохотно отказывался от своих глубоко укоренившихся иудейских традиций, о чем свидетельствует присутствие на Иерусалимском соборе фарисеев (Деян. 15:5). Побежденные тогда доводами Петра, они все же сохраняли значительное влияние. Когда Павел возвратился в Иерусалим из своего третьего миссионерского путешествия, Иаков (брат Иисуса), возглавлявший в это вемя Иерусалимскую церковь, выразил беспокойство ряда ее членов тем, что Павел препятствовал соблюдению обрядовых предписаний среди новообращенных (Деян. 21:20—26). Понятно, что верующие испытывали сильное искушение вернуться к иудейским обычаям. Павел сообщает, что даже Петр поддался в Антиохии этому искушению (Гал. 2:11–12). А в самой Палестине это было одной из величайших проблем, стоявших перед ранней Церковью. Люди, которые не были привязаны к иудейским традициям, вполне могли быть изгнаны под давлением властей. Возможно, это и явилось подлинным началом обращения язычников.

Обращение язычников

Однако важнейшим стимулом к обращению язычников послужили путешествия апостола Павла. В результате его миссионерских путешествий в Малую Азию и Грецию во многих местах Средиземноморья вскоре возникли христианские церкви. Целью его первого путешествия были Кипр и некоторые города Малой Азии; целью второго — Македония, а третьего — духовное укрепление уже прежде основанных им общин в Малой Азии (см. карты в комментарии к «Деяниям апостолов»). Эти поездки были совершены до 58 г. Правда, в Риме церковь уже существовала и на первый взгляд процветала, когда примерно в 57 году Павел писал свое Послание к Римлянам, как раз накануне прибытия туда.

Стратегия Павла была рассчитана в первую очередь на синагоги. Тем не менее обращению подлежали именно «язычники», и молодая Церковь состояла как из иудеев, так и из язычников. Но и здесь вскоре возник вопрос о статусе закона. Отчасти это произошло потому, что сначала Павел обращался к синагоге. Но внутри Церкви были люди, которые усердно содействовали «иудейскому» пониманию Евангелия. Павел страстно возражал им в Послании к Галатам (Гал. 3:1—5; 5:2—12). Павел действительно обрезал Тимофея, используя это как тактический прием во время посещения иудеев (Деян. 16:3), хотя знал, что само по себе обрезание не имеет уже никакого значения (1 Кор. 7:19). Сущностью его благовествования было спасение через Христову благодать, а не через закон. Как и в самой Палестине, иудеи рассеяния понимали, что это весьма серьезно угрожает их верованиям, и потому, если они не обращались, то оказывали решительное сопротивление новой религии (Деян. 14:19).

Рим тоже очень быстро осознал, что произошло какое–то изменение; император Нерон в своих гонениях смог отделить христиан от иудеев, которые представляли их виновниками громадного пожара в Риме в 64 г. н. э. Это стало важным событием для Церкви в целом, ибо означало, что она больше не может пользоваться покровительством Римской империи, которое обычно оказывалось иудаизму как religio licita (дозволенной религии). Дальнейшие гонения произошли в правление Домициана (81–96 гг. н. э.), хотя они распространялись и на иудеев. Жестокость менее просвещенных римских императоров отражена в Книге Откровение, где империя выступает в роли старого тирана — Вавилона.

Враждебное отношение Рима к ранней Церкви по–новому осветило стоявшие перед нею проблемы. Церковь столкнулась с глубоко укоренившимися языческими представлениями уже в самой Палестине, но еще больше — в мире за ее пределами. У Рима была официальная религия (предполагавшая обожествление императора), которую он официально насаждал, прибегая в конечном счете к преследованиям. К тому же язычество глубоко проникло в культуру простого народа, поэтому Павел и Варнава были приняты в Листре за богов Зевса и Гермеса (Деян. 14:11–12). Еще раз Павел столкнулся с язычеством — правда, более утонченным — в Афинах (Деян. 17). Убеждать в истинности Евангелия людей из такой среды было делом совершенно иным, нежели споры с иудеями, и книга Деяний святых Апостолов содержит начало удивительной истории об осознавании апостолами этой задачи.

Книги Нового Завета были написаны в мире, раздираемом противоречиями. В день Пятидесятницы Святой Дух поручил христианской Церкви провозгласить весть о воскресении Иисуса. Противостав притязаниям других религий и стараясь привлечь их приверженцев к Христу, Церковь выполнила эту миссию, создав Евангелия, послания апостолов и Откровение св. Иоанна. Каждая из новозаветных книг имеет собственную историю и цель и решает определенные проблемы. В этом смысле Новый Завет отличается удивительным разнообразием. Но его главное назначение — благовестие о Христе — это нота, на которой, можно сказать, заканчивается «библейская история», хотя многовековая история Церкви еще только начиналась.


McConville Gordon

Дополнительная литература

Bimson J. J. The World of the Old Testament (Scripture Union, 1988).

— — — — — — — (ed.), New Bible Atlas (IVP, 1985).

Bruce F. F. Israel and the Nations (Paternoster/Eermans, 1975).

— — — — — — New Testament History (Marshall Pickering/Doubleday, 1982).

Moorey P. R. S. The Bible and Recent Archaeology (British Museum, 1987).

La Sor W. S., Hubbard D. A., Bush F. W. Old Testament Survey (Eerdmans, 1982).

Dumbrell W. J. The Faith of Israel (Baker Book House/Apollos, 1989).

Хронологическая таблица: Ветхий и Новый Заветы

Цель этой таблицы состоит в том, чтобы сопоставить происходившие одновременно события, а не продемонстрировать развитие государственности или ход завоевания. Подробнее о датировке исхода и завоевания см. с. 320.

Все даты следует понимать как приблизительные, поскольку возможные колебания могут достигать столетия и более во втором тысячелетии до н. э. и десятилетия в первом тысячелетии до н. э. Большинство дат древнееврейских царств приводится в двойной форме, например: Аса, 911/10—870/69 до н. э., поскольку древнееврейский год не совпадает с нашим календарным годом.

Недостаток места не позволяет углубиться в многочисленные обоснования, подтверждающие даты правления остальных ближневосточных царей, приведенные в этой таблице, но начиная с 900 г. до н. э. почти все даты ассирийской, вавилонской и персидской истории точно установлены.

Имена пророков помечены *



ПЯТИКНИЖИЕ

В Ветхом Завете книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие не просто следуют первыми — они имеют первостепенное значение. В них описано происхождение Израиля как народа и откровение Бога, создавшего этот народ и определившего с помощью закона весь уклад его жизни. Эти книги образуют первый раздел Еврейской Библии, а в Новом Завете (напр.: Лк. 24:44) они упоминаются просто как «Закон» — название, которое до сих пор используется евреями. Греческое слово Pentateuch означает (букв.) «пять томов».

Эта статья преследует цель разъяснить структуру Пятикнижия и его основную тему, обрисовать особую роль каждой книги в раскрытии этой темы и, наконец, познакомить с историей происхождения Пятикнижия, а также с проблемами источников, места и времени его создания и авторства.

Дэйвид Клайнз метко определил тему Пятикнижия как «частичное исполнение — включающее также частичное неисполнение — обетования патриархам или их благословения» (The Theme of the Pentateuch [JSOT Press; 1978]. P. 29). Обетования патриархам о земле, потомках, особых отношениях с Богом и о благословении народов впервые провозглашаются в Быт. 12:1—3, когда Господь призвал Аврама покинуть родину ради земли, которую Он укажет. Множество последующих Божественных откровений дополняет и обогащает эти обетования. Например, постепенно выясняется, что землей обетованной была территория Ханаана и что она навеки станет владением потомков Авраама(Быт. 13:14–17; 17:8). Обетование о потомках тоже уточняется, когда становится ясно, что первым из этих потомков является не Лот (гл. 13), не Елиезер(гл. 15) и не Измаил (гл. 17), а Исаак, единственный сын престарелой жены Авраама, Сарры.

Это не просто обетования, имеющие отношение к главной теме Пятикнижия. Раскрытию этой темы способствует каждый эпизод истории и каждое положение закона. Например, настойчивое требование святости связано с двумя аспектами обетования — дарованием земли и отношениями завета. Израилю повелевается быть святым, ибо святость — это сущность природы Бога, и, будучи участником завета с Господом, Израиль обязан подражать своему Богу (Лев. 11:45). Более того, непрерывное присутствие Бога и Израиля на обетованной земле зависит от праведного поведения последнего. Отвратительные грехи оскверняют землю, делая ее непригодной для обитания Господа и побуждая саму землю «свергнуть с себя» живущих на ней (Лев. 18:25–28).

Несмотря на то что в Быт. 1 Бог предстает как всемогущий Творец, создавший весь мир, исполнение обетовании, данных Аврааму, в Пятикнижии так и не завершилось. Его потомки, насчитывавшие около семидесяти человек ко времени ухода его внука Иакова из Ханаана (Быт. 46:27), спустя несколько десятилетий представляли достаточную силу, чтобы вызвать опасения египетского фараона (Исх. 1:10), но все же были слишком малочисленны, чтобы заселить землю Ханаана во времена Моисея (Втор. 7:17—22). Кроме того, хотя вся земля была обещана Аврааму, ему удалось приобрести лишь участок для погребения Сарры (Быт. 23). Иаков купил немногим более (Быт. 33:19), но Пятикнижие кончается тем, что Моисей обозревает всю землю с вершины горы в Моаве, а народ готовится к переходу через Иордан, чтобы вступить в Ханаан (Втор. 34). В рамках Пятикнижия обетования исполнились лишь отчасти. Эти книги обращены в будущее с надеждой на окончательное исполнение обетования. Период между уже осуществленным и отодвинутым в будущее окончательным исполнением обетовании пронизан напряжением.

В Быт. 1 — 2 изображается творение как совершенство, вышедшее из рук Создателя. Все человеческие нужды были предусмотрены: мужчина, женщина и Бог жили в абсолютной гармонии. Все доверяли друг другу и наслаждались обществом друг друга, прогуливаясь в зеленом саду Эдема «во время прохлады дня». Но когда Адам и Ева вкусили запретный плод, человеческое неповиновение положило внезапный конец золотому веку. Изгнание из рая оповестило о конце эпохи, которую невозможно обрести вновь никакими человеческими усилиями. Тем не менее Пятикнижие уповает на частичное восстановление того прекрасного времени по инициативе Бога. Земля Ханаана станет тем местом, где Господь будет жить со Своим народом так, как Он жил в Эдеме; в скинии Он будет «ходить» среди них точно так же, как в райском саду (Лев. 26:12; Чис. 35:34). Обетование Аврааму о бесчисленном потомстве — это гарантия того, что исполнится повеление, данное первой супружеской паре, — «плодитесь и размножайтесь». Брак Адама и Евы в Быт. 2 — это идеал брака, предполагаемого законами (Лев. 18, 20; Втор. 22, 24). Иисус и Павел ссылаются на него как на данный Богом образец брака и отношений между мужчиной и женщиной в новую эпоху, начавшуюся пришествием Христа (Мф. 19:3—12; Еф. 5:22—33). Это было время, когда Бог тоже ходил по земле. Но, подобно Пятикнижию, Новый Завет надеется на воплощение идеала в новом Иерусалиме, где «скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Отк. 21:3).

Содержание и темы отдельных книг

Рассказав в общих чертах о всеохватывающей теме Пятикнижия — частичном исполнении обетовании, данных патриархам, — обратимся к ее разработке в отдельных книгах от Бытия до Второзакония.

Первая книга Моисеева. Бытие

Книга Бытие объясняет происхождение мира и указывает место Израиля в этом мире. Чтобы оценить содержание ее начальных глав, современные читатели должны представить себя в положении людей, живших 3000 лет назад на древнем Ближнем Востоке. Эти люди хорошо знали множество вавилонских и египетских историй о происхождении мира. Читая Книгу Бытие впервые, древний хананит или вавилонянин, должно быть, испытывал удивление. Ибо, несмотря на то что сюжет Быт. 1 — 11 в общих чертах напоминает другие древние тексты, образ единственного всемогущего Бога, Который явлен в Книге Бытие, поразил бы любого человека, воспитанного на вере во множество богов.

Главная тема Бытия и следующих четырех книг — исполнение Божьих обетовании, данных патриархам. Бог обещает Аврааму, что он обретет землю и бесчисленное потомство, вступит в особые отношения с Богом (завет) и через него благословятся все народы (12:1—3).

В дальнейшем Книга Бытие развивает и уточняет эти обетования (см. особенно гл. 15, 17, 22, 28, 46). Более того, в этой книге показано, как начали постепенно исполняться эти обетования. После долгих лет ожидания у Авраама и Сарры родился сын Исаак (21:1—7). Когда Сарра умерла, Авраам воспользовался возможностью приобрести в Ханаане небольшой участок земли для погребения своей жены (гл. 23). Мельхиседек и Авимелех получили через Авраама благословение (гл. 14, 20); Египет и многие окрестные страны спаслись от голода благодаря Иосифу (гл. 42 — 47).

Но самое главное — Господь обещал Аврааму быть его Богом и защищать его. И Он выполнил это обещание, несмотря на многочисленные случаи, в которых вера Авраама слабела и он поступал неразумно (напр.: 12:10—20; 16; 20). Тем не менее Бог был с Авраамом, Исааком, Иаковом и Иосифом (напр.: 26:3; 28:15; 39:2,21), защищал их и содействовал их процветанию.

Через всю Книгу Бытие проходит тема благодати, Божьей милости, данной вопреки человеческим грехам. Начальные главы книги изображают Бога, создающего в саду Эдема идеальную среду обитания. Неповиновение человека привело к изгнанию из рая. Еще более тяжкие, распространившиеся по всей земле грехи привели к потопу, который уничтожил все человечество. Но Бог создал новый род во главе с праведным Ноем. К несчастью, Ной совершил промах, а его сын Хам тяжко согрешил (9:20–27). Процесс поглощения человечества грехом возобновился, достигнув кульминации при строительстве вавилонской башни и последующем рассеянии народов (11:1 —9).

Бог начал еще раз, избрав Авраама, праотца Израиля, и Книга Бытие показывает, что Бог намеревался возродить человечество через него и его потомков. Но в конце книги Божий замысел еще не исполнен, и это заставляет нас читать дальше, чтобы узнать, как цели Бога будут в конечном счете достигнуты.

Вторая книга Моисеева. Исход

Книга Исход рассказывает о том, как сыны Израиля вышли из Египта и после долгих странствий подошли к горе Синай. Там им явился Господь, заключил с ними завет, пообещав, что Он будет их Богом, и дал им закон.

Предки израильтян пришли в Египет по приглашению Иосифа примерно в 1700 г. до н. э. Смена династий в Египте привела к преследованию и порабощению израильтян. Под руководством Моисея они бежали из Египта примерно в 1300 г. до н. э. (или, возможно, столетием раньше; археологические свидетельства не дают окончательного ответа; см. с. 320). Чтобы понять Книгу Исход, нужно опираться главным образом на ее текст, а не на посторонние источники.

Книга Исход развивает темы, намеченные в Книге Бытие. Она начинается с указания на то, что израильтяне стали весьма многочисленны: скоро, как обещает Быт. 12, они должны превратиться в великий народ (1:7). Через некоторое время Бог явился Моисею у неопалимой купины и сказал ему, что Он приведет Израиль в землю Ханаана, обетованную Аврааму. Но центральное событие Книги Исход — это заключение завета между Богом и Израилем на горе Синай: первая половина книги наполнена ожиданием этого события, а вторая — воспоминанием о нем. Здесь еще раз подтверждается обетование Аврааму о том, что Господь заключит вечный завет с потомками Авраама (Быт. 17:7). Тем самым Бог доказал не только верность Своему слову, но и Свое всемогущество, нравственную непогрешимость и всепрощающую любовь.

В гл. 1 — 15 показана борьба Бога и Моисея с Египтом, сверхдержавой древнего Среднего Востока. Получив указание от Господа, Моисей просит фараона отпустить израильтян на богослужение у священной горы. Фараон упорно отказывает им, несмотря на череду ужасных бедствий — «десяти казней египетских». Последняя «казнь» заставила фараона отпустить израильтян, но затем он снова передумал и преследовал израильтян до Чермного моря, где египтяне были потоплены. Так была продемонстрирована верховная власть Бога над сильнейшим из людей.

В гл. 19 — 24 внимание сосредоточено на даровании закона на Синае; событие это происходило при обстоятельствах, внушающих благоговение и трепет. Присутствие Бога символизировали огонь, дым и гром, не позволявшие испуганным израильтянам приблизиться к горе. Поэтому Моисей выступил в роли посредника, передавшего народу условия завета, в том числе Десять заповедей (гл. 20) и много других законов (гл. 21–23). Принятие этих условий народом (гл. 24) сделало возможным постоянное пребывание Бога среди израильтян в священном шатре, или скинии (гл. 25 — 31).

Но вскоре Израиль показал, что недостоин этой чести: он начал поклоняться золотому тельцу (гл. 32) и нарушил тем самым две первые заповеди. Столь вопиющее пренебрежение заветом заслуживало того, чтобы этот народ исчез с лица земли. Но пламенное заступничество Моисея, напомнившего Господу об обетованиях патриархам, заставило Его смягчиться. После знаменательного убийства нарушителей завета преданными левитами завет был возобновлен. Книга заканчивается зримым доказательством Божьей милости в виде облака, наполнившего недавно сооруженную скинию (40:34–35).

Третья книга Моисеева. Левит

В Книге Левит (о левитах) главным образом рассказывается о том, как священникам, левитам и простому народу следует поклоняться Богу в священном шатре, называемом скинией.

Здесь продолжается рассказ о законах, начатый в Исходе. Все события, упомянутые в Книге Левит, произошли вскоре после прибытия народа к горе Синай.

В Книге Левит большое внимание уделено описанию жертвоприношений и других обрядов, что затрудняет ее понимание и толкование. Поскольку большинство современных читателей никогда не видело жертвоприношения, эти главы часто пропускаются как непонятные и неактуальные. Но антропологи утверждают, что ритуал — это ключ к пониманию важнейших ценностей общества. Поэтому Книга Левит — это ключ к пониманию основных богословеских идей Библии, особенно идеи греха и искупления. Тем, кто хочет оживить материал, изложенный в Книге Левит, и оценить ее мощное воздействие, следовало бы не просто читать текст, а попытаться проникнуться духом этих обрядов.

В Книге Левит продолжается демонстрация исполнения Божьих обетовании, данных патриархам. Наиболее важным в этих обетованиях было заверение Господа о том, что Он будет Богом Израиля, а Израиль — Его народом. Эти отношения были поставлены под угрозу поклонением израильтян золотому тельцу, и только заступничество Моисея обеспечило им восстановление статуса Божьего народа. Божье благословение было подтверждено Его славой, наполнившей скинию (Исх. 40), и явлением славы при возведении Аарона и его сыновей в священнический сан (Лев. 9:23). В гл. 26 рисуется картина преизбыточного благословения, богатого урожая, мира и процветания на всей земле. Но важнее всех этих материальных преимуществ — присутствие Бога среди Израиля (26:11).

Но святой Бог не может жить рядом с грешниками, не истребляя их. Яркой иллюстрацией этому служит внезапная смерть новопосвященных сыновей Аарона в наказание за самовольное вторжение в святилище (гл. 10). Таким образом, законы Книги Левит позволяют сохранить общение между Господом и Израилем, вопреки греховности последнего.

Книга Левит начинается с описания пяти различных родов жертв. Каждое жертвоприношение изображает израильтянина (которого символизирует приносимое в жертву животное), вступающего в непосредственный контакте Богом (Которого символизирует жертвенник и огонь). Так, например, полное посвящение себя Богу выражается жертвой всесожжения, в которой животное отдается Богу целиком (гл. 1). Очищение от греха и прощение достигается с помощью жертвы за грех (гл. 4). Таким образом, жертвоприношение делало возможным дальнейшее пребывание Бога среди Израиля.

Израиль, со своей стороны, должен был стремиться избегать греха, чтобы быть святым, поскольку свят Сам Бог (ср.: 11:45). Поэтому в Книге Левит содержится много законов, направленных на обеспечение чистоты Израиля. Тем, кто почитает Бога, запрещалось употреблять в пищу некоторые продукты и полагалось остерегаться определенных болезней или болезненных состояний (гл. 11 — 15). Понять логику, лежащую в основе этих предписаний, затруднительно, но главная мысль состоит в том, что Бог есть совершенная жизнь, тогда как многие из этих нечистых состояний подразумевают смерть, противоположность жизни. Поэтому желающие приблизиться к Богу должны их сторониться.

В заключительных главах Книги Левит обращается внимание на то, что святость держится не только на запретах, что недостаточно избегать ситуаций, которые являются мерзостью в глазах Бога, но и необходимо вести себя так, чтобы быть угодным Богу. Поэтому гл. 18 — 25 включают ряд рекомендаций положительного характера: о поддержке обедневших (гл. 25), о праздниках Господних (гл. 23), заботе о чужеземцах, слепых, глухих и сиротах, — сводящихся к заповеди «Люби ближнего твоего, как самого себя» (19:18). Поступая таким образом, израильтянин отражает любовь Бога ко всем притесняемым и неимущим, ибо святость подразумевает уподобление Богу.

Четвертая книга Моисеева. Числа

Книга Числа продолжает рассказ о переходе Израиля из Египта в Ханаан (землю Израиля). Она охватывает примерно сорокалетний период с 1290 по 1250 г. до н. э., если придерживаться общепринятой даты исхода. Таким образом, Числа являются продолжением книг Исход и Левит. Если Исход посвящен странствованию от Египта до горы Синай, а Левит — дарованному на Синае законодательству, то в Числах представлен путь от Синая до Ханаана.

Числа разделяют этот путь на три стадии. Гл. 1 — 14 посвящены первому путешествию от Синая и повествуют о роковом маловерии Израиля в момент достижения границ Ханаана. Гл. 15 — 19 довольно скупо описывают сорокалетнее странствование по Синайскому полуострову. Это странствование было возмездием народу за отсутствие веры. И наконец, гл. 20 — 36 рассказывают о благополучном прибытии народа к «черному входу» в Ханаан, через Трансиорданию. Книга заканчивается подготовкой Израиля к вступлению в обетованную землю и переходу через Иордан.

Содержание Книги Числа тесно связано с главной темой Пятикнижия, то есть с частичным исполнением обетовании, данных патриархам. Еще в Быт. 12:1—3 написано, что Бог обещал сделать потомков Авраама великим народом и дать ему землю Ханаана. Но исполнение этих обетовании потребовало немалого времени. Кажется, что в Числах обетования должны вот–вот исполниться. Израиль стал многочисленным и сильным народом, так напугавшим царя Моава, что тот обратился к пророку Валааму с просьбой проклясть Израиль. Но Валаам в конечном счете благословил этот народ, предсказав ему еще большее величие в будущем и победоносных царей, которые выйдут из его среды (гл. 22 — 24).

Но самое важное — это земля. В гл. 1—9 описывается организация похода Израиля от Синая до Ханаана. Народ исчисляется; переписи, о которых рассказывается в гл. 1 и 26, дали название этой книге. При подходе к границе было послано двенадцать «соглядатаев» для обследования Ханаана. Те вернулись с восторженным рассказом о богатстве этой земли, но намекнули, что могущество живущих на ней делает ее неприступной. В этом проявилось непокорное неверие, сравнимое с поклонением золотому тельцу (Исх. 32). И снова только заступничество Моисея спасло народ от полного уничтожения. Но завоевание было отсрочено, и мятежникам пришлось сорок лет странствовать в пустыне, вместо того чтобы вступить в обетованную землю (гл. 13 — 14).

Наконец после еще нескольких бунтов против власти Моисея они перешли в наступление. Народы Трансиордании были побеждены (гл. 21 — 31). Затем весь Израиль подготовился к переходу через Иордан, чтобы завоевать города Ханаана. Коленам Рувима, Гада и половине колена Манассии, желавшим обосноваться в Трансиордании, позволили это при условии, что они пошлют войска для участия в битве за Ханаан (гл. 32). Книга заканчивается рядом законов, определяющих границы Ханаана и способ распределения земли между отдельными коленами и священническим коленом Левия (гл. 34 — 35). Особое внимание уделяется городам–убежищам, куда могли бы убегать виновные в непредумышленном убийстве. Эта земля была для Израиля не просто отечеством; это была земля, на которой пожелал обитать Бог. Поэтому она была святой землей, которую полагалось хранить в чистоте, особенно от скверны, обусловленной убийством (гл. 35). Более того, она должна была остаться землей Израиля навеки, и книга заканчивается постановлениями, которые обеспечивали сохранение племенных уделов за каждым коленом (гл. 36).

Пятая книга Моисеева. Второзаконие

Второзаконие (повторение законов) — это прощание Моисея с народом Израиля. Оно состоит из трех проповедей, произнесенных им накануне кончины, двух хвалебных песен и краткого сообщения о смерти Моисея. В некотором смысле оно подытоживает все, что произошло раньше, отсюда и его название — «повторение законов». Если в Исходе и Числах Божьи законы записаны в том виде, как они были даны Израилю, то во Второзаконии мы видим Моисея, проповедующего закон применительно к ситуации, в которой предстояло оказаться Израилю на земле Ханаана.

Однако это нечто большее, чем подведение итогов; это взгляд в будущее. Это пророческая книга. В ней описано, как Моисей, величайший из пророков Израиля, представлял будущее своего народа в Ханаане. Он предлагал сделать выбор: либо следовать Божьему закону и идти путем процветания и благословений, либо подчиняться своим прихотям и наклонностям и идти к неминуемой катастрофе.

Тематически Второзаконие вплетается в богатейшую ткань богословских идей. Прежде всего оно подчеркивает милостивое великодушие Бога — исполнение обетовании, данных Аврааму, Исааку и Иакову. Израиль был выведен из Египта, испытал живое присутствие Бога на пути к Синаю и теперь подошел к пределам земли, текущей молоком и медом и изобилующей хорошими домами, готовыми принять израильтян. То была земля, дарованная им Богом, — не потому, что они ее заслужили, а потому, что всегда Бог исполняет Свои обетования (гл. 7 — 8).

Во–вторых, во Второзаконии подчеркивается недостойность, даже упорная греховность израильтян. Они сделали золотого тельца; они отказались вступить в землю, поддавшись малодушию соглядатаев. Они роптали по поводу пищи и воды. Даже Моисей потерял самообладание, ослушался Бога и утратил право вступить в Ханаан. И Моисей опасался, что израильтяне повторят свои заблуждения, отрекутся от Господа и начнут поклоняться хананейским богам. Если это произойдет, они будут изгнаны с этой земли точно так же, как были изгнаны хананеи (гл. 9 — 11).

Поэтому, в–третьих, Израиль должен всем сердцем хранить верность завету. Заповедь «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (6:5) подводит итог всей проповеди Моисея. Она подразумевает исполнение Десяти заповедей, данных Богом на Синае (гл. 5). Она подразумевает применение этих заповедей во всех сферах жизни. Вторая, наиболее продолжительная проповедь Моисея содержит исторический обзор, за которым следует развитие и применение Десяти заповедей во всех сферах жизни Израиля в Ханаане; законы гл. 12 — 25, придерживаясь в целом порядка заповедей, углубляют и комментируют их. Израиль должен ответить на закон с такой же добротой, какую проявил Сам Господь, даруя ему землю и закон.

В конечном счете, будущая судьба Израиля зависит от его повиновения закону. Соблюдение заповедей приведет к безграничному процветанию семьи, хозяйства и народа, тогда как неподчинение закончится трагедией, высшим выражением которой станет изгнание с этой земли (гл. 28). Но если это произойдет (а Моисей не исключал такой возможности), это не будет означать конца отношений Израиля с Богом. Покаяние приведет к возобновлению благословений завета, и преуспевание народа будет восстановлено (гл. 29 — 30, 32).

Композиция Пятикнижия

Если при определении главной темы Пятикнижия, кратко изложенной выше, многие ученые пришли к полному согласию, то о его композиции мнения весьма различны. Так было не всегда; в течение почти двух тысячелетий Моисей почти всеми признавался как неоспоримый автор всего Пятикнижия. Поэтому наиболее целесообразно рассматривать проблему композиции с трех точек зрения. Первая — это традиционная теория авторства Моисея. Вторая — «документальная гипотеза» критической школы, которая почти безраздельно господствовала с 1880 по 1980 г. И, наконец, — современные теории.

Традиционное воззрение

С дохристианских времен и до начала девятнадцатого столетия почти все признавали, что Моисей был автором почти всего Пятикнижия. Это естественный вывод, который вытекает из непосредственного прочтения Пятикнижия от Бытия до Второзакония. Начиная с Исх. 2, Моисей — главное действующее лицо этого рассказа. Господь явился Моисею в неопалимой купине (Исх. 3); затем Моисей убедил фараона освобоить Израиль и привел народ через Чермное море к Синаю. Там он лично получил Десять заповедей, другие законы и указания по сооружению скинии. Повествование подчеркивает тот факт, что законы не были провозглашены во всеуслышание перед всем народом, ибо явление Господа на горе было слишком устрашающим. Напротив, они были открыты только Моисею (Исх. 20:19–21; Втор. 5:5), который затем передал их народу.

Роль Моисея как посредника подчеркивается на протяжении всего Пятикнижия. Законы то и дело предваряются формулой «И сказал Господь Моисею». За этим скрывается особая близость к Богу, подразумевающая, что если Бог — высший источник закона, то Моисей — его проводник, если не смертный автор закона. Это впечатление еще больше подкрепляется Книгой Второзаконие, где Моисей обращается к народу, разъясняя законы, дарованные на Синае и призывая Израиль соблюдать их на обетованной земле.

Во Второзаконии приводятся последние слова Моисея Израилю перед смертью. Моисей говорит о себе в первом лице: «Слово это мне понравилось» (1:23); иногда он отождествляет себя с Израилем: «И отправились мы… как повелел Господь, Бог наш» (1:19). В другом месте он противопоставляет себя народу: «Я говорил вам, но вы не послушали» (1:43). В гл. 1 — 11 описывается большинство тех же событий от исхода из Египта до завоевания Трансиордании, что и в книгах Исход и Числа, но если в этих книгах они излагаются с точки зрения постороннего наблюдателя, то во Второзаконии — с точки зрения Моисея. Утверждение о том, что во Второзаконии говорит Моисей, неопровержимо.

Если бы Второзаконие заканчивалось на 31:8, то можно было бы предположить, что Моисей проповедовал закон, а кто–то другой, возможно, значительно позже, запечатлел его мысли в письменной форме. Однако 31:9 гласит: «И написал Моисей закон сей, и отдал его священникам», а в 31:24 сказано: «Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца», что, по–видимому, исключает столь расплывчатое воззрение на авторство Моисея. Но если Моисей написал Второзаконие, то представляется вероятным, что Исход и Числа были написаны им ранее, а Бытие, как совершенно необходимое введение к остальным книгам, вполне могло быть создано им же.

Таковы аргументы, которые приводили древних еврейских авторов, авторов Нового Завета и почти всех, кто изучал Библию примерно до 1800 г., к заключению, что Моисей был автором Пятикнижия. В результате Бытие часто называли «Первой книгой Моисеевой» и т. д. Однако в девятнадцатом веке это первоначальное согласие начало разрушаться, и теперь мы должны обратиться к данному изменению в подходе к этому вопросу.

Документальная теория

Все началось с любопытной книги, написанной французским врачом Ж. Астрюком (J. Astruc) в 1753 г. Астрюк заметил, что в одних главах Бытия Бог именуется Богом, а в других — Господом. Это подсказало ему, что при написании Бытия Моисей опирался по меньшей мере на два источника. Это предположение подкреплялось наблюдением, что некоторые данные в Бытие повторяются (напр., два рассказа о творении в гл. 1 и 2).

Астрюк отнюдь не намеревался отрицать Моисеево авторство; он просто выяснял, какими источниками мог пользоваться Моисей. Но его анализ источников стал главным фактором дальнейшей критики. В течение девятнадцатого столетия его аналитический метод был усовершенствован, и некоторые ученые высказали предположение, что данные источники появились уже после Моисея.

Примерно через пятьдесят лет после Астрюка еще более радикальная гипотеза была выдвинута В. М. Л. де Ветте (W. M. L. De Wette), который в своей диссертации 1805 года, а также в других работах (1806—1807) утверждал, что Второзаконие было написано во времена Иосии (т. е. примерно через семьсот лет после Моисея) и что книги Паралипоменон содержат не заслуживающий доверия рассказ об истории израильской религии. Обе эти идеи стали главенствующими в представлении об источниках Пятикнижия, которое возникло в этом столетии позднее. Поэтому будет уместно остановиться на том, как Де Ветте вывел свои заключения, ибо они являются основой нового критического направления, известного как «документальная теория».

Де Ветте обратил внимание на то, что книги Паралипоменон рассказывают о религии значительно больше, чем книги Царств, хотя и те, и другие повествуют об одном историческом периоде. До этого момента ученые воспринимали подробности книг Паралипоменон как необходимое дополнение к картине, изображенной в книгах Царств, но Де Ветте заявил, что, поскольку книги Паралипоменон были написаны позднее, чем книги Царств, им нельзя доверять. Отмахнувшись таким образом от свидетельства книг Паралипоменон, он смог с еще большей легкостью доказать, что Второзаконие также принадлежит более позднему времени.

Язык и общий характер Второзакония отличаются от предшествующих книг, но едва ли это помогает определить время его написания. Де Ветте ухватился за настойчивое требование Второзакония о необходимости совершения всех богослужений в том месте, которое изберет Господь. Второзаконие запрещает богослужение в природных святилищах, на вершинах холмов и под ветвистыми деревьями, но настаивает на том, чтобы общенародные праздники Пасхи, Пятидесятницы и кущей проводились в главном святилище, которое изберет Господь (гл. 16). Изучение книг Царств наводит на мысль, что подобные строгие правила не были введены вплоть до VII века до н. э. Примерно в 622 г. до н. э. царь Иосия уничтожил все природные святилища и повелел, чтобы богослужение совершалось только в Иерусалиме (4 Цар. 22 — 23). Если принципы богослужения, изложенные во Второзаконии, не были проведены в жизнь вплоть до времени Иосии, то не разумнее ли предположить, что эти принципы были разработаны позднее, чем полагать, что нормы Второзакония остались невостребованными со времен Моисея? Этому аргументу Де Ветте, связывающему Второзаконие с централизацией богослужения при Иосии, было суждено превратиться в главный элемент «велльгаузенского синтеза» в конце столетия.

Большинство идей Велльгаузена (Wellhausen) было предугадано другими. Но в своей книге, опубликованной в 1878 г., он совершил революцию в библеистике, отбросив традиционные представления о происхождении Пятикнижия. Хотя лишь немногие идеи Велльгаузена были оригинальны, изложены они были столь блестяще, что привлекли к себе огромное внимание в то время, когда теория эволюции была нова и многие верили, что с ее помощью можно объяснить не только биологическое развитие, но и многие исторические события.

Велльгаузен нарисовал картину религиозного развития Израиля, которая казалась естественной и убедительной, обходясь без вмешательства чуда или божественного откровения. На раннем этапе, утверждал он, израильская религия не была строго регламентированной. Люди совершали жертвоприношения, когда хотели и где хотели, не прибегая к посредничеству священников. По мнению Велльгаузена, такое положение отражено в книгах Царств. В конце царского периода Иосия изменил это положение, сосредоточив все богослужения в Иерусалиме, значительно повысив тем самым роль священников, которые теперь могли контролировать все детали богослужения. Получив такую власть, священники укрепили ее, и в течение вавилонского плена (587–537 гг. до н. э.) разработали всевозможные правила, касающиеся деталей богослужения, статуса священников, своего права на десятину и часть жертвы и т. д.

Затем Велльгаузен приступил к объяснению связи между данной картиной религиозной эволюции Израиля и источниками Пятикнижия, впервые установленными Астрюком. Велльгаузен признавал, что можно идентифицировать четыре главных источника, обозначенных буквами J, Е, Р, D. Буква J обозначала автора, так называемого Ягвиста (от JHVE); в этом источнике используется божественное имя «Господь» (Яхве). Он охватывает примерно половину Книги Бытие и небольшие части книг Исход и Числа. Е обозначала автора, так называемого Элогиста; в этом источнике используется только родовое понятие «Бог» (Элогим). Он охватывает примерно треть Книги Бытие и небольшие части книг Исход и Числа. Буквой Р обозначался священнический кодекс, здесь, как и в Е, используется родовое понятие «Бог». Этот источник охватывает примерно шестую часть Книги Бытие (в основном гл. 1, 17, 23 и различные родословия) и большую часть Исх. 25 — Чис. 36. D — это Книга Второзакония (Deuteronomy).

Велльгаузен утверждал, что D известны только те данные, которые можно обнаружить в J и Е, а источнику Р известны данные из J, E и D. Это позволяет относительно упорядочить материалы Пятикнижия; J—>E—>D—>Р. Затем он доказывал, что описание богослужения в J и Е соответствует практике богослужения в период царств, когда израильтяне могли совершать богослужение где угодно. Описание в D совпадает с целями реформ Иосии по централизации культа, тогда как сосредоточенность Р на мелких деталях богослужения сообразуется с главенством священнического сословия, которое, по мнению Велльгаузена, устанавливалось во время вавилонского плена и в последующий период. Поэтому он предположил, что J следует датировать 850 г. до н. э., Е — 750 г. до н. э., D — 622 г. до н. э. и Р — 500 г. до н. э. Получив письменное оформление, эти источники постепенно сливались, в результате чего во времена Ездры (V век до н. э.) возникло современное Пятикнижие.

Подобный подход к Пятикнижию позволил сделать далеко идущие выводы. Если древнейшие источники, J и Е, были созданы примерно через шесть столетий после Моисея, то едва ли можно надеяться, что они дают точное описание той эпохи, не говоря уже об эпохе патриархов. Но если J и Е недостоверны, то насколько менее достоверны позднейшие источники D и Р! Сам Велльгаузен вполне отдавал себе отчет в последствиях своей критической позиции. J и Е не предоставляют нам никакой исторической информации о патриархальном периоде; они лишь переносятся из религиозной ситуации периода царств в глубокую древность, словно в «прекрасный мираж». Сходным образом D и Р отражают интересы времени своего создания, а не эпохи Моисея.

Первоначально негативная оценка Велльгаузеном исторической ценности Пятикнижия вызвала весьма враждебную реакцию. Тем не менее его подход быстро получил широкое признание в критическом протестантском богословии. Католическим и иудейским ученым потребовалось значительно больше времени, чтобы принять его.

Признанию этой теории содействовало несколько факторов. Во–первых, она была принята и поддержана такими учеными, как С. Р. Драйвер (S. R. Driver), который, в отличие от Велльгаузена, действительно верил в богодухновенность Библии и утверждал, что поздняя датировка источников Пятикнижия не влияет на их духовную ценность; можно принимать критические теории Велльгаузена, не изменяя христианской вере и не становясь атеистом.

Во–вторых — и, возможно, это даже более важно, — в документальную теорию были внесены изменения формально–критической школой Гункеля (Gunkel), Альта (A. Alt), Нота (М. Noth) и фон Рада (G. von Rad). Доказав, что в основе сравнительно поздних источников (J, E, D, Р) лежат древние предания (причем некоторые из них уходят корнями в моисееву или даже до–моисееву эпоху), формально–критическая школа до некоторой степени восстановила веру в историческую ценность Пятикнижия. В конце концов оно рассказывает нам кое–что о периодах, которые берется описать; может быть, не так уж много, но безусловно больше, чем ничтожные сведения Велльгаузена. Например, Гункель в своем комментарии к Книге Бытие (1901) высказывает предположение, что древнейшая форма патриархальных историй восходит ко времени, предшествовавшему поселению Израиля в обетованной земле. X. Грессман (Н. Gressmann) (1913) также указывал на то, что первоначальная форма Десяти заповедей восходит ко времени Моисея.

Еще более важную роль в укреплении ощущения, что признание документальной теории не означает расставания со всяким представлением об эпохе патриархов, сыграл труд А. Альта (1929). Он доказал, что изображение патриархальной религии в некоторых фрагментах Бытия (31:5,29,53; 46:3; 49:25) соответствует образу жизни кочевников с его важнейшей идеей о племенном боге, защищающем племя в странствиях и благословляющем его детьми. Несмотря на то что Альт опирался на весьма ограниченный круг текстов, его описание патриархальной религии в общих чертах совпадает с описанием, которое мог бы сделать более консервативный читатель.

Сосредоточившись на тех элементах, которые встречаются и в J, и в Е, М. Нот (1930) тоже смог описать Израиль накануне эпохи царств в виде союза племен, объединенных заветом, ведущих священные войны и совершающих богослужение в главном святилище. И хотя Нот обнаружил в самом Пятикнижии не слишком много исторических сведений, он сделал набросок религиозного устройства Израиля, который не противоречил некритическому прочтению Писания от Исхода до Судей.

Г. фон Рад (1938) сходным образом доказал, что древнейший библейский символ веры во Втор. 26 с течением времени постепенно превратился в существующее ныне Пятикнижие. Подтвердив преемственность между древнейшими элементами Пятикнижия и существующим ныне текстом, а также обнаружив в нем некое историческое ядро, эти ученые помогли сделать документальную теорию более приемлемой.

Археологический подход американского ученого У. Ф. Олбрайта (W. F. Albright) и его школы еще больше усилил впечатление, что Пятикнижию можно доверять, даже если составляющие его источники имеют позднее происхождение. Они доказали, что имена патриархов — это типичные имена начала второго тысячелетия, что миграции и полукочевой образ жизни патриархов соответствуют этому периоду и что многие ритуалы и родовые обычаи, упомянутые в Бытие (напр., выдача приданого), засвидетельствованы и в древних небиблейских текстах. Все это доказывает принципиальную историческую достоверность Книги Бытие. Работа Р. Де Во «Древняя история Израиля» (R. de Vaux. The Early History of Israel (1971) — это, пожалуй, лучшее произведение, где разумно сочетаются достижения археологии с критическими методами Альта, Нота и Велльгаузена для создания позитивного представления об историческом развитии Израиля.

Таким образом, в научном мире существовало некое согласие о четырех основных источниках Пятикнижия (J, E, D, Р), написанных, большей частью, намного позднее 1000 г. до н. э., но которые, несмотря на свой возраст, позволяли заглянуть в историю Израиля между 2000 и 1300 гг. до н. э.

Крушение согласия

В 1970–е годы вышло в свет несколько новаторских трудов, которые положили начало великому смятению в рядах тех, кто занимался изучением Пятикнижия. В 1974 г. Т. Л. Томпсон (Т. L. Thompson) представил скрупулезное исследование доводов, которые наиболее часто приводились в защиту историчности патриархальных преданий. Он показал, что многие из этих доводов доказывают гораздо меньше, чем обычно предполагалось, и что даже Библия и небиблейские источники иногда истолковывались неверно ради поддержания доверия к Книге Бытие. Оставались некоторые детали, производившие впечатление древних, например, имена патриархов, но если принять, что Бытие написано после 1000 г. до н. э., как считал Томпсон, то это можно было объяснить совсем по–другому.

Я. Ван Сетерс (J. Van Seters) (1975) зашел еще дальше в своем недоверии к единодушию, царившему в критической школе. В отличие от Томпсона, он доказывал не то, что патриархальные истории не поддаются датировке, а то, что они на самом деле отражают условия жизни и правовые установления VI века до н. э. Более того, он подверг сомнению существовавшее двести лет убеждение в том, что варьирование именований Бога (Господь/Бог) или повторяющиеся рассказы (ср.: Быт. 12 и Быт. 20) непременно свидетельствуют о различных авторах или источниках. Фактически Ван Сетерс довольно долго шел к устранению источника Е из Быт. 12 — 26, доказывая, что он не существовал как нечто целое, а только в виде каких–то древних элементов, объединенных J (Ягвистом), который и был главным автором этой части Бытия.

Р. Рендторф (R. Rendtorft) (1977), как и Ван Сетерс, пренебрег многими общепринятыми критериями определения источников и подверг насмешкам большинство доводов, выдвигаемых учеными в защиту документального анализа. Он утверждал, что Бытие возникло совершенно иначе. Существовала некая группа рассказов об Аврааме, еще одна группа рассказов об Иакове и еще одна — об Иосифе. В течение долгого времени эти рассказы развивались независимо, пока какой–то редактор не объединил изначально обособленные тексты в связное повествование большого объема.

В конце концов появился большой комментарий Ч. Вестермана (С. Westermann) к Бытию, публиковавшийся по частям с 1968 по 1982 г. По возрасту и мировоззрению Вестерман ближе Де Во, но хотя Томпсон, Ван Сетерс и Рендторф считались более молодыми радикалами, пожалуй, его работа намного значительнее. Но и Вестерман, строго придерживаясь датировки источника J десятым веком (а не шестым, как Ван Сетерс), более или менее пренебрег источником Е. Вестерман склонен рассматривать патриархальные рассказы как единое целое, вышедшее из источника J, с редкими вкраплениями из значительно более позднего источника Р.

Еще одно направление библейских исследований, получившее известность в 1970–х гг., рекомендует относиться к Пятикнижию как к целому. Новейшая литературная критика занимается прежде всего истолкованием текстов в существующем виде, а не изучением процесса их создания. Она занимается систематизацией произведений, их темами, стилистическими приемами, которые использует рассказчик, втом числе повторами, мимесисом (отображением реальности) и диалогами; изображением персонажей и внутренними мотивами повествования. С другой стороны, традиционная критика была сосредоточена на проблемах авторства, времени создания, источников и исторических обстоятельств написания текста. Новейшая литературная критика привела к значительно более высокой оценке технических приемов древнееврейских писателей но, как следствие, к отрицанию критериев, которые используются для различения источников. Например, если традиционные критики были склонны рассматривать повтор как признак наложения нескольких источников, то новейшие критики видят в нем важный повествовательный прием, который мог быть использован одним автором ради усиления эффекта. Прямых нападок на документальную теорию со стороны новейших литературных критиков не наблюдалось, но было много косвенных, например, со стороны Р. Альтера (R. Alter) (1981) и М. Штернберга (М. Sternberg) (1985), которые отмечали свою неудовлетворенность общепринятой критикой источников. Истолкование Пятикнижия как единого целого, предлагаемое Клайнзом (см. библиографию) и Уайбрэем (Whybray), многим обязано новейшей критике.

Новые направления в исследовании Пятикнижия разрушили давнее критическое согласие, но не утвердились в качестве новой ортодоксии. Возможно, они выражают мнение шумного меньшинства, тогда как молчаливое большинство по–прежнему придерживается умеренной формы документальной теории, которую отстаивал Де Во.

Мы можем представить основные критические воззрения в таблице, приведенной ниже.


Новейшая критика поддерживает позднюю датировку D и Р документальной теории, но отрицает различие между J и Е. Она настаивает на том, что расширенный J (примерно соответствующий традиционному J+E) не позволяет сделать исторический анализ древнего периода (т. е. периода патриархов, Моисея или судей), а скорее сообщает о верованиях иудеев в период вавилонского плена.

До сих пор мы рассматривали воззрения только ведущих представителей христианской критической школы. В последние годы огромный вклад в изучение ритуальных текстов Пятикнижия (напр.: Исх. 25 — Чис. 36), обычно именуемых Р, внесли еврейские исследователи. Например, Милгром (Milgrom) доказал, что отнесение Р к периоду вавилонского плена ошибочно. Постановления о богослужении в Книге Левит не соответствуют тому, что совершалось в Храме, когда он был восстановлен после плена, а это должно было бы иметь место, если бы эта книга была написана тогда. Язык этих книг (Р) более архаичен, чем язык Иезекииля, священника–пророка, проповедовавшего около 600 г. до н. э. Характер богослужения, утварь, используемая при богослужении, и обязанности священников, описанные в книгах Исход и Левит, во многом сходны с тем, что известно о богослужении в других областях древнего Ближнего Востока во втором тысячелетии до н. э. Все это заставило еврейских ученых предположить, что Р (Исх. 25 — Чис. 36) составлен по меньшей мере до вавилонского плена и описывает, как происходило богослужение периода первого Храма, а может быть и периода скинии. Тем не менее лишь немногие христианские ученые отнеслись к этим доводам с должным вниманием, и большинство из них по–прежнему считает Р произведением, возникшим во время или после вавилонского плена.

Консервативный ответ

Что можно сказать о происхождении Пятикнижия, учитывая современную критическую разноголосицу? Заслуживает ли доверия все то, что говорится в нем о временах Моисея и патриархов? Или эти истории и законы были сочинены пленниками, чтобы выразить свои надежды на будущее? Образует ли Пятикнижие единое целое, или оно составлено из множества противоречивых источников?

Один из ответов на нынешние споры по поводу Пятикнижия может быть таким: «Критики настолько расходятся во мнениях, что не могут ничего доказать. Поэтому давайте вернемся к тому, что само Пятикнижие говорит о себе, и признаем, что Моисей был его основным автором». Однако такой ответ не отдает должное серьезности этих споров и поднятым в них реальным проблемам. Пытаясь составить обоснованное консервативное мнение об этих спорах, необходимо справиться с четырьмя вопросами. Во–первых, сколько источников можно обнаружить в Пятикнижии? Насколько убедительны традиционные критерии различения источников? Во–вторых, к какому периоду относится J — к вавилонскому плену (550 г. до н. э.), раннему царству (950 г. до н. э.) или к эпохе Моисея (1250 г. до н. э.)? В частности, имеются ли в рассказах о патриархах какие–либо исторические факты и когда были написаны первые главы Бытия? В–третьих, насколько точно можно разграничить Р и J? Когда был составлен священнический кодекс? И, наконец, действительно ли Второзаконие было написано для того, чтобы стимулировать или оправдать реформы Иосии в 622 г. до н. э.? Разумеется, эти вопросы чрезвычайно сложны — недаром им посвящено бесчисленное множество книг, — поэтому здесь можно наметить только одно направление рассуждения.

Во–первых, анализ источников. В свое время Астрюк предположил, что чередование слов «Бог» и «Господь» (Элогим/Яхве) свидетельствует о различных источниках. В наши дни считается общепризнанным, что этот критерий не может быть достаточно надежным при разграничении источников J и Е, поэтому многие пришли к выводу, что источника Е не существует. Однако различие между источниками Р и J часто устанавливают исходя из употребления божественных имен и предполагаемого стилистического различия этих источников. На этом основании рассказ о потопе (Быт. 6 — 9) часто разбивают на версии J и Р. Но и здесь некоторые современные авторы сходятся на том, что доказательств этому нет. Многие отмечают, что другие древние тексты тоже используют множество имен для одного и того же Бога, так почему этот феномен в Еврейской Библии должен указывать на несколько источников? Чередование имен в Бытие явно богословески обусловлено. Там, где Бог выступает в роли творца вселенной, Бога не только Израиля, но и всех народов, предпочтение отдается слову «Бог» (Элогим). Но там, где Он выступает в качестве участника завета с Израилем, — «Господь» (Яхве) используется чаще.

Таким образом, критерий Божественных имен — это сомнительный указатель на различные источники. Отсюда не следует, что Бытие — это некое целое, явившееся в готовом виде от одного автора. Несомненно, что, создавая свое произведение, автор использовал множество источников, родословий, песен и преданий, но именования Бога сами по себе — это ненадежный принцип разделения источников.

Второй важный вопрос — объем и время создания J. Для упрощения обсуждения здесь можно ограничиться Книгой Бытие. Фрагментарный характер источника J в более поздних книгах ставит под сомнение его существование в них. Но в Бытие, согласно традиционной документальной теории, он охватывает около 50% текста; около 85%, если не признавать вместе с новейшими авторами Е отдельным источником; и почти 100%, если материалы Р были написаны ранее J и введены в его состав.

Итак, рамки источника J, равно как и его датировка, остаются предметом споров. Документальная теория исходит из того, что J отражает идеалы раннего царства, которые касаются, в частности, границ обетованной земли (Быт. 15:18—21), предполагаемого возвышения Давидова царства (Быт. 38; 49:10) и т. д. Более радикальные современные критики, вроде Ван Сетерса, утверждают, что J отражает интересы пленников, стремящихся вернуться в Ханаан, в результате чего внимание в Бытие сосредоточено на Божьих обетованиях земли Аврааму и его потомкам. Замечания о том, чьи интересы выражены в J, несомненно, проясняют его связь с различными эпохами, но не обязательно доказывают, что источник создан именно в это время.

Фактически каждая из трех основных частей Бытия — «протоистория» (гл. 1 — 11), рассказ о патриархах (гл. 12 — 35) и история Иосифа (гл. 37 — 50) — может иметь древнее происхождение. Ближайшие аналоги Бытия 1 — 11 на древнем Ближнем Востоке — эпос об Атрахасисе, эпос о Гильгамеше, Шумерский рассказ о потопе и Шумерский царский список — датируются началом второго тысячелетия. Образ жизни и религия патриархов, изображенные в Бытие 12–25, не похожи на образ жизни и религию периода Моисея и последующих времен. Имена, религиозные обычаи и правовые нормы, засвидетельствованные в этих главах, находят параллели во втором тысячелетии. Наконец, в истории Иосифа имеются особенности, которые дают возможность отнести эти события к эпохе Рамессидов, т. е. примерно ко временам Моисея.

Тем не менее текст Бытия изобилует намеками на то, что даже если эта книга была создана значительно раньше, в царский период она, по меньшей мере, была переработана. Такие понятия, как «Дан» (14:14), «Халдейский» (15:7), «Филистимская» (21:32,34) или титул Иосифа «господин во всем доме его» (45:8) производят впечатление модернизации, осуществленной ради большей доступности этих историй читателям периода царств. Патриархальная религия тоже описывается с точки зрения более поздней эпохи. Впервые имя «Яхве» (Господь) было открыто Моисею: патриархи почитали Бога под именем «Эл–Шаддай» (Бог Всемогущий; Исх. 3:13—14; 6:3). Но Бытие, осведомленное в том, что Бог, который говорил с Моисеем, — это Бог, которого знали патриархи, чередует имена. В речах Бога заметна тенденция к использованию древних имен (Эл–Шаддай, Эл или Элогим), тогда как повествователь часто говорит о Боге, используя позднейшую терминологию: «Господь» (Яхве).

Традиционная документальная теория и новейшие радикалы относят источник Р к эпохе вавилонского плена, не ранее. Мы не будем рассматривать утверждение, что некоторые фрагменты Бытия (напр., гл. 17, 23) принадлежат источнику Р; вопреки критическому соглашению, эти отрывки действительно выглядят более поздними частями Бытия. Нас интересует огромное количество постановлений о богослужении между Исх. 25 и Чис. 36. Язык и содержание этих разделов доказывают, что материалы Р значительно древнее периода плена. Милгром убежден, что они отражают богослужение в первом, т. е. Соломоновом, Храме. А Харан обнаружил здесь даже некоторые элементы богослужения в скинии. Следовательно, эти материалы вполне могли быть созданы в эпоху Моисея. Тщательное изучение Второзакония Милгромом и Макконвилом показало, что оно имеет отношение к источнику Р. Вопреки утверждениям Велльгаузена и его документальной теории, Второзаконие было написано позднее Р, о чем говорит и порядок библейских книг.

Это подводит нас к последнему вопросу — о дате создания Второзакония. Более ста лет эта дата считается точкой отсчета в критических дебатах; все остальные части Пятикнижия датируются относительно Второзакония. Современная критическая дискуссия даже не проверяет эту предпосылку. Одни подвергают сомнению анализ источников, другие могут заново датировать J и Р, но в том, что Второзаконие возникло в конце VII века, почти никто не сомневается. Считается, что сходство стиля Второзакония со стилем Иеремии и книг Царств, а также наличие в нем программы реформ Иосии доказывает его происхождение в эту эпоху.

К сожалению, здесь невозможно обсудить эти аргументы надлежащим образом. Но необходимо указать на отсутствие в них ясности и определенности. Во–первых, сходство литературного стиля не доказывает, что Второзаконие, Книга Пророка Иеремии и книги Царств были созданы в одно время. На древнем Ближнем Востоке литературный стиль менялся довольно медленно. Более вероятно, что Иеремия и автор книг Царств цитировали или ссылались на более раннее Второзаконие, чтобы придать своим высказываниям большую убедительность. Похоже, что Иеремия ссылается на все части Второзакония, но никогда — на так называемую «деуторономическую историю» (т. е. Нав. — 4 Цар.). Во–вторых, Второзаконие не содействует реформе Иосии; оно не призывает сосредоточить богослужения в Иерусалиме, напротив, оно настаивает на том, чтобы жертвы приносились на алтаре, сооруженном в том месте, которое Иосия позже назовет «высотой», а именно на горе Гевал (Втор. 27:5—7). Это не позволяет считать Второзаконие программой или оправданием реформ Иосии. В–третьих, Второзаконие, по–видимому, не знает о больших религиозно–политических проблемах конца периода царств. Ему неведомо разделение народа на два царства. Оно не дает подробного описания культа Ваала и других хананейских богов, а лишь порицает их в общих выражениях. С другой стороны, оно требует истребления хананеев, которые к VII веку давно перестали существовать как самостоятельная народность.

Эти замечания расшатывают доказательства в пользу датировки Второзакония VII веком. В этой книге есть черты, которые позволяют отнести ее к более раннему времени. Во–первых, в VIII веке до н. э. ее цитируют древнейшие пишущие пророки, Амос и Осия. Во–вторых, ее построение имеет сходство с хеттскими договорами XVI—XIII веков до н. э. и еще более древними законами Хаммурапи (1750 г. до н.э.), а не с кодексами первого тысячелетия. В–третьих, некоторые из ее законов о супружестве больше напоминают соответствующие документы второго, а не первого тысячелетия. Эти факты еще не говорят в пользу авторства Моисея, но подсказывают, что древнее происхождение Второзакония вполне вероятно.

Заключение

«В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». Таков язвительный комментарий Книги Судей на анархию того времени. В современных спорах о Пятикнижии обнаруживается такое же отсутствие согласия.

Со всех сторон сыплются научные доказательства, но в основе самих дебатов лежит много невыясненных предпосылок. Как, например, следует относиться к тексту — как к связному целому или как к совокупности фрагментов? Библия невиновна, пока не будет доказана ее вина, или виновна, пока не будет доказана ее невиновность? Определяется ли наше представление о богодухновенности и авторстве этих книг учением Иисуса и апостолов? Разные ученые отвечают на эти вопросы по–разному, и их честность заслуживает уважения.

Приведенные выше соображения позволяют увидеть гораздо большее внутреннее единство Пятикнижия, чем утверждают критики источников, и признать историческую достоверность этих книг. Но те, кто не разделяет убежденности в целостности текстов или начинает с предположения об их виновности, могут без особого труда отмахнуться от этих доводов. Поэтому, вне всяких сомнений, споры затянутся надолго. Однако христиане, читающие Ветхий Завет, должны помнить, что «все» (включая Пятикнижие) «написано нам в наставление», не для уяснения различных теорий авторства, а чтобы дать нам «надежду» (Рим. 15:4), надежду, впервые блеснувшую перед Авраамом, частично сбывшуюся во времена Моисея и еще более полно — после него. Если нашу высшую заботу составляет священная цель Писания («наставление в праведности»; 2 Тим. 3:16), то мы не станем преувеличивать значение критических дебатов.


Wenham G. J.

Дополнительная литература

Clines D. J. A. The Theme of the Pentateuch (JSOT Press, 1978).

Moberly R. W. L. The Old Testament of the Old Testament (Fortress, 1992).

Harrison R. K. Introduction to the Old Testament (Eerdmans/IVP/UK, 1970).

Sailhammer J. H. The Pentateuch as Narrative (Zondervan, 1992).

Wenham G. J. 'Method in Pentateuchal Source Criticism', in Vetus Testamentum 41 (1991). P. 84–109.

— — — — — — — — , 'The Date of Deuteronomy: Linch–Pin of Old Testament Criticism', Themelios 10/3 (1985), pp. 15–20; 11/1 (1985). P. 15–18.


ПЕРВАЯ КНИГА МОИСЕЕВА. БЫТИЕ

Введение

Заглавие

«Генезис» — так называется первая книга ветхозаветного канона в греческом тексте Библии (Септуагинты), что означает «начало, происхождение, творение». Древнееврейское же заглавие соответствует первому ее слову — «берешит» (в начале). Оба заглавия удачно передают содержание книги, в которой говорится о происхождении Вселенной, Земли, человечества, социальных институтов (таких, как институт брака), народов, и прежде всего — народа израильского. В Книге Бытие внимание сосредоточено на созидательной работе Бога, вызвавшего это все к жизни.

Другое, менее употребительное в наши дни заглавие, — «Первая книга Моисеева». Здесь подчеркивается, что Бытие — это первая часть пятитомного труда, называемого «Тора» («Закон»), или «Пятикнижие», который традиционно приписывается Моисею. В Бытие получение закона на Синае (тема книг от Исхода до Второзакония) помещается в историческую перспективу и дается ключ к богословскому истолкованию законов и событий, содержащихся в этих книгах.

Значение и содержание

Подобно другим книгам Библии, Бытие имеет преимущественно богословский характер, т. е. здесь объясняется, Кто есть Бог, как Он действует и почему, как обращается с человечеством. И в нашей повседневной жизни, и даже в некоторых разделах Библии (например, в Книге Есфирь), участие Бога в делах человека не всегда очевидно. Но в Бытие, особенно в первых главах, Бог — главное действующее лицо. Здесь Он постоянно говорит и действует, проявляя Свое могущество и характер. Возможно, современных читателей–христиан, воспитанных в традициях веры в единого всемогущего Бога, не удивит религиозное содержание Бытия. Но древних читателей, обращавшихся к этой книге в обстановке язычества с его многочисленными богами, она, вероятно, поражала.

Бог Бытия — это не один из множества местных божеств, обладавших ограниченными знаниями и полномочиями, а всемогущий Творец мира, Господь и Судья над всеми. Это тот Бог, Который создал род человеческий, заботится о нем и судит его прегрешения. Это Бог, Который говорил с конкретным человеком Авраамом, призывая его покинуть родину и обосноваться вместе с семьей в Ханаане (на территории будущего Израиля). Бог обещал Аврааму, что его потомки будут жить в Ханаане, и в Бытие описывается, как эти обетования, несмотря на многочисленные препятствия, постепенно начали осуществляться. В следующих библейских книгах рассказывается о более полном исполнении этих обетовании. Именно эта божественная перспектива определяет уникальность Бытия. Она является стержнем повествования, и ее нельзя упускать из виду при любых попытках соотнести рассказы Бытия с историей. Бытие интересуют не события сами по себе, а то, как в них раскрывается природа Бога и Его цели.

Бытие и история

Множество людей проходит в Бытие по сцене мировой истории. Однако в большинстве случаев дела этих людей, упомянутые здесь, касались только их семей и не имели государственного или международного значения. Речь идет о проблемах, связанных с рождением и смертью, семейными спорами, правами на пастбища, захоронения и т. п., и это ясно показывает, что для автора Бытия его персонажи были реальными историческими личностями.

Это не персонификация племен и не фантазии авторского воображения.

Но можно ли с уверенностью сказать, что в Бытие описаны реальные исторические события? До сих пор нигде, кроме Библии, не обнаружены патриархальные брачные свидетельства или подтверждения, например, пребывания Иакова у Лавана Арамеянина, а Иосифа в Египте. В этом нет ничего удивительного, если учесть, что в древности фиксировалось очень небольшое количество информации и лишь ничтожная часть текстов сохранилась и была найдена археологами. Это уменьшает вероятность подтверждения реальности существования кого–либо из патриархов, если не считать доказательством сведения, которые мы находим в Библии. В Бытие имеется множество указаний на древность его преданий, что делает маловероятным создание этих рассказов религиозными «романистами», работавшими, как полагают некоторые ученые, намного позднее той эпохи, которую они взялись описывать.

Во–первых, имена патриархов — это имена, которые часто встречались в начале второго тысячелетия до н. э., но очень редко позднее. Такие имена, как Иаков, Исаак и Измаил, были общепринятыми у древних аморреев (1800 г. до н. э.), но позднее вышли из употребления. Другие имена в этих хрониках, например, Серух, Нахор и Фарра, служат подтверждением того, что патриархи пришли из области Харрана.

Во–вторых, социальные обычаи патриархов совпадают с обычаями, упомянутыми в древнейших ближневосточных текстах. Некоторые из них (напр., обычай давать дочери приданое, когда она выходит замуж) не претерпели значительных изменений за два тысячелетия и потому не помогают точно датировать рассказы о патриархах. Они лишь указывают на то, что эти рассказы правдиво отражают жизнь, независимо от того, когда они были написаны. Однако существовали и такие обычаи, которые со временем действительно изменились, например, признание слуги наследником (Быт. 15:3), и это заставляет отнести библейские рассказы к более древнему периоду. Многие моменты в истории об Иосифе тоже находят больше соответствий в египетских текстах второго тысячелетия, чем в более поздних, что еще раз подтверждает древность и достоверность рассказов об Иосифе.

В–третьих, религия, мораль и право патриархов выглядят более древними по сравнению с другими книгами Пятикнижия. Иногда верования и поступки патриархов вступают в противоречие с требованиями утвердившегося позднее закона. Например, Авраам был женат на своей единокровной сестре (Быт. 20:12; ср.: Лев. 18:9), Иаков был мужем двух сестер (Быт. 29:21–30; ср.: Лев. 18:18) и воздвиг каменный столп в качестве памятника (Быт. 28:18; ср.: Лев. 26:1; Втор. 16:21–22). В Бытие Бог почти всегда называет себя Эл (Бог), например, Эл–Шаддай («Бог всемогущий», Быт. 17:1), Эл–Элион («Бог Всевышний», Быт. 14:19). Позднее (после Исх. 6:3) обычным для израильтян именем Бога стало Яхве — «Господь».

Эти наблюдения служат подтверждением историчности рассказов о патриархах, хотя мы, очевидно, никогда не сможем удостовериться в точности деталей отдельных событий. Но обращаясь к главам 1 — 11, мы ступаем на совершенно иную почву. Здесь речь идет о том, что происходило задолго до изобретения письменности, поэтому их невозможно назвать «историей» в строгом смысле этого слова или найти им подтверждение за пределами Библии. Тем не менее в Бытие предпринята попытка расположить эти события в хронологическом порядке и объяснить их причинно–следственную связь. Поскольку это соответствует историческому подходу, Т. Якобсен ввел для обозначения литературы такого рода понятие «мифоисто–рическая» (JBL, 100 (1981), с. 528). Но слово «миф» имеет негативную окраску, поэтому для характеристики 1–11 глав Бытия лучше воспользоваться понятием «протоистория». При современном состоянии науки трудно делать выводы о том, как согласуется содержание этих глав с новейшими научными открытиями. Более целесообразно рассматривать эти главы в контексте религиозных представлений древнего Ближнего Востока. Тогда мы увидим, что в них присуствует сокрушительная критика многобожия. Похоже, что автор Бытия уверен в историчности Адама, Евы и их потомков, ибо объединяет их всех в длинное генеалогическое древо, ведущее к Аврааму. Это свидетельствует о том, что Адам был для него такой же реальной личностью, как Авраам или Исаак.

Авторство

Проблема авторства Книги Бытие — наиболее спорная в библейских исследованиях, и для более полного ознакомления с этим вопросом читателю следует обратиться к статье «Пятикнижие» (см.: с. 64). Однако основная точка зрения (и позиция автора данного комментария) состоит в следующем:

Главным автором Бытия и следующих четырех книг традиционно считается Моисей (1300 г. до н. э.). Однако определенные фрагменты (напр.: 12:6; 36:31) указывают на то, что некоторые части этой книги являются позднейшим добавлением. Во всяком случае, сам текст Бытия не провозглашает Моисея своим автором.

С девятнадцатого века и поныне критическая школа сводила к минимуму роль Моисея в создании Пятикнижия. Наиболее широкое признание получила теория о том, что в основу Книги Бытие легли сведения, взятые из трех основных источников: J (десятый век до н.э.; буква J обозначала автора, так называемого Ягвиста (от JHVE). — Прим. ред.); Е (девятый век до н. э.; буква Е обозначала автора, так называемого Элогиста (от Элогим). — Прим. ред.); Р (шестой век до н. э.; буква Р обозначала священнический кодекс. — Прим. ред.). Утвердилось мнение, что Бытие претерпело ряд редакционных изменений, причем с каждой редакцией оно пополнялось новыми материалами.

Начиная с 1970–х гг. по поводу теории источников J, E, P возникло много вопросов. Одни ученые оспаривают датировку этих источников, другие вообще сомневаются в их существовании. На смену единодушно признанной в прошлом теории критического изучения источников до сих пор не пришло ничего нового, поэтому она все еще признается во многих трудах и комментариях.

Критические дебаты продолжаются, но многим уже стало ясно, что главная задача комментатора — это толкование существующего текста. Сколько бы источников ни использовал автор Бытия — множество или только один, — значение имеет лишь сама книга. Книга представляет собой великолепное композиционное единство, полное живо рассказанных историй, которые дают представление о Боге и Его истине, пронизывающей всю Библию. Поэтому окончательная форма текста и есть то, на чем сосредоточено внимание данного комментария. Вполне возможно, что этот текст значительно древнее, чем принято считать (см. более подробное обсуждение этого вопроса в статье «Пятикнижие»). Тому, кто написал Бытие, — кем бы он ни был и в какое бы время он ни жил, — было важнее рассказать нам о Боге, чем дать информацию о собственной личности.

Богословие

Книга Бытие распадается на две неравные части. Главы 1 — 11 (протоистория) посвящены происхождению человеческого рода, а главы 12—50 (эпоха патриархов) — происхождению Израиля. Значительно большее внимание, уделенное автором патриархам, говорит о том, в чем состояла его главная цель. Поэтому мы начнем обзор основных богословских идей Бытия с глав 12 — 50, а затем перейдем к главам 1 — 11, в которых раскрываются предпосылки избрания Авраама и его потомков.

Богословие глав 12 — 50

Основные богословские идеи глав 12–50, да и всего Пятикнижия, изложены в 12:1—3: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные». Здесь Бог дает Аврааму четыре обетования: ему будет дана «земля» (1); он станет «великим народом» (2); он будет иметь особые (договорные) отношения с Богом (3); и через него благословятся все народы (4). Всякий раз, когда Бог обращается в Бытие к патриархам, Он упоминает эти обетования, часто развивая и уточняя их. Например, «земля» (12:1) превращается в «землю сию» (12:7), «всю землю, которую ты видишь… навеки» (13:15) и «тебе и потомкам твоим после тебя… всю землю Ханаанскую, во владение вечное» (17:8).

Чтобы осознать значение этих обетовании, читатель должен просмотреть все высказывания Бога, обращая внимание на различие формулировок в соответствующих фрагментах (12:1,3–7; 13:14–17; 15:1–7,13–21; 16:11–12; 17:1–21; 18:10–32; 21:12–13,17; 22:11–18; 25:23; 26:2–5,24; 28:13–15; 31:3; 32:27–29; 35:1,9–12; 46:3—4). Эти отличия показывают, что Бог делает свои обетования все более конкретными и категоричными, когда патриархи отвечают Ему верой и повиновением. Но даже проступки не приводят к отмене этих обетовании; они лишь отодвигают момент их исполнения.

Однако не только Бог, но и сами патриархи часто упоминают эти обетования; то же самое бессознательно делают их друзья или враги (15:2,8; 16:2; 17:17–18; 21:6–7; 24:7–8,35–40,60; 26:22,28–29; 27:27–29; 28:2–4,20–22; 29:32; 30:24,27; 31:5–16; 29:42,49–50; 32:9–12; 33:5,10,11; 34:10,21; 35:3; 41:52; 45:5–11; 48:3–22; 50:5,19–21, 24–25). Прямые или косвенные ссылки на обетования Бога указывают, насколько они были важны для персонажей этой истории и для автора Бытия.

Более того, некоторые эпизоды из жизни патриархов, описанные в Бытие, наглядно показывают исполнение этих обетовании. Вероятно, автор Бытия (как и евангелист Иоанн, см.: Ин. 20:30—31) знал о патриархах намного больше, чем решил рассказать. Он избрал те эпизоды, которые демонстрировали, как обетования, пусть медленно, но претворялись в жизнь. В книге «Тема Пятикнижия» (Clines D. J. А. The Theme of the Pentateuch, JSOT Press, 1979) Д. Дж. А. Клайнз метко определил главную тему Пятикнижия как обетования и их частичное исполнение при патриархах. Таким образом, читая Бытие, мы должны, рассматривая каждое событие, спрашивать себя: каким образом оно способствует исполнению обетовании о земле, статусе народов, их особых отношениях с Богом и о благословении?

Разумеется, в каждом отдельном эпизоде проявляются не все аспекты этих обетовании. Да и исполнение не наступает незамедлительно — возникает немало препятствий. Наиболее отчетливо в Бытие проступает заинтересованность в исполнении обетования о потомстве — о том, что Авраамово семя станет великим народом. Однако после упоминания о бесплодии Сарры в 11:30 лишь в 21:1,2 (спустя двадцать пять лет) сообщается о рождении обещанного сына, Исаака. Жена Исаака, Ревекка, тоже зачала только после того, как Исаак молился о ребенке в течение двадцати лет (25:20–26). Рахиль, истинная любовь Иакова и единственная жена в его глазах, приходила в отчаяние, видя, как ее соперница Лия и наложницы Иакова рождают одного ребенка за другим, пока не родила одного (30:23), а затем умерла, давая жизнь второму (35:16–19). В заключительной части Бытия (46:27) Авраамово потомство состоит из семидесяти человек, что едва ли можно считать великим народом. И хотя его численность резко возросла во время египетского рабства, обетование о бессчетном потомстве все же представляется в некотором роде невыполненным даже в Книге Исход.

Что касается обетованной земли, то единственное, что приобрел Авраам, — это место для погребения своей жены (23:1–20). Исаак получил разрешение пользоваться несколькими колодцами (26:22–23), а Иаков купил клочок земли близ Сихема (33:19; ср.: 48:22). В финале Бытия никто из потомков Авраама не живет в Ханаане, земле обетованной; все они переместились в Египет. Несмотря на то что обретение этой земли составляет главное содержание книг от Исхода до Второзакония, ступать на нее было небезопасно вплоть до времени, описанного в Книге Иисуса Навина.

Некоторое промедление в исполнении обетовании может быть объяснено неверием или неповиновением патриархов (см., напр.: 12:10–20; 16:1–14; 27:1–45). Тем не менее как бы они ни поступали, одно из обетовании неизменно выполнялось: Бог был с патриархами, благословляя благословляющих их и проклиная злословящих их (12:3). Так, вопреки тому, что Авраам убедил себя в необходимости идти в Египет и Герар, где из–за маловерия и страха подверг свою жену риску, и Авраам, и Сарра выбрались из чужих стран невредимыми и даже разбогатевшими (12:10–20; 20:1–15). Исаак преуспевал, несмотря на противодействие филистимлян (гл. 26). Иаков на пути в Месопотамию, в Харран ощущал, что Бог идет рядом с ним, и только с Божьей помощью ему удалось вырваться из–под власти своего дяди по матери и примириться с братом, который замышлял его убить (28:20—21; 31:42; 33:11). И прежде всего, присутствие Бога подтверждается жизненным путем Иосифа, который возвысился от узника до первого помощника фараона (39:5,23; 41:39).

Но и здесь обетование было исполнено лишь отчасти. Бог действительно заключил завет с Авраамом (15:18), подтвердил это (17:7) и поручился, что исполнит его (22:15–18). Но эти договоры были только преддверием и предвкушением того великого завета, который будет заключен с потомками Авраама на Синае.

Наконец обетование о благословении народов было частично исполнено. Усилиями Авраама был освобожден царь Содома (14:17), а благодаря его молитве бесплодные женщины Герара стали рождать (20:17). Но более всего впечатляет роль Иосифа в спасении от голода людей не только из его рода, но и египтян, и многих других (41:57). Он подчеркивал, что это входило в замыслы Бога (45:5—7; 50:20—21).

Богословие глав 1 — 11

Почему Бог избрал Авраама? Какой Бог давал эти обетования? Насколько Авраам подходит для такой роли? Таковы вопросы, к которым обращены 1–11 главы Бытия.

Из Бытия 12 — 50 явствует, что двенадцать колен Израиля были потомками двенадцати сыновей и внуков Иакова (29:32 — 30:24; 35:18; 48:16). Ближайшие соседи Израиля произошли от брата Иакова (идумеи от Исава; 25:26; 36:1–5), его дяди (Измаил; 25:12—15) или дальних родственников (моавитяне и аммонитяне: 19:36—38). «Таблица народов» в 10 главе показывает связь Израиля с семьюдесятью другими народами, известными автору Бытия. Израиль, подобно сирийским и аравийским племенам, вел свое происхождение от Сима, одного из сыновей Ноя (10:21–29). Самые отдаленные из известных Израилю народов, включая мидян, греков и другие народы Средиземноморья, ведут свое происхождение от второго сына Ноя — Иафета (10:2—5). Хама, опального сына Ноя, считают родоначальником заклятых врагов Израиля, в том числе египтян, вавилонян и хананеев (10:6–20). Таким образом, в «Таблице народов» определено место Израиля среди других народов древнего Ближнего Востока.

Кроме того, во вступительных главах Бытия раскрыто представление Израиля о Боге, и это представление резко противостоит язычеству древнего Востока. То, что библейский рассказ о человечестве от начала творения до потопа находит параллели в других древних источниках (напр., в эпических поэмах об Атрахасисе и Гильгамеше или в шумерском мифе о потопе), неоднократно отмечалось. Но гораздо важнее, что автор Бытия, пересказывая знакомую его современникам историю, представляет новый, поистине революционный взгляд на Бога и Его отношения с миром и человечеством.

Древние жители Востока почитали великое множество богов, которые обладали весьма ограниченными возможностями, поэтому религия была делом рискованным. Никогда нельзя было быть полностью уверенным в том, что божество выбрано правильно и что оно принесет благополучие и спасение. Но Бог Бытия был единственным Богом, не знающим Себе равных. Обладая всемогуществом, Он создал Вселенную (даже солнце, луну и звезды, в которых часто видели самостоятельные божества) простым повелением. Он навел на землю потоп, и Он же остановил его. Он сохранил жизнь Ною и его семейству не из лицеприятия, а потому что Ной был праведен. Бог Бытия в высшей степени заинтересован в благоденствии человечества. В отличие от месопотамских мифов, повествующих о том, что боги создали людей, чтобы обеспечить себя пищей, Бытие провозглашает человека главной целью Божественного творения и говорит о том, что Бог позаботился о его пропитании (1:26–29).

Человек стал венцом творения Бога, и Он, согласно Бытию, был опечален тем, что «все мысли и помышления сердца их [людей] были зло во всякое время» (6:5). Греховность, а не плодовитость людей (как в эпосе об Атрахасисе) стала причиной потопа. И этот глубокий пессимизм по поводу человеческой природы и общества тоже отличает богословие Бытия от древневосточных верований. Например, жители Месопотамии (как и многие современные мыслители) верили в прогресс. Они считали вавилонскую цивилизацию самой передовой и просвещенной цивилизацией всех времен и народов. А Бытие называет ее одной из самых развращенных (6:1—4; 11:1–9). В Бытие прослеживается путь «лавины греха», которая обрушилась на людей из–за неповиновения Адама, разрослась из–за убийства, совершенного Каином, и достигла критической точки из–за недозволенных браков (6:1–4), что и привело в конечном счете к потопу. За этим грандиозным актом разрушения последовало новое творение, когда из–под вод показалась обновленная земля и на нее, словно второй Адам, ступил Ной. Но, как и первый Адам, Ной тоже пал; его сын, Хам, поступал еще хуже; свое высшее выражение человеческая греховность нашла в попытке вавилонян построить башню высотою до небес. Это привело к тому, что Бог снова покарал людей, рассеяв их по всей земле.

Но был некий человек, пришедший из Ура, — самого центра этой греховной цивилизации, — которому Бог повелел оставить свою землю и идти, куда Он укажет, дабы основать новый народ, через который все народы мира обретут благословение. Несмотря на печаль по поводу человеческой греховности, Бытие — это оптимистическая в самой своей основе книга. В ней утверждается, что замыслы Бога, связанные с человеком, впервые приоткрывшиеся во время творения (главы 1 — 2), в конечном счете будут осуществлены потомками Авраама.

Дополнительная литература

Kidner F. D. Genesis, TOTC (IVP, 1967).

Atkinson D. The Message of Genesis 1—11, BST (IVP, 1990).

Baldwin E. G. The message of Genesis 12 50, BST (IVP, 1986).

Sailhammer J. H. Genesis, EBC (Zondervan, 1990).

Wenham G. J. Genesis 1 — 15, WBC (Word, 1987).

Wenham G. J. Genesis 16 — 50, WBC (Word, 1994).

Содержание

1:1 2:3 Пролог: Бог создает вселенную

1:1—2 Начало творения

1:3—23 Продолжение творения

1:24—31 Сотворение животных и людей

2:1—3 Благословенный седьмой день

2:4 — 4:26 Рассказ о небе и земле

2:4 — 3:24 Сад Эдема

4:1–26 Первая человеческая семья

5:1 6:8 Рассказ об Адамовой ветви

5:1—32 Родословие Адама

6:1—8 Богочеловеческие союзы и их последствия

6:9 — 9:29 Рассказ о Ное

6:9 — 8:22 История потопа 9:1–17 Божий завет с Ноем

9:18—29 Преступление Хама

10:1–11:9 Рассказ о Симе, Хаме и Иафете

10:1–32 «Таблица народов»

11:1–9 Вавилонская башня

11:10–26 Рассказ о Симе

11:27 — 25:11 Рассказ о Фарре и история Авраама

11:27 — 12:9 Призвание Аврама

12:10–20 Аврам в Египте

13:1–18 Аврам и Лот отделяются друг от друга

14:1—24 Аврам спасает Лота

15:1—21 Обетование завета

16:1—16 Рождение Измаила

17:1–27 Обрезание — знамение завета

18:1 — 19:38 Истребление Содома

20:1 — 18 Сарра и Авимелех

21:1–21 Исаак и Измаил

21:22–34 Союз с Авимелехом

22:1–24 Принесение Исаака в жертву

23:1—20 Погребение Сарры

24:1—67 Замужество Ревекки

25:1—11 Последние дни Авраама

25:12—18 Рассказ об Измаиле

25:19 — 35:29 Рассказ об Исааке; история Иакова и Исава

25:19—34 Первые столкновения Иакова и Исава

26:1—33 Исаак и филистимляне

26:34 — 28:9 Иаков обманом получает благословение

28:10—22 Бог является Иакову в Вефиле

29:1—30 Иаков женится на Лии и Рахили

29:31 — 30:24 Рождение сыновей Иакова

30:25–31:1 Иаков обманывает Лавана

31:2 — 32:2 Иаков покидает Лавана

32:3 — 33:20 Примирение Иакова и Исава

34:1–31 Месть братьев за Дину

35:1–29 Конец странствий Иакова и Исава

36:1—43 Рассказ об Исаве

37:1 — 50:26 Рассказ об Иакове

37:2—36 Братья продают Иосифа в Египет

38:1–30 Фамарь посрамляет Иуду

39:1 — 47:31 Иосиф в Египте

48:1 — 50:26 Последние дни Иакова и Иосифа


Комментарий построен в соответствии со структурой самого текста; она не всегда совпадает со средневековым разделением на главы. Известно, что Бытие разделяется на десять частей, каждая из которых начинается такими словами: «Вот происхождение…», «Вот родословие» или «Вот житие…» (2:4; 5:1; 6:9 и т. д.). Десяти этим «рассказам» предшествует пролог (1:1 — 2:3), в котором описывается, как Бог творил в течение шести дней и отдыхал в день седьмой. Среди этих рассказов наблюдается чередование довольно длинных повествований (напр.: 6:9 — 9:29, «житие Ноя») и кратких родословий (напр.: 11:10—26, «родословие Сима»). В наиболее развернутой части книги (о патриархах, ведущих свое происхождение от Авраама) перед подробным изложением истории семейств избранных братьев (напр.: Исаак, 25:19 — 35:29; Иаков, 37:1 — 50:26) приводится родословие «неизбранной» ветви (напр.: Измаил, 25:12–18; Исав, 36:1–43).

Комментарий

1:1–2:3 Пролог: Бог создает Вселенную

Первый раздел Бытия стоит особняком в общей структуре книги, определяемой зачинами «вот происхождение…» (2:4 и т.д.). Рассказывая о том, Кто есть Бог и как Он взаимодействует с миром, этот раздел служит прологом к остальным частям книги. Таким образом, он дает ключ к истолкованию Книги Бытие, если не всей Библии. Но пролог — это не только изложение богословия, но и гимн, прославляющий Творца, через Которого и во имя Которого существует все.

Композиция пролога тщательно продумана. Десять Божественных повелений реализуются в восьми актах творения в течение шести дней, так что имеется соответствие между днями первым — третьим и четвертым — шестым. В день первый Бог создал «свет», а в день четвертый — «светила» (солнце, луну и звезды); в день второй Он создал небо и моря, а в день пятый — обитателей неба и морей (птиц и рыб); в день третий Он создал землю и растения, а в день шестой — обитателей земли (животных и человека), дав им в пищу растения; наконец, в день седьмой (субботу) Он «почил от всех дел Своих».

Акт творения достигает кульминации в день шестой, когда были созданы люди: мужчина и женщина. То, что это рассматривается как пик Божественного творения, подчеркнуто пространными комментариями по поводу их создания и их роли (1:26–29), гораздо более подробными, чем в случае со всеми остальными существами. Фактически труды предшествующих пяти дней были направлены на создание «дома» для человека. Те аспекты творения, которые оказывают более непосредственное воздействие на человеческое существование (напр., растительный и животный мир, солнце и луна), описаны полнее, чем создание света, земли и морей, влияние которых не столь очевидно. Забота Бога о человеческом роде ясно выражена в том, что Он обеспечил людей растениями для пропитания.

Не случайно выделено и то обстоятельство, что Бог творил в течение шести дней и отдыхал в день седьмой. Ритм работы Бога должен был стать образцом для человеческой деятельности. Вся Библия пронизана идеей, что человек, созданный по Божьему образу и подобию, будет подражать Богу. Следовательно, как Бог трудился в течение шести дней и почил в день седьмой, так и люди должны работать шесть дней и отдыхать на седьмой (Исх. 20:8–11).

Забота о жизни человека на земле, явственно проступающая в этом повествовании, становится еще более очевидной при сравнении с прочими древневосточными сказаниями о творении. Бытие решительно отмежевывается от других традиционных воззрений на богов и их отношения с миром. Здесь мы не находим никаких историй о том, как боги сражаются, женятся и рождают детей; есть только один Бог, не имеющий возраста и пола, и Он был в начале. Он создал все — даже солнце, луну и звезды, — которым многие другие народы поклонялись как самостоятельным божествам. Ему не требовалось для этого никакого волшебства; достаточно было Его слова. Согласно Бытию, есть только один Бог, верховный Творец, Которому вся Вселенная обязана своим существованием и Которому она должна повиноваться. Почетное место в этом сотворенном мире занимают мужчина и женщина, созданные по Божьему образу. Мы несем в себе отражение природы Бога и являемся Его представителями на земле.

1:1—2 Начало творения

NIV соглашается с традиционным пониманием этих стихов, то есть с тем, как они описывают самый первый акт творения, когда Бог создал все (небо и землю) из ничего. Но непосредственно после сотворения земля была безвидна и пуста, т. е. непроизводительна и необитаема. Поэтому далее рассказывается о том, как за шесть дней Бог превратил этот хаос в тот хорошо организованный мир, который мы теперь видим.

Некоторые современные переводы и комментарии понимают ст. 1 иначе. Одни (напр., NEB) воспринимают его просто как описание ситуации, в которой Бог приступил к творению: «В начале, когда Бог творил… земля была бесформенна…» Другие считают ст. 1 обобщающим заголовком к первой главе. Но ни одна точка зрения не выглядит так убедительно, как точка зрения NIV. «Творить» — значит делать нечто такое, что может делать только Бог (данный глагол используется в Ветхом Завете только применительно к Богу). Бог проявляет свое могущество, создавая необычайное (Чис. 16:30), например, больших рыб и животных (Быт. 1:21), мужчин и женщин (Быт. 1:27), горы (Ам. 4:13).

В ст. 2 мир изображается темным, пустынным и покрытым водой, над которой носится таинственный Божий Дух (или «ветер»). Намек на некую силу внутри Бога получает дальнейшее развитие в Прит. 8:22–31 и Ин. 1:1–3, где говорится о «Премудрости» и «Слове», принимавших участие в творении.

1:3—23 Продолжение творения

1:3—5 Сотворение света. Погруженный во мрак мир осветился, когда Бог произнес: Да будет свет. Точнее, сотворением света день был отделен от ночи. Свет — это форма энергии, и получить его можно различными способами, а не только от солнца и звезд (которые не были созданы вплоть до четвертого дня). Современные ученые утверждают, что Вселенная возникла в результате «большого взрыва», который должен был дать очень яркий свет. На смену темному хаосу пришел порядок. Рефрен И увидел Бог, что [это] хорошо (ср.: 10:12, 18:21, 25:31) подтверждает подлинное величие творения и Творца.

Примечание. Возможно, что порядок «вечер — утро» в стихе И был вечер, и было утро: день один (ср.: 8, 13, 19, 23, 31) отражает иудейские представления о том, что день начинается на закате. В Бытие, однако, самое важное то, что Бог трудился шесть «дней», а затем отдыхал. Поскольку это дни Божьей, а не человеческой деятельности, маловероятно, чтобы их продолжительность равнялась двадцати четырем часам. Древнееврейское слово «йом» (день) использовалось для обозначения самых разных периодов: светлого времени дня (Быт. 29:7), суток (Быт. 7:4) или неопределенного отрезка времени (Быт. 35:3). Их отличие от обычных дней видно из того, что солнце не существовало вплоть до четвертого дня. Еще одно указание на то, что творение не продолжалось шесть дней в буквальном смысле, содержится в упоминании о сотворении неба и земли, т. е. неупорядоченной Вселенной (1), перед тем, как начали отсчитываться шесть дней. Наконец, следует отметить, что 1:1 — 2:3, в отличие от остальных разделов Бытия, не начинаются словами «Вот происхождение…», связывающими протоисторию (2:4 — 1:26) с историей патриархов (11:27 — 50:26). Все это говорит о том, что 1:1 — 2:3 служат прелюдией ко всей книге и не рассчитаны на буквальное понимание. Но то, что Бог трудился шесть дней и отдыхал в день седьмой (какими бы длинными ни были Его «дни» с точки зрения человека), является примером, которому должны следовать люди.

1:6–8 Разделение вод. Бог еще раз проявил Свое могущество, разграничив воды, которые покрывали землю (ср.: Иов 38:8–11). Одна часть вод была заключена в морях, другая на небе. Верхние воды удерживались «небосводом» или «твердью». По отношению к земле небо (твердь) выглядит как своеобразный купол, который препятствует падению атмосферных вод на землю (ср.: 7:11).

1:9—13 Сотворение суши и растений. Еще более важное значение для человека имели созданные на третий день суша, на которой он мог жить, и растения для поддержания его жизни (ср.: 1:29,30). Четкость в описании многообразных видов растений свидетельствует об упорядочивающей власти Бога, и эти различия не должны быть размыты (см. правила, запрещающие смешение сортов в Лев. 19:19; Втор. 22:9—11).

1:14—19 Сотворение небесных светил. Солнце, луна и звезды — наиболее веское для человека доказательство созидательных возможностей Бога. Язычники видели в этих небесных телах богов. Чтобы отмести всякие предположения о том, что солнце и луна представляют собой нечто самостоятельное, что это не творение Бога, в Бытие они называются просто светилами. Они были предназначены для упорядочения основных ритмов человеческой жизни с помощью дня, ночи и времен года.

1:20—23 Сотворение птиц и рыб. Параллель между трудами Бога в первые и вторые три дня становится теперь очевидной. В день первый был создан свет, а в день четвертый — небесные светила; в день второй — небо и моря, а в день пятый — птицы и рыбы. И в Бытие снова делается акцент на стремлении Бога к порядку. «Рыбы большие» считались в некоторых древних мифах священными; в Бытие утверждается, что это всего лишь Божьи создания, как и птицы. Бог пожелал, чтобы они наполнили землю и моря, а Его повеление и благословение гарантировали им плодовитость. Для этого не потребовалось ни волшебства, ни специальных обрядов.

1:24—31 Сотворение животных и людей

Кульминация в рассказе о творении приходится на день шестой. Обратите внимание, насколько подробнее, чем в любой из предшествующих дней, представлены труды Бога в этот день, а также на сходство описаний шестого и третьего дня.

Здесь определяется назначение человека и его роль в Божественном замысле. Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. Это означает, что люди — как мужчины, так и женщины — являются представителями Бога на земле. На древнем Востоке нередко обожествляли царей, а в Бытие провозглашается, что по Божьему образу создан каждый человек. Новый Завет утверждает, что Христос есть «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Подобное понимание Божественного образа было недоступно автору Бытия, но он намекает на иное измерение словами Сотворим человека по образу Нашему (26). Здесь Бог обращается к ангелам, и это единственное указание в данной главе на присутствие сверхъестественных существ. Это замечание подразумевает, что человек подобен и Богу, и ангелам. (Традиционно христиане рассматривают слова «сотворим» и «Нашему» как намек на остальные лица Троицы. И хотя такая интерпретация совершенно оправдана, она не раскрывает первичное значение данных слов).

Во–вторых, люди, сотворенные по Божьему образу, как Его представители на земле, должны «владычествовать… над всею землею» (26). В Пс. 8:4—8 предлагается великолепное поэтическое толкование этой идеи. Владычество означает господство, а не эксплуатацию. Человек, как представитель Бога, должен управлять своими подданными так, как это делает Бог, — ради их блага. Бог утвердил право человека пользоваться мировыми ресурсами, но это не значит, что он может эксплуатировать Его творение.

В–третьих, Бог намеренно разделил людей на два пола, чтобы они плодились и размножались. Тем самым Он благословил брак и указал на его значение в Своем замысле. (Сравните с древними сказаниями, зародившимися в Месопотамии (обеспокоенной чрезмерным ростом населения); здесь рассказывается о богах, которые пытаются сократить количество населения, посылая чуму, голод, наводнения и провоцируя выкидыши.) Бог Бытия неоднократно побуждал первых людей плодиться (1:28; 8:17; 9:1,7) и обещал патриархам, что у них будет бесчисленное потомство. Следовательно, брачные отношения рассматриваются как важная часть «весьма хорошего» Божественного творения (31).

В–четвертых, Бог обеспечил человечество пищей в виде растений, сеющих семя, и фруктовых деревьев (29). Употребление мяса было узаконено только после потопа (9:2—3). Однако в первую очередь Бытие уделяет внимание не вопросу о том, были ли люди изначально вегетарианцами, а тому факту, что Бог позаботился об их пропитании. В месопотамской мифологии боги создают человека, чтобы он обеспечивал их пищей; Бытие утверждает, что все наоборот: Бог питает человечество (ср.: Пс. 9:7–15; 64).

2:1—3 Благословенный седьмой день

Резкая смена темпа и стиля повествования подчеркивает особое положение субботы. Седьмой день не назван здесь субботой, но это подразумевается, так как выражение почил (так переводится евр. слово sabat. — Прим. ред.) можно перефразировать как «Он праздновал субботу». Кроме того, значение субботы подчеркивается тем, что Бог благословил и освятил ее. Суббота постоянно называется «святой», и только в Неем. 8:9,11 «святыми» называются другие праздники. В Бытие Бог изображен отдыхающим в день седьмой, и рассказчик ясно дает понять, что человек, созданный по Божьему образу, должен подражать своему Творцу. Из контекста следует, что еженедельный отдых необходим для выживания человека так же, как любовь (1:27—28) или пища (1:29). Это важнейший принцип, о котором, похоже, теперь забывают даже христиане.

Примечание. Бытие 1 и наука. Бытие и современная наука отвечают на разные вопросы. Бытие объясняет, Кто есть Бог и как Он относится к сотворенному миру. Наука проливает свет на установленные Богом законы, лежащие в основе природных явлений; отталкиваясь от этих законов, ученые могут проследить ход развития вселенной. Наука убеждает нас в беспредельном могуществе и мудрости Творца, но она не способна объяснить ни цель Бога при сотворении Вселенной, ни Его характер. Бытие имеет дело с идеями, которые были актуальны более 3000 лет назад на древнем Востоке, а не с вопросами, поставленными наукой двадцатого века. В противоположность политеистическому мировоззрению, признававшему множество богов и богинь различной мудрости и силы, Бытие провозглашает, что существует только один Бог, обладающий абсолютным могуществом и святостью. Отрицая представление о том, что создание человечества было прихотью, о которой боги потом пожалели, Бытие утверждает, что человек — это главная цель творения и что величайшей заботой Бога является его благоденствие. Эти принципы неоднократно повторяются на протяжении всего Писания, но в Бытие 1 они составляют главную мысль автора и выражены наиболее отчетливо. Современным читателям следует сосредоточиться на этих изначальных целях автора Бытия и не привносить в текст научные проблемы, не имеющие к ним никакого отношения.

2:4 — 4:26 Рассказ о небе и земле

В этом разделе говорится о том, как человеческое общество отошло от совершенства, описанного в 1:31. Можно выделить три стадии: первое нарушение Божьей заповеди (3:6); первое убийство (4:8) и, наконец, отмщение за Ламеха «семьдесят раз всемеро» (4:24). Грехи рассматриваются как явление типичное, и в то же время уникальное. Они типичны, потому что все грешные поступки имеют сходные компоненты и приводят к одинаковым последствиям; они уникальны, потому что, совершившись в начале истории, они возымели роковые последствия для всего человечества.

2:4 — 3:24 Сад Эдема

Если мир был сотворен «весьма хорошо» (1:31), то почему в нем столько горя и страданий, злобы и ненависти? Этот рассказ объясняет происхождение и последствия греха простым, но отнюдь не поверхностным способом. Он начинается описанием идиллического существования первой супружеской четы, намечая тем самым Божественный образец отношений между полами. А затем говорится о том, как внешне незначительный акт непослушания опрокинул все и привел к изгнанию человека из рая.

Выражение Господь Бог (евр. Яхве, Элохим. — Прим. ред.) (2:4) часто встречается в главах 2 — 3, но далее в Ветхом Завете почти не используется. Оно объединяет две важнейшие идеи этих глав: о том, что Бог является Создателем человека (слово Бог (евр. Эл или Элохим. — Прим. ред.), используется в гл. 1), а также его другом и инициатором завета (Господь, или Яхве, — это личное имя Бога, открытое только Израилю; Исх. 3:14; 6:3).

2:4—7 Сотворение первого человека. Автор возвращается к ситуации, предшествовавшей созданию человека в день шестой (1:26—28), и описывает типичную ближневосточную пустыню, орошение и возделывание которой требует немало человеческих усилий. Из глины, взятой в такой пустыне, Бог, этот великий Гончар, создал первого человека и вдохнул в него дыхание жизни. С помощью этого традиционного образа Бытие проводит мысль, что человек по природе своей есть нечто большее, чем просто плоть; он обладает еще и духовным началом, привнесенным Богом.

2:8–17 Сад, устроенный Богом для человека. Радение Бога о человеческих нуждах, уже упомянутое в 1:29, здесь снова выступает на первый план. В некоем месте под названием Эдем (что означает «наслаждение») для обитания человека устраивается восхитительный парк, изобилующий фруктовыми деревьями, реками, украшенный золотом и драгоценными камнями. Деревья, вода, золото, драгоценные камни и херувимы станут позднее украшать скинию (Исх. 25—27) и Храм (2 Цар. 7; Иез. 41—47), и эти символы подсказывают, что главным в райском саду было присутствие Бога. Он имел обыкновение гулять там в прохладные часы и дружески беседовать с Адамом и Евой (3:8). Дерево жизни дарует бессмертие, а дерево познания добра и зла — мудрость. Людям было запрещено употреблять в пищу плоды последнего, ибо знание, приобретенное через вкушение этих плодов, ведет к независимости от Бога, тогда как начало истинной мудрости — «страх Господень» (Прит. 1:7).

Примечание. 10—14 Две реки Эдема чаще всего соотносят с Тигром и Евфратом, протекающими по территории современного Ирака и впадающими в Персидский залив. Идентифицировать Тихон и Фисон пока невозможно, так что попытки установить местонахождение Эдема обречены на неудачу. Месопотамская мифология помещала райский остров в верхней части Персидского залива, поэтому наиболее распространенным было предположение, что Эдем располагался там. Но это было бы слишком буквальным толкованием, ибо из 3:23–24 ясно следует, что люди больше никогда не вернутся в Эдем.

2:18—24 Сотворение женщины. Несмотря на идиллическую обстановку, в Эдеме чего–то не хватало. Бог сказал: не хорошо быть человеку одному (18), и после многократного повторения, что все сотворенное им хорошо (напр.: 1:10,31), это замечание, предваряющее следующий акт творения, ошеломляет.

Сначала в качестве друзей для человека были созданы животные. Они подчинялись человеку (в ст. 20 он дает им имена), но не эксплуатировались им (ср.: 1:24—31). К сожалению, животные не были для человека совершенными компаньонами. Лишь сотворение женщины принесло ему полное удовлетворение.

Рассказ о том, как Бог создал Еву из ребра Адама, а затем представил ее Адаму, словно в обряде венчания, прекрасно передает основные библейские принципы брака. Здесь и в 1:27–28 нам предлагается Божественная модель отношений между полами. Если в 1:28 подчеркивается важность деторождения, то в 2:20—24 объясняется природа сотрудничества в браке. Муж и жена прежде всего дополняют друг друга. Выражение помощник соответственный ему означает, что она восполняет то, чего ему недостает. Она его недостающее ребро. Вот как Маттью Хенри комментирует то, что Бог выбрал для сотворения Евы именно ребро: «Созданная не из головы, чтобы превосходить его, и не и ступней, чтобы попираться им, а из его груди, чтобы быть равной ему, под мышкой, чтобы быть защищенной, у сердца, чтобы быть любимой». Возможно, ребро здесь описано романтически, но это верно отражает библейский идеал брака.

Во–вторых, союз между мужчиной и женщиной мыслится как пожизненный: человек присоединится (букв, «прилепится») к своей жене, и они будут одна плоть. Иисус (Мф. 19:5) и Павел (Еф. 5:31) приводят эти слова, осуждая развод.

В–третьих, человек должен ставить интересы своей жены выше всего, даже выше интересов своих родителей. Когда говорится, что он оставит отца и мать свою, то не имеется в виду, что он станет жить в каком–то другом месте, речь идет о том, что он отодвинет на второй план важнейшую обязанность попечения о родителях (Исх. 20:12) и будет заботиться в первую очередь о жене (ср.: Еф. 5:25—29).

В–четвертых, жена подчиняется мужу: он называет ее женщиной (в русском синодальном переводе: женой. — Прим. ред.) (23), а затем Евой (3:20), как чуть раньше давал названия животным (19). Такое представление о главенстве мужчины считается во всей Библии само собой разумеющимся ("напр.: 1 Кор. 11:3; 1 Пет. 3:1–6).

Наконец, следует отметить, что Бог не создал для Адама нескольких жен или еще одного Адама, выразив тем самым священное неодобрение полигамии (ср.: Лев. 18:18; Втор. 17:17) и гомосексуализма (Лев. 18:22; Рим. 1:26–27).

3:1–8 Грехопадение. Невинная гармония Эдема была разрушена вторжением греха. Адам и Ева допустили ошибки, характерные для любого греха, но, поскольку они были прародителями всего человеческого рода, их поступки имели тяжелейшие последствия. Обольщение свершилось при посредничестве змея, которого позднее назовут нечистым (Лев. 11:31), и, следовательно, его сочтут подходящим олицетворением зла. Змей начинает с того, что преувеличивает суровость запрета (наложенного Богом только на одно дерево) и подвергает сомнению доброе отношение Бога к людям (о котором в гл. 2 говорится как о чем–то безусловном). Ева отвергает предположение змея, но воспроизводит слова Бога не совсем точно (в запрете не было слов «не прикасайтесь к ним [плодам]» (2:17). Тогда змей оспаривает заповедь Бога, говоря нет, не умрете, и обещает, что они обретут мудрость («откроются глаза ваши») и духовное совершенство («будете, как боги»).

Соблазненная возможностью получить удовольствие (она увидела, что дерево хорошо для пищи) и знание, Ева неожиданно уступает и уговаривает мужа тоже вкусить от этого дерева. Согласившись, Адам предпочел посулы змея Божьему повелению. (Все Писание пронизано мыслью, что сущность греха состоит в том, что человеческое суждение ставится выше повелений Бога.) В тот же миг ими овладели стыд и они осознали свою вину. Их открывшиеся глаза видели только нагие тела, и они пытались спрятаться друг от друга и от Бога.

3:9–20 Суд и приговор. После этого мужчина, женщина и змей были допрошены и осуждены высочайшим Следователем. Бог задавал вопросы не для того, чтобы получить информацию, а чтобы добиться от них признания вины; Он отлично знал, что они совершили.

И тогда начали сказываться последствия греха. Змей был обречен ходить на чреве своем и вечно враждовать с человечеством, семенем жены (15). Поскольку ее потомки будут поражать змея в голову, последний проиграет в этой долгой битве. Таким образом, для человека этот приговор змею прозвучал как обещание. Поэтому иудеи и христиане традиционно рассматривают эти слова как первый намек на Спасителя человечества и Быт. 3:15 часто называют протоевангелием, или «первым евангелием». Ссылки на этот стих в Новом Завете содержатся в Рим. 16:20; Евр. 2:14; Отк. 12. Уже в Быт. 22:18, в словах, обращенных к Аврааму: «благословятся в семени твоем все народы земли», начинает конкретизироваться туманное обещание, данное в 3:15. Знаменательно, что в первом осуждении греха слышится надежда и это повторяется на протяжении всего Писания (ср.: 6:5—8), когда милосердие Бога превосходит Его гнев (ср.: Исх. 20:5–6).

Приговор Еве омрачает ее материнское призвание. Быть счастливой матерью — это надежда каждой ветхозаветной женщины (30:1; Пс. 112:9), но родовые муки постоянно напоминали о грехе первой матери. Более того, вместо отношений взаимной заботы характерными чертами брака стали напряженность и конфликты. Он будет господствовать над тобою может означать грубую власть, но может и просто служить подтверждением порядка соподчиненности (Бог — мужчина — женщина), установленного изначально, но искаженного грехопадением (6). Последнее толкование выглядит более правдоподобным, если учесть контекст приговора Адаму: …за то, что ты послушал голоса жены твоей (11). Затем Бог предрекает, что человек должен будет терпеть скорби и страдания в своих трудах (чтобы вырастить урожай, земледельцы ведут непрерывную борьбу с сорняками). Тяжкий труд позволит человеку выжить, но в конце концов он умрет. Это намек на то, что скоро он будет изгнан из Эдема и лишится возможности приблизиться к дереву жизни.

3:21—24 Возмездие. Изгнание из рая показало лживость змея, обещавшего, что Адам и Ева не умрут (4). Ибо их существование за пределами рая было жалким подобием полноты жизни в Эдеме, где они наслаждались обществом Бога. Теперь стало ясно, как тяжела расплата за грех. Это не только беспокойная совесть (7—8), супружеские ссоры (12), страдания (16) или изнурительный труд (17–19), но и разлука с Богом и физическая смерть (Рим. 6:23). Херувимы же позднее украсили ковчег, скинию и Храм (Исх. 25:18—22; 26:31; ЗЦар. 6:23–28).

4:1–26 Первая человеческая семья

Краткое изложение истории Каина и его потомков иллюстрирует все возрастающую власть греха над человеческим родом.

4:1–16 Каин и Авель. В гл. 3 показано, как грех нарушил отношения между Богом и людьми и между мужем и женою. В гл. 4 рассказывается о том, как грех разрушает узы братства. Каин изображен более грешным, чем Адам. Убийство собственного брата страшнее, чем вкушение запретного плода. Адама пришлось уговаривать согрешить; Каина не удалось отвратить от греха даже самому Богу (6–7). Грех сравнивается с некоим зверем, поджидающим, чтобы неожиданно наброситься (7; ср.: 1 Пет. 5:8). Когда Бог расспрашивал Адама о совершенном им грехе, тот, хотя и неохотно, но сказал правду; Каин солгал, а затем свел все к шутке (3:9–11; ср.: 4:9). Адам принял Божий приговор молча, а Каин горячо протестовал (13–14), и Бог прогнал его еще дальше от Эдема (16).

Примечания. 5 Причина неприятия Богом Каиновой жертвы становится очевидной не сразу. Возможно, разгадка кроется в противопоставлении Каиновых плодов земли и Авелевых первородных стада… и от тука их. Авель принес лучшее из своего стада, а Каин оказался не усерден. Но жертва угодна Богу, только когда она безупречна (Лев. 22:20–22; 2 Цар. 24:24); ничто второсортное Его не удовлетворит (Мал. 1:6—14; Рим. 12:1). 15 В чем состояло знамение Каина, не вполне ясно, но, как и одежда, данная Адаму и Еве в 3:21, знамение выполняло двоякую функцию. Оно напоминало Каину о его грехе и давало Божественную защиту от потенциальных врагов. Следовательно, его протестующая мольба (13–14) не осталась без внимания и даже такие закоренелые грешники, как Каин, могут молить о прощении и получить его.

4:17—26 Потомки Каина. Некоторые из потомков Каина (его женой предположительно была дочь Адама и Евы) считаются зачинателями многих культурных и технических новшеств: строительства городов (17), кочевого скотоводства (20), музыки (21) и кузнечного дела (22). То обстоятельство, что эти достижения приписываются потомкам Каина, а не более праведной ветви Сифа (гл. 5), наводит на мысль, что в цивилизации падшего человечества заложены семена зла.

Особое внимание уделено Ламеху, о котором сообщаются некоторые кровавые подробности. Раб своих страстей, он взял в жены двух красавиц — Аду («Бриллиант») и Циллу («Мелодия»). Двоеженство указывает на отступление от принципа моногамии, утвержденного Богом в Эдеме. Но еще более показательна жажда крови Ламеха, утверждавшего, что за него «отмстится семьдесят раз всемеро». Это изобличает человека, пренебрегающего справедливостью и готового уничтожить всякого, кто станет на его пути. Человеческое общество извращалось и заслуживало наказания.

Ст. 25, 26 предвосхищают генеалогию Сифа в гл. 5. В конце многих разделов Бытия имеется «анонс» дальнейших событий (ср.: 6:5—8, предворяющие 6:9 — 9:17; и 9:18–27, предвосхищающие гл. 10).

Фраза призывать имя Господа означает, что почитание Бога началось в эту эпоху.

5:1 — 6:8 Рассказ об Адамовой ветви

Этот раздел состоит из двух частей. В первой (5:1—32) перечислены десять поколений от Адама до Ноя. Это начало избранной ветви, через которую в конце концов придет спасение человечества (семейство Ноя было единственным, уцелевшим во время потопа). Во второй части (6:1—8) внимание сосредоточено на наиболее тяжких грехах допотопного периода — браках сынов Божьих и дочерей человеческих, что и побудило Бога наслать на землю потоп. Но в конце появляется надежда, что Ной будет спасен (6:8).

5:1—32 Родословие Адама

В этих постоянно повторяющихся родословиях подчеркиваются четыре момента из жизни каждого патриарха: возраст при рождении первого сына (кроме Еноха и Ноя), продолжительность жизни после этого события, факт, что он родил других сынов и дочерей, и возраст в момент смерти. Упоминание об остальных детях означает, что патриархи выполнили повеление Бога «плодиться и размножаться» (1:28), и объясняет, как человечество постепенно заселило землю. Столь внушительный возраст этих людей наводит на мысль, что они жили в очень отдаленное от нас время и вырождение, обусловленное грехом, который сокращал срок жизни, проявлялось постепенно.

Трудно сказать, как следует понимать столь долгую жизнь людей до потопа. В сопоставимом с Бытием тексте — Шумерском списке царей — перечислено восемь царей, правивших до потопа в течение 241 000 лет. По сравнению с этой цифрой 1500 лет, описанные в гл. 5, выглядят довольно скромно, но и это не объясняет, как, например, Адам смог прожить 930 лет. Выдвигались различные предположения. Во–первых, говорили о том, что их «годы» были значительно короче наших. Но из хронологии потопа (7:11 — 8:14) видно, что год насчитывал в Бытие приблизительно 360 дней. Во–вторых, о том, что годы жизни патриарха отражали продолжительность существования основанного им рода, а не его собственной жизни. Другими словами, многие поколения были пропущены. Это трудно доказать, поскольку в начале списка Сиф определенно сын Адама, а в конце Ламех — Ной — Сим, Хам и Иафет образуют непрерывную последовательность. В–третьих, что эти сроки — символические и отражают периоды времени, известные из астрономии, например, 365 лет Еноха соответствуют количеству дней солнечного года. Четвертое предположение — что эти числа основаны на шестидесятеричной системе, которая использовалась в Месопотамии. Вавилонские математические таблички часто оперируют множителями числа 60 (30, 20, 15 и т. д.), а также их квадратами и кратными числами. Поэтому многие числа в гл. 5 и в Шумерском списке следует рассматривать подобно числам, которые образованы по этой системе, например, 930 (возраст Адама) — это 302 + 30. Однако далеко не все числа можно представить в таком виде, и мы не можем объяснить, почему определенные числа, если они были символическими, связывались с конкретными людьми. В настоящее время можно утверждать только одно: величина этих чисел свидетельствует о том, что эти люди жили очень давно. А их точность говорит о том, что это были реальные люди, которые жили и умирали. Более подробное обсуждение этого вопроса см.: Wenham G.J. Genesis 1–15 (Word Books, 1987). P. 130 — 134.

Енох, благодаря своей праведности (он ходил пред Богом), возможно, не умер, а был перенесен живым на небо (Бог взял его; ср.: Илия, 4 Цар 2:11–12).

6:1—8 Недозволенные союзы и последствия этих действий

В древности бытовали истории о сексуальных контактах между богами и людьми; считалось, что полубоги, рождавшиеся от подобных союзов, обладали необычайной силой и прочими достоинствами. В Месопотамии и Ханаане богочеловеческий союз заключался в священных брачных обрядах, проводимых в храмах. Согласно поверью, эти обряды обеспечивали плодородие почвы и способствовали деторождению. Их проведение требовало, чтобы отцы посвящали своих незамужних дочерей храму. На практике эти девушки становились храмовыми проститутками, услаждавшими жрецов и зажиточных прихожан.

Ст. 2 и 4 описывают эти обычаи. Выражение сыны Божьи некоторые экзегеты относят к духам (названным «ангелами» в Иов. 1:6; 2:1 [в английском переводе Библии], хотя они не являются носителями доброй воли ни здесь, ни в книге Иова). Иногда в Ветхом Завете Израиль (Втор. 14:1) и цари ( 2 Цар. 7:14) именуются «сынами Божьими», но ни одно из этих значений здесь не подходит. Выражение дочери человеческие относится к обыкновенным женщинам. Исполины — это древние «супермены», считавшиеся потомками союзов человека с ангелами. Некоторые исполины жили в Ханаане, когда туда вторгся Израиль (Чис. 13:33–34).

Согласно Бытию, в храмовой проституции не было нужды (люди уже начали умножаться на земле, ст. 1), и она осуждалась Богом (5). В результате продолжительность человеческой жизни была сокращена до 120 лет (3) и Господь возвестил о своем намерении истребить человечество и остальные живые существа (7).

Храмовая проституция рассматривается здесь как величайший грех в том ряду преступлений, который начался с момента, когда Адам вкусил запретный плод, и продолжился Каиновым убийством и необузданной мстительностью Ламеха. Взирая на людей, Бог пришел к выводу, что они неисправимо порочны и что все человеческие помыслы направлены на зло. Ст. 5 формулирует доктрину о греховности человека с пугающей прямотой; сходные представления нашли отражение в псалмах, в произведениях пророков, а также в высказываниях Иисуса и Павла (Пс. 50:3–6; Иер. 17:9–10; Мк. 7:15; Рим. 1:18 — 3:20). Более того, человеческая греховность вызывает у Бога горькое негодование (Он воскорбел в сердце Своем), которое сродни чувству братьев, узнавших о насилии над своей сестрой (Быт. 34:7), или отца, сын которого погиб в бою (2 Цар. 19:2). Поэтому Бог принял решение уничтожить свое творение. Тем не менее, как и при вынесении приговоров (3:15; 4:15), здесь снова мелькает луч надежды — Ной обрел благодать пред очами Господа (8).

6:9 — 9:29 Рассказ о Ное

Многие древние народы мира рассказывают историю о великом потопе, при котором, построив корабль, спасся только один человек со своим семейством. Но, как и следовало ожидать, ближайшие параллели библейскому рассказу обнаруживаются в Месопотамии, в эпических поэмах об Атрахасисе и Гильгамеше. Оба текста датируются примерно 1600 г. до н. э. Как и библейское предание, они повествуют о человеке (Атрахасисе, или Утнапиштиме), которому его бог посоветовал построить ковчег, чтобы спастись от наводнения. Атрахасис так и сделал, затем наполнил ковчег всевозможными запасами и животными, поплавал недолгое время по водам, покрывшим землю, и послал птиц, чтобы узнать, не спала ли вода. В конце концов ковчег остановился на вершине горы, спасенный вышел на сушу и принес жертвы, которые так понравились богам, что они наградили его бессмертием. Совпадения библейского и вавилонского преданий о потопе говорят о том, что эта история была хорошо известна на древнем Ближнем Востоке.

Тем не менее эти предания серьезно отличаются друг от друга, и, следовательно, это не было простым заимствованием. Есть расхождения в деталях, например, в размерах и форме ковчега, продолжительности наводнения, породах птиц, выпущенных для определения уровня воды. Но это относительно мелкие несоответствия. Намного важнее богословские различия. Они так велики, что возникает впечатление, будто автор библейского рассказа сознательно стремился исправить или опровергнуть распространенное в тех краях представление о потопе. В частности, Бытие пытается объяснить, каков Бог на самом деле и каковы Его отношения с миром.

По вавилонским версиям, боги договорились о потопе, чтобы остановить рост населения, но один из них воспротивился этому решению и предупредил своего почитателя Атрахасиса (образ, соответствующий Ною). Когда потоп разразился, боги припали к земле, как собаки, будучи не в состоянии управлять стихией. Сразу после потопа изголодавшиеся боги заторопились к жертве, так как во время наводнения жертвоприношения прекратились. Один из верховных богов удивился, обнаружив человека, пережившего потоп (очевидно, этот бог не был ни всемогущим, ни всеведущим).

В Бытие отражены совершенно иные богословские и этические позиции. Во–первых, потоп был послан не для того, чтобы покончить с человеческой суетливостью и плодовитостью, а из–за развращенности и греховности людей (6:11–12). Во–вторых, Ной был спасен не потому, что имел счастье почитать бога, который не согласился с решением других богов о потопе, а потому, что он был человек праведный и непорочный в роде своем. В продолжение всего рассказа о потопе Ной в точности исполняет то, что повелел ему Бог (напр.: 6:22; 7:9; 8:18). В–третьих, Бог Бытия — всемогущий и всеведущий. Он полностью управляет потопом и точно знает, что происходит. Только тогда, когда Бог вспомнил о Ное, воды стали убывать (8:1—2). Жертвоприношение после потопа не утолило аппетит Бога (в отличие от месопотамских богов, Он не нуждался в человеческой пище), а смягчило Его гнев. Несмотря на продолжающиеся человеческие грехи (ср.: 8:21 и 6:5), Бог обещает, что земля больше никогда не будет уничтожена потопом. Радуга стала Божьим знамением того, что Он будет поддерживать и защищать всю землю (8:22 — 9:16). Наконец, если эпос об Атрахасисе завершается тем, что боги изобретают выкидыши и женское бесплодие, чтобы сдержать рост населения, то Ной трижды получает напутствие: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (9:1; ср.: 8:17; 9:7). Несмотря на грехи, Бог не оставил нас и Его заботит благополучие человеческого рода. Это доброе расположение было достигнуто жертвой Ноя и великой жертвой Христа.

6:9 — 8:22 История потопа

Потоп представлен в Бытие как крупнейшая разделительная веха в мировой истории. Это был великий акт разрушения. Он вернул землю к первозданному водному хаосу, существовавшему перед тем, как Бог начал говорить (1:3). Жизнь была уничтожена. Вода покрыла все, даже вершины гор, и планета выглядела такой, какой Бог впервые ее сотворил (1:2). Затем, когда Бог вспомнил о Ное, он навел на землю ветер (ср.: Дух/ ветер Божий в 1:2), чтобы начать процесс нового творения. Мир рождался заново. Суша отделилась от вод, и Ной, этот новый глава человеческого рода, вышел из ковчега и, подобно Адаму, услышал: Плодитесь и размножайтесь (9:1, ср.: 1:28). Таким образом, Ной рассматривается как второй Адам.

Параллелизм в изображении потопа как великого акта разрушения и последующего восстановления усилен в Бытие композицией рассказа. Он написан в форме большого зеркального отражения («увеличенный хиазм», или «палистрофа»), что подчеркивает его симметрию. Здесь отмечены лишь некоторые из наиболее явных признаков этой структуры. (Более подробное обсуждение см.: Wenham. Genesis 1–15.P. 155–158.)


A. Сыновья Ноя (6:10)

А1 Сыновья Ноя (9:18–27)

Б. Все входят в ковчег (7:1)

Б1 Выход из ковчега (8:16)

B. Семь дней (7:4)

В1 Семь дней (8:12)

Г. Семь дней (7:10)

Г1 Семь дней (8:10)

Д. Сорок дней (7:17)

Д'Сорокдней(8:6)

Е. Горы покрылись водой (7:20)

Е1 Показались верхи гор (8:5)

Ж. Подъем воды в течение 150 дней (7:24)

Ж1 Вода убывает в течение 150 дней (8:3)

З. Бог вспомнил о Ное (8:1)


Такое построение не только привлекает внимание к параллелям между разрушительной работой Бога и Его работой по восстановлению, но и показывает поворотный момент: Бог вспомнил о Ное. Бог Бытия был накануне потопа не бессильным, как боги Вавилона, а полновластным Повелителем, Который волен наказывать и прощать.

6:9–22 Повеление строить ковчег. Тем, кто создает изображения или модели ковчега, приходится добавлять некоторые детали, но обоснованность такого подхода вызывает сомнения. Особенно непонятна конструкция крыши в ст. 16. (См. более подробные комментарии по этому вопросу.) Но наибольшую заинтересованность Бытие проявляет к назначению ковчега, которое состояло в том, чтобы… остались в живых все виды живых существ. Следовательно, на борт надо было взять по паре животных, чтобы обеспечить их размножение.

7:1—5 Повеление войти в ковчег. Нечистых животных (непригодных для жертвоприношения, несъедобных) для обеспечения их выживания было достаточно взять по паре, а чистых (жертвенных, съедобных) — по семи (или по семи пар), чтобы после потопа иметь возможность принести жертвы, не уничтожая виды.

7:6—24 Вход в ковчег и начало потопа. Все стадии потопа датированы с очень большой точностью (напр.: 7:11; 8:13,14). Это вполне оправдано, ибо потоп покончил со старым миром, на месте которого родился новый.

Примечание. Время и масштабы потопа. Шумерский список царей сообщает, что потоп произошел накануне периода первой династии, приблизительно около 3000 г. до н. э. Разумеется, археологи находят массу доказательств локальных наводнений, происшедших в Месопотамии в этот период, но ни одно из них не указывает на затопление всего региона. Другая гипотеза состоит в том, что потоп совпал по времени с окончанием последней ледниковой эпохи (10 000 г. до н. э.). Это сопровождалось сильными дождями в обычно засушливых регионах, а таяние льдов привело к подъему уровня океанов на 300 футов (100 м) и затоплению ранее обитаемой земли. (Более подробное обсуждение см.: IBD. Р. 510 — 512.) Сегодня мы непроизвольно истолковываем этот рассказ как описание наводнения в масштабах всего земного шара, но если эта история рассказывалась с позиции Ноя (географический кругозор которого был ограничен), то и несколько меньшее наводнение могло показаться ему всемирным.

8:1—22 Воды отступают. Новое творение было вызвано воспоминанием (т. е. мыслью, ведущей к действию) Бога о Ное (1). Постепенно суша, растительность, птицы, животные и люди заново появляются на земле (ср.: гл. 1). Арарат (4) — это не конкретная гора, известная в наши дни, а территория древнего государства Урарту, которое располагалось на месте Армении и примыкающих к ней областей Турции и Ирана. Ст. 21 по характеру языка очень близок 6:5. Жертвоприношение изменило отношение Бога не к Ною, а к человечеству в целом. Жертвы праведного Ноя — второго Адама — защитили будущее человеческого рода от такого катастрофического наказания, как потоп.

9:1—17 Божий завет с Ноем

Хотя новая эпоха, наступившая после потопа, в какой–то степени напоминала первоначальное творение, были и отличия. Ной, подобно Адаму, получил благословение и напутствие «Плодитесь» (1), но теперь впервые разрешается употребление мяса (3). Несмотря на то что Авель (4:2) и Иавал (4:20) разводили скот, Адаму было предписано питаться только растениями (1:30). Теперь же Ною было позволено есть мясо, при условии, что сначала из него будет выпущена кровь, — в знак уважения к дарованной Богом жизни, содержащейся в ней. Запрет на употребление крови — один из наиболее важных пищевых законов в Ветхом Завете (ср.: Лев. 3:17; Втор. 12:16–25; 1 Цар. 14:32–34).

Допотопная история отличалась жестокостью (6:11): убийство Авеля осталось безнаказанным, а Ламех явно превысил меру отмщения (4:23—24). Отныне был установлен закон сурового возмездия: Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека (6). Представление о том, что наказание должно соответствовать преступлению, является основополагающим в ветхозаветном законе (Исх. 21:23—25), а также в современных воззрениях на справедливость. Хотя смертная казнь за убийство — это отчетливое проявление принципа «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними», ст. 6 приводит особую причину, по которой этот принцип может считаться справедливым. Каждый человек создан по образу Божьему (т. е. представляет Бога на земле), поэтому для защиты уникального статуса человеческой жизни следует установить высшую меру наказания. Цель Бога состояла в том, чтобы наполнить мир людьми и животными (7–9), Его завет, ознаменованный радугой, был заключен со всеми живыми существами. Бытие указывает не на то, что радуга впервые появилась после потопа, а лишь на то, что она стала «знамением», т. е. залогом доброй воли Бога.

9:18–29 Грех Хама

К несчастью, праведный и безупречный Ной выпил вина и уснул обнаженным. Его сравнительно небольшой грех (ср. с Адамом в 3:6) повлек за собой намного более тяжкий грех его младшего сына Хама (ср. с Каином в 4:8). Этой последовательностью Бытие снова говорит о том, что история повторяется. Новый человеческий род, возглавляемый Ноем, как и предыдущий, катился по наклонной плоскости.

Современные читатели не видят греха в поступке Хама и недоумевают: неужели в том, чтобы рассказать братьям об оплошностях своих родителей и посмеяться, есть что–то дурное? Поэтому предпринимались попытки приписать Хаму грех кровосмешения или другие сексуальные отклонения. Но подобные предположения ошибочны, и те, кто их выдвигает, не осознают, насколько серьезно ветхозаветная и другие древние культуры относились к сыновнему долгу. «Почитай отца твоего и мать» следует в Исх. 20 сразу после заповедей, относящихся к Богу, а насилие или злословие над родителями влекло за собой наказание смертью (Исх. 21:15 и 17; цитируется Иисусом, Мф. 7:10).

Единственные слова Ноя в Бытие (25—27) — это благословение Сима и Иафета и проклятие Хаму (или его сыну Ханаану). Эти слова Ноя перекликаются с благословениями Исаака (27:27—29) и Иакова (49:2–27), в которых предугадывается грядущая история. Здесь Ной предрекает господство потомков Сима и Иафета (перечисленных в гл. 10) и покорение Ханаана. Таким образом, эти стихи служат «анонсом» следующей главы (ср.: 4:25—26; 6:1–8).

Почему Ханаан был проклят за грех Хама, своего отца? Этот вопрос неясен. Возможно, Ханаан каким–то образом причастен к греху отца. Возможно, это было «отраженное» наказание. Если Хам, младший сын Ноя, согрешил против своего отца, то Ханаан, младший сын Хама, должен быть наказан. Возможно, это произошло потому, что преступление Хама предопределило преступления хананеев, которые, с позиций морали Ветхого Завета, отличались своей распущенностью (Лев. 18:3).

10:1–11:9 Рассказ о Симе, Хаме и Иафете

Этот раздел состоит из двух частей: «Таблица народов» (10:1—32); история Вавилонской башни (11:1—9). В повествовании прослеживаются три цели. Во–первых, здесь определяются отношения Израиля с другими народами. Во–вторых, объясняются причины появления различных языков. В–третьих, показывается возрастающая греховность народов, повлекшая за собой новый Божий суд. Таким образом, описанные здесь события предваряют еще одну попытку Бога спасти человечество через призвание Авраама.

10:1—32 «Таблица народов»

Этот знаменитый фрагмент помещает Израиль в контекст мира, известного ветхозаветным авторам. Список насчитывает семьдесят народов (вероятно, символическое число; ср.: семьдесят сынов Иакова, перешедших в Египет, 46:27), представляя все народы мира, а не полный перечень этнических групп, существовавших в древнем Израиле. Он напоминает генеалогическое древо, но, возможно, не все описанные здесь связи являются родственными. В древности при заключении союзов и договоров люди часто называли себя братьями или сыновьями своих партнеров по договору. То, что представлено в «Таблице народов», отражает отношения между различными народами, каково бы ни было их фактическое происхождение.

Но это отнюдь не урок исторической географии. Как всегда, список включен в Бытие по богословским причинам — чтобы соотнести избранную ветвь Сима с другими, неизбранными ветвями. Родословие неизбранных всегда располагается перед избранной ветвью: Каина перед Сифом (гл. 4 — 5), Измаила перед Исааком (гл. 25), Исава перед Иаковом (гл. 36 — 37). Об избрании Сима и изгнании Хама уже говорилось (9:25—27), и это подтверждается в следующей главе. Среди семитов можно обнаружить арамеев, с которыми патриархи имели очень тесные отношения и из которых брали жен для своих сыновей. Хамиты отождествляются не только с ханаанскими народами, но и с заклятыми врагами Израиля — Египтом (Мицраим), Вавилоном и Ассирией. Яфетиды включают в свой состав более отдаленные народы северо–восточного побережья Средиземного моря, с которыми Израиль, по–видимому, имел незначительные контакты, либо дружественные, либо враждебные. Следует отметить, что библейское распределение народов на семитов, хамитов и яфетидов не совпадает с современной классификацией народов по языкам. Некоторые из хамитов (напр., хананеи) говорили на семитических языках, а среди семитов помещается Элам, язык которого не относился к этой группе языков. Библейская классификация скорее отражает различия между теми, кого Израиль считал своими союзниками, и теми, кто был его врагами.

10:2—5 Яфетиды. Не все перечисленные народы поддаются идентификации, поэтому здесь рассматриваются только хорошо известные. Яфетиды — это наиболее удаленные от Израиля в географическом отношении северные и западные народы. Более подробное обсуждение этого вопроса см. в IBD или в комментариях Сарна (Sarna) и Уэнхема (Wenham).

Гомер представляет киммерийцев; Магог находился где–то на севере (Иез. 38:2); Мадай олицетворяет мидийцев северного Ирана, Иаван — ионических греков, Фувал, Мешех и Фирас отождествляются с Турцией. 3 Аскеназ олицетворяет скифов, а Фогарма — это местность к северу от Кархемиша. 4 Елиса, вероятно, находился на Крите. Фарсис — средиземноморский город, возможно, Карфаген. Китшим отождествляется с Кипром, а Роданим — с Родосом (другой вариант имени, Доданим, может быть отождествлен с эгейцами).

Ст. 5 предвосхищает рассеивание народов, описанное в 11:1–9.

10:6—20 Хамиты. Объем этой части указывает на ее важность. Среди потомков Хама находятся некоторые из ближайших соседей и злейших врагов Израиля.

6 Хуш — местность к югу от Египта. Мицраим отождествляется с Египтом, а Фут — с Ливией. Ханаан определяется ниже, в ст. 15–19. 7 Сыны Хуша, по–видимому, имеют отношение к региону на юге Аравии.

8–12 Начало месопотамской цивилизации связывают с именем Хама (через Хуша), что не облагораживает ее происхождение и предвосхищает осуждение претензий Вавилона в 11:1—9. Точно установить личность Нимрода невозможно, но воинственность и любовь к охоте типичны для всех месопотамских царей. Почти все основанные им города хорошо известны.

13—14 Немногих их этих племен или народов можно с уверенностью идентифицировать. Патрусим относится к южным египтянам. Филистимляне были главными соперниками Израиля в борьбе за власть над Ханааном (1 Цар. 4–31). Кафторим — это критяне.

15—19 Особое внимание уделяется обитателям Ханаана, которых Израиль намеревался вытеснить. Сидон — старейший приморский город Финикии. Хеттеи (ср.: 23:2–20) — это не те хорошо известные хетты, которые обитали на территории Турции. Иевусеи жили на холмах Иерусалима. Аморреи, ферезеи и евеи — часто упоминаемые народы Ханаана. Аркеи… химафеи жили в известных городах Сирии.

Границы Ханаана простирались от Сидона на севере до Газы на юге и Содома (у Мертвого моря) на востоке. Более точное определение границ Ханаана дается в Чис. 34:2–12.

10:21—31 Семиты. Поскольку Авраам вел свое происхождение от Сима, Израиль испытывал к этим народам особую симпатию. Однако лишь немногие из них могут быть точно идентифицированы, хотя, по–видимому, большинство этих племен являются арамейскими или арабскими.

То, что младшим сыном Ноя был Хам, очевидно (9:24), но старшим может быть Иафет или Сим — в зависимости от перевода (см.: NIVmg.). Елам находился на юго–западе Ирана. Маловероятно, что Ассур имеет отношение к Ассирии; скорее всего, это было синайское племя (Чис. 24:22). Арамеи жили в Сирии, а перечисленные здесь этнические подгруппы, вероятно, тоже жили в этом регионе. Насколько можно предположить, Иоктан и его потомки жили в южной Аравии.

11:1—9 Вавилонская башня

Этот короткий рассказ подводит удручающий итог историческому периоду накануне эпохи патриархов. Заново положенное Ноем начало человеческого рода было поставлено под угрозу опьянением Ноя и нескромностью Хама, а в «Таблице народов» уже наметились последствия проклятия потомкам Хама. В сущности, 10:5; 10:18—20 и 10:31—32 предвосхитили смешение языков и рассеивание народов, но здесь Бытие говорит об этом прямо. Теперь, когда строительством башни высотою до небес человек посягнул на владения Бога, его греховность превзошла все границы. Это повлекло за собой еще одно великое наказание, коснувшееся всего человеческого рода. Люди были рассеяны по всей земле, а для того чтобы пресечь дальнейшие попытки штурмовать небеса, были установлены языковые различия. Итак, почва для начала еще одного, совсем нового человечества через призвание Авраама была готова.

Однако история о Вавилонской башне — это не просто очередная история о преступлениях и наказаниях, которые составляют содержание глав 1 — 11. Во всех этих главах мы не можем не видеть косвенную критику политеистического мировоззрения современников Израиля. Библейский пересказ истории творения и потопа представляет собой полную противоположность представлениям древневосточной мифологии о Боге и Его отношении к миру.

Но до сих пор критика этих представлений была более или менее завуалированной; здесь, в гл. 11, она становится открытой.

Вавилон прославился своим многоярусным храмом, или зиггуратом, фундамент которого якобы лежал в преисподней, а вершина — в небесах. «Нет, — утверждает Бытие, — вавилонская башня настолько далека от небес, что оттуда почти не видна; Богу пришлось спуститься, чтобы посмотреть на нее» (5). Вавилон означает «врата бога», и город считал себя ближе к богу, чем кто–либо на свете. Он воспринимал себя как религиозный, духовный и культурный центр древнего мира, образец человеческой цивилизации.

«Вздор, — говорит ст. 9, — Вавилон означает не «врата бога», а «смешение», или «беспорядок», и разрушенный вавилонский зиггурат демонстрирует не мудрость, а бессилие человека перед Богом». Говоря современным языком, строительство города и башни можно рассматривать как попытку человечества собственными силами с помощью технического прогресса обеспечить себе уверенность в будущем. «Человек предполагает, а Бог располагает».

11:10–26 Рассказ о Симе

Краткое родословие Сима очень похоже на родословие в гл. 5, хотя возрасты патриархов несколько сократились, а прямое указание на общую продолжительность жизни каждого из них отсутствует. Родословие соединяет историю Авраама с мировой историей, обеспечивая тем самым связь протоистории (гл. 1 — 11) и сказаний о патриархах (гл. 12 — 50).

Хотя мы ничего больше не знаем о перечисленных здесь людях, об их значении напоминает нам Лк. 3:34–36, ибо от них произошел Потомок Авраама, в Котором благословятся все племена земные.

11:27 — 25:11 Рассказ о Фарре и история Авраама

Во время событий, описанных в гл. 12 — 23, Фарра, отец Авраама, был жив, поэтому данный раздел назван его именем (ср.: 25:19; 37:2). Уже сам объем этой части указывает на ее важную роль во всей книге. И не только потому, что Авраам был прародителем евреев, но и потому, что он был человеком, через которого началось выполнение Божественного плана спасения. Неповиновение Адама вызвало лавину греховных поступков, приведших к наказанию потопом. Ной, новый отец человечества, был «непорочен», но тоже пал, и это завершилось чрезмерной гордостью Вавилона, что в свою очередь повлекло наказание для всего человечества. Теперь с помощью Авраама Бог начинает снова, обещая на этот раз, что в Аврааме «благословятся… все племена земные» (12:3).

11:27 — 12: 9 Призвание Аврама

Здесь кратко характеризуется Аврам, его родина и семья, а призвание описано таким образом, что как бы подводит итог всего пути веры Аврама.

Род Фарры и Аврама


11:27—30 Род Фарры в Уре Халдейском.

Эта часть может быть представлена в виде генеалогического древа.

Необходимо отметить два обстоятельства. Во–первых, Сара была бесплодной, что для женщины того времени являлось трагедией. Во–вторых, Лот был осиротевшим племянником Аврама, которого он, по–видимому, усыновил. Лот сопровождал его в пути и, пожалуй, стал бы наследником Аврама, если бы Сара не родила ребенка.

11: 31–32 Из Ура в Харран. Все семейство перешло из Ура, крупного культурного центра на юге Халдеи (территория современного Ирака), в Харран, расположенный на востоке современной Сирии (точнее, на юге Турции). Там Фарра умер в возрасте 205 лет; следовательно, Авраму было тогда 135 (ср.: ст. 26). Вероятно, Аврам оставил своего отца Фарру в Харране за 60 лет до смерти последнего (12:4).

12:1—9 Из Харрана в Ханаан. Принять решение оставить родину и семью было в традиционном обществе значительно труднее, чем в нынешнюю динамичную, индивидуалистическую эпоху. Подчиняясь велению Бога, Аврам рисковал всем, что было ему наиболее дорого. Подобным образом Христос призывал людей отказаться от всего, чтобы следовать за ним (Мф. 10:37–39; Флп. 3:8).


Возможные маршруты путешествия Аврама из Ура в Ханаан (Быт. 11:31 — 12:6). Южный путь в Ханаан (жирная пунктирная линия) более вероятен


В ст. 2,3 подытоживается богословие Бытия и дается ключ к его истолкованию. (См.: введение к богословию гл. 12 — 50.)

Ст. 4 подсказывает, что Бог призвал Аврама в Харране, а не в Уре. Земля Ханаанская включает территории, принадлежащие в настоящее время (1993 г.) Израилю и Ливану, а также часть южной Сирии. Повиновение Аврама было вознаграждено более конкретным подтверждением обещания: земля, которую Я укажу тебе (1), превращается в землю сию (ср. с введением к богословию гл. 12 — 50). Милостивое обещание Бога подвигло Аврама на многократные акты благодарного поклонения; он создал жертвенник (7—9).

12:10—20 Аврам в Египте

Первоначальный религиозный энтузиазм Аврама ослабел, когда он столкнулся с голодом в Ханаане и был вынужден перейти в Египет. Здесь вместо веры в Бога его руководящим принципом стал человеческий страх. Представляя Сару сестрой, он пытался этой полуправдой ввести в заблуждение (ср.: 20:12) потенциальных поклонников (ср.: 24:55). Но ухаживание царя отклонить невозможно, и Сара оказывается в гареме фараона (15).

Из повествования (ср.: ст. 19) видно, что Бог не одобряет поведение Аврама. Тем не менее Он вмешивается и спасает его, поразив фараона «тяжкими ударами», и Аврам, как и его потомки, ушел из Египта разбогатевшим (ср.: Исх. 12:35–36). Этот малый исход из Египта предвещает исход его великих преемников (ср.: Исх. 12 — 14; Лк. 9:31). Это доказывает, что Бог выполнил Свое обетование защищать Аврама (12:3), несмотря на слабость его веры. Бог милосердно прощает ошибки тех, кого Он призвал, во имя их будущего блага (ср.: 45:5–8; Рим. 8:28).

13:1—18 Разделение земли между Аврамом и Лотом

Наученный в Египте горьким опытом, Аврам возвратился в Вефиль, где когда–то ему явился Бог, и снова призвал имя Господа. Но тут возникла новая проблема. Изобилие породило спор между пастухами Аврама и Лота. На этот раз, вместо того чтобы решить спор в свою пользу, Аврам призвал к согласию и сам задал тон, проявив по отношению к своему племяннику редкое великодушие и предложив ему землю на выбор.

Возможно, долина Иордана казалась Эдемом (10), но ее населяли злые люди, весьма грешные перед Богом (13). Но Лота ослепила внешняя роскошь.

Великодушие Аврама по отношению к племяннику было вознаграждено еще более щедрым обетованием. Земля сия (12:7) превращается во всю землю и дается потомству Аврама навеки (15). Его потомству суждено стать не просто великим народом (12:2), но и бесчисленным, как песок земной (16). Предложив мирный раздел земли и предоставив Лоту право выбора, Аврам проявил миролюбие и готовность пожертвовать собственными интересами, что в Библии неизменно приветствуется (ср.: Пс. 132; Мф. 5:9; Флп. 2:1–15).

Примечание. 10 Содом, Гоморру и Сигор, три города этой долины, невозможно точно идентифицировать. Упомянутыми городами могут быть пять городов на восточном побережье Мертвого моря, разрушенных незадолго до 2000 г. до н. э.

14:1—24 Аврам спасает Лота

Безмятежное существование Лота было нарушено. Четверо царей, возглавляемых Кедорлаомером эламским, завоевали Иорданскую долину. Тринадцать лет спустя восстание городов долины привело к следующему вторжению той же восточной коалиции. Армии Содома и Гоморры потерпели поражение, города были разграблены, а Лот взят в плен.

Но Аврам, возглавивший 318 человек, сумел разгромить эти иноземные армии, освободить всех пленников и возвратить награбленное имущество. Это явилось волнующим подтверждением того, что Бог был на стороне Аврама. Однако не все это признавали. Царь Содома, которому следовало бы быть наиболее признательным, не произнес ни слова благодарности и немедленно потребовал возвращения своих людей. Аврам заявил, что не собирается извлекать выгоду из несчастья Содома (21–24).

С другой стороны, Мелхиседек, царь и первосвященник Салима (возможно, будущего Иерусалима), встретил Аврама с почестями, «вынес хлеб и вино». Мелхиседек благословил Аврама во имя Бога Всевышнего, Владыки неба и земли. В ответ на столь теплый прием Аврам отдал Мелхиседеку десятую часть своих трофеев (20).

Позиции Мелхиседека и царя Содома подчеркнуто противоположны. Они иллюстрируют два типа отношений к Авраму, предсказанные в 12:3. Мелхиседек — это тот, кто благословляет Аврама, тогда как царь Содомский явно презирает его (слово curse [проклинать], употребленное в NIB, слишком резкое). Следовательно, можно предположить, что Мелхиседек будет благословлен Богом, а царь Содома может ожидать проклятия. Судьба города Содома (гл. 19) была уже предрешена (ср.: 13:13).

В Бытие не сказано, какое благословение получил Мелхиседек в награду. Однако в Пс. 109:4 упоминается клятва Бога о Мессии: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека»; здесь подразумевается, что в Иерусалиме чтили Мелхиседека как предтечу Давидовой ветви. В Новом Завете о Мелхиседеке говорится как о предшественнике Мессии, «прообразе» Христа. Аврам признал высокий статус Мелхиседека, дав ему десятину из того, что добыл (Евр. 5 — 7). Тем не менее нигде, кроме этих нескольких стихов, Мелхиседек в Бытие больше не упоминается. Он здесь просто служит напоминанием о том, что все признающие попечение Бога об Авраме испытывают благословение на собственном опыте.


Святая Земля во времена военной кампании Аврама


Примечания. Многие архаичные особенности этой главы (см.: Wenham. Genesis 1 — 15. P. 318 — 320) указывают на то, что она основана на древнем источнике, но они же и затрудняют понимание некоторых деталей. 1 Имена царей (Амрафел, Ариох, Кедорлаомер и Фидал) звучат как подлинные имена второго тысячелетия до н. э., однако имеющиеся археологические данные не позволяют точно их идентифицировать. Сеннаар — Вавилония; Елласар мог располагаться на территории восточной Турции; Елам находился в пределах современного Ирана; Гоим, возможно, относится к хеттеям. 2 Об этих городах и царях почти ничего неизвестно. (Об их местонахождении ср.: примечание к 13:10.) 3 Сиддим — слово, использованное только здесь, а также в ст. 8 и 10, может относиться к южной части Иорданской долины, где впоследствии образовалось Мертвое море. 5–7 Из того немногого, что известно об этих местностях и народах, можно предположить, что восточные завоеватели прошли вдоль Иордана от Аштерофа на севере до Эл–Фарана (возможно, Эйлат), расположенного у северной оконечности залива Акаба. Затем они повернули на северо–запад и двинулись по Синайскому полуострову к Кадесу. 10 Смоляные ямы. В областях южнее Мертвого моря нефть вытекает на поверхность и может быть раскопана. 13 Мамре и Эшкол — имена союзников Аврама, а также названия местностей близ Хеврона. 14 Дан — самый северный город Израиля, был основан данитами (Суд. 18:29) 15 Местонахождение Ховы не установлено. Дамаск — столица Сирии. 17 Долина Шаве — это, возможно, «Царская долина», расположенная к югу от Иерусалима (2 Цар. 18:18).

15:1—21 Обетование завета

Победа Аврама над восточными царями ничего ему не принесла. Несмотря на обетования, он до сих пор не овладел никакой землей и не родил никаких детей. Его племянник Лот, которого он надеялся сделать своим преемником, жил в Содоме, за пределами обетованной земли. Казалось, что наиболее вероятный наследник Аврама — его слуга Елиезер.

Поэтому Бог обратился непосредственно к разочарованному Авраму: «Не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика». Эти слова побудили Аврама поделиться с Богом своей горечью и разочарованием. Искренность Аврама отнюдь не вызвала у Бога неудовольствия; напротив, она привела к подтверждению первоначальных обетовании. Авраму суждено стать отцом ребенка (4), а его потомки будут бесчисленны, как звезды (5).

Аврам принял Божье заверение; он поверил Господу (6). Эта словесная формула подразумевает непрекращающуюся деятельность, а именно: он продолжал верить обетованиям и полагаться на Господа. Поэтому Бог вменил ему это в праведность. Праведность — это такое состояние, когда приятие Бога зависит от всецелого повиновения закону. Неспособность Аврама к полному исполнению требований закона в Бытие очевидна, однако здесь говорится, что его вера в обещанного Богом сына была расценена как праведность. Как утверждает апостол Павел, это доказывает, что не дела, а вера — необходимое условие принятия Богом (Гал. 3:6–14). В Иак. 2:18–24 и Евр. 11:8–9 указывается на то, что Авраам доказал подлинность своей веры добрыми делами. «Вера, которая работает» — вот главное в христианском определении спасения и праведной жизни.

Разумеется, вера Аврама была чем угодно, но только не пассивностью. Он снова просит подтверждения: «…по чему мне узнать?» Писание никогда не осуждает тех, кто задает честные вопросы или искренне ищет подтверждения. В данном случае Авраму было дано увидеть судьбу его потомков на этой земле в далеком будущем. Он убил пять жертвенных животных, которые символизировали народ Израиля, и стал отгонять хищных птиц, которые могли бы склевать трупы. Когда зашло солнце, он увидел дым и пламя огня, которые прошли между рассеченными животными. Это символизировало славу Господа, Который сопровождал Израиль в его странствии из Египта в Ханаан в столпе огненном и облачном (Исх. 14:24). Такое истолкование ритуала с животными подтверждено в ст. 13–16, где предрекаются период рабства в Египте и последующий исход. И тут впервые становится ясно, что Божественный срок, отведенный на исполнение обетовании, — это долгий срок. Аврам терял терпение оттого, что так мало исполнилось за десять лет (ср.: 12:4; 16:16), прошедших с тех пор, как было дано первое обетование, а Бог мыслил в таких масштабах, как 400 лет (13). Во 2 Пет. 3:3–10 христиане предупреждаются, что исполнение иных обетовании займет гораздо больше времени, чем они ожидают.

Примечания. 2, 3 Елиезер из Дамаска… домочадец мой наследник мой — неясное выражение, но перевод NIB вполне приемлем. 16 Здесь под Аморреями подразумеваются все обитатели Ханаана. Израильское завоевание не могло осуществиться до тех пор, пока чаша грехов аморреев не переполнилась, что повлекло за собой заслуженное возмездие. Иначе отдать эту землю Авраму было бы отчасти несправедливо. Обетование могло исполниться только при условии, что оно не противоречит абсолютной справедливости (ср.: Лев. 18:24–27; Втор. 9:4–5). 19–21 Это наиболее полный перечень доизраильских обитателей Ханаана, лишь немногие из которых могут быть идентифицированы (ср.: комментарий к 10:15—19).

16:1—16 Рождение Измаила

Если Аврам и был готов ждать исполнения обетования Бога о сыне, то Сара — нет. Будучи безнадежно бесплодной, она решила использовать совиратные отношения, что было распространенным явлением у некоторых народов древнего Ближнего Востока. Ребенок, рожденный наложницей, мог считаться ребенком законной жены, если у той не было своих детей.

В древности многие не видели в таких отношениях ничего предосудительного, а подобное материнство и в современном обществе имеет место. В Бытие, однако, подобная практика явно осуждается. Сара винила Бога в своем бесплодии, а это означает, что ее побуждения были ошибочны. Ст. 3–4 напоминают описание грехопадения (ср.: 3:6), т. е. здесь есть намек на греховность этого поступка; наконец, высокомерие Агари и гнев Сары свидетельствуют о том, что это соглашение шло не от Бога.

Но божественное милосердие осеняет даже человеческое безрассудство. Спасаясь бегством от своей госпожи, Агарь встретила Ангела Господня — Бога в человеческом облике, который чаще всего является человеку в мгновения острого душевного кризиса, чтобы дать уверенность в спасении. Точно так же, как ранее Авраму (13:16), Агари было сказано, что ее потомство будет таким многочисленным, что его нельзя будет счесть. Имя ее сыну будет Измаил («Бог услышал»), и он будет вести кочевой образ жизни, что стало типичным для позднейших измаильтян (11–12). Подчинившись велению, Агарь возвратилась к Саре и в положенный срок родила сына. И хотя Сара надеялась, что ребенок будет считаться ее собственным, ст. 15—16 ясно показывают, что Измаил был ребенком Агари и Аврама, а не Сары. Ее замысел потерпел крах. Но был ли Измаил обетованным сыном Аврама? Нам остается только гадать, но из 17:18 следует, что Аврам все же решил, что Измаил — это и есть ребенок, которого обещал Бог.

Примечания. 7 Вопрос о местонахождении Сура является спорным, но дорога к Суру — это один из путей в Египет через Синайский полуостров. Агарь возвращалась в Египет, к себе на родину (1). 13 Смысл древнееврейского предложения «Я видела здесь в след видящего меня» не совсем ясен, и это привело ко множеству разночтений. Скорее всего, это выражение благодарного изумления человека, который увидел, что Бог заботится о людях в самых непредсказуемых ситуациях (ср.: Пс. 138:1–12). 14 О Кадесе ср.: 14:7, а местонахождение Бареда неизвестно.

17:1—27 Обрезание — знамение завета

В этой главе описаны события, которые стали поворотным пунктом в истории Авраама. Автор прилагает все усилия, чтобы подчеркнуть их значение. Прежде всего эти события очень точно датированы. Обилие хронологических данных (16:16; 17:1; 17:24) особо выделяет эту главу, подобно тому, как была выделена история потопа. Столь же примечательно изменение имен Аврама и Сары на более привычные нам имена Авраам и Сарра. Пять продолжительных обращений Бога (1–2, 4–8, 9–14, 15–16, 19–21), расположенных в определенной последовательности и посвященных подробному изложению обетовании завета, ставят эту главу в уникальное положение во всей истории Авраама.

В дальнейшем речи Бога будут звучать в книге гораздо реже. Но здесь они не только уточняют обетования, но и закрепляют завет (7:19), вводя знамение обрезания в качестве свидетельства непреложной природы завета (9—14).

Глава начинается с напоминания о том, что с момента рождения Измаила прошло около 13 лет (ср.: 16:16 и 17:1). За это время Сара потеряла всякую надежду стать матерью (ср.: 18:11), а Аврам смирился с мыслью, что Измаил и есть его обетованный сын (18). Однако Бог почти сразу начинает развивать свои обетования. Авраму суждено стать прародителем не просто «великого народа» (12:2), а отцом множества народов (5). В залог этого имя «Аврам» получает дополнительный слог и начинает звучать как «Авраам», что означает «отец множества». Хотя слово raham со значением «множество» неизвестно, в семитических языках могло существовать слово, объясняющее смысл этой операции над именем.

Далее Аврааму говорится о том, что завет будет вечным, а его потомки будут владеть всей землей Ханаанской (8). Такое точное определение обетованной земли дается впервые (ср.: 12, 5). Вдобавок здесь наиболее четко определяется сущность завета: Я буду Богом твоим. У Авраама и его потомков сложились совершенно особые отношения с Богом. Включение потомства Авраама в завет — это еще одна новость данной главы.

Обрезание, состоящее в удалении мужской крайней плоти, стало знамением завета. Все мужчины дома Авраама, будь то свободные или рабы, должны быть обрезаны. Те, кто отвергнет обрезание, истребятся (14), т. е. погибнут, преждевременно и таинственно. Обрезание было довольно распространенным обычаем на древнем Ближнем Востоке, но только в Ветхом Завете придано ему такое значение — обрезание стало знаком особого статуса Израиля.

Это были удивительные обетования, но теперь они стали просто поразительными. Имя Сары было изменено на «Сарра» (оба означают «госпожа», «княгиня»), предвещающее, что в своем преклонном возрасте она произведет на свет ребенка. (Даже если не воспринимать буквально возрасты Авраама и Сарры — 100 и 90 лет соответственно, все равно ясно, что обычный детородный возраст был у них далеко позади; ср.: 18:11.) Недоверчивый Авраам умолял, чтобы обетованным ребенком стал Измаил, однако Бог твердо сказал, что избранный сын будет рожден Саррой и наречется Исааком. Измаил, тем не менее, тоже не будет забыт.

После столь беспрецедентного события, когда Бог раскрыл Свои замыслы, Авраам подчинился и обрезал себя, Измаила и всех мужчин своего дома. Здесь (как и в 12:4–9) он полностью повиновался Богу, несмотря на боль, с которой связано обрезание. Но от него потребуется еще более серьезный акт повиновения, чтобы скрепить завет раз и навсегда (ср.: гл. 22).

Примечания. 1 Бог Всемогущий (евр. Эл–Шаддай) — это, как и «Бог Всевышний» (евр. Эл–Элион; 14:19), одно из имен Бога, используемое в Бытие до Моисея. Точное значение этого имени неизвестно, но обычно оно связано с обетованиями Бога о детях (28:3; 35:11; 43:14; 48:3). 19 Имя «Исаак» означает «Он [т. е. Бог] смеется» (ср.: 17:17 «Авраам… рассмеялся»). Оно символизирует радость родителей по поводу рождения сына. Подобно именам «Измаил» и «Иаков», «Исаак» — типичное для начала второго тысячелетия до н. э. имя.

18:1 — 19:38 Истребление Содома

Ни один день из жизни Авраама не описан более подробно, чем этот, что указывает на важность данного эпизода для рассказчика. В его свете разрушение Содома представляется несущественным по отношению к исполнению обетовании, данных Аврааму. Глава начинается с того, что Авраама и Сарру посещают ангелы и объявляют, хотя и косвенно, что у Сарры будет сын. Однако дальнейший рассказ явно не добавляет к теме обетования ничего нового.

Гораздо более очевидным является сходство с историей потопа. И в том, и в другом рассказе один праведник со своей семьей спасается от всеобщего разрушения благодаря Божьему вмешательству. Оба рассказа снабжены краткими приложениями, в которых дети унижают своего пьяного отца (9:20–27; 19:30–38). Оба рассказа построены в виде увеличенной «палистрофы», или зеркального отражения (ср.: комментарий к 6:9 — 9:29).


А Авраам направляется к Содому (18:16)

А1 Авраам смотрит на Содом (19:27–28)

В Раздумья Бога о Содоме (18:17–21)

В1 Содом истребляется (19, 23–26)

С Мольба Авраама о Содоме (18:22—33)

С1 Мольба Лота о Сигоре (19:17–22)

D Ангелы приходят в Содом (19:1–3)

D1 Уход из Содома (19:15–16)

Е Нападение на Лота и ангелов (19:4–11)

Е1 Зятья Лота не откликаются на призыв (19:14)

F Оповещение об истреблении Содома (19:12–13)


Какое же отношение имеет рассказ об уничтожении Содома к главной теме Бытия — исполнению обетовании, данных Аврааму? Во–первых, он демонстрирует близость Авраама к Богу. Господь дал Аврааму знать, как Он намерен поступить с Содомом, и это подвигло Авраама на долгую речь в защиту этого города. Бог уступил просьбе Авраама о том, чтобы весь город был помилован, если там найдется десять праведников. К несчастью, единственным праведником в Содоме был Лот. Нечестивость остальных проявилась в совместном нападении всех содомлян — молодых и старых — на дом Лота (19:4). Тем не менее Господь откликнулся на мольбу Авраама и ради него вывел Лота из города (19:29). Потенциально Содом мог быть благословлен благодаря Аврааму (ср.: 12:3), но порочность жителей лишила город Божественной милости.

Во–вторых, судьба Содома уже была предрешена. В 14:21 описано пренебрежение царя к Аврааму, что сулило беды в будущем, ибо в 12:3 говорится, что оскорбляющие Авраама будут прокляты. Неспособность признать, что Авраам избран Богом, оказалась губительной (ср.: Мк. 3:22–30). Хотя молитвами Авраама Лот спасся из испепеленного Содома, но конец его печален, и это закономерный итог его решения отделиться от Авраама и приобщиться к роскоши Содома. Так в Бытие показаны страшные последствия для тех, кто ставит свои эгоистические желания выше единения с Богом и с Его избранными служителями.

Наконец, истребление Содома — это предупреждение о том, что произойдет со всеми хананеями, если они будут упорствовать в своих преступлениях. В Ветхом Завете настойчиво проводится мысль, что именно порочность хананеев явилась причиной их завоевания и вытеснения Израилем (15:16; Лев. 18:24–28; 20:22–25). Таким образом, разрушение Содома было залогом завоевания Ханаана и исполнения данного Аврааму обетования о земле. Однако в Новом Завете подчеркивается всеобщий смысл гибели Содома, как и истории потопа. Иисус предупреждал, что города, пренебрегшие Его учением (Мф. 1:20—24), пострадают больше, чем Содом, а в Откровении используются образы Быт. 19 для описания Божьего суда над всеми городами и народами, восставшими против Христа (напр., Отк. 11:8).

18:1—15 Подтверждение Сарре обетования о рождении Исаака. Обетование о рождении Исаака повторяется потому, что в 17:19 об этом говорилось только Аврааму, теперь следовало проинформировать и Сарру (10), поскольку Авраам явно не рассказал ей об этом. Повторение вести, как и повторение сна (41:32), говорит о том, что это событие непременно исполнится в назначенный срок… в следующем году.

Примечания. 1 Дубрава Мамре близ Хеврона находилась примерно в 20 милях (32 км) к югу от Иерусалима. 2–8 Забота Авраама о гостях — это образец восточного гостеприимства и качество, которым следует обладать всем верующим (Евр. 13:2). Ангелы обычно принимаются в Библии за мужей, хотя их слова и поступки свидетельствуют об их неземной природе. Здесь, по–видимому, в образе одного из ангелов является Бог, т. е. Сам Господь (22), двое других, отправившихся в Содом (19:1), были Его спутниками.

18:16—33 Мольба Авраама о Содоме. Избранность Авраама подтверждается тем, что Бог открывает ему Свои замыслы (17 — 20). Авраам изображается как великий пророк, посвященный в Божественные тайны; он использует свое знание, заступаясь за людей (ср.: 1 Цар. 12:23; Ам. 3:7). И Авраам ходатайствует не только за родичей, но и за город, в котором с ним обошлись несправедливо (ср.: Мф. 5:44).

Примечания. 21 Посещение Содома ангелами (19:1 —13) должно было подтвердить его порочную репутацию.

19:1–26 Семейство Лота спасается из Содома. 1—3 Лот встречает своих гостей так же тепло, как и Авраам (18:2—8), хотя его гостеприимство описано более кратко. Но то, что, кроме Лота, больше никто не встретил гостей, выглядит как зловещее предзнаменование.

4–11 Слухи о порочности Содома вскоре подтвердились. Вместо того чтобы приветствовать своих гостей, содомляне (все жители города, заметьте) пожелали учинить насилие над пришельцами. Трудно вообразить большее издевательство над нормами восточного гостеприимства, чем попытка подвергнуть гостей гомосексуальному насилию. Древние народы часто оправдывали гомосексуальные действия, которые совершались по обоюдному согласию между взрослыми, но насилие, тем более над гостями, всегда считалось недопустимым. Преданность Лота гостям была безграничной, что доказывает его готовность отдать содомлянам своих дочерей. К счастью, это неудачное предложение было отвергнуто и ангелы поразили нападающих временной слепотой.


Область Мертвого моря в период пребывания Лота в Содоме


14 Не вполне понятно, означает ли древнеевр. слово зятья мужей дочерей Лота, или только помолвленных. И снова содомлянам остается винить за уничтожение только себя, так как они отказались бежать вместе с Лотом.

16—26 Даже сам Лот и его семья не оценили остроту ситуации, и ангелам пришлось вывести их из города. Местность вокруг Мертвого моря до сих пор пахнет серой, а странные скальные образования напоминают о судьбе жены Лота, которая была предана Содому еще больше, чем он (Лк. 17:32).

19:30–38 Дочери Лота. В этих стихах рисуется печальный конец праведника, который пошел на компромисс с миром. Поставив превыше всего желание иметь детей, дочери Лота задумали вступить в связь с отцом (этим поступком они нарушили и дочерний долг, и запрет на кровосмешение).Таково происхождение моавитян и аммонитян, ближайших соседей Израиля. Аммонитяне жили восточнее Иордана, а моавитяне — к северо–востоку от Мертвого моря (ср.: Чис. 21:24).

20:1—18 Сарра и Авимелех

Разительный контраст между праведными деяниями Авраама (гл. 18) и описанной здесь вероломной трусостью поражает каждого читателя. Если в Египте его страх (12:10—20) был объясним, хотя и непростителен, то что можно сказать о повторении той же лжи о жене в Гераре, небольшом городе на юго–востоке Ханаана (ср.: 10:19)? Почему он отказался от веры в Божественное покровительство и положился на свою хитрость, после того как достиг такой близости с Богом (гл. 18)?

С другой стороны, жители Герара, судя по описанию, весьма отличались от содомлян. Авимелех признался в чистоте своих помыслов и в желании угождать Богу. Отсюда мы узнаем, что Авраам не был таким уж безгрешным, и не все хананеи были такими порочными, как жители Содома. Реальная жизнь часто соткана из противоречий — безупречная чистота или абсолютное зло существуют только в сказках.

Тем не менее, несмотря на недостатки Авраама, Бог действительно защитил его и Сарру и обогатил их (15). Более того, Бог услышал молитву Авраама об Авимелехе и его жене и исцелил их от временного бесплодия (17—18). Вопреки промахам Авраама, обетования продолжали исполняться. Но если Бог смог откликнуться на молитвы Авраама о бесплодной жене Авимелеха, то как же Сарра? Неужели она не родит ребенка, как было предсказано?

Примечания. 1 Оттуда, т. е. из Мамре (ср.: 18:1). О Кадесе см.: 14:7; о Суре см.: 16:7. 3 Повсюду на древнем Востоке прелюбодеяние каралось смертной казнью (ср.: Лев. 20:10; Втор. 22:22). 4 Грехи вождя роковым образом сказывались на его народе (ср.: 2 Цар. 24). 12 Позднее библейский закон запрещал браки с родными или двоюродными сестрами (Лев. 18:9,11).

21:1—21 Исаак и Измаил

Если учесть, сколько внимания было уделено в предшествующем повествовании бесплодию Сарры, то рождение Исаака описано на удивление кратко. Тем не менее троекратное напоминание в ст. 1–2: сделал Господь… как говорил, подчеркивает значение этого события. Если бы не сын, то ни одно из обетовании Аврааму о земле, многочисленном потомстве и благословении народов не могло бы исполниться. Невероятное рождение Исаака у престарелой супружеской четы доказывает надежность Божьих обетовании, а также то, что нет ничего трудного для Господа (18:14). На восьмой день после рождения Авраам обрезал Исаака, как было ему заповедано (17:12).

Смех Сарры выражает ее ликование по поводу рождения Исаака и подтверждает значение его имени («Исаак» означает «он смеется»; ср.: 17:19). Но когда она увидела, что Измаил насмехается над Исааком, ее радость, к сожалению, угасла. Что именно делал старший мальчик, не вполне ясно. (Измаилу было по крайней мере пятнадцать лет, поскольку в библейские времена ребенка не отнимали от груди до двух–трех лет.) Но похоже, что Измаил подтрунивал над статусом Исаака как наследника Авраама. В таком случае он повинен в «презрении» к Аврааму и его преемнику, а это, как история уже показала на примере царя Содома, — серьезный проступок (12:3; 14:21). Поэтому Бог поддерживает требование Сарры изгнать Измаила (10–12). Но Авраам, который очень любил Измаила (ср.: 17:18), разгневался (перевод NIB весьма огорчился преуменьшает его чувства) на Сарру (12). И только уверение Бога, что Измаил сам станет великим народом, помогло Аврааму отпустить Агарь и Измаила, снабдив их таким количеством пищи и воды, какое они могли унести.

Скоро запасы истощились, изгнанники заблудились и были на волосок от смерти. Измаил начал молиться, возможно, раскаиваясь в своем поведении, приведшем к изгнанию. Его молитва была услышана, и ангел Божий (ср.: 16:7—11) воззвал к Агари, повторив обетования (18) и указав ей колодец. Их жизни были спасены. Это еще раз напоминает значение имени «Измаил» («Бог слышит») и показывает готовность Бога откликаться на молитвы тех, кто оказался в беде из–за собственного безрассудства, если они обращаются к нему с раскаянием. В то же время становится очевидным, что Исаак — единственный ребенок, через которого могут исполниться обетования,.

Примечания. 14 Вирсавия находится примерно в 50 милях (80 км) к югу от Иерусалима. 21 Пустыня Фаран — дикая местность к югу от Ханаана, занимающая большую часть Синайского полуострова, Негев и Арабах.

21:22—34 Союз с Авимелех ом

Союз с Авимелехом (ср.: гл. 20) знаменует собой еще один небольшой, но решительный шаг в направлении к исполнению обетовании. По условиям союза, Авраам закрепил за собой законное право на колодец близ Вирсавии. Поскольку пастухам необходимо было иметь гарантированный доступ своих стад к воде, это условие было наиболее важным. Это первое небольшое пространство, которое Авраам обеспечил себе на земле Ханаана. В знак благодарности Богу Авраам посадил там рощу и помолился (33).

Примечания. 22 Не вполне ясно, следует ли этот эпизод непосредственно после 20:18; 21:7 или 21:21. 23 Авимелех предложил Аврааму союз, и тогда (25—30) Авраам использовал возможность навечно закрепить за собой право на колодец, который выкопали его пастухи. 31 Вирсавия, как указывает NIVmg, означает «колодец семи» или «колодец клятвы».

22:1—24 Принесение Исаака в жертву

Этот эпизод — один из наиболее драматичных в Бытие и в то же время наиболее важный с точки зрения богословия. Жестокое повеление принести Исаака в жертву, пафос одинокого восхождения Авраама и его сына к месту жертвоприношения, мучительный процесс связывания и возложения Исаака на алтарь и, наконец, вмешательство с неба в последнюю минуту — все это делает данный эпизод одним из лучших произведений мировой литературы. Но его значение этим не исчерпывается. Это последнее великое испытание веры Авраама сравнимо с повелением оставить родную землю и семью (ср.: ст. 2 с 12:1). Хотя мы знаем, что это всего лишь испытание (1), для Авраама Божье повеление было абсолютно реальным. Оно ужасало и в эмоциональном, и в богословском смысле, ибо от Исаака зависело исполнение всех обетовании о благословении. Разрываясь между любовью к сыну и повиновением Богу, Авраам стоял перед мучительным выбором. Постепенно вера и надежда восторжествовали над страхом и сомнениями, и он занес нож, чтобы заколоть сына. Этим он доказал, что готов поставить веление Бога превыше всех остальных обязательств и душевных привязанностей; и в тот же миг испытание закончилось. Авраам выдержал его блестяще. Вместо Исаака в жертву был принесен овен, и ангел возвестил, что акт повиновения Авраама изменил статус обетовании. Они превратились в твердые гарантии неисчислимого потомства, завоевания земли и благословения Авраама, а через него и всех народов.

В ст. 16—18 переданы последние слова, сказанные Богом Аврааму в Бытие, и значение их невозможно преуменьшить. Бог еще раз повторяет все Свои обетования, и повторяет их с клятвою.

Однако для Нового Завета жертвоприношение Авраама не только величайший пример абсолютной преданности Богу (Евр. 11:17–19), но и символ жертвенной любви Бога. Подобно тому как Авраам принес в жертву своего единственного сына, Отец «Сына Своего не пощадил» для мира (Рим. 8:32; Ин. 3:16). А в безропотном подчинении Исаака воле Авраама мы видим образ Сына, сказавшего: «Отче!., не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42).

20—24 Показав, что будущее Исаака обеспечено (17), автор забегает вперед, чтобы кратко описать родословие Ревекки, его будущей невесты. Как явствует из гл. 24, Бог все предусмотрел. Это небольшое родословие доказывает, что Бог заботится о наших нуждах, прежде чем мы их осознаем (Мф. 6:25—34).

Примечания. 1 Бог испытывает людей, чтобы открылась их истинная природа (ср.: Втор. 8:2 и 16). 2 Мориа обычно отождествляется с горой в Иерусалиме, на которой был построен Храм (2 Пар. 3:1). Таким образом, принесение Авраамом в жертву барана предвосхищает последующие жертвоприношения животных в этом храме, равно как и величайшего «Агнца Божьего» (Ин. 1:29). Как открылось впоследствии Аврааму, Мориа означает Господь усмотрит (22:8 и 14). Название места, где должен был умереть его сын, стало символом Божественной заботы. Бог не требует от своего народа человеческих жертвоприношений. Всесожжение — обычный способ жертвоприношения, состоявший в сжигании всей жертвы на алтаре (ср.: Лев. 1). 9 Перед жертвоприношением животное обычно связывали. В Ветхом Завете связывание упоминается только здесь, что подчеркивает готовность Исаака быть принесенным в жертву.

23:1–20 Погребение Сарры

Сарра, прародительница израильского народа, заслуживала подобающей гробницы. Но в приобретении участка для погребения заключалось нечто большее. Авраам решил овладеть частью обетованной земли до своей смерти и похоронить там жену. Описаные здесь долгие переговоры показывают, что он использовал этот предлог для утверждения права собственности на эту землю.

Учтивые, но жесткие переговоры прошли в три этапа. Во–первых, Авраам попросил хеттеев дать ему (перевод NIB продать слишком определенен) немного земли для погребения. Они незамедлительно предложили Аврааму любую из своих гробниц (вероятно, «пещер») для погребения Сарры (3–6). Во–вторых, их доброжелательный ответ побудил Авраама просить о том, чтобы Ефрон продал ему пещеру Махпелу. Тогда Ефрон сказал, что отдает Аврааму пещеру и поле (7–11). Но дар не обеспечивает право собственности так же надежно, как покупка, поэтому Авраам настаивал на покупке пещеры и земли. В конце концов он убедил Ефрона назначить цену. Возможно, цена была слишком высока — за 400 сиклей серебра можно было купить большой участок, — но Авраам не торговался (12—16). Отныне участок с пещерой бесспорно принадлежал ему, и он похоронил там Сарру. Так Авраам при жизни стал законным собственником части ханаанской земли, и еще один аспект обетовании частично исполнился.

Примечания. 2 Хеврон находился недалеко от Мамре (ср.: 18:1), где Авраам получил большинство обетовании (13:8; 18:1). 3 Семитские имена сынов Хетовых делают маловероятной какую–либо их связь с хеттами Малой Азии. Это была просто одна из этнических групп Ханаана (ср.: 15:19—21). 9. Существующая в настоящее время мечеть в Хевроне стоит на фундаменте, датируемом первым веком до н. э., что подтверждает давнее утверждение о находящихся под нею могилах патриархов.

24:1—67 Замужество Ревекки

Почти сразу вслед за смертью и погребением Сарры наступила смерть Авраама. По крайней мере, так представлены эти события в гл. 24; но в 25:7 подразумевается значительно больший промежуток между этими двумя смертями. В ст. 1 Авраам описан лежащим на смертном одре, а к тому времени, когда раб возвращается с Ревеккой, Исаак уже глава семьи и встречает их один (65).

Как и подобает человеку, посвятившему свою жизнь осуществлению обетовании, Авраам в своих последних словах выражает заботу о том, чтобы после его смерти это стало главной целью и для его семейства. Он заставил своего раба («старшему в доме его, управлявшему всем, что у него было») поклясться найти Исааку жену, что было необходимым условием, если обетованию о многочисленном потомстве суждено было сбыться. Она должна была происходить из рода Авраама, а не хананеев, и изъявить готовность жить, как и Авраам, в Ханаане (5—9).

Представляя интересы своего хозяина, раб явил собой образец преданности и красноречия. Его искусные речи были рассчитаны на то, чтобы убедить родичей Ревекки выдать ее замуж за незнакомого им Исаака (34–49). Когда на следующий день они не захотели отпускать Ревекку немедленно, раб не принял отказа и настоял на отъезде (54–58). Но прежде всего, при всех своих природных дарованиях, он был человеком веры. Он полагался на Бога, а не на случай или свои способности. Подходя к колодцу, он взмолился: «Господи… пошли ее сегодня на встречу мне», и, как это часто бывает, его молитвы были вознаграждены быстрее (еще не перестал он говорить) и полнее (дочь Вафуила… была прекрасна видом), чем он ожидал (ср.: Ис. 65:24; Еф. 3:20).

Ревекка не только превзошла ожидания раба, но и проявила себя как безупречная жена для Исаака (ср.: Прит. 31:10–31). Она была работящей (бегала за водой для десяти верблюдов; ст. 20), гостеприимной (пригласила раба в свой дом; ст. 28), и самое главное — верующей (готовой, подобно Аврааму, покинуть родину и семью ради обетованной земли; ст. 58, ср.: Мф. 19:29).

Примечания. 10 Город Нахора — это, возможно, Харран (ср.: 11:31) или какой–нибудь город поблизости. 15 Более подробное родословие см. в 22:20—24. 53 Эти дары, иначе именуемые выкупом за невесту или свадебным подарком (Исх. 22:16—17), скрепляли соглашение о помолвке. 62 Об источнике Беэр–лахай–рои см.: 16:14.

25:1—11 Последние дни Авраама

Современный читатель невольно думает, что в этой главе описывается женитьба Авраама после смерти Сарры, но здесь нет данных, подтверждающих подобные предположения. Более вероятно, что он женился на Хеттуре раньше — возможно, после разрыва с Агарью.

Родословие в ст. 2—4 связывает Израиль (через Авраама) с различными племенами и народами, обитавшими на окраинах Ханаана (напр., мадианитяне [37:28 и 36] жили в пустынях Синая [Исх. 3:1] и Трансиордании [Чис. 25; Суд. 7 — 8]). Генеалогия говорит о родстве между этими народами и объясняет, каким образом исполнялось обетование о том, что Авраам будет отцом многих народов (17: 4—6).

Примечания. 8 Приложился к народу своему означает не столько то, что тело Авраама покоилось вместе с его родственниками в фамильном склепе, сколько то, что его душа воссоединилась с их душами в загробной жизни. 9 О пещере Махпела см. гл. 23.

25:12–18 Рассказ об Измаиле

В Бытие история прародителей Израиля чередуется с подробными рассказами об избранной ветви Авраама (гл. 12 — 25), Исаака (гл. 25 — 35) и Иакова (гл. 37 — 50) и с очень краткими рассказами о побочных линиях Измаила (25:12—18) и Исава (36:1 — 37:1). Измаил, старший сын Авраама, стал прародителем измаильтян — группы из двенадцати племен, населявших пустыни южнее и восточнее Израиля. Многие имена в ст. 13—14 — это, по–видимому, названия племен или географических местностей Аравии и Синая.

Однако автора Бытия интересует не только история и география. Агари, матери Измаила, было сказано, что «жить он будет пред лицем всех братьев своих» (16:12). Его отец Авраам получил заверение, что Измаил станет отцом двенадцати князей. И в этом рассказе показано, как сбылись оба предсказания (ст. 16,18). Если Господь исполнил эти второстепенные обетования, то Он, несомненно, исполнит гораздо более важные обетования Исааку, избранному сыну Авраама.

25:19 — 35:29 Рассказ об Исааке; история Иакова и Исава

Подобно тому как рассказ о Фарре был в основном посвящен сыну Фарры, Аврааму, так и в рассказе об Исааке излагаются истории его сыновей, Иакова и Исава. Он начинается с того, что братья бьются в утробе матери, и продолжается тем, что Иаков обманом отбирает у Исава право первородства и отцовское благословение. Затем, опасаясь за свою жизнь, Иаков бежит из дому, поселяется у своего дяди и наконец возвращается в Ханаан, чтобы примириться с братом. Как и в рассказе о Фарре, в этом пространном разделе Бытия внимание сосредоточено на выявлении связей между Израилем (Иаков) и соседними народами (Исав представляет идумеев) и на исполнении великих обетовании о земле, благословении и потомстве. Здесь также имеются свои второстепенные темы, включая победу Иакова над Исавом и покровительство Бога Иакову. Это история о разрушенной распрями семье, члены которой познали в беде Бога и в конце концов достигли примирения.

25:19—34 Первые столкновения Иакова и Исава

Знакомство с Иаковом и Исавом начинается с двух небольших зарисовок. После двадцатилетнего ожидания детей (25:20,26; ср.: Сарра) Ревекка наконец «зачала», и это была очень тяжелая беременность двойней. Братья колотили друг друга (перевод NIV — толкали — слишком мягкий) в материнской утробе. Битва, начавшаяся еще до рождения, предвосхищает соперничество между ними, длившееся на протяжении всей их жизни.

Измученная Ревекка обратилась к Господу, и Он загадочно истолковал ситуацию: «Два племени во чреве твоем… и больший будет служить меньшему». Борьба между ними не прекратилась даже в момент рождения; Иаков появился вторым, держась за пятку своего брата. Исав родился красным (admoni) и волосатым (sear), что символизирует местности его будущего обитания, известные как Эдом и Сеир. Имя Иакова тоже истолковывалось в свете его поведения при рождении. Иаков — это древнейшее имя второго тысячелетия до н. э. (как Измаил и Исаак), которое, по предположению ученых, означает «[Бог] да поможет, да охранит». Но здесь, как это часто бывает в Ветхом Завете, традиционному имени придается новое значение.

Имя «Иаков» связывается со словом «пятка» (eqeb) и, по–видимому, здесь подразумевается значение «он хватает за пятку» (т. е. обманывает соперника).

Хотя Иаков и Исав были близнецами, характеры у них оказались совершенно разными. Иаков вырос домоседом, спокойным и расчетливым, тогда как Исав стал охотником и «человеком полей». Однажды Иаков, воспользовавшись тем, что брат был голоден, предложил ему чечевичную похлебку в обмен на право первородства, т. е. на привилегии, предназначавшиеся старшему сыну в семье. Рассказчик не выражает открытого осуждения ни Иакову, поступившему не по–братски, ни Исаву, пренебрегшему своим первородством. Но из этого инцидента видно, что пророчество о том, что старший будет служить меньшему, уже начало исполняться.

Примечания. 20 Из Месопотамии — т. е. родины Авраама. В евр. тексте «Падан–Арам».

26:1—33 Исаак и филистимляне

За пределами этой главы об Исааке рассказано не так уж много. Но здесь мы располагаем рядом «моментальных снимков» из его жизни, изображающих, каким образом, вопреки своей робости и нравственному несовершенству, Исаак удостоился особого благословения и получил необычайные обетования, не уступающие в некоторых отношениях даже обетованям Авраама.

Сравнение с жизненным путем Авраама обнаруживается уже в ст. 1 ссылкой на голод, который был во дни Авраама (см.: 12:10). Обетования, данные Исааку, превосходят даже обетования, данные Аврааму (22:16—18), когда Бог поклялся, что исполнит их. Здесь обетования даются Исааку и его потомству, ему отдается не только Ханаан, но и все земли сии.

Как и Авраам, Исаак выдал свою жену за сестру. К счастью, в отличие от Сарры, Ревекка не попала в царский гарем. Но ложь Исаака заслужила такое же порицание, как и ложь его отца (10–11). Тем не менее Исааку, как и Аврааму, сопутствовала удача, и он получал урожай «во сто крат».

Богатство Исаака вызвало зависть, и филистимляне завалили колодцы, выкопанные Авраамом. (Первым законным правом, приобретенным Авраамом в Ханаане, было право на эти колодцы; ср.: 21:22–34.) В сущности, Исаак позволил филистимлянам помыкать собой. Бытие не объясняет, почему это произошло — из–за его малодушия или из–за миролюбия.

Однако Господь подбадривает его: «Не бойся, ибо Я с тобою» — и повторяет обетование о потомстве. И словно в подтверждение обетовании к Исааку прибывают посланники из Герара и предлагают заключить с ними союз, ибо они ясно увидели, что Господь с ним. Наконец–то Исаак насладился миром и получил доступ к безопасным источникам воды в обетованной земле.

Так в череде этих событий мы видим, как обетования, первоначально данные Аврааму, получили еще более полное воплощение в жизни Исаака. И это снова произошло не благодаря его добродетелям, а вопреки его ошибкам. Нерешительный человек может получить Божественное благословение так же, как и те, кто повинуется требованиям Бога с большим доверием. Поистине, Божья благодать более заметна в ветхом сосуде (1 Кор. 1:27—31; 2 Кор. 4:7).

Примечания. 1 Филистимляне Бытия — это не те филистимляне, которые проникли в Ханаан в 1200 г. до н. э. и о которых идет речь в Книге Судей. Позднейшие филистимляне пришли из Малой Азии и с островов Эгейского моря; возможно, более ранние группы пришли из того же региона. 7—11 Вероятно, этот эпизод предшествовал рождению Иакова и Исава. 33 Здесь дается другое объяснение названия города Беэршива (ср.: 21:30—31).

26:34 — 28:9 Иаков обманом получает благословение

Это одна из самых захватывающих историй в Бытие. Обманет ли отца хитрость Иакова? Получит ли он благословение до возвращения Исава? Но кроме того, здесь поставлены важные богословские и нравственные вопросы. Одобряет ли Бог обман Иакова? Подтвердит ли Он благословение, добытое обманом?

На первый взгляд Ревекка и Иаков выглядят мошенниками, пользующимися слепотой Исаака, чтобы обойти Исава. На самом деле ситуация не так уж однозначна. Во–первых, Исав взял себе двух жен, что само по себе было дурным поступком (ср.: Ламех, 4:19—24). Более того, они были хеттеянками, т. е. уроженками Ханаана (см.: 23:3). В свое время Авраам очень беспокоился о том, чтобы Исаак не женился на дочери хананеев (24:3); почему же Исаак не настоял на том же и не подобрал Исаву подходящую пару? Но что еще хуже, на своем смертном ложе Исаак нарушил обычай и выразил явное предпочтение Исаву. По обычаю, патриарху, чувствующему приближение смерти, полагалось созвать всех сыновей и дать каждому из них благословение (ср.: гл. 48 — 50). А Исаак, неумело притворяясь, что не знает дня своей смерти (27:2), призвал только своего любимца Исава. Неудивительно, что Ревекка, которая давно предпочитала Иакова (25:28), пришла от этого в ярость.

Не совсем ясно, одобрял ли Иаков план Ревекки перехитрить Исаака и получить благословение. Возможно, его первоначальное нежелание учавствовать в обмане было вызвано не только боязнью разоблачения, но и нравственными сомнениями (11 — 12). Авторская оценка тоже не выражена здесь прямо. Исаак понимал, что его благословение отменить нельзя: если оно было произнесено над Иаковом, оно ему и принадлежало (37).

Но со временем выяснилось, что этот обман не остался безнаказанным. Гнев Исава заставил Иакова бежать из дому, и Ревекка, вопреки надежде на то, что он будет отсутствовать всего несколько дней (несколько времени), так его больше и не увидела. Иаков, обманувший отца, вскоре будет обманут Лаваном, своим тестем, который заставит Иакова жениться не только на Рахили, но и на Лии. Это станет причиной страданий Иакова до конца его дней. В свою очередь, сыновья Лии используют козленка, чтобы убедить Иакова в смерти Иосифа, подобно тому, как Иаков обманул при помощи козленка своего отца (37:31–35; 27:9,16). Иаков признал свою вину слишком поздно. Возвратившись в Ханаан, он приготовил в дар Исаву стада крупного и мелкого скота и предложил принять его со словами: «Прими благословение мое [перевод NIV «подарок» неточен], которое я принес тебе» (33:11). Этим поступком Иаков пытался вернуть Исаву благословение, которое он украл у него.

Тем не менее, несмотря на то что благословение было получено нечестным способом, оно все же имело силу. В последних словах Исаака предсказаны будущие отношения между Иаковом (Израиль) и Исавом (Эдом). Народ Израиля всегда будет господствовать над Эдомом. Израиль будет жить оседлой земледельческой жизнью, тогда как идумеи будут кочевать в засушливых пустынях (27:28—29; 39—40). Кроме того, обетования, данные вначале Аврааму и возобновленные Исааку, будут теперь исполнены через Иакова (28:3—4).

И здесь, как уже не раз происходило в Бытие, новый шаг вперед в истории спасения совершается на фоне недостойного поведения патриархов. Мы вновь убеждаемся, что единственная надежда на спасение — это милосердие Бога, а не человеческие заслуги (ср.: Рим. 9:10—18).

28:10—22 Бог является Иакову в Вефиле

Личностный кризис нередко способствует обретению глубокого духовного опыта. Так было и с Иаковом. На пути из дома в чужую страну он заночевал под открытым небом. Во сне Господь повторил ему обетования о земле, потомстве и благословении, первоначально данные Аврааму и возобновленные Исааку. Но прибавилось и нечто новое: «Я с тобою… и возвращу тебя в сию землю» (15). Обещание поддержки и присутствия Бога будет дано многим вождям Израиля (ср.: Исх. 3:12; Нав. 1:5; Суд. 6:16), и это, по сути, обещание Христа всем Его последователям (Мф. 28:20; Евр. 13:5–6). Но в отличие от многих, Иаков получил привилегию лицезреть своих ангелов–хранителей (ср.: Мф. 18:10; 26:53).

Проснувшись на следующее утро, Иаков поставил камень как священный столп, символизирующий присутствие Бога. Он возлил на камень елей, чтобы освятить его, и дал обет, что будет отдавать десятую часть всех своих доходов, если Бог возвратит его с миром домой. Обычно подобные обеты люди давали (и дают сейчас), находясь в беде (ср.: 1 Цар. 1:11), и если верующий исполняет свой обет, то в Ветхом Завете это не осуждается (ср.: Втор. 23:21–23; Екк. 5:4–6). Обеты - это необязательно торги с Богом; скорее они выражают нашу зависимость от него. Так и клятва Иакова не была выражением неверия в данные ему обетования (15), ибо всякая просительная молитва основана на Божьем обетовании заботиться о наших нуждах (ср. Мф. 6:11 с 6:25—34).

Примечания. 19 Вефиль («Дом Божий») находился примерно в 12 милях (19 км) к северу от Иерусалима.

29:1—30 Иаков женится на Лии и Рахили

Обещанное Богом покровительство Иакову вскоре проявилось. Иаков, как в свое время раб Авраама (гл. 24), пришел в северную Месопотамию (современную Сирию) и встретил у колодца свою будущую невесту. Как и посланец Авраама, он остановился в доме своих двоюродных сестер. Но если раб явился нагруженный богатыми дарами, то Иаков не принес ничего и не расположил к себе падкого на деньги Лавана.

Однако Иаков влюбился в Рахиль (это один из немногих романтических союзов в Ветхом Завете) и, подстрекаемый Лаваном, спросил, можно ли на ней жениться. Обычно помолвка скреплялась выкупом (свадебным подарком), который давался семьей жениха родителям невесты (ср.: примечание к 24:53). Не имея семейной поддержки, Иаков не мог дать полагающийся выкуп, поэтому он предложил отработать за Рахиль семь лет.

Когда срок миновал, Лаван не изъявил желания устраивать свадьбу, и Иакову пришлось надавить на него (21). За исключением того, что можно извлечь из этого фрагмента и Суд. 14, о процедуре бракосочетания в библейские времена почти ничего неизвестно. Главным событием был семидневный пир друзей и родственников, но несомненно и то, что происходил обмен клятвами и обещаниями (ср.: Ос. 2:2 и 16). В первую ночь невесту, закутанную в покрывало, приводили к мужу. Вполне вероятно, что покрывало, темнота и алкоголь помешали Иакову осознать, что Рахиль была подменена Лией.

О возмущении Иакова в ст. 25 говорится лишь мимоходом (см. ниже комментарии к 29:31 — 30:24). Тем не менее, несмотря на человеческие грехи, планы Бога продвигались, ибо от Лии произошли шесть колен Израиля, включая Иуду. Лаван уступил Иакову и позволил ему через неделю жениться на Рахили, но при этом безжалостно потребовал прослужить еще семь лет. Они пролетели не так быстро, как первое семилетие (20; ср.: 29:30 ел.).

Примечание. 24 Обычай, согласно которому невеста получала к свадьбе от своего отца крупный подарок, был распространен на Востоке повсеместно. Такой подарок назывался «приданое». Обычно о нем ничего не говорится, но здесь случай особый, так как в приданое Лии входила служанка по имени Зелфа. Зелфа и Балла (29) тоже стали прародительницами колен Израилевых (30:3—13).

29:31 — 30:24 Рождение сыновей Иакова

Бог никогда не одобрял двоеженство, ибо он дал Адаму только одну жену, и в 4:19—24 дается представление о том, какими отвратительными могут быть двоеженцы. Но здесь мы наблюдаем трагедию жен. Втянутый в брак с Лией обманом, Иаков никогда по–настоящему не любил ни ее, ни ее детей. Фактически он даже не считал ее своей женой. А она страстно желала его любви, о чем свидетельствуют имена, которые она давала своим детям. В них отражена величайшая ее надежда: «теперь будет любить меня муж мой» (32; ср.: ст. 33–35; 30:18–20). Но ее усилия добиться этого ни к чему не приводили. Рахиль, с другой стороны, сгорала от зависти, потому что Лия преуспела в чадородии, а она оставалась бесплодной.

Конечно, Иаков любил ее, но она мечтала только о ребенке. «Дай мне детей; а если не так, я умираю» (30:1), — умоляла Иакова Рахиль.

Безрассудство обеих жен иллюстрируется в ст. 3—16. Сначала к совиратным отношения прибегает Рахиль, используя для этого свою служанку Баллу (обычай, уже подвергнутый осуждению в гл. 16, когда Сарра уговорила Агарь забеременеть вместо себя). Пагубные последствия этого решения описаны в гл. 21. В ответ на решение Рахили Лия предложила Иакову свою служанку Зелфу. На этом, однако, их борьба не кончилась, так как Рувим (старший сын Лии) нашел мандрагоровые яблоки — древнее средство для повышения плодовитости.

Далее начались странные переговоры, в которых Рахиль предложила обменять несколько ночей с Иаковом на мандрагоры. С помощью этой сделки Лия пыталась добиться любви Иакова, а Рахиль надеялась стать матерью.

В результате на свет появилось еще трое детей, рожденных Лией, а в судьбе Рахили не произошло никаких перемен. И только тогда, когда вспомнил Бог о Рахили… она зачала (22—23). Не снадобье, а милость Божья дала ей сына. Именно от этого несчастнейшего из всех библейских браков родилось двенадцать прародителей колен Израилевых, ибо Рувим, Симеон, Левий и т. д. — это названия племен. (О значении этих имен см. NIVmg. Большинство приводимых здесь значений основано на игре слов, а не на исторической этимологии.)

Примечания. 14 Мандрагоры прославились в древности за усиление полового влечения и повышение плодовитости (ср.: Песн. 7:14). 21 Девочки редко упоминаются в генеалогиях, но Дина будет играть главную роль в гл. 34 (ср.: Ревекка в 22:23). 24 Молитва Рахили была в конце концов услышана, но она умерла, рожая Вениамина (35:16—20).

30:25 — 31:1 Иаков обманывает Лавана

Древние читатели Бытия читали этот раздел с большим удовольствием, так как здесь рассказывается о том, как Лаван, этот низкий старый плут, был обманут своим племянником Иаковом в добровольно заключенной сделке.

Рождение мальчика у Рахили послужило Иакову сигналом к возвращению домой. Теперь, когда его жена родила ребенка, он должен был вернуться в обетованную землю. Поэтому он просит у Лавана разрешения на уход. Лаван лицемерно облек свой отказ в благочестивую форму, сказав, что не может позволить Иакову уйти, ибо над ним великое благословение (27). Тогда Иаков выдвигает предложение, которое ничего не будет стоить Лавану. Овцы обычно бывают белыми, а козы — черными. Иаков говорит: «Отдели всех пестрых животных, а я буду присматривать за одноцветными овцами и козами. Если они принесут пестрое потомство, то оно будет моим». Лаван прикинул, что вероятность рождения пестрых ягнят у белых овец или пестрых козлят у черных коз невелика, и согласился.

В период спаривания Иаков поил сильный скот перед пестрыми прутьями, в результате чего рождались пестрые ягнята и козлята. С научной точки зрения это необъяснимо, если только мы не предположим, что более сильные животные были обязаны своей силой тому, что являлись гибридами, и это послужило причиной рождения у них пестрого потомства. Но подобные объяснения находятся вне сферы интересов Бытия. Оно рассматривает успех Иакова как доказательство его ловкости и Божьего покровительства (28:15). Данный эпизод демонстрирует, как Бог помогает Иакову стать весьма, весьма богатым (43). И хотя сыновья Лавана чувствовали, что Иаков их обманывает (31:1), возразить им было нечего, потому что Иаков строго придерживался заключенного с Лаваном соглашения.

Примечания. 27 «Я стал богатым» (NIVmg) предпочтительнее, чем Господь благословил меня.

31:2 — 32:2 Иаков покидает Лавана

Назревал еще один семейный конфликт. На этот раз убийство Иакова замышлял не родной брат, а двоюродные братья. И снова в самую трудную минуту к Иакову обращается Бог и велит ему возвращаться домой, заново подтверждая свое обещание: «Я буду с тобою» (3; ср.: 28:13–15).

Но вырваться от Лавана было намного труднее, чем от Исава, поскольку теперь у Иакова было четыре жены, тринадцать детей и многочисленные стада. Теперь он был членом клана, и выйти из него было непросто. Эта глава повествует о том, как он в конце концов осуществил разрыв и направился домой.

Во–первых, ему пришлось уговорить жен оставить своего отца. Следует отметить, что он намеренно не упоминает те аспекты ситуации, которые могли бы их удержать (напр., ненависть Исава, их несчастливый брак), но всячески подчеркивает, что во всех трудностях ему помогал Бог (4—16). Во–вторых, Иаков выждал время, когда Лаван ушел стричь своих овец, что дало ему лишних три дня для побега (19,22).

Лаван все же догоняет Иакова, и обстановка накаляется. В сущности, если бы во сне Лавану не явился Бог и не запретил ему трогать Иакова, началась бы война (24). Это еще раз доказывает, что с Иаковом был Бог, исполняющий обетование возвратить его в землю Ханаана (28:15). В итоге после взаимных обвинений они соглашаются заключить союз и расходятся с миром. Незадолго до встречи с братом Иаков снова увидел ангелов, напомнивших ему, что они охраняли его во всех странствиях (ср.: 28:12).

Примечания. 10 В 30:31–43 об этом сне ничего не сказано. 21 Река — Евфрат. Галаад — холмистая местность восточнее Иордана, между Галилейским и Мертвым морями. 32—34 Не ясно, зачем Рахили потребовались домашние идолы, которые представляли собой изображения богов (ср.: 1 Цар. 19:13 и 16). Некоторые предполагают, что обладание идолами подтверждало наследственные права, но более вероятно, что Рахиль относилась к ним как к талисманам, которые будут защищать ее в путешествии на чужбину. 39 Обычно пастухи не должны были отвечать за потери в стадах, причиненные дикими животными (Исх. 22:13), а Иакову приходилось расплачиваться. Иаков служил Лавану намного лучше, чем это обычно было принято. 50 Нелепо, что Лаван, навязавший Иакову двоеженство, требует, чтобы тот больше не женился! 32:2 Маханаим находился где–то к северу от реки Иавок.

32:3 — 33:20 Примирение Иакова и Исава

Мы приходим к тому, с чего начали. Возвращение Иакова домой означало, что ему придется снова встретиться с Исавом. Несмотря на обещание Божьей поддержки, такое воссоединение казалось очень опасным. Простил ли его Исав? Не воспользуется ли он возможностью убить Иакова? Эти страхи переполняли Иакова на пути домой. Все его действия были направлены на то, чтобы подготовить эту важную встречу. Он посылает вестников, чтобы установить контакт (3—5), и они возвращаются с тревожным известием — Исав и еще 400 человек идут к нему навстречу. Они не сказали, были ли эти люди враждебно настроены, но Иаков опасался самого худшего.

Все это подталкивает его к молитве. Молитва Иакова может служить образцом. В ней он прежде всего ссылается на повеление Бога возвратиться домой (9) и на щедрость исполнения прежних обетовании (10) и только после этого говорит о своем нынешнем незавидном положении и просит Бога спасти его и его семью, чтобы обеспечить исполнение обетовании. Иаков основывает свою просьбу на верности Бога Своему слову. Но искренняя молитва не исключает практических действий. Иаков разделил свои стада и рабов и послал Исаву щедрые дары в надежде, что он, может быть, и примет его (20).

Работа продолжалась всю ночь, пока Иаков переводил свою семью вброд через реку Иавок. Внезапно Иаков почувствовал, что с кем–то борется. Боровшийся не назвал своего имени, но Иаков понял, что это Бог. Легким прикосновением Он вывихнул Иакову бедро и переменил его имя на Израиль, сказав: «…ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (28). Вся эта сцена окутана тайной. И дело не только в том, что событие происходило ночью. Что хотел показать Бог, напав на Иакова, но не сумев или не захотев его победить? Здесь ярко проявилась парадоксальность положения человека. С одной стороны, Бог допускает и даже вовлекает людей в трудные или безвыходные ситуации, но в то же время именно Бог и вызволяет нас из этих ситуаций. Мы молимся: «Не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого». То, что произошло с Иаковом у реки Иавок, подытоживает весь его жизненный путь. Именно Бог привел Иакова к этой кризисной ситуации, но Тот же Бог поможет ему победить. Успешная битва при Иавоке была залогом того, что противоборство с Исавом тоже будет иметь счастливый исход. Как свидетельствует его новое имя «Израиль», он стал другим человеком.

На следующий день Иаков, прихрамывая, смело вышел навстречу Исаву, оставив позади своих жен и детей (33:1–3). Внезапно появился Исав и побежал к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и целовал его (4). Столь полное прощение ошеломило Иакова, он просто не мог в это поверить. Он даже сравнивает прощение брата с Божьим (10). (Весьма вероятно, что Иисус имел в виду эту историю, когда описывал отца блудного сына в Лк. 15:20.) Иаков пытается вернуть благословение (11), которое он когда–то украл у брата. Исав неохотно его принимает и предлагает Иакову поселиться вместе с ним в Эдоме. Но Иаков вежливо отклоняет предложение (чем это было вызвано — верностью Божьему повелению или тайными сомнениями в искренности Исава?), и каждый из них идет своей дорогой. Иаков пришел в Ханаан и купил там участок земли. Это второй пример приобретения патриархами земли в Ханаане. Обетования медленно, но верно исполнялись. И это побуждает Иакова помолиться Богу (20).

Примечания. 3 Сеир — гористая местность к северо–востоку от Мертвого моря. 22 Иавок — приток Иордана, впадающий в него в 25 милях (40 км) к северу от Мертвого моря. 26 Чтобы сохранить свою личность в тайне, Некто просит отпустить Его до рассвета. 28 Прежнее имя Иакова напоминало о его сомнительном прошлом (27, 36). Новое имя, Израиль, стало обещанием грядущих побед. 32 Жила, которая на составе бедра, — это обозначение седалищного нерва, похожего на сухожилие. Запрет на употребление его в пищу встречается в Ветхом Завете только здесь. 33:3 Поклонился до земли — вероятно, это означало нечто большее, чем акт почтения. Иаков пытался символически претворить в жизнь благословение Исаака: «…да поклонятся тебе сыны матери твоей» (27:29). 17 Сокхоф находился где–то в Иорданской долине (ср.: Суд. 8:5–6).

34:1—31 Месть братьев за Дину

Мирное сосуществование Иакова с сынами Еммора (33:19) было нарушено ужасным происшествием. Иаков прожил двадцать нелегких лет в Месопотамии и вырвался из лап Лавана лишь с некоторыми затруднениями. Затем неожиданно удачное примирение с Исавом привело его в Ханаан, обетованную землю, где он благополучно обосновался. Теперь жестокость собственных сыновей подвергла его будущее смертельной опасности (30).

Но кого следовало за это винить? Только ли сыновей Иакова? Кого Бытие считает ответственным за происшедшее? Проявились ли в этом эпизоде Божьи замыслы и продвинулось ли исполнение обетовании? Как представляется автору Бытия, ситуация была запутанной и вину разделяли многие. Дине не стоило так близко сходиться с женщинами этой земли; общение с хананеями могло привести к нежелательным бракам (28:7–8). Но это был пустяк по сравнению с поступком Сихема. Согласно Ветхому и Новому Заветам, добрачная половая связь считалась недопустимой, а здесь преступление отягощалось насилием. Тем не менее Сихем не был законченным негодяем; его похоть переросла в любовь, но Иаков и его сыновья этого не знали, так как Дина, хотела она того или нет, оставалась в доме Сихема (26).

Как это ни странно, но Иаков, по–видимому, не особенно беспокоился о судьбе Дины, ведь она была всего лишь дочерью Лии! А братья Дины были потрясены, причем не столько ее несчастьем, сколько равнодушием отца. «Если отец не вступится за свою дочь, то это должны сделать мы», — такова была их реакция.

Начинаются тщательно продуманные переговоры. Обман со стороны братьев очевиден, но придирчивое сравнение сказанного Еммором и Сихемом сыновьям Иакова (8—12) и жителям своего города (21—23) убеждает в том, что и они немного хитрили. Но даже если так, нападение сыновей Иакова превышает нормы восстановления справедливости, и мы должны согласиться с осуждением их действий Иаковом (49:5—7). Однако это еще не все. В данном случае Иаков осуждает их только за то, что они подвергли опасности его жизнь (30). Нравственные ценности никогда не смогут утвердиться, если люди не готовы время от времени отстаивать их превосходство перед чужими. Сихем отнесся к Дине, как к блуднице, а Иаков, согласившись на то, чтобы Сихем заплатил за свой поступок, проявил к ней такое же отношение. Сыновья косвенно обвиняли его в сводничестве!

Таким образом, ни один из участников этой истории не выглядит незапятнанным. Но вопреки недостойному поведению, Иаков со своим семейством значительно обогатились. Нападение на жителей Сихема предопределило завоевание. Хананеи были обречены на гибель из–за своей распущенности (Лев. 18:24–25). Но означает ли это, что Израиль заслужил землю, которую он завоевал? Во Второзаконии написано: «Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их; но за нечестие и [беззакония] народов сих… дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову» (Втор. 9:5). Грехи избранного народа Божьего могут отсрочить, но не отменить исполнение Его обетовании.

Примечания. 2 Eвeu часто встречались в северном Ханаане (ср.: 10:17). 12 В случаях добрачной связи ветхозаветный закон настаивает на выплате отцу девушки вено (выкупа), равного заработку за несколько лет. После этого отец мог, если хотел, разрешить брак (Исх. 22:16—17; Втор. 22:28–29; ср.: Быт. 24:53).

35:1—29 Конец странствий Иакова и Исава

Повеление Бога подтолкнуло Иакова, парализованного страхом перед возможным нападением хананеев, отправиться в Вефиль, где он когда–то дал обет, спасаясь бегством от Исава (28:10–22). Вефиль («Дом Божий») был священным местом, и те, кто осквернился участием в войне (ср.: Чис. 31) и поклонением идолам, должны были здесь очиститься, прежде чем продолжать путь. Иаков и весь дом его отправляются, и, что удивительно, на них никто не нападает, ибо хананеев охватил внушенный Богом ужас (ср.: Исх. 23:27). И снова исполнилось обетование «Я с тобою, и сохраню тебя везде» (28:15).

Паломничество Иакова в Вефиль оказалось таким же успешным, как и трехдневное паломничество Авраама к горе Мориа, увенчавшееся наиболее полным изложением обетовании. Данные в Вефиле обетования (11–12) подытоживают и развивают все прежние обетования Иакову: он станет отцом народов, от него произойдут цари, а его потомки унаследуют землю, обетованную его отцу и деду. Не было повторено только обетование о Божьем присутствии, ибо его явно подтверждало благополучное прибытие Иакова в Вефиль.

Однако вслед за душевным подъемом пришло семейное горе. Рахиль, любимая жена Иакова, умерла, рожая долгожданного второго сына (ср.: 30:24). Затем его старший сын вступил в связь с Валлой, возможно, желая помешать ей заменить Рахиль в качестве любимой жены и заявить о своем главенстве в семье. Позднее, согласно Лев. 20:11 (ср.: Лев. 18:8), подобный кровосмесительный акт будет караться смертной казнью. Иаков выскажется по этому поводу спустя некоторое время (49:3–4), но несомненно, что этот инцидент еще больше испортил отношения между сыновьями Лии и отцом. Их взаимное неприятие, отчетливо проявившееся в событиях, описанных в гл. 34 (Дина, Симеон и Левий — дети Лии), отравило последние годы жизни Иакова, описанные в гл. 37 и далее. Но, как напоминает нам перечень сыновей Иакова, все они были рождены во исполнение Божьего обетования. Недостаток привязанности к ним Иакова не повлиял на их статус. И наконец, враждебность между Иаковом и Исавом исчезла, когда они объединились, чтобы похоронить своего отца в фамильном склепе в Махпеле (ср.: 49:31).

Примечания. 8 Это единственное упоминание о Деворе. 10 Это напоминание о многозначительности нового имени, данного Иакову в 32:28. 16 Еще оставалось некоторое расстояние… до Ефрафы следует понимать как «примерно два часа пути до Ефрафы», т. е. около 7 миль (11 км) к северу от Ефрафы — района, в котором расположен Вифлеем (Мих. 5:2). Это означает, что Рахиль была погребена севернее Иерусалима, где–то близ Рамы (Иер. 31:15), а не в гробнице недалеко от Вифлеема. 21 Вероятно, Башня Гадер находилась у Соломоновых купален, в 3 милях (5 км) к юго–западу от Вифлеема.

36:1–43 Рассказ об Исаве

Как уже было отмечено, рассказы о неизбранных патриархах, Измаиле и Исаве, чередуются в Бытие с рассказами об избранной ветви — Фарре и Аврааме (гл. 12 — 25), Исааке (гл. 25 — 35) и Иакове (гл. 37 — 50). Как и в случае с Измаилом, рассказ об Исаве не содержит почти никакой информации, за исключением сообщений о генеалогических связях (ср.: ст. 1–8 и 25:12–18).

В кратком изложении жизненного пути Исава, открывающем главу, отмечается, что он, как и Лот, ушел из Ханаана по экономическим причинам (6—8; ср.: 13:5–12).

Сходство с 25:12–18 заставляет нас ждать рассказа о семье Исава, но вместо этого мы обнаруживаем в ст. 9 второй заголовок, за которым следует перечень его сыновей (10—14), происшедших от Исава старейшин (15–18), сыновей Сеира (20–28), старейшин хорреев (29–30), царей Эдома (31—39) и других старейшин (40–43). Эти перечни во многом перекрывают друг друга; некоторые имена встречаются более чем в одном списке. Ч. Вестерманн (Westermann С. Genesis 12 — 36 (SPCK, 1986) высказал предположение, что перечни в ст. 10–43 были заимствованы из идумейских архивов, доставленных в Иерусалим после завоевания Эдома Давидом (2 Цар. 8:13–14). Это, конечно, чисто умозрительное допущение, но оно объясняет повторы, встречающиеся в данной главе.

Здесь в очередной раз показывается, как исполнялись обетования. С уходом Исава Ханаан достался Иакову (37:1). Ревекке было сказано, что из ее утробы произойдут два народа, и «больший будет служить меньшему» (25:23).

Описанное здесь возникновение Эдома как царства и его последующее подчинение Израилю подтверждает эти предсказания. Если сбылись эти относительно второстепенные предсказания, то исполнение главных обетовании, данных Аврааму, Исааку и Иакову, тем более не вызывает сомнений.

Примечания. 12 Амалик был одним из злейших врагов Израиля (ср.: Исх. 17:8–15). 20 О связи Сеира — названия региона (32:3) — с его древнейшими и более поздними обитателями, идумеями, ср.: Втор. 2:12. 31 По–видимому, цари Эдома не составляли единую династию. Подобно судьям Израиля, эти цари правили в различных центрах в разное время.

37:1 — 50:26 История Иакова

Рассказ об Иакове, который часто неточно называют «историей Иосифа», повествует о большой семье Иакова, главой которой он являлся. Таким образом, подобно рассказам о Фарре (гл. 12 — 25) и Исааке (гл. 25 — 35), он в основном посвящен сыновьям патриарха.

Так, в повествовании об Иакове сообщается обо всех его сыновьях, а не только об Иосифе. Здесь прослеживаются отношения между Иосифом и его братьями, особенно Иудой. Вслед за Иаковом и Иосифом Иуда — наиболее важный персонаж в этой истории.

Из рассказа об Иакове мы узнаем о том, как его сыновья перессорились друг с другом. Иаков не любил сыновей Лии и наложниц, как и их матерей, и был необычайно привязан к Иосифу и Вениамину, детям своей любимой Рахили. Уже в гл. 34 — 35 мы замечаем натянутость между детьми Лии и Иаковом; теперь семья разделилась. Сыновья Лии продают Иосифа в Египет, и сердце Иакова разбивается, когда ему сообщают, что Иосиф якобы убит. Между тем Иосиф, пройдя через рабство и тюремное заключение, становится правой рукой фараона, и распавшаяся семья снова воссоединяется.

Но рассказ об Иакове — это нечто большее, чем история восстановления распавшейся семьи. Он демонстрирует, как Бог использует поступки грешных людей для спасения мира, ибо, как сказал Иосиф своим братьям: «Вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро… чтобы сохранить жизнь великому числу людей» (50:20). В этой истории обозначено немало шагов на пути исполнения обетовании. Семья Иакова плодилась и размножалась; в конце книги Бытия говорится о том, что у него уже семьдесят потомков. Иаков и его сыновья имели Божье покровительство и благословение. Благодаря принятым Иосифом мерам в связи с угрозой голода многие «обрели милость». Единственный аспект обетовании, не получивший развития в этих главах, — это земля, ибо вся семья Иакова ушла из Ханаана в Египет. Тем не менее и Иаков, и Иосиф настаивают перед смертью, чтобы их погребли в семейном склепе в Махпеле, ибо, говорят они, «Бог… выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову» (50:24).

37:1—36 Братья продают Иосифа в Египет

Отцовское покровительство и юношеская заносчивость Иосифа переполнили чашу терпения его братьев. Уже в первом эпизоде намечается постепенное разрушение семьи Иакова. Сначала Иосиф передает отцу худые слухи о своих братьях (2), затем Иаков дарит ему в знак своей любви особую одежду, и наконец Бог посылает Иосифу два сновиденья, предсказывающие, что однажды он будет господином над своими братьями.

Согласно 41:32, считалось, что если сон повторяется, то он обязательно сбудется. Но братья Иосифа решили доказать, что его сны ложны. Они задумали убить Иосифа, и только возможность быстро извлечь выгоду заставила их изменить свои планы. Двадцать сребреников (трехлетний заработок пастуха) были хорошим барышом. Так Иосиф был продан купцам, которые затем перепродали его как раба египетскому царедворцу. Когда Иаков услышал о смерти Иосифа, то едва не обезумел от горя.

Попытки сыновей утешить отца были тщетными; он заявил, что будет оплакивать Иосифа до конца своих дней. Семья окончательно распалась, и все казалось безнадежным. Но сновидения оставались в силе, и автор Бытия предполагает, что читатели воспримут их как изложение Божьих замыслов и станут ожидать, как разрешится противоречие между подневольным положением Иосифа и тем, что предсказывали сны.

Примечания. 3 Разноцветная одежда — род длинной рубахи, достигающей колен или лодыжек. 10 Упоминание матери не означает, что Рахиль была еще жива. 12 О Сихеме см.: 12:6. 14 О Хевроне см.: 23:2 и 18:1. 17 Дофан находился в 14 милях (22 км) к северу от Сихема. 20 Колодцы (рвы) высекались в известняке (или в камне иной породы) и применялись для хранения воды в засушливые периоды. 25 Измаильтянами иногда называли мадианитян (28 и 36; ср.: 39:1). Здесь и в Суд. 8:24 эти наименования употребляются поочередно. Либо словом «измаильтянин» называли купца–кочевника, а «мадианитяне» было названием племени, либо мадианитяне были частью объединения племен, которое именовалось «измаильтяне». 29 Очевидно, в то время, когда измаильтяне подошли и купили Иосифа, Рувим куда–то отлучился. 31 Стоит отметить, что Божественное возмездие настигло Иакова, который в молодости обманул своего отца при помощи козленка (27:9—16).

38:1–30 Фамарь посрамляет Иуду

Внезапно прервав историю об Иосифе, автор Бытия удерживает нас в напряженном ожидании. Мы должны немного потерпеть, прежде чем узнаем, что произошло с ним в Египте. Но история Фамари и Иуды отнюдь не выпадает из основной линии повествования. Во многих отношениях она тематически и фразеологически перекликается с содержанием глав 37 — 50, и прежде всего — в отношении исполнения обетования патриархам о потомстве. Здесь показано, как был постыжен безжалостный Иуда, и это подготавливает нас к восприятию нового Иуды, способного на сочувствие (гл. 44). Кроме того, здесь рассказывается о рождении еще одних близнецов, младший из которых обойдет старшего (38:27–30).

Но современного читателя больше всего озадачивают поступки участвующих в этом эпизоде персонажей. Неужели рассказчик действительно одобряет поведение Фамари? Почему Иуда и его сыновья так поступали? Достаточно ли времени прошло между 37:36 и 39:2, чтобы успели произойти события гл. 38? Учитывая, что в библейские времена женились сразу после достижения половой зрелости, можно предположить, что все описанное в гл. 38 произошло примерно за двадцать лет. Согласно 37:2; 41:46–47 и 45:6, между продажей Иосифа в Египет и его признанием перед братьями прошло двадцать два года.

Обычай левирата известен у многих народов, как древних, так и современных. Согласно его ветхозаветному варианту, деверю бездетной вдовы полагалось на ней жениться, дабы родить детей вместо умершего брата. Втор. 25:5—10 рассматривает такой брак как желательный, но не обязательный. Но в более древние времена Иуды и Фамари деверь непременно должен был жениться на своей овдовевшей невестке, а свекор был обязан проследить, чтобы это было исполнено.

Иуда и его сыновья пренебрегли своим долгом, а Онан практиковал своего рода контрацепцию. Это противоречит духу 1:28, букве закона о левирате и обетованиям патриархам о бесчисленном потомстве.

И Онан умер (10), потому что воспротивился провозглашенной воле Бога. Иуда, обязанный позаботиться о том, чтобы следующий его сын, Шела, выполнил свой долг и обеспечил исполнение обетовании, не сделал этого.

Фамарь, вдова, не имела возможности воздействовать на свекра за несправедливость законным путем. Поэтому она решила заманить его в ловушку. Она перехитрила Иуду, добилась своих прав по закону левирата и принесла двух сыновей дому Иакова. Один из ее сыновей стал предком Давида и Иисуса. По ходу дела она разоблачила лицемерие Иуды, так что в конце концов ему пришлось признать: «Она правее меня» (26). Это не означает, что сношение с собственным свекром одобряется; слова и не познавал ее более (26; ср.: Лев. 18:15) свидетельствует об обратном. Нестандартное поведение Фамари в данном случае было все же оправдано из–за гораздо большей нравственной и религиозной нерадивости ее свекра. И образумил Иуду именно ее необычный поступок.

Примечания. 1–5 Одоллам и Хезив находились недалеко от Хеврона. 12 Фамна находилась примерно в 4 милях (6 км) к западу от Беф–Шемеша. 13 Стрижка овец была шумным и ярким праздником (ср.: 31:19; 1 Цар. 25:2–37). 18 Печать носили на шнуре, продетом сквозь отверстие в центре. 24 Возможно, Иуда считал Фамарь виновной в прелюбодеянии, поскольку она была условно помолвлена с Шелой. В таком случае можно было требовать смертной казни, но не через сожжение, которое предназначалось для более тяжких преступлений (Втор. 22:21; Лев. 21:9). 29 Родословие Фареса приводится в Руф. 4:18–22.

39:1 — 47:31 Иосиф в Египте

После небольшого отступления, посвященного Иуде, рассказчик возобновляет повествование об Иосифе. Описываются три периода его жизни в Египте: в доме Потифара (39:1–20), в темнице (39:21 — 40:23) и во дворце (41:1–57). Первые два периода начинаются с упоминания о том, что Господь был с Иосифом (2 и 23), и кончаются заточением Иосифа в темницу (20) и забвением о нем (40:23). Третий период — полная противоположность двум предшествующим: он начинается с томления Иосифа в темнице и завершается его пребыванием на посту первого вельможи Египта.

Три эпизода посвящены одному Иосифу, а затем идет рассказ о его воссоединении со своей семьей. Он тоже разделен на три части — три посещения Египта членами семьи Иосифа (42:1–38; 43:1 — 45:28; 46:1 — 47:31). С каждым разом в Египет отправляется все больше родичей Иосифа; а в последнем путешествии участвует вся семья.

39:1–20 Иосиф в доме Потифара. В Египте Иосифу повезло — его купил Потифар, высокопоставленный египетский царедворец, названный в Бытие начальником телохранителей. Эта должность включала и надзор за темницей для царских узников (ср.: 40:3—4). Кроме того, он мог ведать поставками продуктов во дворец.

Иосиф быстро превращается из простого раба в слугу, который жил в доме господина своего (2). Затем он становится приближенным Потифара и управляющим его домом (4—5). Успех Иосифа объясняется не только его способностями, но и тем, что Господь был с Иосифом, а через него и Потифар удостоился Божьего благословения (5).

Преданность Иосифа своему господину наглядно подтвердилась при попытке жены Потифара соблазнить его. Он решительно отвергает самую мысль о любовной связи: «Как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом?» (9). Его позиция согласуется с духом всего Писания (ср.: Прит. 5–7; Мф. 5:27–32). Но в конце концов эта безрассудная женщина сумела ему отомстить. Она улучила момент, когда в доме не было никого, кроме нее и Иосифа, и схватила его за одежду, так что ему пришлось бежать, оставив свое платье ее руках. (NIV переводит как плащ, предполагая тем самым, что речь идет о верхней одежде. Но, вероятнее всего, это была нижняя одежда.) Затем она выставила одежду Иосифа перед остальными слугами и своим мужем, заявив, что Иосиф пытался ее изнасиловать. Ее обвинения были голословными (ср. ст. 11 — 13с 14— 15 и 17 — 18), но их было достаточно, чтобы убедить Потифара. Или все же недостаточно? Он не казнил Иосифа, как это полагалось в случаях изнасилования, возможно, у него были сомнения по поводу россказней своей жены. Но оказаться в царской темнице по ложному обвинению было трагедией для такого преданного слуги, как Иосиф, хотя он не последний, кто пострадал за свою праведность (ср.: Мф. 5:10–12; 1 Пет. 2:21–25). В Иосифе, этом безупречном слуге, который был несправедливо осужден, часто видят «прообраз» Христа, и те, кто следует за Христом, вполне могут пойти по стопам Иосифа и Иисуса.

Примечание. 6 Единственный персонаж Ветхого Завета, который удостоился такого же описания своей наружности, — это Рахиль (ср.: 29:17). Следовательно, здесь тот случай, когда говорят: «какова мать, таков и сын», оба красивы станом и лицом.

39:21 — 40:23 Иосиф в темнице. Питать надежды и видеть, как они рушатся, — обычное явление в человеческой жизни. Но у Иосифа это происходило особенно мучительно, так как и продажа в рабство, и заключение в темницу были совершенно несправедливы (40:15). Дав совет царскому виночерпию, он полагал, что в награду получит освобождение, но его надежды снова не оправдались.

Пребывание Иосифа в царской темнице повторяет историю его возвышения в доме Потифара. Он быстро продвинулся и стал личным служителем фараоновых виночерпия и хлебодара. Эти люди ведали не только винным погребом и пекарней, они были еще и советниками фараона; и Иосиф имел все основания надеяться, что виночерпий сообщит о вопиющей несправедливости по отношению к нему, но как только виночерпия освободили, тот обо всем забыл. Мы снова сталкиваемся с видимым противоречием между утверждением рассказчика о том, что Господь был с Иосифом (39:23), и прозябанием Иосифа в темнице. Способность Иосифа толковать сны указывала на то, что Бог действительно был с ним (ср.: 40:8), но лучшим доказательством поддержки и присутствия Бога явилось бы избавление, а его по–прежнему не было. Тому, что его страдания были дорогой к славе, еще предстояло открыться (ср.: Флп. 2:5–11).

Примечание. 19 Иосиф предсказывает хлебодару жестокое наказание: он будет казнен, а затем его тело будет выставлено на всеобщее обозрение (повешено на дереве). Последнее было задумано для того, чтобы помешать душе успокоиться после смерти (ср.: Втор. 21:22).

41:1—57 Иосиф во дворце. Тринадцать лет рабства и тюремного заключения резко и бесповоротно закончились. По распоряжению фараона Иосифа поспешно вывели из темницы. Но изменились не только внешние обстоятельства. Дерзкий подросток, столь раздражавший когда–то свою семью, стал воплощением мудрости и такта. Юдоль слез оказалась долиной формирования души, и наконец–то стало понятно, почему Иосифу было уготовано такое страдание. Власть Бога над событиями проявилась в ниспослании фараону двух удивительных снов. Она стала еще более явной, когда виночерпий посоветовал фараону попросить Иосифа истолковать сны, а Иосиф сказал: «Бог даст ответ… фараону» (16). И фараон назначил Иосифа своим первым помощником, справедливо полагая, что трудно найти другого такого, как он, человека, в котором был бы Дух Божий (38).

Так соединились в Иосифе таланты пророка и мудрого правителя. Бог даровал ему способность прозревать будущее, и он управлял Египтом с помощью Духа Божьего, так что Египет и соседние страны были спасены от голода (ср.: Пс. 71:16; Ис. 11:2). Это тоже делает его прообразом Христа — величайшего Пророка и Царя, Страдающего Раба, через которого спасается весь мир и перед которым должно преклониться каждое колено (Флп. 2:10; ср.: Быт. 41:43). Христов путь страданий, увенчавшийся славой, — это путь, к которому должны приготовиться все христиане (1 Пет. 5:6).

Но если рассматривать этот фрагмент как часть Бытия, то возникает ряд вопросов. Дважды в следующих друг за другом эпизодах Иосиф толковал по два сновидения, а повторение снов, по его словам, означает, что истинно слово Божие, и что вскоре Бог исполнит сие (32). А как же его собственные сны (37:5—11)? Сбудутся ли они? Не означают ли имена Манассия и Ефрем, которые он дал своим сыновьям, что он не забыл дом своего отца? Все это приводит к мысли, что назначение Иосифа на высший пост в Египте — вовсе не кульминация этой истории; большинство Божьих замыслов остается пока еще нераскрытыми.

Примечания. 17—24 Сравните пересказ фараоном своих снов с их первоначальным изложением (1–7), чтобы понять, какое впечатление произвели на него сны. 33–36 Заметьте, что знание Божьих планов побуждает человека к действиям, а не служит оправданием праздности. 39—43 Описание обязанностей, возложенных на Иосифа, а также ритуал введения его в должность указывают на то, что он был назначен визирем Египта. 57 Из всех стран — т. е. из стран, расположенных возле Египта.

42:1—38 Первое посещение Египта братьями Иосифа. Первое посещение Египта братьями Иосифа изложено в семи сценах, которые повторяются в описании второго посещения: сыновья Иакова посланы в Египет (1–4; ср.: 43:1–14); они прибывают в Египет (5; ср.: 43:15–25); их первая аудиенция у Иосифа (6–16; ср.: 43:26—34); взятие братьев под стражу (17; ср.: 44:1—13; вторая аудиенция у Иосифа (18–24; ср.: 44:14 — 45:15); они уходят из Египта (25–28; ср.: 45:16–24); отчет перед Иаковом (29–38; ср.: 45:25–28).

Не успел Иосиф сказать «Бог дал мне забыть… весь дом отца моего» (41:51), как его братья оказались в Египте. И как удивительно, учитывая сколько приезжих появилось в то время в Египте, что Иосиф сразу их увидел. Он узнал своих братьев, а они, разумеется, его не узнали.

Это первое из трех путешествий братьев Иосифа в Египет, каждое из которых было более важным, чем предыдущее. Увидев братьев, Иосиф вспомнил свои сны (9; ср.: 37:5—11). Десять братьев поклонилось ему в Египте, но во сне ему выражали почтение одиннадцать братьев и родители. Где же недостающий брат и отец? Несовпадение предсказания и реальности, равно как и жгучее любопытство, побудили Иосифа сурово допросить братьев.

Кроме того, он задумал воспроизвести ту ситуацию, когда братья продали его в Египет и вернулись домой без него. Он взял Симеона в заложники, чтобы проверить, не обменяют ли они его на зерно, как обменяли Иосифа на деньги. Братья почувствовали сходство, и совесть заставила их увидеть в своем трудном положении Божественное возмездие и вспомнить подробности своего преступления, о котором они ничего сейчас не сказали Иосифу (21–22).

Первые признаки раскаяния укрепились, когда в одном из мешков обнаружились деньги (28). Добравшись до дома, они продолжают заново переживать события двадцатилетней давности. Им снова приходится объяснять отцу, почему они потеряли одного из его сыновей. Требование отвести Вениамина в Египет, ради освобождения Симеона, было для Иакова совершенно неприемлемым, ибо Вениамин заменил в его сердце Иосифа. У Иакова возникли сомнения в правдивости сыновей, и они, ко всеобщему ужасу, подтвердились. Когда братья стали опорожнять свои мешки, оттуда выпали деньги. Иаков решил, что они, должно быть, продали Симеона. Свои обвинения он выразил косвенно: «Вы лишили меня детей: Иосифа нет; и Симеона нет» (36), после чего заявил: «…не пойдет сын мой [Вениамин] с вами» (38). Все горести и печали последних двадцати лет всплыли на поверхность. Неужели эта разрушенная семья когда–нибудь воссоединится? Каким образом сбудутся сны Иосифа? Первое посещение Египта оставило в сознании читателя много нерешенных вопросов.

Примечание. 30 — 34 Заметьте, что братья не рассказали Иакову о самых неприятных фактах своего пребывания в Египте, например, о взятии их под стражу или об угрозе смерти (17, 20). Но и это не помогло убедить Иакова!

43:1 — 45:28 Второе посещение Египта. На протяжении всего повествования о втором путешествии проводится его сопоставление с предыдущим, и, чтобы оценить все особенности этого рассказа, необходимо тщательно сравнить два этих посещения. Но рассказ о втором посещении не просто заставляет оглянуться назад, но и предвосхищает третье путешествие, когда вся семья перейдет в Египет за лучшей долей.

Иаков по–прежнему был главой семьи, и до тех пор, пока он не дал своего согласия, его сыновья не могли снова отправиться в Египет. Наконец голод и твердое ручательство Иуды за Вениамина заставили Иакова сдаться. Как и накануне нелегкого воссоединения с Исавом, он возложил надежду на подарки тому человеку в Египте и молитву (ср.: 32:7—21). Молитва Иакова свидетельствует о слабости его веры, но милость Божья превосходит все его ожидания. Иаков молит, чтобы «он [тот человек] отпустил вам другого брата вашего и Вениамина» (14). Под другим братом Иаков подразумевал Симеона, но ему довелось воссоединиться еще и с Иосифом.

Иакова переполняли дурные предчувствия относительно безопасности Вениамина, а его сыновей терзала мысль, что небо покарает их за преступление. Всякий раз, когда происходило что–нибудь неожиданное, их охватывала паника (18 и 23; ср.: ст. 33). Нечистая совесть заставляла их толковать любое событие как знак возмездия.

Встретив братьев во второй раз, Иосиф был сама любезность. Он учтиво поинтересовался здоровьем их престарелого отца, благословил Вениамина («да будет милость Божия с тобою, сын мой») и наконец устроил в их честь пир. Контраст с суровым допросом, которому он подверг братьев в прошлый раз (ср.: 42:6–16), должно быть, еще больше их смутил и дезориентировал. И откуда этому египетскому визирю известно, в каком порядке они родились (33)? Но они приняли это за чистую монету и пили, и довольно пили они с ним.

На следующее утро, когда они уже поздравляли друг друга с возможностью спокойно уйти из Египта с Вениамином, Симеоном и запасами пищи, их мир рухнул. Не кто–нибудь, а Вениамин, был арестован за кражу серебряной чаши, и все должны были вернуться во дворец Иосифа. Это было крушение мира, основанного на ненависти, лжи и обмане, и здесь раскрылась истинная природа каждого из братьев.

Особенно разительная перемена произошла с жестокосердным Иудой, предложившим когда–то продать Иосифа и требовавшим сожжения своей невестки (37:27; 38:24). В самом длинном монологе Бытия он убедительно просит освободить Вениамина, трогательно описывая состояние их старого отца, который ждет возвращения Вениамина, и под конец предлагает вместо брата себя. Только теперь стало окончательно ясно, что давняя вражда между сыновьями Лии (напр., Иудой) и сыновьями Рахили (Иосифом и Вениамином) миновала. Даже если Иаков будет считать своей настоящей семьей только Рахиль и ее сыновей, его остальные дети предпочтут египетское рабство, но не принесут горя своему отцу (44:33–34).

Готовность Иуды пожертвовать собой ради брата и отца дала возможность Иосифу открыть братьям свое имя и Божественный замысел, объясняющий его собственные страдания. Бог использовал преступные деяния братьев, чтобы спасти их жизнь (ср.: 45:7). В словах «Не вы послали меня сюда, но Бог» (45:8) заключается весь смысл истории Иосифа. Бог управляет делами людей, чтобы осуществить свои спасительные замыслы. Господь сказал Аврааму, что через него «благословятся… все народы земли» (22:18). Это обетование отчасти исполнилось благодаря Иосифу и его плану спасения от голода.

Настаивая на том, что Бог осуществляет высший контроль над человеческими поступками, Бытие отнюдь не снимает с людей всю полноту ответственности. Бытие утверждает обе истины одновременно, подчеркивая страшные последствия преступных действий братьев: безутешное горе Иакова, рабство и несправедливое заключение Иосифа, а также нечистую совесть самих братьев. Именно убежденность в ответственности человека за свою вину объясняет жестокое обращение Иосифа со своими братьями в 44:14—15 и в гл. 42. Прощение и примирение стало возможным только после того, как Иуда признал их вину (16; слова «Бог нашел неправду рабов твоих» относятся к преступной продаже Иосифа) и проявил искреннее раскаяние, предложив себя вместо Вениамина. Но как только это свершилось, Иосиф выказывает безграничное великодушие и щедро снабжает свою семью всем необходимым для дальнего путешествия.

Когда братья прибыли домой и рассказали обо всем Иакову, сердце его смутилось, ибо он не верил им. Его все же удалось убедить, и впервые за двадцать лет траура Иаков выразил надежду: «Еще жив сын мой Иосиф; пойду и увижу его, пока не умру».

Примечания. 43:26 Пока это только частичное исполнение сна Иосифа (ср.: 37:9–10; 42:6). 32 Отвращение египтян к совместным трапезам с иноплеменниками часто упоминается у классиков. 44:5 Заявление — правдивое или ложное — об использовании чаши для гадания было сделано для того, чтобы усилить обвинение в воровстве. 28 Иосиф впервые узнал, как реагировал отец на его исчезновение (ср.: 37:33). 45:8 Отец фараона, т. е. его главный советник. 10 Земля Гесем (Гешем) находилась в восточной части дельты Нила.

46:1 47:31 Иаков отправляется в Египет. По сравнению с двумя предыдущими, этот раздел, с его длинными списками имен и печалью от приближающейся смерти Иакова, кажется не столь ярким. Но здесь описано третье, самое важное путешествие в Египет, когда Иаков оставляет Ханаан — обетованную землю — ради Египта, страны будущего рабства. Не было ли это роковой ошибкой? Нет. Переселение Иакова было вызвано не только приглашением Иосифа; оно получило одобрение свыше. В 46:3–4 зафиксировано единственное в длинной истории Иосифа откровение, в котором Бог велит Иакову «идти в Египет» и заверяет: «Я пойду с тобою… Я и выведу тебя обратно» (ср.: 28:15). Пребыванию в Египте был определен срок; это входило в Божественные замыслы (ср.: 15:13—14). Раздел кончается тем, что Иаков заклинает Иосифа похоронить его в Ханаане, с отцами его (47:29–30). Божьи обетования должны были исполниться.

В сущности, исполнение обетовании уже значительно продвинулось, ибо семья Иакова насчитывала теперь семьдесят человек — сакральное число (ср.: семьдесят народов в 10:2—31). Израиль находился на пути превращения в «великий народ», как было обещано Аврааму (12:2) и заново подтверждено Иакову (46:3). Многие из перечисленных здесь людей стали прародителями кланов и племен Израиля, и читатели могли воочию убедиться в том, что обетования исполняются.

Затем в центре внимания рассказчика оказывается человеческая драма. Иосиф «явился» Иакову в славе, словно в видении. Но как только они обнялись, Иаков осознал, что Иосиф действительно жив. Встреча с сыном, которого он считал погибшим, изменила отношение Иакова к смерти. Теперь он был готов отойти с миром (ср.: Лк. 2:29), подобно тому, как воскресение Иисуса позволило многим умирать с упованием (1 Пет. 1:3).

Если для Иакова воссоединение с Иосифом было пределом всех желаний, то Иосиф смотрел дальше. Ему было предназначено спасти множество жизней и обеспечить выживание своих родственников в Египте. Поэтому он проинструктировал братьев, как следует отвечать фараону. Например, что они пришли не в поисках пищи или работы, но что они пастухи и скот находится при них, а нуждаются они лишь в земле для выпаса, и не станут обузой для Египта. Этот подход блестяще оправдался (47:1–6). Фараон с радостью предоставил отцу и братьям Иосифа лучшие пастбища Египта и вдобавок предложил им стать смотрителями над царским скотом. И снова мы не можем не признать, что здесь действовала незримая рука Бога (ср.: 39:3,21; 41:37,38).

Затем Иосиф представил фараону своего отца. Престарелого Иакова привели во дворец и помогли стать перед фараоном (таков буквальный смысл 47:7). Иаков являл собой грустное зрелище, но фараон проявил к нему величайшее почтение, спросив о его возрасте, и был дважды благословлен Иаковом. Ибо, несмотря на все печальные события своей жизни, в высшем смысле Иаков был Божьим избранником, через которого «благословятся… все племена земные» (28:14).

Божественное благословение Египта незамедлительно проявилось в том, что во время голода Иосиф снабжал египтян хлебом. Современные читатели этого раздела склонны рассматривать отношение Иосифа к голодающим египтянам как жестокую эксплуатацию. Почему в обмен на хлеб он потребовал от них скот, землю и свободу, а не дал им пищу просто так? Во времена Ветхого Завета иначе смотрели на эту ситуацию. Из Лев. 25:14—43 следует, что к покупке земли у нуждающихся и использованию их в качестве наемников («рабов») относились как к акту благодеяния. Фактически некоторые предпочитали быть в «рабстве» у хорошего хозяина, чем подвергаться постоянному риску будучи независимыми; когда рабам предлагали свободу, некоторые от нее отказывались (Исх. 21:5–6; Втор. 15:16–17). Рабство библейских времен весьма отличалось от бесчеловечной эксплуатации людей, присущей рабовладельческому строю более близких к нам веков, когда процветала работорговля. В своем лучшем варианте ветхозаветное рабство означало пожизненную работу на гуманного хозяина. Не вызывает сомнений, что египтяне восприняли действия Иосифа именно так, ибо они говорили: «Ты спас нам жизнь… и да будем рабами фараону» (47:25).

Раздел заканчивается кратким напоминанием о претворении в жизнь одного из обетовании: израильтяне плодились и весьма умножились (ср.: 17:2 и 6; 28:3). Здесь же намечается содержание другого раздела — смерть и погребение Иакова (гл. 48 — 50). «Анонсы», предвосхищающие содержание следующих глав, часто встречаются в Бытие в конце предыдущего раздела (напр.: 6:5–8; 9:18–27; 37:36; 39:20; 41:57; 45:28).

Примечания. 46:1 О Вирсавии ср.: 21:14. 4 Иосиф своею рукою закроет глаза твои — обещание того, что Иаков отойдет с миром. 12 Есром и Хамул, сыновья Фареса (38:29), предположительно родились в Египте, как и сыновья Иосифа (46:27). Сыновья Вениамина тоже, по–видимому, родились в Египте (46:21). 34 Мерзость для египтян всякий пастух овец. Вероятно, здесь нашло отражение обычное недоверие обитателей городов к кочевым народам (ср.: отношение к цыганам и бродягам в современном обществе). 47:11 В земле Раамсес, т. е. близ города Раамсес (Исх. 1:11; 12:37). По–видимому, это еще одно более позднее название земли Гесем.

48:1 — 50:26 Последние дни Иакова и Иосифа

Описание смерти и погребения Иакова выглядит мрачно. Но по сути, это празднование осуществления обетовании. В Вефиле (Лузе) Бог пообещал Иакову, что даст ему многочисленное потомство и землю (ср.: 35:11 — 12). Теперь Иаков размышляет, насколько полно воплотились в жизнь эти обетования. Он никак не ожидал, что снова увидит Иосифа, а увидел еще и своих внуков (48:11). Владел он и землей в Ханаане: участком для погребения в Мамре (49:29–32) и клином, отвоеванным у аморреев (48:21–22).

Но это было всего лишь подобием грядущего исполнения обетовании. Признание Иаковом Ефрема и Манассии своими детьми предвещало их будущую роль в качестве крупнейших племен Израиля наряду с племенами, ведущими свое происхождение от сыновей Иакова, Симеона и Рувима (48:5). А в гл. 49 Иаков прозревает еще более отдаленное будущее и предсказывает, что все его сыновья дадут начало племенам и обоснуются в различных частях Ханаана. Иуда прославится виноградарством, Завулон — мореплаванием, Асир — своими богатыми урожаями (11:13 и 20). Затем, нарисовав картину славного будущего Израиля в Ханаане и еще раз наказав, чтобы его там похоронили, Иаков умирает. Главу 49 называют благословением Иакова, хотя не все его высказывания являются благословениями (напр.: 3–7); кроме того, это одна из древнейших поэм Ветхого Завета.

Многие замечания в ней соотносятся с событиями Бытия, следовательно, она была создана как единое целое, а не собрана из первоначально самостоятельных высказываний. Иаков размышляет в ней о прошлых и будущих достижениях своих сыновей, приблизительно придерживаясь очередности их рождения. Таким образом, это один из древнейших пророческих текстов Ветхого Завета. Но, как это часто бывает в пророческой поэзии, некоторые слова загадочны и их перевод вызывает затруднения.

После пышных похоронных обрядов в Египте торжественная процессия сопроводила тело патриарха в Ханаан. Это было не просто исполнение сыновьями последней воли отца, но и пророческое действие, предвещающее исход всех потомков Иакова из Египта и возвращение в обетованную землю. Даже необычный маршрут, избранный похоронной процессией (в обход Мертвого моря и затем — к Ханаану с востока), был как будто указанием на путь, которым пройдут израильтяне, возглавляемые Моисеем и Иисусом Навином. Умирая, Иосиф тоже заставил своих родичей поклясться «вынести кости [его] отсюда» (50:25). Таким образом, Бытие заканчивается на ноте ожидания и даже уверенности в том, что обетования, данные вначале Аврааму, а затем повторенные его сыну и внуку, будут исполнены.

Однако обладание землей — это только один аспект обетовании, данных Аврааму, поэтому в последних главах уделяется внимание и другим проблемам. Со смертью Иакова снова встал вопрос об отношениях между Иосифом и его братьями, которые беспокоились не воспользуется ли он возможностью отомстить им. Удивленный подобным предположением, Иосиф вторично изложил им свой взгляд на ситуацию: «Вы умышляли против меня зло, но Бог обратил это в добро, чтобы… сохранить жизнь великому числу людей» (50:20; ср.: 45:5–8). Через потомков Авраама обретут благословение все народы, и это частично уже осуществилось в организации Иосифом помощи голодающим. Но благословение Иакова было устремлено еще дальше. От Иуды должен произойти повелитель народов, при котором наступит такое благоденствие, когда Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и моет в вине одежду свою (49:11). Предварительно это пророчество исполнилось в процветании при Давиде и Соломоне, но гораздо полнее оно осуществилось нашим Господом во время Его первого пришествия. Во время Его второго пришествия оно исполнится окончательно (см. также примечание ниже). Итак, Иаков и Иосиф умерли с надеждой, «умерли в вере не получивши обетовании, а только издали видели оные, и радовались… они стремились к лучшему, то есть, к небесному» (Евр. 11:13,16,40). Поистине, в этом стремлении к ним присоединятся все, кто верит в Бога.

Примечания. 48:5—6 Обычай усыновлять внуков, тем самым приравнивая их к сыновьям, известен и в других странах древнего Ближнего Востока. 8 Вопрос Иакова «Кто это?» мог быть вызван либо его слепотой, либо требованиями церемонии усыновления. 11 Печальная молитва Иакова (43:14) была вознаграждена сверх его ожиданий (ср.: Еф. 3:20). 13–20 Правая сторона считалась в библейские времена местом почета и благословения (ср.: Втор. 11:29; Мф. 25:33). Иаков намеренно возвышает младшего Ефрема над первенцем Манассией — часто повторяющийся в Бытие мотив (ср.: 4:1–8; 38:27–30; гл. 27). 22 Вероятно, здесь подразумевается завоевание Сихема сыновьями Иакова (34: 25–29). Еще раньше Иаков купил землю близ Сихема (33:18— 19), а впоследствии здесь был похоронен Иосиф (Нав. 24:32).

49:3—4 Подобно другим старшим сыновьям (Каин, Измаил и Исав), Рувим лишился привилегированного положения из–за своего греха (см.: 35:22). 5—7 Эти стихи относятся к событиям 34:24–29. 6 В хананейских преданиях вожди иногда ассоциируются с «быками», поэтому слова перерезали жилы тельца могут подразумевать либо убийство князей Еморра и Сихема, либо беспокойство, пережитое Иаковом в результате этого нападения (ср.: 34:30). 7 Левиты не получили собственной территории, а только сорок восемь левитских городов. Симеоново племя было поглощено племенем Иуды (Нав. 19:1–9; 21). 8—12 Хотя главная мысль этого благословения ясна (оно предвещает господство Иуды над остальными коленами), многие его детали загадочны. 8 «Рука твоя на хребте врагов твоих», т. е. «ты победишь их». 9 Нападать на Иуду будет так же опасно, как нападать на льва, стерегущего свою добычу. Таково происхождение выражения «Лев Иуда». 10 Иуда всегда будет иметь потомков (от чресл его), которые будут править народом (скипетр — символ власти). Некоторые понимают фрагмент доколе не при идет Примиритель, и Ему покорность народов как «доколе не принесут ему дань» (ср.: NIV mg.). Точное толкование этого фрагмента весьма затруднительно, но почти все гипотезы сходятся на том, что это предсказание о царстве Давида, при котором многие народы будут подчиняться царю из колена Иуды (Пс. 71:8–11). Этот царь должен был стать предшественником Сына Давидова, Которому покорятся все народы (ср.: Флп. 2:10—11). 11 Урожай винограда будет таким богатым, что потомок Давида не будет беспокоиться о том, что его осленок, привязанный к лучшей лозе, съест виноград. Моет в вине одежду свою — еще один образ изобилия (ср.: Лев. 26:5). 12 Это, вероятно, образное воплощение красоты царя. 13 Колену Завулона была выделена территория в удаленной от моря Галилее, и мы не знаем, когда и как долго оно обитало на побережье. 14—15 По–видимому, в этих стихах отражен тот период истории Иссахара, когда он был порабошен хананеями. 16–17 Эти стихи предвосхищают военные победы Данова колена на благо народа Израиля (ср.: подвиги Самсона, Суд. 13 — 16, и завоевание Лаиса, 18:27). 18 Несмотря на успехи, описанные в книге Судей, период после завоевания сулил народу трудности, поэтому Иаков молится за него. 19 Приграничное колено Гада часто участвовало в войнах. 20 Плодороднейшая земля Асира давала продукцию, достойную царского стола. 21 Возможно, это изображение постепенного обоснования Неффалима в Ханаане. 22 Этот образ, как и образ дикого осла (NIV mg) или (что менее вероятно) плодородной лозы, отражает силу и могущество племени. 23—24 В этих стихах подразумеваются трудности, с которыми Иосиф сталкивался на своем жизненном пути. Но всех его противников Бог в конце концов заставил умолкнуть. 25–26 Обратите внимание на шестикратное упоминание «благословения» в этих стихах. Это одно из ключевых понятий Бытия. Здесь Божественное благословение обнаруживает себя в обилии вод, например, в виде дождя («свыше») и рек («бездны»), во множестве детей («сосцев и утробы») и в плодородных холмах. 27 Этот стих связан с ратными подвигами воинов Вениамина (Суд. 3:15–30; 5:14) и, возможно, Саула (1 Цар. 10 — 14). 31 Это единственное упоминание о похоронах Ревекки и Лии (ср.: 23:19; 25:9; 35:29).

50:2—3 Бальзамирование свидетельствует о высоком положении Иакова в Египте. 10 Горен–гаатад находился где–то на границе Ханаана, возможно, недалеко от Газы или Иерихона. Если верно последнее, то это означает, что похоронная процессия двигалась тем же путем, что и израильтяне во время исхода. 15—17 Обычно предполагают, что братья Иосифа выдумали последний наказ Иакова, но мы не можем это подтвердить или опровергнуть.


Wenham G. J.

ВТОРАЯ КНИГА МОИСЕЕВА. ИСХОД

Введение

Заглавие

Заглавие «Исход» происходит от слова, которым назвали эту книгу греческие переводчики, — Exodos, то есть «выход». В названии отражена тема, которой в этой книге уделено особое внимание, — выход израильтян из Египта.

Литературная природа

Исход — вторая книга Библии — представляет собой часть большого повествования, которое берет начало в Книге Бытие и продолжается по меньшей мере до Книги Второзаконие. Этот материал традиционно рассматривается как единое целое — Пятикнижие (см. статью о Пятикнижии). Книга Исход — неотъемлемая часть Пятикнижия, она связана с Книгой Бытие общими важными темами (напр., завет Бога с патриархами Авраамом, Исааком и Иаковом; Божье обещание, что их потомки будут владеть землей Ханаана; объяснение, почему семейство Иакова оказалось в Египте) и предвосхищает события, описанные в Книге Левит (напр., возведение Аарона и его сыновей в сан священников). Но имея много общего с книгами Бытие и Левит, Исход, как мы увидим далее, затрагивает и ряд особых тем.

Хотя на первый взгляд Исход может показаться собранием разрозненных эпизодов, его композиция хорошо продумана. В повествовании представлены различные литературные жанры (проза, поэзия, родословия, речи, установления, законы), соединение которых, тем не менее, образовало цельное произведение. Рассказчик не пытается дать исчерпывающую картину всего того, что происходило в период, описанный в этой книге; напротив, он весьма избирательно подходит к событиям. В результате в тексте часто отсутствуют сведения, которые автор не считал существенно важными для своего замысла (напр., подробное описание жизни Моисея в мадиамской земле).

Книга Исход состоит из тематических блоков, обычно имеющих отчетливо выраженные начало и конец. Существующее деление на главы — ненадежный указатель на повествовательные единицы, поэтому лучше не обращать на это внимания. Различные эпизоды почти никогда не изолированы друг от друга. Они предполагают знание предыдущего материала и предвосхищают последующие события. Чтобы понять эту книгу, необходимо внимательно следить за ходом повествования и замечать, как связаны между собой различные эпизоды (напр., рассказ о явлении Бога израильтянам у горы Синай из гл.19 имеет большое сходство с рассказом о первой встрече Моисея с Богом у горы Хорив/Синай из гл. 3).

Главные темы

Автор Книги Исход интересуется прежде всего богословием; он пишет для того, чтобы осветить наиболее важные идеи и представления о Боге. Чтобы понять, каким образом каждый раздел книги способствует достижению этой всеобъемлющей цели, необходимо определить главные темы книги; остальные, побочные темы, указаны в комментарии.

Исход — это книга, в основном посвященная постижению Бога на личном опыте. Ее сюжет строится на развитии отношений между Богом и израильтянами с момента поразительного явления Бога Моисею из горящего куста (3:1—4:17) до того, как слава Господня наполнила скинию (40:34–38). Все это время Моисей выступает как посредник, который впервые открывает Господа своему народу и играет важную роль в установлении заветных отношений, позволивших Господу обитать среди израильтян. Показательно, что именно Бог постоянно берет на Себя инициативу, являя Себя не только через слова, но и через чудеса и знамения. В Исходе Бог и говорит, и действует; более того, все, что Он говорит, сбывается.

В первой части книги доминирует тема узнавания Бога. Сначала Бог явился Моисею из горящего куста и в последующей беседе поведал ему многое о Своей природе, в том числе и Свое сокровенное имя (3:1 — 4:17). Эта тема снова возникает в 5:2, когда фараон выразил свое незнание Господа: «Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? я не знаю Господа, и Израиля не отпущу». По мере появления различных знамений египтяне постепенно признали всемогущество Господа. В конце концов, Бог заманил фараона и его войско на гибель в Чермном море, чтобы познали «Египтяне, что [Он] — Господь» (14:4,18). После поражения фараона израильтяне восхваляют Бога ликующей торжественной песнью: «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостию, досточтим хвалами, творец чудес?» (15:11).

Во второй части Исхода продолжается тема узнавания Бога; внимание здесь сосредоточивается на установлении близких и прочных отношений между Господом и израильтянами. С этой целью повествование обращается к двум обширным темам — заключению завета и постройке скинии. Завет, подобно контракту или брачной клятве, определяет условия, которые должны соблюдать израильтяне, чтобы иметь непрекращающиеся отношения с Богом; эти условия описаны в Десяти заповедях и в книге завета. Люди обязаны следовать Божьим установлениям, если хотят постоянно ощущать Его благословение и присутствие. Пристальное внимание обращено не только на заключение первоначального соглашения (гл. 19 — 24), но и на события, связанные с поклонением золотому тельцу, которые едва не привели заветные отношения к неожиданному и резкому концу (гл. 32 — 34). Постройка скинии — это естественное продолжение заключения священного завета. Устроенная в соответствии с Божьими указаниями, скиния стала средоточием присутствия Господа среди израильтян и напоминала им своей конструкцией и материалами о высшей, святой природе Бога. Знаменательно, что Исход заканчивается упоминанием о том, как вслед за возведением скинии собрания Господь сделал стан израильтян местом Своего пребывания (40:34—38).

С темой узнавания Господа тесно связана тема повиновения. На всем протяжении Книги Исход подчеркивается необходимость послушания Господу. В начальных главах мы наблюдаем и нежелание Моисея, и упрямый отказ фараона исполнить повеления Бога. Позднее израильтянам пришлось точно следовать Божьим указаниям о Пасхе, чтобы обеспечить себе благополучный выход из Египта. А после окончательного избавления из египетского рабства израильтяне должны были научиться повиновению своему новому Господину. Следует отметить, что послушание Богу составляет сущность заветных отношений (ср.: 19:8; 24:3,7). Тем не менее в Исходе подчеркнуто, что главное действующее лицо в завете — Бог, что человеческое повиновение не создает эти отношения, а лишь способствует их поддержанию. Когда израильтяне сделали золотого тельца и стали ему поклоняться, они были наказаны за непослушание и отношения завета с Богом были разрушены.

Следующая важная тема книги — святость. С одной стороны, в Исходе показано, что по природе свят только Бог, а люди в силу своей греховности могут вступить с Ним в общение только при определенных обстоятельствах. Когда Моисей встретил Бога в горящем кусте, ему пришлось снять сандалии, потому что земля, на которой он стоял, была святой (3:5); позднее израильтяне получили предупреждение не подниматься на гору Синай, чтобы не умереть при лицезрении Бога (19:12—13; 21—24; ср.: Евр. 12:14). Несоответствие Божьей святости и человеческой греховности явилось причиной принятия особых мер для того, чтобы Бог мог обитать среди израильтян. Был сооружен предназначенный специально для этого шатер, включающий детали, необходимость которых обусловлена святостью Бога (напр., завеса, образующая защитную преграду между Богом и людьми).

С другой стороны, в Исходе подчеркивается, что народ должен приобщиться к святой природе Бога; ему предстояло стать «народом святым» (19:6). С этой целью в установлениях Десяти заповедей и книги закона указаны качества, которые ассоциируются со святой природой Бога. Святость связана прежде всего с нравственной чистотой и безупречным поведением. Однако, поскольку подобное совершенство характера для человека недостижимо, Исход настаивает на необходимости жертвоприношений, которые позволяют искупить грех и очиститься. Эта идея отражена в жертвоприношениях, связанных с Пасхой и заключением завета на Синае. Кроме того, жертвоприношения составляют неотъемлемую часть ритуала возведения в сан священника (29:1—46). Тот факт, что к Богу можно приблизиться только через принесение угодных Ему жертв, символизировался установкой большого бронзового жертвенника между входом в скинию собрания и святая святых.

Особое внимание уделяется и таким свойствам Господа, как сострадание и справедливость. Мы видим это уже в первой части книги, когда Бог проявляет настоящую заботу об израильтянах и наказывает египтян за жестокое обращение с ними. Эти качества выдвигаются на первый план в законах и нравственных требованиях Синайского завета. Израильтяне должны не только соблюдать строгие нормы справедливости, но и с состраданием относиться к незащищенным членам общества. Наконец, эта же тема снова возникает в событиях, связанных с золотым тельцом. Божественная справедливость проявляется в наказании израильтян за их непокорность, но после заступничества Моисея за свой народ сострадание Бога приводит к возобновлению завета.

Авторство

В Исходе нет упоминаний о человеке, придавшем книге ее настоящий вид. Указание на то, что некоторые разделы были написаны Моисеем (17:14; 24:4; 34:27), послужило основанием для формирования традиционного взгляда, приверженцы которого считают Моисея автором всей этой книги (напр.: Мк. 12:26). Поскольку в самой книге содержится немного данных, позволяющих определить время ее создания, нет никаких причин считать, что она была написана спустя долгое время после описываемых событий, как полагают многие ученые. Единственное замечание, которое может послужить каким–то указанием на время написания книги, — это упоминание о том, что до вступления в землю Ханаана израильтяне сорок лет питались манной (16:35).

Более ста лет ученые подробно обсуждали происхождение имеющегося текста Исхода. Исследования последних лет выявили серьезную уязвимость теории о том, что Пятикнижие основано на четырех источниках, как правило, обозначаемых буквами J, E, D и Р (см. статью о Пятикнижии). Поскольку надежное определение источников, лежащих в основе существующего текста крайне затруднено, предлагаемый комментарий будет сосредоточен исключительно на том тексте, которым мы располагаем.

Время действия

Некоторые факторы затрудняют точное определение исторического периода, в который происходили события, описанные в Исходе. Во–первых, речь идет о событиях, относящихся ко второму тысячелетию до н. э. Согласно 3 Цар. 6:1, исход произошел за 480 лет до «четвертого года царствования Соломона над Израилем».

На этом основании считается, что израильтяне ушли из Египта примерно в 1446 г. до н. э. Однако некоторые ученые не соглашаются с этой датой, относя исход ко второй половине XIII века до н. э., и в таком случае мы имеем дело с периодом истории, знания о котором весьма ограниченны и неполны.

Во–вторых, одна из примечательных особенностей Книги Исход — отсутствие исторических ссылок. Например, египетские цари названы только по титулу (фараон), а не по именам. Возможно, это сделано умышленно, чтобы противопоставить безымянных царей Египта всемогущему Богу Израиля, имя Которого, Господь (Яхве), было открыто Моисею и израильтянам. По этой причине невозможно отнести исход к определенному периоду египетской истории. Единственной подсказкой может послужить название одного из «городов для запаса», Раамсеса, который мог быть создан во время царствования Рамсеса II (XIII век до н. э.). Но не исключена вероятность, что название этого места восходит к более раннему периоду и уже имело хождение к тому времени, когда израильтяне впервые обосновались в Египте (ср.: Быт. 47:11). Впрочем, возможно, что это название относится к более позднему периоду, а упоминается в Быт. 47:11 и Исх. 1:11 в результате редакционной правки.

В–третьих, за исключением Библии, не найдено никаких документов, имеющих непосредственное отношение ко времени пребывания израильтян в Египте. В этом нет ничего удивительного, учитывая глубокую древность этого периода и характер событий. Маловероятно, чтобы египетские летописцы стали делать подробное описание событий, повлекших за собой поражение их царя и уничтожение египетского войска. Но даже если они описали эти события, едва ли обеспечение сохранности подобных текстов вызывало в Египте большой энтузиазм.

В–четвертых, при всей своей заинтересованности этими событиями автор Исхода рассказал о них главным образом как богослов, а не как историк. Он сконцентрировал внимание на участии Бога в этих событиях, а не на фактах как таковых. Наконец, учитывая особое место предания об исходе в сознании израильтян, допущение о том, что оно восходит к реальным событиям, представляется обоснованным. Даже если мы не можем подтвердить точность того, что описано в Книге Исход, нет никаких причин относиться к ней как к чистому вымыслу. Ученые, которые отрицают историчность событий, лежащих в основе этой книги, не делают соответствующей поправки на эти факторы.

Маршрут исхода

Если существует проблема определения даты исхода, то неудивительно, что похожие трудности возникают и при воссоздании пути следования израильтян из Египта. Если не считать ничтожного количества географических названий, рассказ проливает немного света на то, какой путь выбрали беженцы из Египта. Известно лишь, что они не пошли к Ханаану прямым путем. Кроме того, не существует единого мнения относительно достоверности и подлинности перечисленных географических названий. Хотя многие ученые считают, что путь, выбранный израильтянами, проходил по южной части Синайского полуострова, последние исследования подтверждают вероятность более северного направления (см. карту на с. 143).

Дополнительная литература

Cole R. A. Exodus, TOTC (IVP, 1973).

Ramm В. L. His Way Out, A Fresh Look at Exodus (Regal, 1974).

Ellison H. L. Exodus (St. Andrew Press/Westminster/John Knox Press, 1982).

Kaiser W. C. Exodus, EBC (Zondervan, 1990).

Durham J. I. Exodus, WBC (Word, 1987).

Содержание

1:1 — 2:25 Израильтяне в Египте

3:1 — 15:21 Спасение из Египта

3:1 —4:23 Моисей в Мадиаме

4:24—31 Моисей встречается с Аароном

5:1 — 15:21 Суды и спасение

5:1 — 6:13 Первое столкновение Моисея с фараоном

6:14—27 Родословие Моисея и Аарона

6:28 — 7:7 Бог подбадривает Моисея

7:8 — 11:10 Знамения и чудеса в Египте

12:1–41 Пасха

12:42–50 Устав Пасхи

12:51 — 13:16 Дополнительные установления о соблюдении Пасхи

13:17–22 Первый этап путешествия из Египта

14:1–31 Уничтожение египетского войска

15:1–21 Израильтяне восхваляют могущество Бога

15:22 — 18:27 Израильтяне под Божественным покровительством

15:22 — 17:7 Ропот народа

17:8–16 Поражение амаликитян

18:1–27 Визит Иофора

19:1 — 24:11 Утверждение завета

19:1–15 Подготовительный этап

19:16–25 Явление Бога израильтянам на горе Синай

20:1–21 Бог обращается к народу

20:22–26 Повеления о жертвоприношениях

21:1 — 23:33 Книга завета

24:1–2 Приглашение взойти на гору

24:3—11 Утверждение завета

24:12 — 31:18 Повеления о постройке святилища

24:12—18 Бог призывает к себе Моисея

25:1 — 27:21 Указания, относящиеся к скинии

28:1 — 29:46 Указания, касающиеся священства

30:1 — 31:18 Дополнительные повеления о скинии и субботе

32:1 — 34:35 Нарушение и возобновление завета

32:1 — 33:6 Неповиновение в стане

33:7 — 34:18 Моисей говорит с Богом от имени народа

35:1 — 40:38 Сооружение и установка скинии

35:1 — 36:7 Приготовления к постройке скинии

36:8 — 39:31 Устройство скинии и изготовление священных одежд

39:32—43 Моисей проверяет работу

40:1—33 Установка скинии

40:34—38 Слава Господня наполняет скинию

Комментарий

1:1 — 2:25 Израильтяне в Египте

Первые две главы Исхода (охватывающие несколько столетий) дают необходимое вступление к сюжету, который развивается в этой книге далее. Сначала мы узнаем о пребывании Израиля в Египте (1–6) и об опасениях египтян, вызванных удивительным ростом численности израильтян (7—22). Рассказ о бесчеловечных мерах, принятых для подавления израильтян, одновременно знакомит нас с Моисеем, главным действующим лицом этой истории (2:1–22). Вопреки попыткам фараона уничтожить всех еврейских младенцев мужского пола при рождении, Моисей уцелел благодаря хитрости своей матери. По иронии судьбы он вырос при дворе фараона. Шли годы, но однажды Моисей убил египтянина, избивавшего у него на глазах еврея, и был вынужден спасаться бегством и жить в изгнании в земле мадиамской (11–22). Вступление заканчивается кратким замечанием о заботе Бога об Израиле (23—25), которое является важным связующим звеном со следующей частью книги.

1:1—6 Прибытие израильтян в Египет. Начало Исхода лишено драматизма: это краткое перечисление имен двенадцати сыновей Израиля (Иакова; ср.: Быт. 32:28) и сообщение о том, что по прибытии в Египет весь его род насчитывал семьдесят душ. Эта информация образует мостик между Исходом и предшествующей ему Книгой Бытие. Предполагается, что читатель уже знаком с более подробным рассказом о тех, кто эмигрировал в Египет, по Быт. 46:1—27 (хотя имена перечислены в порядке, соответствующем Быт. 35:23—26). Сообщение о смерти Иосифа в ст. 6 перекликается с Быт. 50:22–26.

Примечание. 5 В соответствии с ранним греческим переводом в Деян. 7:14 приведено другое число потомков Иакова — 75 (см. комментарий к Быт. 46:27).

1:7 — 2:10 Притеснение израильтян египтянами. Быстрый рост числа потомков Израиля подчеркивается в древнееврейском тексте повторением в ст. 7 четырех глаголов, связанных с ростом («расплодились и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно»), а также замечанием: наполнилась ими земля та. Это удивительное умножение народа свидетельствует о частичном исполнении Божьих обетовании, данных Аврааму, Исааку и Иакову (ср.: Быт. 12:2; 13:16; 15:5; 17:2,6; 22:17; 26:4; 28:14; 35:11; 46:3; 48:4), и является несомненным свидетельством Божьего благословения Израиля.

Восшествие на престол нового царя, не знавшего Иосифа, предвещает события, которые будут иметь важные последствия и для израильтян, и для египтян. Новый фараон рассматривал плодовитость израильтян как серьезную угрозу благополучию своего царства. Египтянам пришлось проявлять изворотливость и действовать против этой потенциальной угрозы сообща (9–10). Израильтян стали изнурять тяжелыми работами на строительстве городов для запасов (11). Парадоксально, но чем больше египтяне притесняли израильтян, тем больше возрастала численность последних (12). Исполнению Божьего замысла сделать Израиль великим народом не могли помешать грубые человеческие усилия.

Видя неуклонный рост израильского населения, фараон прибегнул к другому способу регулирования рождаемости: по его повелению повивальные бабки, Шифра и Фуа (евреянки), должны были умерщвлять всех новорожденных еврейских мальчиков (16). Когда они, убоявшись Бога, не повиновались, Бог вознаградил их самих рождением детей (21). Боги поныне вознаграждает тех, кто ставит Его превыше всего.

Полный решимости продолжать политику истребления израильтян, фараон приказал своему народу бросать каждого новорожденного еврейского мальчика в Нил (22). Почва для появления на свет Моисея и его чудесного спасения была подготовлена. По иронии судьбы он не только был спасен дочерью фараона (2:5–6), но и вырос под покровительством человека, который угрожал самому его существованию (9–Ю).

Примечания. 8 В Книге Исход ни один из египетских царей (фараонов) не назван по имени. Несмотря на свое высокое положение, они изображены как пустое место, как ничтожества. Это согласуется с проводимым в Исходе принципом противопоставления Господа и египетских царей. 11 Точное местонахождение Пифома и Раамсеса вызывает споры. Название «Раамсес» часто связывают с именем великого фараона Рамсеса II (1290–1224 гг. до н. э.). Однако это название могло восходить и к более раннему периоду и появиться в результате редакционной правки (ср.: Быт. 47:11). 11 Фараон — это царский титул, а не личное имя. 19 Принимая во внимание удивительный рост численности израильского населения, фараон вполне мог поверить, что еврейские женщины могут рожать до прихода повивальных бабок.

2:11–22 Бегство Моисея в Мадиам. В ст. 11 повествование переходит к тому времени, когда Моисей стал взрослым; согласно позднейшей традиции, ему было сорок лет (ср.: Деян. 7:23). Далее следуют три взаимосвязанных эпизода. Сначала Моисей убивает египтянина, который избивал еврея (11—12). Затем он вмешивается в ссору двух евреев и делает выговор виноватому (13—14). И, наконец, сбежав из Египта, он приходит на помощь дочерям Рагуила (16–19). Кажется, все складывается против него. Несмотря на старания Моисея избежать разоблачения до и после убийства египтянина, его поступки быстро становятся широко известными (12—13). Реплика воинственного еврея «Кто поставил тебя начальником и судьею над нами?» невольно предвосхищает дальнейшие события книги, когда Моисей станет вождем и судьей Израиля (ср.: 18:13–26). После бегства Моисея из Египта, вызваного его нежеланием мириться с жестокостью египтян, он встретил дочерей Рагуила, которые и его самого приняли за египтянина (19). Хотя его поступки уже обнаруживают заботу о слабых и угнетенных, Моисей еще не созрел для роли национального освободителя. Покинуть царский двор и стать пришельцем в чужой земле (22) его, скорее всего, вынудили. В мире, полном несправедливости, христиане тоже должны неизменно выступать на стороне слабых и незащищенных, даже встречая противодействие.

Примечание. 15 Моисей бежал на восток, в Мадиам — землю, расположенную у залива Акаба. Возможно, эта область получила свое название по имени одного из младших сыновей Авраама (ср.: Быт. 25:2).

2:23–25 Забота Бога об израильтянах. Сообщение о смерти фараона служит вступлением к краткому, но чрезвычайно важному абзацу, в котором описаны непрекращающиеся страдания израильтян в Египте. Тематически он связан с предыдущим разделом; Бог, как и Моисей, печется об угнетенных. Хотя косвенные указания на радение Бога о Своем народе встречались и раньше, только теперь повествование ясно дает понять, что Бог осведомлен о страданиях израильтян: Бог все слышит, помнит, видит и знает (24—25). Особенно значительно упоминание о священном завете с Авраамом, Исааком и Иаковом. Сердцевину завета составляло обетование о том, что потомки патриархов будут владеть землей Ханаана (ср.: Быт. 17:8; 26:3; 28:13; 48:4). Авраам получил даже более конкретное обетование: «Знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. Но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении; после сего они выйдут с большим имуществом» (Быт. 15:13–14). И вот пришло время избавления потомков Авраама от рабства и угнетения в Египте.

3:1 — 15:21 Спасение из Египта

3:1 — 4:23 Моисей в Мадиаме

Теперь, в отличие от двух первых глав, которые охватывают большой период времени, темп повествования существенно замедляется. Бог открывает, какие меры Он намерен предпринять для защиты угнетенных израильтян; на Моисея возлагаются полномочия вывести народ из Египта. В силу своей важности встреча между Богом и Моисеем описана весьма подробно, причем особое внимание уделено их беседе. Несомненно, это событие оказало на Моисея огромное воздействие.

Некоторые моменты встречи Бога и Моисея наиболее знаменательны. Во–первых, Бог является Моисею из горящего куста. И на протяжении всей Книги Исход Божье присутствие символизируют огонь и дым (Исх. 13:21–22; 19:18; 24:17; 40:38; ср.: Лев. 9:24; 10:2; Чис. 11:1–3; Втор. 9:3; 18:16). Во–вторых, проводится мысль, что, поскольку природа Бога внушает благоговение и трепет, к Нему следует приближаться с осторожностью. Сняв свои сандалии, Моисей показал, что признает святость Бога. Понятие Божьей святости становится в Исходе одной из главных тем. Проведя однажды стадо своего тестя через пустыню к горе Хорив (1), Моисей позднее приведет и израильтян к этому же месту (ср.: 3:12; 19:1—2); здесь они будут свидетелями священного присутствия Бога, явленного огнем (см.: гл. 19).

Несмотря на важность всех подробностей происходящего, повествование сосредоточивает внимание только на диалоге между Богом и Моисеем. С самого начала главное – заключалось в том, чтобы Моисей понял, Кто с ним говорит: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (6). Далее Бог открывает Моисею то, что читателю уже известно; Он глубоко озабочен страданиями Своего народа в Египте (7–9; ср.: 2:23–25). Наступило время действовать. С помощью Моисея Бог намеревается освободить израильтян из Египта, земли угнетения, и привести их в Ханаан, землю возможностей. Ответ Моисея почти не вызывает удивления: «Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых?» (11). Действительно, какое он имел право на такую миссию? Как мог беглец из Египта противостать фараону? Бог отвечает прямо: «Я буду с тобою» (12). Эти слова сопровождаются обещанием знамения. Но Бог не обещает немедленного чуда; сначала Моисей должен оправдать Его доверие.

Моисей выдвигает еще одно возражение. Как он убедит израильтян, что Бог послал его к ним? Ст. 13–15, посвященные идентификации личности Бога, трудны для истолкования. Желание Моисея узнать имя Бога вызвано верой израильтян в то, что имя отражает сущность индивидуума. В Бытие различные аспекты природы Бога отражены в именах, которые используются для Его обозначения: Эл–Элион (Бог Всевышний; Быт. 14:18–20), Эл–Рой (Бог видящий меня; Быт. 16:13), Эл–Шаддай (Бог Всемогущий; Быт. 17:1), Эл–Олам (Бог вечный; Быт. 21:33). Здесь же Бог называет Себя Своим личным именем — Яхве, переведенным на английский язык (и русский. — Прим. ред.) как Господь (15). «Яхве», священное древнееврейское имя Бога, тесно связано с выражением в ст. 14, которое может быть переведено по–разному: Я ЕСМЬ СУЩИЙ, «Я буду Тем, Кем Я буду», «Я буду Тем, Кем Я был». Усеченная форма этого выражения повторяется в словах «Сущий послал меня к вам». В отличие от предыдущих имен, имя «Яхве» не ограничивает божественную природу никакими отдельными характеристиками: Он есть Тот, Кто есть. Более того, Его природа неизменна. Он Бог, Которому поклонялись древние (Бог Авраама, Исаака и Иакова) и Которому будут поклоняться будущие поколения (Вот Мое имя на веки, и памятование о Мне из рода в род).

По возвращении в Египет Моисею надлежало собрать старейшин Израиля. Все вместе они должны добиться от фараона разрешения отпустить израильтян на «три дня пути» в пустыню, чтобы они смогли поклониться своему Богу (18). Ответ фараона на эту сравнительно небольшую просьбу обнаружит его враждебное отношение к израильтянам. Он откажет им не потому, что просьба чрезмерна, а потому, что подозревает, что если он разрешит израильтянам уйти, то они уйдут навсегда. Повествование в ст. 7–15 подтверждает это предположение. Фараон не изменит своего решения, если не принудить его рукою крепкою (19). Божья десница воздействовала на египтян, и они готовы были отдать свое имущество, лишь бы увидеть, что израильтяне уходят из Египта. Эти дары будут расплатой за страдания, которые израильтяне здесь претерпели.

Несмотря на Божьи заверения, Моисей продолжает медлить и выдвигает новое возражение. Что если израильтяне ему не поверят? Как он докажет, что Бог действительно явился ему? В ответ Бог дает ему три знамения, заключавшиеся в чудесных превращениях, которые Моисей сможет показать народу: его жезл превратится в змея (2—4); его рука побелеет от проказы (6—7); нильская вода превратится в кровь (9). Первые два знамения Моисей видит собственными глазами. Третье пока пришлось принять на веру. Позднее, когда все три знамения были показаны израильтянам, они убедились, что Моисея действительно послал Бог (30—31).

Но Моисей все еще колеблется. Он находит новое оправдание для своего нежелания исполнить Божье повеление, говоря, что он человек не речистый (10). Задав ряд риторических вопросов, Бог заверяет, что в Его власти преодолеть всякую неспособность, какую может знать за собой Моисей. И когда Моисей все–таки просит, чтобы был послан кто–нибудь другой, Бог, понятно, приходит в ярость (13). Как смеет Моисей отказываться? Последним знаком Божьего терпения стало обещание дать Моисею в помощники Аарона, его брата. После этих слов Моисей смирился с необходимостью возвратиться в Египет. Тот факт, что Моисей не открыл своему тестю истинную причину своего ухода в Египет, возможно, свидетельствует о том, что он все еще не верил в способность Бога осуществить этот замысел. Призвание Богом Моисея — это яркое напоминание о том, что все мы призваны служить Богу живому. Не правда ли, в колебаниях Моисея мы видим кое–что знакомое?

Из взятого Моисеем с собой в Египет особое внимание уделяется жезлу Божьему (20). Как выяснится позднее, этот жезл Моисей использовал, когда представлял фараону все чудеса, которым научил его Бог (см., напр.: 7:10; 20; 8:5,17; 9:23; 10:13). Моисей как Божий посланник был наделен правом использовать божественную власть (ср.: 3:20). Жезл был символом этой власти, а не волшебной палочкой. Тем не менее Моисей был предупрежден, что фараон будет упорно отказываться отпустить израильтян. И Бог накажет египтян смертью их первенцев — карой, напоминающей о египетских злодеяниях против Израиля, Божьего первенца (22). Это предсказание исполнится в 11:1 — 12:30.

Примечания. 3:1 Другое имя Иофора — Рагуил (2:18). Гора Божья Хорив известна также под названием Синай (о ее местоположении см. информацию во Введении и карту). 8 Земля… где течет молоко и мед — вошедший в поговорку образ плодородия Ханаана. 15 Перевод Господь не дает возможности понять, что древнееврейское слово Яхве — это имя. Прежде оно транслитерировалось как Иегова.

4:24—31 Моисей встречается с Аароном

24—26 Место действия рассказа — ночлег в пути. Здесь мы сталкиваемся с загадочным сообщением о том, что Бог хотел умертвить Моисея (24—26). Его жизнь была спасена только после того, как Сепфора, его жена, сделала обрезание их сыну, Гирсаму (ср.: 2:22). Возможно, этот странный инцидент связан с тем, что Моисей продолжал сомневаться в успехе своей миссии. Хотя Бог заверил Моисея в том, что Он выведет израильтян из Египта, ибо заключил завет с Авраамом, Моисей не удосужился сделать обрезание собственному сыну, как того требовал Бог по тому же завету (ср.: Быт. 17:10—14). Это происшествие служит напоминанием об опасности легкомысленного отношения к Богу.

О встрече Моисея с Аароном и старейшинами Израиля повествование сообщает предельно кратко. Лаконизм описания этого события резко контрастирует с пространным изложением разговора Моисея с Богом.

Вопреки своим ожиданиям, Моисей встретил у своего народа самый благосклонный прием. Услышав о том, что Бог помнит о них, старейшины Израиля преклонили головы и восхвалили Бога. Моисей никак не ожидал подобного развития событий (это видно из его беседы с Богом). Все говорило о том, что его миссия будет успешной.

Примечание. 25 Значение выражения жених крови точно не известно.

5:1 — 15:21 Суды и спасение

5:1 — 6:13 Первое столкновение Моисея с фараоном

1—23 Окрыленные первым успехом, Моисей и Аарон отправляются на встречу с фараоном. Однако тот выказал полное пренебрежение к Моисею, Аарону и особенно к их Богу: Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? я не знаю Господа, и Израиля не отпущу (2). Фараон еще не знает Бога, но очень скоро трагические обстоятельства изменят это положение. Знаменательно, что тема знания «Господа» будет возникать в следующих главах снова и снова (ср., напр.: 6:7; 9:14,16,29; 10:2). Теперь, открывшись Моисею, Аарону и израильским старейшинам, Бог явит Себя во всем могуществе фараону и египтянам.

По указанию Бога (3:18) Моисей и Аарон просят фараона разрешить израильтянам уйти «на три дня пути» в пустыню, чтобы принести жертвы своему Богу. Интересно, что Моисей подкрепляет свою просьбу ссылкой на то, что в противном случае Бог может поразить израильтян язвою или мечом (3). За этими словами скрывается предупреждение фараону о том, что к Богу следует относиться почтительно. Реакция фараона на их просьбу выглядит несколько чрезмерной. Он отдает распоряжение, которое затруднит израильтянам выполнение работ по производству кирпичей: им перестанут выдавать солому, необходимую для их изготовления (ср.: 1:14). Еврейские надзиратели восприняли это так, будто Моисей и Аарон предоставили фараону прекрасную возможность расширить политику геноцида. Поэтому они испытывали к Моисею и Аарону глубокое отвращение. Столкнувшись с такой неприязнью, Моисей в отчаянии обращается к Богу. Как Он допустил такой поворот событий?

6:1 13 Только теперь Бог открывает Свою цель: фараон будет вынужден подчиниться крепкой руке Бога (1). Подбадривая Моисея, Бог напоминает ему об обетованиях завета, заключенного прежде с Авраамом, Исааком и Иаковом (2—8). Когда израильтяне выйдут из Египта, то поймут, что «Господь» — это действительно их Бог, а они — его народ (7). Трехкратное повторение слов «Я Господь» в ст. 2, 6 и 8 подчеркивает, что именно Господь даст им спасение. Тем не менее, когда Моисей передавал ответ Бога израильтянам, они не слушали (9). Власть фараона казалась им непоколебимой. И сам Моисей начинает думать, что просить отпустить израильтян бесполезно (12).

Примечание. 3 Этот стих поднимает важный вопрос: было ли известно имя «Яхве» до Моисея? Мнения ученых на этот счет разделились. Одни указывают на частое использование этого имени в Бытие. Другие полагают, что это следствие позднейших добавлений. В некоторых местах в Бытие слово «Яхве» действительно может заменять какое–то более древнее божественное имя (напр.: 16:11,13), но доказать это удается не всегда (напр.: 15:7; 22:14). Несомненно, однако, что другие божественные имена, и особенно Эл–Шадай (Бог Всемогущий), были хорошо известны патриархам. И все же смысл ст. 6:3 остается довольно загадочным.

6:14—27 Родословие Моисея и Аарона

Здесь развитие сюжета прерывается родословием, и внимание в нем сосредоточено на роде Левия, к которому принадлежали Моисей и Аарон (14—25). Сыновья Иакова перечислены в этом родословии в том же порядке, что и в 1:2: Рувим (14), Симеон (15), Левий (16). Остальные сыновья Иакова в нем не упомянуты, и далее говорится только о потомках Левия. Это родословие выполняет две функции. Во–первых, оно сообщает о роде Моисея и Аарона подробности, которые в Исходе больше нигде не встречаются. Во–вторых, прерывая рассказ в критический момент, оно подогревает интерес читателя к тому, что произойдет дальше.

6:28 — 7:7 Бог подбадривает Моисея

Рассказ возобновляется в ст. 28–30 повторением тех сведений, которые изложены в ст. 10—13. Если израильтяне не поверили Моисею, то какова вероятность, что фараон поверит ему? В ответ Бог заверяет Моисея, что Он способен одолеть фараона и вывести Свой народ из Египта. Он даже говорит, что Моисей будет Богом фараону, а Аарон — его пророком (7:1—2). Получив такие заверения, Моисей должен быть уверен в успехе. Кроме того, речь Бога предвещает множество знамений… и чудес, которые составят главное содержание гл. 7 — 14. Наконец, Бог обещает ожесточить сердце фараона и судами великими вывести Израиль из Египта, Он говорит: тогда узнают Египтяне, что Я Господь (5). Таким образом, почва для цикла эпизодов, составляющих повествование 7:8–11:10, подготовлена.

7:8 — 11:10 Знамения и чудеса в Египте

В повествовании Исхода значительное место уделено знамениям и чудесам, сотворенным в Египте. Их нередко называют «десятью казнями», но это не совсем удачное определение. Во–первых, в библейском тексте они чаще называются «знамениями» (7:3; 8:23; 10:1–2) или «чудесами» (4:21; 7:3,9; 11:9–10), хотя в некоторых случаях и уместно слово «казнь» (9:3,14–15; 11:1). Во–вторых, в гл. 7 — 12 фактически описано одиннадцать чудесных знамений. Первое из них — превращение жезла в змея (7:8—13) — обычно не включается в перечень «казней». Оно же было первым знамением, которое Бог дал Моисею, чтобы убедить израильтян в том, что ему действительно явился Господь (4:2—5). Второе знамение, которое Моисей продемонстрировал фараону, — превращение воды в кровь (7:14—25) — тоже использовалось Моисеем для доказательства израильтянам своего божественного призвания (4:8–9). Но если благодаря этим знамениям израильтяне поверили Моисею (4:30—31), то фараон не обратил на них никакого внимания; его собственные чародеи были способны творить такие же чудеса (7:11,13,22).

Хотя каждый рассказ о чудесном знамении строится по одной и той же модели, но во избежание монотонности допускаются некоторые вариации. Однако все одиннадцать эпизодов объединяются несколькими примечательными особенностями. Во–первых, рассказ о каждом чудесном знамении начинается словами «и сказал Господь Моисею». Инициатива совершения каждого знамения принадлежит Богу, Который держит под Своим контролем все этапы противоборства Моисея и фараона. Во–вторых, каждый эпизод, вторя предсказаниям, данным в 4:21 и 7:3—4, заканчивается упоминанием об ожесточении сердца фараона. Интересно, что поведение фараона постепенно начинает резко отличаться от всего происходящего в этом повествовании. Сначала египетским чародеям удавалось воспроизводить чудесные знамения Моисея и Аарона, но вскоре они достигли предела своих возможностей и сказали фараону: «Это перст Божий» (8:19). Далее особо отмечается, что не могли волхвы устоять пред Моисеем по причине воспаления; потому что воспаление было на волхвах (9:11). Даже придворные фараона постепенно убеждались в могуществе Бога. Когда Моисей предсказал град весьма сильный, которому подобного не было в Египте (9:18), некоторые их них приняли меры предосторожности (9:20). Когда в следующий раз Моисей предупредил о наказании саранчой, придворные стали уговаривать фараона отпустить израильтян (10:7; ср.: 11:3). Но, несмотря на то что все окружающие постепенно признали могущество Бога, фараон продолжал упрямо сопротивляться требованиям Моисея.

Неоднократные упоминания об ожесточении сердца фараона подчеркивают важность этой темы. Любопытно, что это ожесточение представлено здесь по–разному. Если на первом этапе отмечается, что «сердце фараона ожесточилось», то в дальнейшем сердце фараона ожесточает Бог, как предсказано в 4:21 и 7:3. Описывая ожесточение сердца фараона таким образом, повествование подчеркивает и вину фараона, и могущество Бога.

Некоторые полагают, что «казни», описанные в Исходе, имеют отношение к природным явлением, которые могли иметь место в древнем Египте. Так, например, превращение вод Нила в кровь можно объяснить необычайно высоким подъемом реки в июле и августе. Вода в Ниле становится «кровавой» из–за присутствия в ней красной глины, принесенной в виде суспензии из бассейнов Голубого Нила и Атбары. Но подобная гипотеза не учитывает, что «кровь» оказалась в деревянных и каменных сосудах по всей земле египетской (7:19). Не объясняет она и первое знамение Моисея перед израильтянами (4:30), и деяния египетских чародеев (7:22). Кроме того, в тексте подчеркивается божественное начало этих событий. На это указывают, например, многочисленные упоминания о том, что Моисей и Аарон простирали руки или жезл, чтобы вызвать знамение. Даже если некоторые из знамений можно соотнести с природными явлениями, их возникновение, несомненно, объясняется божественным вмешательством.

Хотя все эпизоды в 7:8 — 11:10 построены по единой схеме, их сопоставление позволяет заметить некоторые интересные особенности. Мы уже отмечали это, говоря о чародеях, которые постепенно становятся бессильными перед Моисеем и Аароном. Меняется и поведение придворных фараона, их позиция по отношению к израильтянам. Перемена происходит и с самим фараоном. Сначала он соглашается отпустить израильтян при условии, что Моисей помолится и удалит жаб (8:8). Затем его уговаривают отпустить израильтян недалеко в пустыню, хотя он предпочел бы, чтобы они остались в Египте (8:25–28). После града он заявил, что не будет более удерживать израильтян (9:28), но не выполнил обещания. Когда Моисей пригрозил нашествием саранчи, фараон был готов позволить израильтянам (без женщин и детей) пойти и совершить служение Господу (10:8–11). В конце концов он соглашается, чтобы ушли все: мужчины, женщины и дети, но только без их мелкого и крупного скота (10:24). Несмотря на очевидную готовность уступить Моисею и Аарону в страхе перед дальнейшими божественными знамениями и чудесами, фараон продолжает отказываться отпустить израильтян.

Наряду с небольшими различиями между эпизодами некоторые аспекты рассказа выделяются многократным повторением. Во–первых, заслуживает упоминания отчетливое различие, проводимое между израильтянами и египтянами (ср.: 8:22–23; 9:4,26; 10:23; 11:7). Во–вторых, фараон несколько раз умоляет Моисея помолиться за него (ср.: 8:8–12,28–30; 9:28–29,33; 10:17–18). Моисею дано было право ходатайствовать перед Богом от имени других, и эта тема будет возникать в Исходе снова и снова.

Несмотря на композиционное сходство эпизодов в 7:8 — 11:10, каждый из них привносит в повествование что–то особенное.

7:8–13 Жезл превращается в змея. Интересно, что противостояние между Моисеем и фараоном начинается с требования египетским царем чуда (9). Очевидно, фараон был уверен, что при демонстрации силы у него будет возможность превзойти Моисея с помощью чародеев. Однако, хотя они и были достаточно искусны, чтобы воспроизвести превращение жезла в змея, их сила была меньше: жезл Ааронов поглотил их жезлы (12).

7:14–25 Вода превращается в кровь. Четырехкратное повторение подробностей, связанных с превращением воды в кровь, дает представление о масштабах и опасности чуда, сотворенного Моисеем и Аароном: и была кровь по всей земле Египетской (21).

8:1—15 Нашествие жаб. Просьба фараона к Моисею помолиться Господу, чтоб Он удалил жаб от [него] и от народа, открывает в этом разделе тему, которая обнаружится во многих эпизодах. Фараон признал за Моисеем право ходатайствовать перед Богом за Египет (ср.: 8:28–31; 9:28–29,33; 10:17–18).

8:16—19 Превращение пыли в мошек. Это событие по сравнению с другими эпизодами излагается кратко. Основное внимание обращено на то, как восприняли эту «казнь» египетские чародеи. Будучи не в силах повторить деяние Моисея, они сказали фараону: это перст Божий (19).

8:20—32 Песьи мухи. В этом эпизоде подробно освещаются переговоры фараона и Моисея о том месте, где израильтяне смогут принести жертвы своему Богу. Подчеркивается коварство фараона: несмотря на то что Моисей помолился за него, он отказался отпустить израильтян. Такая же лживость показана в 9:34 и 10:16–17.

9:1—7 Моровая язва. Характерной особенностью этого эпизода является четкое разграничение израильтян и египтян. Язва поразила только тех животных, которые принадлежали египтянам: из скота Израильтян не умерло ничего (7).

9:8–12 Воспаление с нарывами. Этот короткий эпизод имеет большое сходство с 8:16–19. Он достигает кульминации в известии о том, что египетские чародеи больше не могут устоять перед Моисеем. Хотя сначала они состязались с Моисеем и Аароном, но перед лицом столь удивительных чудес они почувствовали себя слабыми и беспомощными.

9:13—35 Град. В отличие от предыдущего, этот эпизод описан более обстоятельно. Частые ссылки на Господа привлекают внимание к Его божественному могуществу. Нам напоминают, что Моисей был всего лишь Божьим посланником, а целью разнообразных чудес была демонстрация всемогущества Бога.

10:1—20 Нашествие саранчи. Наиболее примечательная особенность этого эпизода — поведение придворных фараона. Сразу после того, как Моисей объявил о том, что нашлет саранчу, они попытались убедить фараона изменить свою позицию. Теперь они были уверены, что удерживать израильтян от ухода в пустыню для поклонения Богу безрассудно. Но фараон намеревался отпустить только мужчин; женщины и дети должны были остаться. Если не считать краткого замечания в 9:20—21, это первый признак различного отношения фараона и придворных к израильтянам.

10:21–29 Тьма. Этот эпизод, в отличие от всех предыдущих, имеет заключение. В конце остальных эпизодов говорится об ожесточении сердца фараона. Здесь же добавлено несколько стихов, которые привлекают внимание к новому повороту в сюжете. Если прежние эпизоды заканчивались, когда Моисея уже не было с фараоном, то здесь — повеление Моисею уйти (28) свидетельствует о том, что он еще оставался у фараона. Кроме того, этот случай, как никакой другой, выявляет ненависть фараона к Моисею; ясно, что если Моисей появится перед ним еще раз, то обязательно погибнет. Этот кульминационный момент становится прологом к последнему эпизоду раздела, посвященного «казням».

11:1—10 Смерть первенцев. Все еще оставаясь у фараона, Моисей получает новое откровение от Бога. Должна совершиться еще одна, последняя казнь, которая вынудит фараона отпустить народ Израиля. Моисей немедленно сообщает об этом фараону: И умрет всякий первенец в земле Египетской (5). С этими словами Моисей в гневе покидает фараона. Из–за нежелания фараона прислушаться к требованиям израильтян Египту предстоит испытать еще одно страшное проявление Божьего могущества. После этого израильтяне уйдут. Хотя ст. 10 отмечает конец цикла, начавшегося в 7:8, финальный эпизод определяет дальнейшее развитие событий.

12:1–41 Пасха

Как мы уже отметили, предшествующий цикл эпизодов заканчивается драматической вестью о том, что умрет всякий первенец в земле Египетской (11:5). Теперь внимание сосредоточивается на исполнении этого предсказания. Удивительный способ, с помощью которого израильские первенцы были спасены от смерти, запечатлелся в замечательном событии, именуемом Пасхой (ср.: ст. 11,23, 27). Знаменательно, что последующие поколения должны будут всегда о нем помнить. Во–первых, они ежегодно будут праздновать семидневный праздник опресноков (14–20; 13:3–10). Еще несколько раз подчеркивается тесная связь между опресноками и Пасхой (34,39). Поспешность ухода из Египта не позволила израильтянам соблюсти этот праздник, они смогли сделать это лишь в первую годовщину исхода (ср.: Чис. 9:1 — 14). Во–вторых, наряду с праздником опресноков израильтяне будут отмечать Пасху вкушением однолетнего агнца или козленка (24—27). Пасха, которая празднуется с вечера 14–го дня первого месяца, знаменует начало праздника опресноков, который продолжается до 21–го дня того же месяца (ср.: ст. 18). В–третьих, в память о спасении своих первенцев израильтяне будут отделять Богу все первородное из скота (13:11—16). Все это станет вечным свидетельством того, что Бог вывел их из Египта рукою крепкою (ср.: 13:3,9,16).

Первый пасхальный ритуал заключался в заклании агнца или козленка, окроплении дверной рамы его кровью и вкушении его мяса. Детали этого ритуала имеют большое сходство с основными моментами жертвоприношения, что подтверждается в ст. 27: Это пасхальная жертва Господу. И все же, несмотря на сходство с другими ритуалами жертвоприношений, пасхальная церемония уникальна, ибо отражает исторические условия своего возникновения. Поскольку Аарон еще не был возведен в сан священника (Лев. 8:1 — 9:24), Моисей приказал всем старейшинам Израилевым заколоть пасхальные жертвы (21). Отсутствуют и какие–либо упоминания о главном святилище или жертвеннике, о которых будет сказано лишь на Синае после исхода (20:24–26; 24:4; 27:1–8). Если все другие жертвоприношения обычно совершались днем, то пасхальный агнец приносился в жертву вечером, поскольку это было единственно удобное время для израильтян, вынужденных работать допоздна. Наконец, 14–й день месяца, на который приходится Пасха, совпадает с полнолунием — самой подходящей ночью для бегства из Египта.

Особое внимание уделено использованию крови агнца: ею окропляют косяки и перекладину двери каждого дома (7,22). Некоторые ученые утверждают, что это делалось для защиты обитателей дома от враждебных внешних сил (ср.: ст. 13,23). Другие полагают, что кровь предназначалась для очищения домов израильтян, что подтверждается ссылкой на употребление иссопа (22), что было связано с ритуальным очищением (напр., Лев. 14:4; Чис. 19:6,18). Однако, как мы увидим ниже, кропление кровью, вероятно, составляет часть ритуала посвящения в сан.

Не менее важной частью пасхального обряда было вкушение мяса агнца. Все члены израильского общества должны были принимать в этом участие (47), и на каждое жертвенное животное определялось соответствующее число едоков. Были даны особые указания относительно приготовления мяса: оно должно быть испечено, а не сварено (9); мясо следовало съедать в доме и не повреждать кости (46). Если сколько–нибудь мяса оставалось до утра, его полагалось сжечь (10).

Описание пасхальной трапезы во многом соответствует некоторым моментам возведения в сан священников Аарона и его сыновей (Исх. 29; Лев. 8). Заклание овна, наряду с окроплением его кровью и вкушением его мяса, составляет основную часть ритуала посвящения. Несмотря на различия в деталях, те же элементы лежат в основе пасхального ритуала. Принимая участие в Пасхе, израильтяне освящались. Принесение животного в жертву искупало грех народа, кровь на дверных рамах домов очищала живущих в них, а вкушение жертвенного мяса освящало тех, кто его ел. Участвуя в Пасхальном ритуале, израильтяне освящали себя как святой народ для Бога (ср.: 19:6).

12:1–28 Повеления о Пасхе. Этот раздел состоит из двух речей, содержащих повеления. Хотя они следуют непосредственно друг за другом, их разделяет несколько дней. Первая речь (1—20) была произнесена Богом для Моисея незадолго до совершения израильтянами первой Пасхи; в ст. 3 говорится о выборе пасхального агнца за четыре дня до празднования Пасхи. Со второй речью (21—27) Моисей обращается к старейшинам Израиля в день Пасхи. Таким образом рассказчик освещает события, которые привели к поражению египетских первенцев в полночь с 14–го на 15–е первого месяца (29). Интересно, что обе речи заканчиваются замечанием о будущем праздновании Пасхи (14—20; 24—27). Более того, вторая речь дополняет первую, уточняя информацию о различных аспектах соблюдения Пасхи. Поскольку читатель может представить происходившее из содержания этих речей, автор воздерживается от описания исполнения повелений; он только замечает, что пошли сыны Израилевы и сделали; как повелел Господь Моисею и Аарону, так и сделали (28).

Пасха играет первостепенную роль в новозаветном понимании смерти Иисуса Христа. Согласно Матфею, Марку и Луке, Тайная вечеря, которую впоследствии стали совершать как вечерю Господню (1 Кор. 11:23—33), была пасхальной трапезой (Мф. 25:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7–8). Подчеркивая, что кости Иисуса «не сокрушились», Иоанн намекает на сходство смерти Иисуса со смертью пасхальной жертвы (Ин. 19:36). 1 Кор. 5:7 делает эту связь очевидной: «…ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас». По всей вероятности, в 1 Пет. 1:18—19 тоже подразумевается пасхальная жертва.

Примечания. 3 Древнееврейское слово seh обозначает либо ягненка, либо козленка. 15 Пресный хлеб — это хлеб без закваски. То обстоятельство, что хлеб был без закваски, указывает на недостаток времени для его надлежащего приготовления (39; ср.: ст. 11). 18 С четырнадцатого дня первого месяца, с вечера… до вечера двадцать первого дня — период от Пасхи до праздника опресноков. Чтобы понять это установление, следует иметь в виду, что в Египте началом дня считался восход солнца, а не заход. Иудеи начали считать началом дня заход солнца только в шестом веке до н. э. 23 Исход умалчивает об истинной природе губителя. Согласно Пс. 77:49, это может относиться к «посольству злых ангелов».

12:29–36 Поражение египетских первенцев. В этом фрагменте сбываются предсказания, сделанные в 11:1 —10. В полночь Бог поразил всех египетских первенцев, так что сделался великий вопль в земле Египетской (29–30; ср.: 11:4—6). Вызвав к себе Моисея и Аарона в последний раз, фараон разрешил израильтянам уйти без всяких оговорок (31–32; ср.: 11:1). Следуя указанию Бога (11:2), израильтяне просили у Египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд (35). Благодаря тому, что Господь… дал милость народу Своему в глазах Египтян… они давали ему (36; ср.: 11:3). «Ограбление» Египта рассматривается как воздаяние за жестокое обращение египтян с рабами–израильтянами.

12:37—41 Начало исхода. Получив разрешение от фараона, израильтяне ступили на путь к свободе, отправившись из Раамсеса в Сокхоф. На поспешность их ухода указывает тот факт, что времени у них хватило только на приготовление пресного хлеба. Великие чудеса, сотворенные Богом, наконец–то позволили израильтянам уйти из Египта после долгих лет рабства (около 430 лет).

Примечание. 40 В Быт. 15:39 сказано, что потомки Авраама будут в порабощении и угнетении четыреста лет (ср.: Деян. 7:6). Вероятно, лишние тридцать лет относятся к периоду спокойствия, изведанному израильтянами после первого прихода в Египет.

12:42–50 Устав Пасхи

Рассказ об уходе израильтян из Египта прерывается уставом Пасхи. Очевидно, что эти правила касаются и первой Пасхи, и ее соблюдения в будущем (42). Раздел заканчивается замечанием о повиновении израильтян, причем ст. 50 почти полностью совпадает со ст. 28, указывая на то, что эти установления соотносятся хронологически. Располагая материал именно в таком порядке, рассказчик объединяет в 12:42 — 13:16 три непременные составляющие празднования спасения из Египта: символическое воспроизведение Пасхи (43–49), праздник опресноков (13:3–10) и посвящение Богу всех первенцев мужского пола(13:11–16).

12:51 — 13:16 Дополнительные установления о соблюдении Пасхи

В ст. 51 рассказ об исходе, прерванный в ст. 41, продолжается повторением различных деталей (напр., в этот самый день, по ополчениям их). На следующий день после поражения египетских первенцев Бог возвестил Моисею, что израильтяне должны отделить ему каждого первенца, разверзающего всякие ложесна… от человека до скота (ст. 2). Моисей, в свою очередь, передает это повеление народу более подробно (11—16). Этому предшествуют, однако, наставления, касающиеся праздника опресноков (3—10). Хотя Моисей и Аарон были извещены об этом празднике раньше (12:14–20), народ узнал о нем только теперь. Речь Моисея распадается на две равные части, имеющие много соответствий. Обе начинаются с утверждения о том, что израильтяне овладеют землей Ханаана во исполнение клятвы Бога их предкам (5,11). Далее следуют указания о действиях в ознаменование спасения израильтян из Египта (6–7,12–13) и о необходимости объяснять смысл этих действий сыновьям (8,14—15). Завершаются обе части почти дословно совпадающими напоминаниями: рукою крепкою вывел тебя Господь из Египта (9; ср.: ст. 16).

13:17–22 Первый этап путешествия из Египта

Объявив о Своем намерении привести израильтян в землю Ханаана, Бог повел их в этом направлении. Однако, заботясь о их безопасности, Он избрал более длинный и спокойный путь, ведя народ дорогою пустынною к Чермному морю. Исполняя клятву сынов израилевых, данную Иосифу (Быт. 50:24—25), Моисей взял с собой набальзамированные останки Иосифа. Рассказчик обращает внимание на постоянное присутствие Бога среди народа, днем отмеченное столпом облачным, а ночью — столпом огненным. Как явствует из дальнейшего повествования, столь близкое соседство указывало на особые отношения Бога с израильтянами.

Примечание. 18 Чермное море (евр. yam sup; букв, «море тростника») — вероятно, здесь имеется в виду северная часть Красного моря, то есть залив Акаба (северо–восточный рукав) и Суэцкий залив (северозападный рукав), включая область, известную теперь под названием «Горькие озера» (в древности эта область могла непосредственно примыкать к Красному морю). Точное место перехода неизвестно, но большинство ученых склоняется в пользу области Горьких озер. (См. предполагаемый маршрут исхода на карте.)

14:1—31 Уничтожение египетского войска

Данный фрагмент имеет много общего с циклом эпизодов, приведших к Пасхе. Мы снова встречаемся с некоторыми знакомыми темами: ожесточение сердца фараона (4,17), простертый жезл в руке Моисея (16; ср.: ст. 21,26—27) и различие, проводимое Богом между египтянами и израильтянами (19–20,28–29). Читая о спасении израильтян и уничтожении фараона и египетского войска, мы подходим к кульминационному моменту первой части Книги Исход.

Хотя фараон и разрешил израильтянам уйти из Египта после поражения всех первенцев, Бог счел необходимым еще раз продемонстрировать Свое могущество. Поэтому Бог задержал отправление израильтян в Ханаан, и они стояли в Египте на западном побережье Чермного моря (ср.: 13:18; 15:4). Когда фараон со своим войском почти настиг бывших рабов, израильтяне, решив, что они в западне, устрашились (10–12). Однако Моисей простер жезл и, разделив воды, открыл народу безопасный путь к спасению. Египтяне бросились в погоню, но Моисей снова простер руку к морю — на этот раз с печальными последствиями для фараона и его воинов: не осталось ни одного из них (28). Рефрен в ст. 4 и 18 проясняет главный мотив уничтожения Богом египетского войска: и узнают Египтяне, что Я Господь. Прежде фараон легкомысленно отклонил просьбу Моисея отпустить народ, заявив: «…кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля?» (5:2). Теперь он понял, что Господу надо повиноваться. В повествовании показана и перемена в настроениях израильтян — от неверия перед лицом опасности (14:10—12) к вере после Божественного избавления (14:31).


Предполагаемый маршрут исхода


15:1—21 Израильтяне восхваляют могущество Бога

Достойно завершая рассказ о Божьем избавлении порабощенных израильтян из–под власти Египта, Моисей восхваляет величие и могущество Господа песнью (1—18). Повествование переключается здесь с прозы на поэзию. Возвышенный язык поэзии лучше передает мысли и чувства израильтян, поклоняющихся Тому, Кто сжалился над ними и освободил из–под власти тирана. Возвращаясь к событиям, уже описанным в прозе, читатель загорается желанием принять участие в празднике израильтян. Когда люди с благоговением и благодарностью отвечают на то, что совершает Бог, они с уверенностью смотрят в будущее. Поэтому их песнь заканчивается упованием на то, что Бог еще многое сделает ради них (13—18). Зная о прошлых событиях и о надеждах израильтян на будущее, мы едва ли удивимся, читая в конце этого раздела о том, что Мариам и все женщины вышли с тимпанами и пели с ликованием.

Примечание. 21 По–видимому, этот стих содержит только первые фразы песни Мариам, в них слово в слово повторяется начало песни Моисея в ст. 1; вместе эти стихи обрамляют данный фрагмент, знаменуя его начало и конец.

15:22 — 18:27 Израильтяне под Божественным покровительством

15:22 — 17:7 Ропот народа

Несмотря на чудесное избавление от рабства, жизнь в Египте часто представлялась израильтянам привлекательной. Череда эпизодов, в которых они ропщут на неудобства своего нового положения, обнаруживает их упорное нежелание доверять и повиноваться Богу (ср.: 15:24; 16:2—12; 17:1—7). Все три случая связаны с отсутствием пищи или воды. Тем не менее Бог сохраняет преданность Своему народу.

15:22–27 Воды Мерры. Короткий рассказ о том, как Моисей сделал горькую воду сладкой, служит удачным переходом от того, с чем сталкивались израильтяне в Египте, к ситуации, возникшей после исхода. Этот случай свидетельствует о перемене, происшедшей с Израилем, о контрасте между «горькой» жизнью в Египте и только что обретенной свободой. В рассказе подчеркнуты преимущества, которые имели бы израильтяне, если бы оставались верными Богу. Соблюдение заповедей и уставов Господних — это тема, которая еще не раз возникнет в Исходе, особенно в связи с заветом, заключенным на Синае. С нею перекликается тема испытаний, посланных Господом Своему народу для выяснения меры его повиновения (25; ср.: 16:4; 17:2,7; 20:20).

16:1–36 Народ ропщет из–за пищи. Тяготы жизни в Египте быстро забылись, когда люди начали испытывать голод, двигаясь по пустынной местности к юго–востоку от Горьких озер. Они даже заявили, что лучше бы им умереть от руки Господней в земле Египетской, чем голодать в пустыне (3—4). В ответ на это Бог милостиво послал им вечером перепелов (13), а утром — какое–то похожее на хлеб вещество; его назвали манна, потому что люди спрашивали: «Что [евр. man] это?» (31; ср.: ст. 15). Испытывая израильтян, Бог поставил определенные условия (4—5,16,23). Чтобы доказать свою веру в Божье попечение, люди не должны были оставлять манну на следующий день (19). Но в шестой день недели — в пятницу — следовало собирать двойную норму манны, ибо следующий день (суббота) должен быть днем покоя. Некоторые из народа не обратили внимания на эти установления (20,28). Несмотря на удивительное проявление могущества Бога, спасшего их из Египта, у многих так и не возникла абсолютная преданность Ему. Как показывает история исхода, израильтяне часто демонстрировали свое сопротивление Богу. Но, оставаясь верным, Бог давал им манну еще сорок лет; только после того, как народ обосновался в Ханаане, манна прекратилась (35—36). Один гомор манны сохранили как свидетельство для будущих поколений (33).

В Новом Завете Иисус сравнивает себя с манной, ниспосланной в пустыню Божественным провидением: «Я — хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51; ср.: 6:48–58).

17:1—7 Народ ропщет из–за воды. Следующее столкновение израильтян с Моисеем произошло в Рефидиме из–за отсутствия воды. Все успокоились, когда Моисей, следуя Божьим указаниям, добыл воду из скалы с помощью своего жезла (6). Если в предыдущем эпизоде Бог испытывал израильтян (16:4), то здесь они искушали Его своим отсутствием веры (2,7). Их неверие дало повод назвать это место Масса и Мерива — «искушение и укорение» (7; ср.: ст. 2). Павел вспоминает этот случай в 1 Кор. 10:3—4, утверждая, что предсущий Христос есть Тот, Кто поддерживает людей пищей и питьем.

17:8—16 Поражение амаликитян

Нападение амаликитян привело к битве между ними и Израилем. И снова жезл Божий в руках Моисея сыграл свою роль в победе Израиля. Когда Моисей поднимал жезл, Иисус Навин и израильтяне одолевали амаликитян. Во всех трудностях, которые встретились израильтянам сразу после исхода из Египта, Бог делал все возможное, чтобы помочь им.

18:1—27 Визит Иофора

Два обстоятельства указывают на то, что описанные в этой главе события, скорее всего, относятся к более позднему времени. Во–первых, упоминание о горе Божьей в ст. 5 свидетельствует о том, что израильтяне уже пришли к Синаю (ср.: 19:1–2). Во–вторых, совет Иофора Моисею — назначить судей — подразумевает, что законы и уставы были уже вручены народу (ср.: Втор. 1:9—18). Тем не менее эти доводы не окончательны, и события, описанные в гл. 18, могли произойти до прибытия израильтян к горе Синай.

В любом случае этот рассказ тематически связан с соседними главами. Во–первых, визит Иофора — полная противоположность нападению Амалика. Иофор, как представитель мадианитян, благожелательно относится к израильтянам и признает всемогущество Бога (10—11). Во–вторых, этот эпизод подготавливает читателя к следующим главам, обращая его внимание на чудеса, с помощью которых Бог избавил израильтян от египетского рабства, и на важность Божьих законов и уставов. Если последнее предвосхищает правовую тематику гл. 21 — 23, то первое подчеркивает основу отношений завета, установленного в гл. 19 — 24 (ср.: 19:4—6; 20:2). Божественное спасение израильтян превозносится в высказываниях Иофора непосредственно, а в замечании Моисея о имени его сына Елиезера — косвенно: потому что, говорил он, Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от меча фараонова (4).

Во второй части этой главы изображен Моисей, разбирающий споры между израильтянами. Совет Иофора Моисею о необходимости передать часть своих полномочий начальникам народа привел к установлению иерархической структуры для разрешения конфликтов (25—26). Этот пример — хорошее напоминание о том, что в церковной жизни мы должны разделять свои обязанности, чтобы никто не был чрезмерно перегружен. Те, кто занимает ведущее положение, тоже должны быть готовы к возложению на других существенных обязанностей.

19:1 — 24:11 Заключение завета

19:1—15 Подготовительный этап

Когда Бог впервые повелел Моисею идти к фараону, одно из Его обещаний состояло в том, что народ «совершит служение Богу на горе этой» (3:12). Прибытие к горе Синай описано в 19:2. С четвертого века н. э. существует стойкая традиция располагать Синай в южной части Синайского полуострова и отождествлять его с горой Дже–бел–Муса (гора Моисея). Эта гипотеза уязвима, поэтому было выдвинуто предположение, что Синай находился севернее, в вади Судр. В таком случае Синай отождествляется с горой Син–Бишер.

В гл. 19 — 24 описаны важнейшие события, связанные с заключением завета между Богом и израильтянами. Основное условие этого договора изложено в ст. 4–6. Если, благодаря Бога за свое спасение из Египта, Израиль будет повиноваться Господу, то станет Его уделом из всех народов… царством священников и народом святым. Выражение «царством священников» можно перевести и как «священными царями», что подразумевает привилегию израильтян быть священниками и царями по отношению к другим народам. Это указывает на важную роль, которую должен был сыграть Израиль в замыслах Бога. Однако этот особый статус зависел от их повиновения Богу. Понятие «царственное священство» по отношению к статусу всех верующих возникает и в Новом Завете (1 Пет. 2:9; Отк. 1:6; 5:10; 20:6).

События, предшествующие заключению завета, свидетельствуют о явном намерении подчеркнуть серьезный характер будущего соглашения. Народ должен был подготовиться к третьему дню (10—11; 14—15). Гора Синай была объявлена запретной, и всякому, кто осмелился бы на нее подняться, угрожала смерть (12—13). Как и во время предыдущей встречи Моисея с Богом на Синае, гора названа святой (23; ср.: 3:5). С этим связано повеление Моисею освятить («сделать святым») народ (10–14).

19:16—25 Явление Бога израильтянам на горе Синай

Третий день был ознаменован появлением над горой густого облака, сопровождаемого громом и молниями. Когда Бог сошел на Синай, гора задымилась (18). В очередной раз огонь символизирует Божественное присутствие (ср.:3:2; 24:17). Кроме того, сошествие Бога возвещал трубный глас, который становился громче и громче (16,19).

Примечание. 22 Священники, упомянутые здесь и в ст. 24, — это те, кто исполнял священнические функции до посвящения Аарона и его сыновей (ср.: 28:1).

20:1—21 Бог обращается к народу

20:1–2 Вступление. Стоя в благоговейном трепете перед горой, народ услышал голос Самого Бога: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства (2; ср.: Втор. 4:12—13; 5:4). Далее следует перечень условий, которые должны сформировать основу отношений завета между Богом и Израилем (3–17). Позднее они были названы «десятисловием» (34:28; Втор. 4:13; 10:4), откуда и произошло определение «Декалог», или «Десять заповедей». Огромное значение этих заповедей было вскоре подчеркнуто тем, что Бог начертал их на двух каменных скрижалях (24:12; 31:18; 34:1,28; см. ниже). Условия, выдвинутые Богом, должны были определить отношения Израиля с Ним. В них отражены основные требования, которые Бог предъявлял к народу Израиля для установления и поддержания отношений завета между ними. Народ должен быть безраздельно предан Тому, Кто вывел его из Египта, и служить только Ему одному (2–3). Кроме того, в своем обществе израильтяне должны были следовать образцу, в котором первостепенное значение придавалось правам личности во всем, что касается общественной жизни, брака и собственности. Они должны были соблюдать эти заповеди из любви к Богу (6).

Строго говоря, Десять заповедей — это не свод законов. Многое выделяет их из числа других правовых материалов Пятикнижия. Во–первых, они были произнесены перед народом Самим Богом: Моисей на этот раз не был посредником (1,19; ср.: Втор. 4:12–13; 5:4–5,22–27). Во–вторых, только они были начертаны на каменных скрижалях «перстом Божьим» (31:18; ср.: 24:12; 32:15–16; 34:1,28). Все остальные правила и установления были записаны Моисеем (24:4; 34:27–28, см. примечание к 34:28). В–третьих, Десять заповедей — это не детализированные предписания, которые предусматривают определенные наказания за их невыполнение. Хотя вторая и пятая заповеди как будто содержат угрозу наказания, в действительности это «оговорки побуждений», предназначенные содействовать соблюдению Божьих повелений. Наконец, какой человеческий суд смог бы воспрепятствовать зависти, описанной в десятой заповеди?

Условия завета перечислены в гл. 20 по нисходящей — с учетом важности; внимание здесь сосредоточено на отношениях израильтян с Богом и другими людьми. Христос назвал главными две заповеди: любовь к Богу и любовь к своему ближнему (Мф. 22:37–39; Мк. 12:29–31). Любовь к Богу должна стоять на первом месте, но ее нельзя отделять от любви к ближнему; первая автоматически влечет за собой вторую.

20:3 Первая заповедь. Исключительная преданность Господу составляет сущность отношений завета. Это фундамент, на котором покоится все остальное. Израильтяне должны были на практике доказать свой монотеизм, поклоняясь только одному Богу. Как ясно показывает все Пятикнижие, поклонение другим божествам каралось смертью (Чис. 25:1–18; Втор. 13:1–18).

20:4—6 Вторая заповедь. В отличие от современных людей, израильтяне не должны были создавать изображений своего Бога и поклоняться им. В Ханаане, как и в Египте, важную функцию в изображении атрибутов божества выполняли человеческие и звериные образы. Любая попытка израильтян изобразить Бога, используя подобные образы, привела бы к искаженному представлению о Его истинной природе. Эпизод с золотым тельцом (гл. 32) не только проясняет необходимость запрета, так как людям свойственно стремление иметь какое–то изображение Господа, но и указывает на серьезные последствия, к которым может привести пренебрежение этой заповедью.

20:7 Третья заповедь. Если вторая заповедь запрещает видимые изображения Бога, то третья предостерегает от употребления Его имени без особой надобности. В знак почтения к Богу люди должны проявлять величайшую осмотрительность, говоря о Нем или призывая Его имя. Они не смели произносить ничего, что могло бы исказить истинное представление о Его природе.

20:8—11 Четвертая заповедь. Израильтянам полагалось воздерживаться от работы в седьмой день недели, субботу. Согласно 31:12—18, суббота была знамением завета, заключенного на Синае; в этом качестве ей отводилась та же роль, что и предыдущему знамению завета — обрезанию (Быт. 17:9—14). Кто не соблюдал субботу, тот выказывал свое пренебрежение к особым отношениям, установленным между Богом и Израилем. После возвещения Христом нового завета субботу заменил день Господень (воскресенье). Строгое соблюдение субботы, равно как и обрезание, утратили свою необходимость для христиан.

20:12 Пятая заповедь. Идея почитания обычно ассоциируется с Богом или Его представителями — пророками и царями. Весьма вероятно, что родители рассматривались как представители Бога для детей, а семья — как государство в миниатюре. О важности этой заповеди свидетельствует тот факт, что за умышленное проявление неуважения к родителям полагалась смертная казнь (Исх. 21:15,17). Если родители как носители власти в семье почитаются детьми, то и общество в целом будет почтительно относиться к представителям власти.

20:13 Шестая заповедь. Запрещая убийство, эта заповедь свидетельствует о том, что Бог придавал человеческой жизни высочайшее значение. Ни один человек не имеет права отнять у другого жизнь, ибо каждый создан по образу Божьему (ср.: Быт. 1:27; 9:6). В Пятикнижии наказание за убийство человека — смерть.

Однако эта заповедь не имеет в виду смертную казнь за тяжкие преступления или неизбежные убийства во время военных действий. Необходимо добавить, что Ветхий Завет проводит четкое различие между преднамеренным и случайным убийством (см.: 21:1— 22:20, раздел «О повреждении человеку»).

20:14 Седьмая заповедь. По очередности, установленной Богом, за неприкосновенностью человеческой жизни следует нерушимость брачных отношений. Под прелюбодеянием здесь понимаются половые сношения замужней женщины с мужчиной, который не является ее мужем. Уличенные в прелюбодеянии могли быть преданы смерти (Лев. 20:10; Втор. 22:22). Связь между женатым мужчиной и незамужней женщиной не расценивалась как прелюбодеяние. Таким образом, эта заповедь не исключала полигамию, хотя на практике в ветхозаветные времена это встречалось редко. Развод допускался, но считался нежелательным. Новозаветное учение о браке, следуя Божьему идеалу, выраженному в Быт. 2:24, в некоторых отношениях более требовательно; полигамия, измена мужа и, возможно, повторный брак, запрещались (ср.: Мф. 19:3–12; Мк. 10:2–12; Лк. 16:18). В целом Библия открывает нам, что Бог желает установления гармоничных супружеских отношений и что ни один из партнеров не должен их разрушать.

20:15 Восьмая заповедь. Еще один принцип, который определял отношения израильтян с Богом, — это уважение к чужой собственности. Всех, кого считали виновными в присвоении чужой собственности, следовало наказывать в соответствии со стоимостью нанесенного ущерба, а потерпевшая сторона получала компенсацию. Если в других древних государствах Ближнего Востока за воровство нередко полагалась смертная казнь, то Ветхий Завет неуклонно отвергает подобную позицию, ясно показывая, что Бог оценивает человеческую жизнь и супружеские отношения выше собственности.

20:16 Девятая заповедь. В последних двух заповедях мы переходим от запретов, касающихся действий, к запретам на слова и помыслы. На них завершается нисходящая последовательность приоритетов.

Девятая заповедь подчеркивает значение правдивости. Хотя первоначально запрет на ложное свидетельство касался судебного разбирательства, в более широком смысле он может относиться к любой ситуации, в которой ложь используется для нанесения вреда другому человеку.

20:17 Десятая заповедь. Последняя заповедь запрещает человеку даже мысленно посягать на то, что принадлежит другому. Она обращена к таким потаенным чувствам, как зависть и алчность. Поскольку израильтянам предстояло вступить в гармоничные отношения с Богом, все аспекты их жизни должны были подчиняться Его воле. Внешнего благочестия недостаточно; внутреннее «я» должно следовать божественным принципам морали, изложенным в Десяти заповедях. Как напоминает нам Иисус, толковать заповеди как требование только внешнего повиновения — значит не понимать их назначения (Мф. 5:17–48).

20:18—21 Первая реакция народа. При явлении Бога страх охватил народ. Еще до того, как Бог обратился к израильтянам, они вострепетали (19:16), а когда Бог говорил, их страх усиливался (18–19). Однако Моисей сказал, что Бог подверг их испытанию, чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили (20). Все еще напуганные, они попросили Моисея выступить посредником между ними и Богом (21).

20:22—26 Повеления о жертвоприношениях

Это первый раздел продолжительной речи Господа, которую слышал (а впоследствии и записал) только Моисей. Как мы убедимся, содержание речи Бога тесно связано с рассказом о принятии завета в 24:3–11.

Многие комментаторы рассматривают этот раздел как часть законодательства, записанного в книгу завета, однако имеются основания воспринимать его как самостоятельный раздел. Помимо труднообъяснимого расположения части законодательства перед заголовком в 21:1, форма изложения не соответствует модели, которая используется на протяжении 21:1 — 22:20. Эти особенности можно объяснить тем фактом, что в 20:22–26 переданы повеления (а не законодательство), которые имели отношение к устройству жертвенника и к ритуалам жертвоприношений, составлявших важнейшую часть церемонии подписания завета, описанной в 24:4–8. Упомянутые в обоих случаях всесожжения и мирные жертвы усиливают впечатление этой связи. Однако, несмотря на то что повеления об устройстве жертвенника относятся в первую очередь к событиям гл. 24, они подходят и к другим случаям.

Примечание. 26 Позднее Бог приказал Моисею сделать Аарону и его сыновьям льняное нижнее платье, чтобы не открылась при Боге их нагота (что привело бы к смерти; 28:42–43).

21:1 — 23:33 Книга завета

Согласно 24:4 Моисей записал все, что сказал Бог, в книгу, известную под названием «книга завета» (24:7). Возможно, что большая ее часть, если не вся, сохранилась (см.: 21:1 — 23:33). Данный материал разделяется на четыре части. Во–первых, это длинный перечень законов, касающихся различных сторон повседневной жизни (21:1–22:20). Следующую часть составляют моральные требования, предъявляемые к поведению людей, особенно по отношению к неимущим (22:21 — 23:9). В третьей части изложены повеления о соблюдении субботы и других религиозных праздников (23:10–19). В конце Бог показывает, как Он будет содействовать израильтянам, чтобы дать им возможность овладеть землей Ханаана (23:20—33).

Неудивительно, что в книге, посвященной горячей заботе Бога о справедливости, выразившейся в спасении израильтян из Египта, такое же внимание уделено справедливости, которая будет определять завет, заключенный Богом с израильтянами. Наиболее отчетливо это проявляется в законодательстве и моральных требованиях, составляющих два первых раздела книги завета.

21:1 22:20 Подробное законодательство. В материале этого раздела представлены лишь некоторые из законов древнего права Израиля. По всей вероятности, многие законы, вошедшие в книгу завета, избраны по той причине, что они тесно связаны с деяниями Бога по спасению израильтян от рабства в Египте. В самом начале здесь утверждается право раба на свободу по истечении определенного срока (1–4); это означало, что египтяне поступали незаконно, удерживая израильтян в рабстве такое долгое время. С другой стороны, законы, касающиеся рабов, которые «любят своего господина» (5–6), а также рабынь (7—11), должны были осветить различные аспекты особых отношений Израиля с Господом: израильтяне будут служить Ему из любви; избрав Израиль, Бог останется верным ему. Следующая группа законов отражает принцип компенсации за нанесенные телесные повреждения (18–27). В частности, всякого раба, получившего серьезную травму от руки господина, полагалось немедленно отпустить на волю (26–27). В свете жестокого обращения с израильтянами в Египте (ср.: Исх. 2:11; 5:14–16) эти законы служили косвенным оправданием действий Бога по освобождению израильтян. Далее представлен ряд законов, посвященных вопросам возмещения вреда, нанесенного собственности ближнего (22:1–15). Здесь тоже можно усмотреть связь с событиями накануне исхода, когда израильтяне просили у египтян золотые и серебряные вещи и одежду (3:21–22; 11:2; 12:35–36). Эти предметы были компенсацией за жестокую эксплуатацию израильтян в Египте.

Помимо того, что законы этого раздела подводят законодательную базу под предыдущие события, описанные в Книге Исход, они важны еще и потому, что отражают определенные идеалы и ценности. Особого внимания заслуживают следующие:

1) Нравственная симметрия. Библейские законы основывались на принципе соответствия наказания преступлению. Наиболее отчетливо это выражено в широко известном, но обычно неправильно понимаемом «законе возмездия»: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (21:23—25; ср.: Лев. 24:17–21; Втор. 19:21). На первый взгляд закон возмездия выглядит довольно варварским способом обеспечения справедливости. Тем не менее он представляет собой большой шаг вперед в развитии права на древнем Ближнем Востоке. В древнейших из известных нам сводов законов за оскорбление и телесные повреждения взимался денежный штраф. Слабым местом этих законов было то, что они не учитывали платежеспособность нарушителя. (Для безработного штраф в тысячу фунтов представляет непосильную задачу, а для миллионера это пустяк.) Закон возмездия снял все эти несоответствия, потребовав, чтобы наказание было не меньше и не больше, чем преступление.

К тому же закон возмездия не всегда применялся буквально. В книге завета ему предшествует закон об увечье человека, наказанием за которое было денежное возмещение потерянного заработка и расходов на лечение (21:18—19). За ним следует закон, гласящий, что в качестве возмещения за утраченный глаз или зуб рабу следует даровать свободу (21:26–27). Очевидно, что в этих случаях закон возмездия не применялся буквально.

2) Неприкосновенность жизни. Вероятно, многих современных читателей возмутит наказание смертной казнью за целый ряд преступлений, включая убийство, похищение людей, оскорбление родителей словом или действием, колдовство, содомию и идолопоклонство (21:12—17; 22:18—20). По сравнению с современными нормами справедливости это наказание кажется чрезмерно суровым. Тем не менее оно отражает значение, которое придавали израильтяне человеческой жизни, иерархической структуре семьи и чистоте богослужения. В случае убийства смертная казнь назначалась не за равнодушие к человеческой жизни, а по той причине, что жизнь любого человека обладает огромной ценностью (ср.: Быт. 9:6). Формула «душу за душу» отражает не мстительность, а, вероятно, представление о том, что единственной расплатой за лишение человека жизни может быть только сама жизнь. Это относится даже к животным, повинным в смерти человека (21:28).

Уникальность библейских законов становится очевидной при сравнении их с законами других народов древнего Ближнего Востока. В более ранних законах Хаммурапи от убийцы требовалось только денежное возмещение семье жертвы. Это резко контрастирует с настоятельным библейским требованием «жизнь за жизнь». С другой стороны, законы других народов предусматривали смертную казнь за вторжение в дом с целью грабежа, мародерство и воровство. Эти примеры показывают, что другие народы относились к материальным потерям более серьезно, чем к утрате жизни. В библейских же законах постоянно подчеркивается, что человеческая жизнь обладает неизмеримо большей ценностью, чем материальные блага.

В свете этих наблюдений может показаться, что христиане должны поддерживать смертную казнь за такие преступления, как, например, убийство. Однако следует учитывать и другие факторы. Во–первых, у древних израильтян не было возможности осудить убийцу на пожизненное заключение; в то время отсутствовали средства для содержания человека в тюрьме столь долгое время. Как это ни странно, но тюремное заключение вообще не использовалось в качестве наказания за какое–либо преступление. Очевидно, что это существенно сужало выбор наказания. Во–вторых, похоже, что смертная казнь применялась редко, и это гарантировало, что ее применение не повлечет за собой обесценивания человеческой жизни. Частое обращение к смертной казни могло внушить мысль, что человеческая жизнь ничего не стоит, и тем самым свести на нет смысл этого наказания. Какая бы форма наказания не избиралась, необходимо удостовериться, что это не нарушает принцип неприкосновенности человеческой жизни.

3) Предупреждение о злоупотреблениях законом. В законодательство были заложены защитные механизмы, препятствующие злоупотреблению законами или неправильному их применению. В любом обществе существует опасность использования закона недобросовестными людьми против невиновных. По–видимому, этим объясняются различные наказания за убийство ночного грабителя (22:2–3). Если он был убит ночью, то владелец дома считался невиновным. Если инцидент произошел днем, то владелец дома считался виновным в пролитии крови. Дифференцированный подход имел целью помешать кому бы то ни было убивать другого человека, а затем заявлять, что убитый был грабителем. При отсутствии таких гарантий закон мог бы фактически работать на виновную сторону. Кроме того, этот пример показывает, что даже вор пользовался определенной защитой закона.

Примечание. 21:6 «…приведет его пред богов», т. е. пред судьей (см. также: 22:8–9 и 22:28). 22:8–9 Описанный здесь суд мог основываться на использовании урима и туммима (см. 28:15–30).

22:21 — 23:9 Нравственные повеления. Обычно материал этого фрагмента воспринимают как нормативный документ. Однако ряд особенностей указывает на то, что его следует отличать от предписаний, изложенных в 21:1 — 22:20. Во–первых, этот раздел отделен от окружающего текста «рамкой», образованной 22:21 и 23:9. Оба стиха не только запрещают дурное обращение с пришельцами, но и подчеркивают это напоминанием о том, что когда–то израильтяне тоже были пришельцами в Египте. Во–вторых, форма подачи материала не соответствует модели, использованной в предыдущем разделе; скорее она напоминает форму изложения Десяти заповедей. В–третьих, если не считать общей угрозы и убью вас мечом (ст. 24), нарушение перечисленных здесь повелений не предусматривает никаких конкретных наказаний, которые .мог бы вынести человеческий суд. В–четвертых, тема этого раздела совершенно особого свойства. Здесь поощряется и внимательное отношение к слабым и незащищенным членам общества (т. е. пришельцам, вдовам, сиротам, бедным), и стремление к абсолютно беспристрастному исполнению законов. Те, кто занимается разрешением тяжб, не должны потворствовать ни богатым, принимая от них взятки (23:8), ни бедным (23:3). Всех, независимо от их положения, следует судить одинаково (23:6,9). Свидетель не должен поддаваться давлению общественного мнения (23:2) и обязан гарантировать правдивость своих показаний (23:1,7). Эти наблюдения подсказывают, что мы имеем дело скорее с моральными повелениями, чем с законами в строгом смысле слова.

В изложенных здесь заповедях поощряются нормы поведения, превосходящие букву закона. Маловероятно, чтобы человеческий суд преследовал человека за то, что он не вернул своему врагу заблудившееся животное; тем не менее Бог требует от Своего народа побеждать зло добром (23:4–5; ср.: Мф. 5:43–48; Рим. 12:19–21). В свете особых отношений, установленных между Богом и Его народом, поистине знаменательно, что в центре этого раздела помещена заповедь и будете у Меня людьми святыми (22:31). Отсюда мы видим, как должен жить святой народ Божий.

23:10—19 Повеления о субботе и религиозных праздниках. Материал этого раздела тщательно организован; он распадается на две части (в центре — ст. 13), каждая из которых тоже подразделяется на части. Первая часть посвящена седьмому году (23:10–11) и седьмому дню (23:12). В ст. 14–19 описаны три главных праздника, которые израильтяне должны отмечать ежегодно: опресноков, жатвы и сбора плодов. Повеления в 23:17—19 соответствуют трем праздникам, перечисленным в ст. 14—16 (обратите особое внимание на соответствие ст. 17 и ст. 14).

Необходимо отметить три важные особенности. Во–первых, почти весь материал этого раздела предвосхищает то время, когда израильтяне будут вести оседлый образ жизни, занимаясь земледелием в Ханаане. Израильтяне, беглые рабы, должны были воспринимать эти повеления как обещание будущего благосостояния. Во–вторых, исключительная важность соблюдения субботы объясняется тем, что она была знамением завета между Богом и Израилем (31:12–17). Всякий, кто осквернял субботу, был повинен в отказе от особых отношений с Богом; это каралось смертью (31:14–15). В–третьих, израильтяне получали напоминание о том, что они обязаны служить только одному Богу: имени других богов не упоминайте: да не слышится оно из уст твоих (23:13). Служение Богу лежит в основе всех годичных праздников, посвященных благоволению Бога к Израилю.

Примечания. 15 Праздник опресноков отмечался в начале уборки хлеба (продолжавшейся примерно с середины мая до середины июня) в ознаменование Пасхи (см.: 12:14—20). 16 Праздник жатвы назывался также «праздником седмиц», так как его отмечали через семь недель после праздника опресноков. В новозаветные времена — это «Пятидесятница», потому что он наступал через пятьдесят дней после праздника опресноков (ср.: Деян. 2:1; 20:16; 1 Кор. 16:8). Праздник сбирания плодов известен также под названием «праздник кущей». 19 Запрет не вари козленка в молоке матери его лежит в основе обычая израильтян не употреблять одновременно молочную и мясную пищу. Первоначально запрет относился к празднику кущей и, по всей видимости, был направлен на то, чтобы празднование израильтян отличалось от празднования их соседей. С другой стороны, этот запрет мог отражать идею о том, что предназначенное давать жизнь не должно становиться орудием смерти.

23:20–33 Божественные обетования и предостережения о земле Ханаана. В последней части книги завета указано на обязательное исполнение завета, заключенного между Богом и Израилем. Если израильтяне будут повиноваться Господу, то овладеют землей Ханаана (22—23). Более того, Божье благословение обеспечит им будущее благополучие (25—26) и безопасность (27–28). Вследствие особых отношений с Богом израильтяне должны удалиться от служения другим богам и разрушить все языческие изображения и места поклонения (24). По той же причине они не должны вступать в какие–либо союзы с обитателями Ханаана, чтобы не поставить под угрозу свою исключительную преданность Богу (32—33). Эти предостережения были необходимы потому, что, хотя Бог и обещал изгнать из Ханаана все жившие там народы, это должно было произойти постепенно, чтобы земля не опустела (29–30).

24:1—2 Приглашение взойти на гору

К сожалению, существующее деление на главы подразумевает, что призыв Бога к Моисею, Аарону, Надаву, Авиуду и семидесяти старейшинам Израиля никак не связан с Его речью в гл. 21 — 23. Однако древнееврейский текст свидетельствует о том, что данный фрагмент является продолжением Божественной речи с той разницей, что теперь Бог дает специальные указания только Моисею, а не всем израильтянам (ср.: 20:22).

24:3—11 Утверждение завета

Сойдя с горы, Моисей передал слова Бога народу. И снова израильтяне выразили готовность исполнять все, что повелел Бог (3; ср.: 19:8). Далее следует краткий отчет о церемонии утверждения завета между Господом и Израилем (4—11). Интересно, что описанные здесь действия отражают три главные темы речи Бога, обращенной к Моисею (20:24–24:2). Возведение жертвенника и принесение жертв соответствуют повелениям, данным в 20:24–26. Затем Моисей зачитывает перед народом книгу завета (24:7), т. е. центральный, наиболее важный раздел Божественной речи (21:1 — 23:33). Таким образом Моисей напоминает израильтянам, что они должны жить как святой народ Бога, а также о взаимно обязывающем характере священного завета. После того как израильтяне еще раз подтвердили свою готовность повиноваться Богу (7), завет был скреплен кровью, которой Моисей окропил народ (8). И наконец, Моисей и старейшины принимают приглашение взойти на гору, где им предстает удивительное явление славы Господней (9—11). Приблизиться к Богу могли только те, кого Он позвал; для остальных это грозило смертью (ср.: 19:21—22,24).

24:12 — 31:18 Повеления о постройке святилища

Следующий крупный раздел Исхода начинается с Божьего повеления Моисею взойти на гору Синай и получить каменные скрижали, на которых начертаны закон и заповеди, которые [Он] написал для научения их (24:12); это касается Десяти заповедей, а не книги завета. Эпизод с вручением Моисею двух каменных скрижалей (31:18) отмечает завершение этого раздела, образуя совместно со ст. 24:12 «рамку».

Основное содержание этого раздела, помимо краткого вступления и заключения, составляет продолжительная речь Бога, где Он говорит о приготовлениях к постройке святилища и о необходимых материалах, а также о назначении священников (25:1–31:17). Святилищу придается огромное значение: Бог подробно описывает процесс изготовления скинии, а затем в 35:4 — 39:43 дается отчет о постройке святилища. В целом, если не считать деталей, связанных с возведением в сан священников, приблизительно пятая часть Исхода отдана описанию постройки обители Бога. Однако, несмотря на это, данный рассказ не дает исчерпывающей информации, необходимой для полной реконструкции скинии. План скинии напоминал план, который был использован при постройке храма Соломона и при его повторном возведении после возвращения из плена; но размеры храма вдвое превосходили размеры скинии. О том, как раннехристианская церковь связывала смерть Иисуса со скинией и ее ритуалами, см.:Евр.9:1–10:18.

24:12—18 Бог призывает к себе Моисея

Моисей и прежде уже всходил на гору для бесед с Богом, но ранее нигде не указывалось, что он оставался там какое–то время. Однако на этот раз Моисей пробыл на горе сорок дней и сорок ночей (18). Предчувствуя это, Моисей передал Аарону и Ору право решать споры, которые могут возникнуть у народа. Почему Моисею пришлось в течение семи дней ожидать приглашения Бога, никак не объясняется. Но это указывает на трудности, с которыми сталкивался даже Моисей, приближаясь к Богу.

25:1 — 27:21 Указания, относящиеся к скинии

25:1—9 Приношения для строительства скинии. После утверждения завета Бог через Моисея повелевает израильтянам сделать приношения в знак признания Его власти над ними (1–7). Моисей должен был принимать добровольные дары для Бога; жертвовать мог каждый человек, у которого было усердие (2). Затем Бог возвестил о своем намерении обитать среди народа (8; ср.: 29:45–46). Это важнейшая тема заключительной части Исхода, поэтому приготовлениям, необходимым для выполнения этой задачи, уделено значительное внимание. Подобно Своему народу, Бог будет жить в шатре. Однако перечень драгоценных металлов и разноцветных тканей указывает на то, что это был не обычный шатер; он был предназначен для Царя.

Примечание. 5 Не совсем ясно, что представляли собой синие кожи. Есть основания считать, что их получали от дюгоней, крупных морских млекопитающих, достигающих трех метров в длину и в изобилии водившихся в заливе Акаба.

25:10—22 Повеления о ковчеге. Вначале Моисей получает указание сделать три предмета для шатра. Первый из них — прямоугольный деревянный ящик, или сундук, покрытый чистым золотом изнутри и снаружи (10–11). Для удобства транспортировки этот сундук, или ковчег, как его традиционно называют, должен был иметь золотые кольца и шесты (12—15). Впоследствии Моисею следовало поместить внутрь этого сундука каменные скрижали — откровение завета между Богом и Израилем (16,21; во Втор. 10:8 этот сундук назван ковчегом завета). Крышка ковчега, сделанная из чистого золота, символизировала чистилище (17; ср.: Евр. 9:5). В Лев. 16:1–34 (особенно ст. 11—17) описывается ежегодный ритуал (в День очищения), когда первосвященник кропил жертвенной кровью крышку ковчега, чтобы очистить «святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений их, во всех грехах их» (Лев. 16:16). К обоим концам крышки должны были прикрепляться золотые херувимы с распростертыми крыльями, обращенные лицом друг к другу. Там, между херувимами, Бог намеревался открываться Моисею для провозглашения заповедей Своему народу (22; 30:36; ср.: Лев. 16:2). Таким образом, ковчег был не только вместилищем, но и престолом, охраняемым херувимами (поэтому Бога иногда характеризуют как «сидящего на херувимах»; ср.: 1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2; 4 Цар.19:15; Пс. 79:2; 98:1; Ис. 37:16). Ввиду особой важности ковчега как Божьего престола, план его сооружения излагается первым.

Примечание. 18 Херувимы традиционно были стражами святилищ на древнем Ближнем Востоке. Кроме описанных двух херувимов, остальные были вытканы на покрывалах, образующих скинию, и на завесе, отделяющей святая святых от святилища (26:1,31). Библейских херувимов не следует путать с «херувимами» в образе детей, часто встречающимися в искусстве более позднего времени.

25:23–40 Повеления о столе и светильнике. Вторым предметом внутреннего убранства скинии был деревянный стол, обшитый золотом и снабженный кольцами и шестами (23—28). Здесь же следовало расставить блюда, чаши и другую утварь; кроме того, на столе должны были постоянно находиться хлебы предложения (29–30). Третьим обязательным предметом был золотой светильник с семью лампадами (31–40). Светильник имел форму растущего дерева и был украшен чашечками на подобие миндального цветка, с яблоком и цветами (31). По обеим сторонам от центрального стебля выходило по три ветви; верхушки стебля и ветвей предназначались для установки лампад. Почему светильник должен был обладать сходством с деревом, неизвестно. Возможно, это служило напоминанием о дереве жизни (Быт. 3:22), которое символизировало животворящую силу Бога. Стол, светильник и сундук (скамья) составляли главные предметы обстановки любого жилища. Тем самым эти предметы в скинии указывали, что она предназначалась для обитания Бога. Изобилие золота подчеркивало высокое положение Хозяина этого шатра. Наличие хлеба (25:30) и света (27:21) служило символическим напоминанием о том, что Бог находился там постоянно — как днем, так и ночью.

Примечание. 30 Более подробно о хлебах предложения см. в комментарии к Лев. 24:5–9.

26:1—37 Повеления о скинии. Далее идут подробные указания, касающиеся постройки шатра, или скинии. Не совсем ясно, каким образом соединялись различные покрывала с деревянным каркасом. Поскольку все сооружение было задумано как переносное, то, скоре всего, его конструкция не отличалась от конструкции других палаток. Голубые ткани и золотые крючки указывали на царское достоинство. Скиния, прямоугольная в плане, была разделена на две части, из которых одна, возможно, была вдвое больше другой (31–33). В меньшем помещении, расположенном в западной части скинии, должен был находиться ковчег откровения. Поскольку считалось, что там между херувимами восседает Бог, это помещение называлось святая святых (34). Расположенное в восточной части большее помещение получило название святилища; его убранство составляли золотые стол и светильник (35). На завесе, разделяющей два помещения, были вытканы изображения херувимов, напоминая о том, что грешнику закрыт доступ в обитель Бога (ср.: Быт. 3:24).

Примечания. 11 Если для соединения внутренних покрывал использовались золотые крючки, то для внешнего покрова было достаточно медных. 33 Завеса, которая будет отделять… святилище от Святого–святых, — это последняя преграда между израильтянами и Богом. В Мф. 27:51 сообщается, что, когда умер Иисус, подобная завеса в храме разорвалась надвое сверху донизу. Своей смертью на кресте Христос уничтожил преграду между Богом и человечеством.

27:1—19 Повеления о жертвеннике и о дворе скинии. Вокруг скинии Моисей должен был устроить двор, оградив его завесами. Перед подробным описанием конструкции ограды (27:9—19) приводятся указания насчет сооружения переносного деревянного жертвенника, обшитого медью. Его следовало установить во дворе, возле входа в скинию (1–8). Судя по его размерам, жертвенник занимал господствующее положение в пространстве перед скинией; он был шириной 2,5 м (половина ширины скинии) и 1,5 м высотой. Каркас жертвенника был сделан из дерева акации и обшит медью. Чтобы обеспечить тягу, необходимую для сжигания жертвенных животных, нижняя часть жертвенника со всех сторон была сделана из медных решеток. Расположение жертвенника между входом во двор и скинией указывало на то, что приблизиться к Богу можно только после совершения жертвоприношения, искупающего грех. В Лев. 1:1 — 7:38 подробно описаны различные жертвы, которые должны были приносить люди.

Прямоугольный двор скинии, длина которого вдвое превышала ширину (приблизительно 25x50 м), был окружен завесой высотой около 2,5 м. Поперечные стороны двора смотрели на восток и на запад. Пришедший на богослужение входил через ворота на восточной стороне и видел перед собой большой медный жертвенник, а затем проходил к скинии, стоявшей в западной части двора. Ограда, окружавшая двор скинии, наряду с завесой на воротах, не позволяла видеть происходившее во дворе тем, кто находился снаружи. Отгороженный от израильского стана двор скинии выделялся как священное место; только сама скиния, в которой обитал Бог, считалась более священной. Различие в степени святости двора и скинии отражено в ценности материалов, использованных при их сооружении. Если в скинии преобладало золото, то основными металлами, использованными при устройстве двора, были серебро и медь. Как и запретная черта, проведенная вокруг горы Синай, чтобы народ не приближался к Богу (19:12—13; 21—24), ограда двора скинии тоже предназначалась для этой цели. В Исходе постоянно подчеркивается, что только тот, кто свят, может находиться рядом с Богом; в противном случае приближение к нему приводит к смерти. Без двора скинии, служившего своеобразной «буферной зоной», израильтяне не смогли бы жить в безопасности так близко от Бога.

27:20–21 Обеспечение елеем. За указаниями об устройстве скинии и двора следует краткое распоряжение о том, что израильтяне должны приносить елей для лампад, находившихся в скинии. Ответственность за поддержание огня в лампадах была возложена на Аарона и его сыновей (21). Упоминание о них становится мостиком к следующим повелениям о назначении священников для служения в святилище (28:1).

Примечание. 21 Судя по контексту, выражение скиния собрания, несомненно, относится к описываемой скинии. Однако в 33:7 имеется в виду совершенно другой шатер, который использовался для встреч Бога и Моисея до сооружения скинии.

28:1 — 29:46 Указания, касающиеся священства

28:1—43 Одежда первосвященника. Поскольку пространство внутри скинии было местом святым, те, кого назначали там служить, тоже должны были быть святы. Поэтому Аарону и его сыновьям были сделаны священные одежды. Материалы, использованные для их изготовления, — золото, голубая, пурпуровая и червленая шерсть и крученый виссон искусной работы (5) — не только свидетельствуют о высокой чести, возложенной на Аарона и его сыновей, но и объединяют их со скинией, сделанной из тех же материалов. Аарону, как первосвященнику, полагалось иметь наперсник, эфод, верхнюю ризу, хитон, кидар и пояс (4). Сыновьям Аарона следовало сделать хитоны, пояса и головные повязки (40). Отсутствие упоминаний об обуви может означать, что священники служили босыми (когда Бог явился Моисею в горящем кусте, Моисей получил повеление снять сандалии, ибо земля там была святой; Исх. 3:5). Наибольшее внимание уделено некоторым аксессуарам облачения первосвященника, особенно эфоду и наперснику.

6—14 Поскольку библейский текст очень лаконичен, представить себе эфод довольно трудно; скорее всего, это было нечто вроде жилета, надеваемого поверх остальных одежд (4). Особо упоминаются два драгоценных камня, на которых были выгравированы имена двенадцати колен Израиля. Вставленные в золотые гнезда (11), они были закреплены на нарамниках ефода… на память сынам Израилевым (12). Это напоминало о том, что Аарон служил Богу как первосвященник не от своего имени, а от имени всех израильтян.

15–30 Судя по описанию, наперсник представлял собой квадратный платок, который первосвященник носил на груди. Платок был изготовлен из той же ткани, что и эфод, и прикреплялся к нему. На передней стороне наперсника располагалось четыре ряда драгоценных камней, по три в каждом ряду; каждый камень символизировал одно из колен Израилевых. Хотя Аарон происходил из колена Левия, но как первосвященник, носивший имена двенадцати колен на своей груди, он служил от имени всего народа. Драгоценные камни символизировали ценность, которую Бог придавал Своему народу. Далее следует повеление о возложении на наперсник урима и туммима (30).

Что представляли собой урим и туммим, точно не известно, но они использовались для того, чтобы узнать волю Божью на суде (ср.: 22:8–9).

31–43 Голубая риза, украшенная вышитыми яблоками и золотыми колокольчиками, вероятно, носилась под эфодом и наперсником. Звон колокольчиков должен был возвещать о появлении первосвященника в святая святых, что давало ему возможность безопасно приближаться к Богу; всякий другой, осмелившийся туда войти, должен был умереть (ср.: 19:12–13; 21—22,24). В качестве еще одного напоминания о священном характере служения на головной повязке Аарона была золотая дощечка с надписью «Святыня Господня» (36). Только неся на своем челе эту «диадему святости», Аарон как первосвященник имел право выступать от имени израильтян, призывая благоволение Господне на их жертвы (38). Помимо уже упомянутых предметов, Аарон должен был носить хитон, кидар и пояс (39). (По–видимому, хитон надевался под ризу и эфод; ср.: 29:5.) Поскольку нижняя одежда не имела непосредственного отношения к «славе и благолепию» (2) священников, повеления о ней даны отдельно. Священники должны были носить нижнее платье льняное, чтобы не открылась случайно телесная нагота их в святилище (ср.: 20:26). Подобная обнаженность была недопустима в присутствии Бога (ср.: Быт. 3:7,10,21). Кроме того, поскольку в скинию могли входить только священники, нижнее платье свидетельствовало оставшимся снаружи, что ничего неподобающего в скинии не происходит.

Примечание. 41 Еврейский термин, который означает «посвящать в духовный сан», в NIV (и в русском переводе. — Прим. пер.) передан буквально: «наполни руки их». Это имеет отношение не к «посвящению в духовный сан», а, скорее всего, к восполнению нужд священников.

29:1—46 Посвящение в сан священников. Повеления о посвящении Аарона и его сыновей являются естественным продолжением предыдущей главы. Священники, которые совершают богослужение в святом присутствии Бога, тоже должны быть святы. Как неоднократно показывает Книга Исхода, изначальная природная святость присуща только Богу, поэтому для того чтобы освятить человека, необходимо принять различные меры. Данный рассказ отражает стадии посвящения в сан, упомянутые в 28:41: облачение, помазание, «наполнение рук» и посвящение.

Подготовив все необходимое (1–3), Моисей должен был облечь Аарона и его сыновей в священнические одежды. Затем он должен был принести три отдельные жертвы, используя тельца и двух овнов. Первое жертвоприношение — тельца (10–14) — можно истолковать как жертву очищения, оно очень похоже на повеления, изложенные позднее в Лев. 4:3–12, о нечаянном грехе помазанного священника. Но в этом случае кровь возлагалась на рога большого медного жертвенника во дворе скинии, а не на золотой жертвенник благовонных курений внутри скинии (12; ср.: Лев. 4:7). Кровь очищала жертвенник, который осквернялся от соприкосновения с теми, кто считался нечистым.

Следующее жертвоприношение — всесожжение (ст. 15–18) — точно соответствует указаниям, изложенным позднее в Лев. 1:10–13,о принесении в жертву овна. Всесожжение искупало грехи Аарона и его сыновей. Полное сожжение жертвенного животного было выразительным напоминанием о том, что грешный человек не может приблизиться к святому Богу. Животное умирало, замещая тех, кто отождествлял себя с ним, возлагая руки на его голову. Третье жертвоприношение (19–34) очень похоже на мирную жертву, приносимую в знак благодарности (ср.: Лев. 3:6–11; 7:12–15).

Однако, несмотря на свое сходство с обычными, регулярными жертвоприношениями, описанный здесь ритуал имеет отличительные свойства, которые соответствуют этому незаурядному событию. Во–первых, Аарон, его сыновья и их одежды должны были освящаться жертвенной кровью (19—21); все, к чему прикасалась кровь, становилось святым. «У священника должны быть освящены уши, чтобы он всегда прислушивался к священному голосу Бога; руки, чтобы постоянно совершать святые дела; ноги, чтобы неизменно ходить святыми путями» (Dillmann A. Exodus und Leviticus, 2nd edn [Hirzel, 1880]. P. 465). Во–вторых, в ст. 22—35 говорится о вознаграждении, которое Аарон и его сыновья должны были получить как священники. «Вручение» (овен вручения) — это доля, которую получали священники после принесения различных жертв (ср.: Лев. 6:14–18, 25–29; 7:1–38). Ритуал, который должен был совершить Моисей, освящал правое плечо и грудь жертвенного животного для вкушения их священниками. Проводилось различие между грудью, которая была потрясаема, и плечом, которое было возносимо (27). В этом случае грудь была отдана Моисею в качестве вознаграждения за совершение жертвоприношения (26), а плечо было сожжено на жертвеннике вместе с хлебом (25). В дальнейшем, после посвящения священников, грудь мирной жертвы будет вручаться всем священникам, а плечо — тому священнику, который совершает жертвоприношение (Лев. 7:28—36). Оставшуюся после отделения груди, плеча и жира часть овна полагалось сварить и съесть у входа в скинию собрания. Вкушать эту святую пищу позволялось только священникам.

Ритуал, представленный в ст. 1–34, был обязательным при посвящении в сан. На основании ст. 35 многие комментаторы полагают, что этот ритуал должен был повторяться ежедневно в течение семи дней. С другой стороны, жертвы, описанные в ст. 36—41, могли приноситься в течение следующих шести дней, при условии что все это время Аарон и его сыновья будут оставаться во дворе скинии (ср.: Лев. 8:33—35). В любом случае процесс посвящения требовал времени.

Затем Моисей получил указания об освящении жертвенника (36—37). Принесение тельца в качестве жертвы за грех сходно с жертвоприношением, описанным в ст. 10—14. Смерть животного очищала жертвенник, искупая грех; помазание алтаря кровью делало его святым (36). Это должно было повторяться в течение семи дней. Наконец, были даны повеления о ежедневном принесении в жертву двух агнцев для всесожжения; одно животное следовало приносить утром, другое вечером. Эти жертвоприношения должны были стать постоянными и совершаться ежедневно после того, как священники и жертвенник будут полностью освящены. Ст. 42—43 проясняют цель этих повелений: установление священного ритуала было необходимым условием для встречи Бога с израильтянами. «Там буду открываться сынам Израилевым, и освятится место сие славою Моею» (43) — провозгласил Бог. Как видно из ст. 46, высшая цель божественного спасения израильтян из Египта состояла в том, чтобы Бог мог обитать среди них. Исполнение повелений, касающихся посвящения Аарона и его сыновей, описано в Лев. 8:1–36.

Примечания. 4 Чистота и опрятность ассоциировались со святостью (ср.: 19:10,14).

14 Жертву за грех правильнее всего понимать как очистительную жертву (см.: Лев. 4:1–5:13; 6:24–30).

30:1 — 31:18 Дополнительные повеления о скинии и субботе

30:1–38 Дополнительные повеления об оснащении скинии. Следовало сделать еще один предмет внутреннего убранства скинии — жертвенник для курений (1—10). Сделанный из дерева акации и обшитый чистым золотом, он должен был находиться в святилище вместе с золотым столом и светильником. Аарону вменялось в обязанность дважды в день воскурять на нем благовония (7—8) и один раз в год (вероятно, в день искупления; см. Лев. 16:15–19) совершать очищение над его рогами (10). Согласно точным указаниям, этот жертвенник запрещалось использовать для других целей, кроме воскурения благовоний.

Упоминание об очищении в ст. 10 связано со следующим наставлением Моисею: он должен был исчислить народ и получить от каждого израильтянина в возрасте от двадцати лет и выше по полсикля приношения серебра во искупление (11–16). Этим выкупом израильтяне спасались от наказания язвой (12). Любопытно, что не делалось никакого различия между богатыми и бедными; все нуждались в искуплении одинаково.

Затем Моисей получил повеление сделать медный умывальник. Его установили между скинией и медным жертвенником, чтобы Аарон и его сыновья могли омывать руки и ноги перед богослужением в скинии и во дворе (17–21). Обязательное омовение символизировало святость и чистоту священников (ср.: 19:14; 29:4).

Для помазания скинии, предметов ее убранства и священников, совершающих там богослужение, следовало приготовить специальное масло — миро (22—30). Поскольку это миро обладало свойством освящать все, к чему оно прикасалось, его производство и использование было строго ограничено (31—33). Аналогичные повеления касались изготовления и использования благовоний, которые полагалось возжигать в скинии (34–38).

31:1—11 Одаренные Богом мастера. Описав обстановку скинии и двора, Бог сообщил Моисею, что Он избрал и наделил мастерством, необходимым для изготовления этих предметов, определенных людей. Особого упоминания удостоились Веселиил и Аголиав. Необыкновенные способности этих людей объяснялись тем, что они были исполнены Духом Божьим (3). Это, пожалуй, одно из первых упоминаний о духовных дарах, представление о которых было развито более полно в Новом Завете (ср.: Рим. 12:4–8; 1 Кор. 12:1–31; Еф. 4:7–13).

31:12–18 Повеления о субботе. Перечислив приготовления, необходимые для устройства скинии и посвящения священников, Бог подчеркнул значение субботы. Идея святости, пронизывающая предыдущее повествование, играет важную роль и в этом разделе. В качестве знамения завета между Богом и Израилем суббота должна была напоминать народу, что именно Господь освящал его (13). Поскольку суббота посвящена Господу, все дела запрещались (ср.: 20:8–11); всякий, кто работал в субботу, осквернял ее и подлежал смерти. Соблюдением субботы израильтяне утверждали и поддерживали особые отношения Бога с Его святым народом.

32:1 — 34:35 Нарушение и возобновление завета

32:1 — 33:6 Неповиновение в стане

Важным условием завета, заключенного между Богом и израильтянами, было повиновение (24:3,7). Однако из настоящего рассказа мы узнаем о мятежных действиях народа, которые разгневали Бога, поставив под угрозу недавно заключенный завет. Их грех был так велик, что Моисей не смог загладить его, даже предав смерти около трех тысяч человек. Когда Бог выразил сомнение в возможности Своего дальнейшего пребывания среди народа, строительство скинии было отложено.

32:1—6 Золотой телец. Продолжительное отсутствие Моисея (сорок дней и сорок ночей; 24:18) создало в стане израильтян атмосферу неопределенности. Опасаясь, что Бог сделал что–нибудь с Моисеем (ср.: 20:19), израильтяне нашли утешение в создании идола, который должен был символизировать присутствие Бога среди них. Обратившись к Аарону, израильтяне попросили сделать им бога, который шел бы перед ними (1). Некоторые детали указывают на то, что золотому тельцу предназначалось олицетворять Господа. Во–первых, согласно второй части ст. 4, телец представлял бога, который вывел народ из Египта; он не был новым божеством. Во–вторых, торжество, с воодушевлением отмечаемое народом (6), названо Аароном праздником господу (5). Более того, праздничные обряды имеют сходство с обрядами, связанными с заключением завета между Богом и израильтянами, описанными в гл. 24. Хотя израильтяне не совершили сознательного отречения от Господа как своего Бога, их попытка изобразить Его в виде золотого тельца была серьезным и опасным нарушением условий завета (ср.: 20:4—6; 20:23). Столь явное неисполнение повелений Бога не могло не вызвать сурового осуждения (ср.: 32:7–10). Даже рассказчик косвенно намекает на это, используя в ст. 1, 4 и 8 древнееврейское слово elohim (бог/боги). Когда оно используется, как и здесь, с глаголом во множественном числе, то означает языческих богов; с глаголом в единственном числе оно, как правило, обозначает Господа.

Нельзя не заметить горькой иронии в желании народа иметь символ божественного присутствия именно теперь. Моисей только что получил повеления о постройке шатра, в котором должен был обитать Бог среди Своего народа. Но если скиния с ее золотым убранством символизировала Бога как царскую особу, то золотой телец представлял Его в жалком образе зверя. И хотя израильтяне принесли положенные жертвы, их поклонение тельцу унижало достоинство Того, Кто избавил их от египетского рабства. Чтобы быть истинным, богослужение должно основываться на правильном представлении о Боге. Книга Исход подчеркивает необходимость знать Бога таким, Каков Он есть на самом деле, а не таким, каким мы Его воображаем.

Примечания. 2 Требование Аарона «выньте золотые серьги», по–видимому, следует понимать буквально (ср.: ст. 3); золотой телец был отлит из серег, которые были в тот момент на израильтянах. Несомненно, у них были и другие серьги, которые они не носили. Позднее это золото было использовано при устройстве скинии (35:22). 4 Телец — это, скорее всего, молодой буйвол. Изображения буйволов были широко распространены в древних ближневосточных культах.

32:7—14 Моисей вступается за народ. Возмущенный случившимся, Бог приказал Моисею вернуться в стан (7). Гнев Бога был вызван тем, что израильтяне так быстро отвернулись от Его заповедей, вопреки их неоднократным утверждениям, что они исполнят все Его повеления (19:8; 24:3,7). Подобное неуважение к Богу заслуживает самого сурового наказания — смерти. И Бог вознамерился истребить этот жестоковыйный народ, Моисей же получает заверение, что Бог произведет от него многочисленный народ, что перекликается с давним обетованием Аврааму (Быт. 12:3). Как это ни удивительно, но Моисей не отступает и просит помиловать народ, напоминая о чудесном выходе израильтян из Египта и о завете Бога с Авраамом, Исааком и Иаковом (11 — 13). Его прошение опиралось только на милосердие и великодушие Бога. Он не делает никаких попыток оправдать греховные поступки израильтян. Мольба Моисея была столь впечатляюща, что Бог отказался от немедленного истребления народа (14). Тем не менее, как показывает дальнейшее повествование, народ не остался без наказания (28,35).

32:15—29 Моисей возвращается в стан. Когда Моисей увидел, что происходит в стане, он тоже пришел в ярость. Разбив скрижали с божественными письменами, содержащими условия договора, Моисей показал, что отношения завета между Богом и израильтянами больше не существуют. После уничтожения золотого тельца в огне Моисей получил от Аарона маловразумительное объяснение происходящего. Наконец, желая восстановить порядок в стане, Моисей призвал к себе тех, кто Господень (26). Серьезная расправа, учиненная по приказу Моисея, отражает всю серьезность ситуации: «возложите каждый свой меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего» (27). Левиты были вознаграждены за свою преданность Богу.

Примечания. 21 Выражение грех великий (см. также: ст. 30–31), вероятно, относится к нарушению завета (ср.: Быт. 20:9; 4 Цар. 17:21). 27 Смерть почти трех тысяч израильтян от рук левитов свидетельствует о серьезности инцидента с золотым тельцом и должна рассматриваться как один из способов наказания народа.

32:30—35 Моисей вторично вступается за народ. Несмотря на то что многие из народа были наказаны, их смерть не искупала грех остальных. Сознавая чудовищность греха израильтян, Моисей все же пытался загладить его перед Богом (30). Но его просьба была отклонена: каждый в отдельности должен понести наказание за свой грех. Чтобы подчеркнуть эту истину, в ст. 35 сообщается о том, что поразил Господь народ. Но вопреки Своей решимости покарать народ, Бог заверил Моисея, что их путешествие будет продолжено.

Примечание. 31 Выражение золотой бог заставляет вспомнить 20:23.

33:1—6 Бог отказывается идти вместе с народом. В этих стихах показаны дальнейшие последствия предательства народа. Хотя Бог приказал Моисею вести народ в Ханаан и пообещал исполнить Свои обетования, данные Аврааму, Исааку и Иакову, Он не захотел идти с народом. Бог опасался, что дальнейшие акты неповиновения вынудят Его уничтожить народ в пути. Когда Моисей доложил об этом израильтянам, они глубоко опечалились. Следующим знаком неодобрения Богом их поступков стало повеление снять украшения, которые они получили при уходе из Египта (ср.: 3:22; 11:2; 12:35) и которые теперь стали живым напоминанием о том, как осчастливил их Бог. Снятие украшений, подобно расторжению помолвки или возвращению обручального кольца, символизировало разрушенные отношения между Богом и Его народом.

Примечания. 2 «И пошлю пред тобою Ангела» — обещание Божьей помощи в победе над обитателями Ханаана, которое перекликается с 23:23. Однако это не дает оснований считать, что Бог непременно будет пребывать среди народа. 3 О земле, где течет молоко и мед, см.: 3:8.

33:7–34:35 Моисей говорит с Богом от имени народа

Данный раздел обрамлен двумя небольшими отрывками (33:7–11 и 34:34–35), в которых описаны события, явно не сводимые к какому–то определенному моменту и происходившие на протяжении длительного времени. В этом тексте описываются события, происходившие в период между прибытием израильтян к Синаю и установкой скинии — приблизительно около десяти месяцев (ср.: 19:1; 40:1). В основном же разделе описывается следующий важный поворот сюжета — возобновление завета между Богом и израильтянами.

Если в предыдущей главе внимание всецело сосредоточено на неповиновении израильтян и на Божьем наказании народа, то здесь оно переключается на преданного Божьего слугу — Моисея и на его удивительную дружбу с Богом. Благодаря своей необычайной близости к Богу, Моисей получил возможность ходатайствовать перед Ним за народ, в результате чего завет был восстановлен. Это объясняется не каким–то драматическим переломом в настроении части израильтян, а Божьим состраданием и милосердием.

33:7–11 Скиния собрания. В этом фрагменте рассказывается о том, как Моисей поставил шатер вне стана, чтобы встречаться там с Богом. Особое назначение этого шатра подчеркнуто его названием — скиния собрания (7). (Ее не следует путать со скинией, тоже известной под названием «скиния собрания» (напр.: 40:2, 6), которая была сооружена позднее (36:8–38) и установлена в пределах стана израильтян (Чис. 1:53; 2:2,17), а не вдали от стана.) Здесь Моисей имел несравненное счастье вступать в общение с Богом: говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим (11). Однако, несмотря на их непосредственную близость, даже преданному слуге Моисею не дозволялось смотреть на Бога; в ст. 9 подразумевается, что покрывало скинии защищало Моисея, когда он находился внутри, от Бога, Который пребывал снаружи. Это еще одно напоминание о преграде, которая существует между божественным и человеческим.

33:12 — 34:33 Возобновление завета. Разговор, описанный в начале этого раздела, состоялся в скинии собрания. Здесь затрагивается ряд важных тем. Во–первых, Моисей добивается подтверждения, что Бог, вопреки Своим предыдущим высказываниям (ср.: 33:3,5), действительно пойдет со Своим народом в обетованную землю. За этой просьбой скрывается опасение, что если Бог не пойдет со Своим народом, то Моисей не сможет больше встречаться с Ним лицом к лицу. Когда Бог обещает: «Я… введу тебя в покой» (в единственном числе), Моисей настаивает на том, чтобы это обещание распространилось на всех остальных. В конце концов Бог соглашается на это, потому что Моисей смягчил Его гнев. Затем Моисей просит показать ему славу Господню (18). Как явствует из ответа Бога, Он отождествляет Свою славу с милостью: «…и кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» (19). Чтобы убедить Моисея в том, что это действительно Он, Бог провозглашает Свое имя — Иегова. Когда Бог впервые открыл Свое имя Моисею, «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога» (3:6). Теперь, благодаря приобретенному с тех пор опыту, Моисей держится более уверенно. Однако хотя Моисею была дарована уникальная возможность лицезреть Бога, он все же не мог смотреть на Божественный лик, не подвергаясь опасности (20).

Перед тем как увидеть славу Господню, Моисей получил повеление принести на гору две каменные скрижали взамен разбитых (34:1). Явившись Моисею на вершине горы, Бог провозгласил, что Он есть не только прощающий вину и преступление и грех (7; ср.: 33:19), но и не оставляющий без наказания (7; ср.: 32:34). Откровение о Божественных качествах, данное Моисею, настолько важно, что этот отрывок получил резонанс в шести других местах Ветхого Завета (Неем. 9:17; Пс. 85:15; 102:8; 144:8; Иоил. 2:13; Ион. 4:2). Здесь, в драматической обстановке, мы сталкиваемся со словесным выражением двух важнейших качеств Божественной природы. Это те самые качества, которые уже были проявлены в деяниях Бога, направленных на благо израильтян при выходе из Египта. Более того, в них заключена сущность новозаветного понимания смерти и воскресения Христа; мы прощены Богом, потому что Христос понес наказание за наши грехи.

Отвечая на это поразительное откровение, Моисей просит, чтобы Бог пошел со Своим народом, простил его грехи и сделал его Своим наследием (9). И тогда Бог возобновляет завет со Своим народом. Условия завета (перечисленные в 34:11—26) имеют близкое сходство с повелениями последних двух разделов «книги завета» (23:14–33), если не считать того, что они следуют в обратном порядке. Моисей снова записывает обязательства завета (27; ср.: 24:4). И наконец Бог пишет на скрижалях слова завета, «десятисловие» (28; ср.: 20:3—17).

Когда Моисей спускался с горы после встречи с Богом, его лицо сияло (29). Израильтяне так встревожились, что Моисею пришлось их успокаивать — сначала старейшин, а затем и всех остальных. В конце концов, вручив им Божьи заповеди, Моисей закрыл свое лицо покрывалом (33).

Примечания. 34:9 Это первый случай, когда израильтяне прямо названы Божьим наследием. 28 Хотя лицо, к которому относится глагол «написал» ясно не обозначено, из 34:1 можно вывести заключение, что скрижали были написаны Богом. В древнееврейских текстах нередко наблюдается изменение лица глагола без ясного указания на эту замену.

34:34—35 Моисей покрывает свое лицо. Эти стихи тесно связаны с 34:30–33. В них отмечено то, что происходило всякий раз, когда Моисей общался с Богом. Покидая божественный придел, Моисей передавал слово Божье народу, а затем закрывал свое лицо покрывалом. Его сияющее лицо было для народа знаком того, что он действительно встречался с Богом.

35:1 — 40:38 Сооружение и установка скинии

35:1–36:7 Приготовления к постройке скинии

Вслед за возобновлением завета Моисей собрал весь народ и напомнил ему о необходимости соблюдать субботу (2—3; ср.: 31:15). Поскольку суббота была знамением завета между Богом и израильтянами, было чрезвычайно важно воздерживаться от любых дел в седьмой день недели. Теперь Моисей мог передать полученные им ранее повеления о постройке скинии и о назначении священников. Затем Моисей просит народ сделать приношение Господу, чтобы собрать материалы, необходимые для изготовления скинии и связанных с нею предметов (4—9); это было исполнением повеления, данного Богом Моисею (25:1–7). Потом следует призыв к мастерам начать работы (10) и перечисление различных предметов, которые необходимо изготовить (11—19). В 35:20—29 описывается щедрый отклик народа на призыв Моисея (ср.: 35:4–9). Заметьте, что особое внимание уделено работе женщин, которые пряли шерсть (25–26); их природные способности и умения были посвящены служению Богу. Все израильтяне проявили такую щедрость, что позднее пришлось остановить этот поток даров (36:3—7).

Во исполнение прежнего Божьего повеления (31:1—6) руководителями работ были назначены Веселиил и Аголиав, которых Господь наградил мудростью и умением (35:30 — 36:2). Они были не только талантливыми мастерами, но и обладали способностью учить других (35:34).

36:8 — 39:31 Устройство скинии и изготовление священных одежд

Большая часть этого раздела имеет сходство с предыдущими фрагментами Исхода. Мы находим здесь отчет об исполнении повелений, данных Богом Моисею во время его первого пребывания на Синае (25:1 — 31:18), почти дословно их повторяющий (см. таблицу). Сходство между повелениями и исполнением указывает на то, что народ повиновался Богу «в точности». Все было сделано именно так, как было приказано Моисею. Лишь изредка Божьи повеления (но не исполнение) содержат дополнительные указания, касающиеся использования какого–то определенного предмета (см., напр.: 30:6—10; 30:18—21).

Помимо демонстрации точного исполнения Божьих повелений, повторение этих подробностей проливает свет на значение скинии как обители Бога. Повторение, которое может показаться некоторым читателям утомительным, было приемом, с помощью которого древний автор привлекал внимание к важным темам.

Порядок перечисления предметов здесь немного отличается от того порядка, в котором Бог излагал свои повеления Моисею (гл. 25 — 30). В первоначальной последовательности заметно стремление поставить на первое место наиболее важные предметы, тогда как здесь отражена их очередность в момент установки скинии (ср.: 40:2–8,12–14; 17–33). Согласно приведенной описи драгоценных металлов, их вес представляется весьма внушительным (около тонны золота, четыре тонны серебра и две с половиной тонны меди). Впрочем, для того времени в этом не было ничего необычного.



39:32—43 Моисей проверяет работу

Как только работа была закончена, все предметы были принесены Моисею для осмотра. Приведенный здесь список предметов совпадает с последовательностью их представления в 31:7–11 и 35:11–19. Когда Моисей увидел, что все сделано именно так, как повелел Бог, он благословил народ (43). Теперь все было готово к тому, чтобы Моисей поставил скинию.

40:1—33 Установка скинии

Бог дает последние повеления об установке и освящении скинии и ее принадлежностей (1–11) и о возведении Аарона и его сыновей в сан священников (12—15). Мы видим, что Моисей исполнил часть этих повелений немедленно. (Рассказ о посвящении Аарона и его сыновей следует искать в Лев. 8:1–36.) Послушание Моисея подчеркнуто многократным использованием выражения как повелел Господь Моисею (16,19,21,23,25,29,32). Скиния была поставлена в первый день первого месяца второго года (17), как раз в то время, когда народ должен был праздновать первую годовщину своего спасения из Египта (ср.: Чис. 9:1–5).

40:34–38 Слава Господня наполняет скинию

Когда все было закончено, облако покрыло скинию и слава Господня наполнила ее (34). Отныне Бог обитал среди Своего народа. Скиния стала скинией собрания (35), заменив шатер, который прежде использовал Моисей (ср.: 33:7—11). Новая скиния отличалась тем, что Бог пребывал внутри, а Моисей должен был оставаться снаружи (35), тогда как прежде Моисей входил в скинию, а Бог оставался у входа (33:9). Присутствие Бога в виде облака и огня над скинией было зримым для всех. Это облако указывало израильтянам путь во время их путешествия (36—38). Сообщением о милостивом присутствии всемогущего Бога среди народа Израиля книга Исход завершается.


Alexander T. D.

ТРЕТЬЯ КНИГА МОИСЕЕВА. ЛЕВИТ

Введение

Название

Заглавие этой книги в еврейской Библии происходит от начального слова ее текста — wayyigra' — «И воззвал [Господь]». Название Leviticus взято из греческого и латинского переводов евр. Библии. Несомненно, такое заглавие выбрано в соответствии с содержанием книги; в ней много постановлений, прямо относящихся к занятиям священников из колена Левина. Однако такой выбор представляется все же не совсем оправданным по двум причинам. Во–первых, священниками становились не все левиты, а только те, которые происходили из одной семьи этого священного колена. Во–вторых, большая часть книги была призвана наставлять народ (а не только священство) по всем вопросам, касающимся религиозного служения, семейных отношений, социальной, общинной жизни и так далее. Таким образом, Книга Левит имела одинаковую ценность как для «общины», так и для «священства».

Авторство и время написания

Книга Левит является составной частью откровения, данного Моисею Богом вскоре после исхода еврейского народа из Египта, когда он раскинул шатры у святой горы Синай. Явного указания на то, что книгу написал сам Моисей, нет (ср. как атрибутируются некоторые части Пятикнижия, напр.: Исх. 24:4,7; Чис. 33:2). Однако сторонники традиционной датировки обыкновенно настаивают на том, что даже если она и не написана самим Моисеем, то ее непременно должен был «редактировать» кто–то из ближайшего окружения законодателя. Следует отметить, что книга отличается стройной, рациональной и тщательно продуманной композицией.

Между тем критическая библеистика продолжительное время утверждала, что Книга Левит возникла в жреческих кругах и состоит из предписаний жрецам второго Храма. Таким образом, вместе с другими частями Пятикнижия и эту часть приписали документу «Р» («Р» — аббревиатура от так называемого «Priest Code», «Священнического кодекса», датируемого приблизительно 500 г. до н. э. — Прим. пер.), то есть более поздним, гипотетическим источникам Пятикнижия. Однако сторонники этой точки зрения вынуждены согласиться, что «Р» включает в себя разнообразные письменные документы, происхождение которых можно отнести и к значительно более раннему периоду, нежели период вавилонского пленения. Само собой разумеется, что время окончательной «редакторской» правки текста нельзя считать указанием на дату первоначального составления оригинала. Более того, известные доказательства более поздней датировки, так называемого «жреческого» материала не являются достаточно убедительными. Пространные, детально разработанные правила для священнослужителей и описание святилищ были известны культурам Ближнего Востока значительно раньше эпохи Моисея, и, стало быть, нет никаких оснований относить их к позднейшему периоду истории Израиля. Сравнение постановлений, изложенных в Книге Левит, с параллельными местами в Книге Второзакония и других частях Ветхого Завета указывает на вероятность более раннего происхождения текста Книги Левит. Если бы эта книга была написана почти на тысячу лет позднее своего литературного оформления, то ей удалось бы избежать анахронизмов, между тем они наличествуют в книге в форме вариантов терминологии, вышедшей из употребления в более поздние периоды. По этой и некоторым другим причинам известные богословы датируют происхождение письменного источника Книги Левит значительно более ранним периодом, нежели эпоха пленения, хотя, правда, и не обязательно эпохой Моисея.

Литературная композиция

Книга Левит представляет собой тщательно упорядоченный документ, что обнаруживается при первом же взгляде на его краткое содержание (см. ниже). Сюжет произведения подчинен определенной логической последовательности. Книга Исход завершается возведением скинии и всего необходимого для священного служения Израиля. В полном соответствии с этим начало Книги Левит образует как бы руководство по жертвоприношениям, четко и ясно определяя роль каждого из участвующих в процессе богослужения, объясняя, какие животные для каких целей предназначаются, что с ними следует делать и так далее. Затем идут особые указания для священников. Вслед за этим отделом следует описание института священства, которое отправляло обряды жертвоприношений. Священники исполняли и другие обязанности; прежде всего они обучали сынов Израилевых отличать святое от несвятого и чистое от нечистого. Посему следующий отдел посвящен именно этим вопросам. Жизнь израильского народа под заветом включала в себя гораздо больше, чем просто надлежащее отправление богослужений и соблюдение ритуальной чистоты. Остальная часть книги и посвящена изложению целого ряда личных, семейных, общественных и экономических обязанностей, исполнение которых должно было помочь Израилю сохранить отличительные черты национальной принадлежности (святость), ради которой Бог и призвал еврейский народ. В конце книги на первый план выходят экономические аспекты землепользования и владения собственностью; это подготавливает читателя к восприятию Книг Чисел и Второзакония и дальнейшего продвижения Израиля в землю обетованную. Итак, Книга Левит, обладающая внутренней литературной симметрией, прекрасно вписывается в грандиозный проект Пятикнижия в целом.

Эту симметрию можно рассмотреть и с другой стороны. Еще до заключения союза с Израилем и дарования Синайского закона Бог говорил Израилю о их особом положении среди других народов (Исх. 19:4—6). Евреи должны были стать царством священников и народом святым. Можно сказать, что Книга Левит делится на две части, которые отражают соответственно священство и святость. Если главы 1 — 17 относятся в основном к исполнению священнических обязанностей, то в главах 18–27 звучит призыв к Израилю хранить всестороннюю святость жизни (этим призывом главы 17 — 26 насыщены в такой мере, что их называют «Кодексом святости»). Высказывалась также мысль, что два главных раздела Книги Левит отражают великую двойную заповедь — любить Бога и любить ближнего. Первая часть книги постепенно готовит кульминацию Дня очищения (гл. 16), когда восстанавливались правильные отношения народа с Богом. Вторая часть завершается кульминацией юбилейного года (гл. 25), когда правильные отношения следовало устанавливать между людьми. Обе части книги имеют также исторические экскурсы, предостерегающие от нарушения обрядов и богохульства (гл. 10, 24).

Богословский аспект

Бог дал Аврааму обетование, состоявшее из трех отдельных обещаний с указанием на одну конечную цель (Быт. 12:1–3,15). Он обещал Аврааму народ, благословения по завету и землю. Конечной целью являлось благословение всех народов. В Книге Левит поднимаются все эти темы, но особое внимание концентрируется на втором из трех конкретных обетовании. Первое обетование уже начало исполняться; Израиль реально превращался в великий народ (Исх. 1:7). Третье обетование, овладение землей, будет в центре внимания в книгах Числа и Второзаконие; оно должно исполниться в ближайшем будущем. В Книге Левит поднимается важнейший вопрос: как сохранить отношения, которые установились между Богом и Израилем после исхода и заключения завета (Исх. 24)? Ответ состоит в том, что Бог Сам обеспечивает укрепление связей со Своим народом Своей благодатью. Отношения, установившиеся в результате искупительной благодати Божьей (при исходе), укрепляются только всепрощающей благодатью Бога (в этом Израиль имел возможность убедиться во время поклонения золотому тельцу, Исх. 32 — 34). Жертвоприношения в системе ветхозаветного культа были не средством приобретения милостей Божьих, а средством обретения благодати. И повиновение закону в повседневной жизни, как следует из последних глав книги, не имело в виду достижения или завоевания святости, но способствовало переживанию народом своей богоизбранности. Только подобающая реакция на благодать Божью давала Израилю возможность пользоваться величайшим благословением — присутствием Бога среди народа. Символом этого присутствия было переносное святилище, скиния, но проявлялось оно во всех сферах практической жизни. Со всем, что угрожало дальнейшему пребыванию Бога с народом или оскверняло место Его обитания, следовало поступать весьма сурово. Именно об этой позитивной цели нам не следует забывать, встречаясь с атмосферой суровости в некоторых разделах книги.

Благодать, которую ранее народ Божий обретал через систему жертвоприношений, христиане всецело находят во Христе Иисусе; а в ветхозаветных приношениях жертв новозаветные авторы усмотрели яркий прообраз для интерпретации значения Креста (распятия). Так же и требование святости, которая в Книге Левит выступает как признак обособления Израиля от языческих народов, трансформируется в Новом Завете в призыв к христианам отделяться от мира. Однако нравственная проблема, поднятая в Книге Левит, как и весь ветхозаветный закон, относится не только к церкви. Бог образовал и поставил Израиль во свет язычникам. Обособленность Израиля давала ему возможность быть для всех народов примером нравственности и того образа жизни, которого Бог ждет от всех. Итак, Книга Левит содержит важные наставления, которые проясняют наше понимание вопросов личного спасения, возрождения и общественной морали. Книга Левит — составная часть Священного Писания, которое, согласно апостолу Павлу, может умудрить нас во спасение и научить совершенной жизни (2 Тим. 3:15–17).

Дополнительная литература

Wenham G. J., The book of Leviticus, NICOT (Eerdmans, 1979).

Wright C. J., Living as the People of God (IVP/UK, 1983), published in USA as/to Eye for an Eye (IVP/USA, 1983).

Wright C. J., Knowing Jesus through the Old Testament (Marshall Pickering, 1992).

Hartley J. E., Leviticus, WBC (Word, 1992).

Содержание

1:1 — 7:38 Законы о жертвоприношениях

1:1–2 Вступление

1:3–17 Жертва всесожжения

2:1–16 Хлебное приношение

3:1 — 17 Мирная жертва

4:1 — 5:13 Жертва за грех

5:14–6:7 Жертва повинности

6:8 — 7:38 Особые указания для священников

8:1 10:20 Учреждение священства

8:1–36 Посвящение Аарона и его сыновей

9:1—24 Первые жертвоприношения Аарона и его сыновей

10:1–20 Осуждение Надава и Авиуда

11:1–17:16 Законы об очищении

11:1–47 Чистая и нечистая пища, чистые и нечистые животные

12:1–8 Нечистота рожениц

13:1–14:57 Нечистота больных кожными болезнями и «язвами»

15:1–33 Нечистота, связанная с выделениями человеческого тела

16:1—34 День очищения (умилостивления)

17:1–16 Дополнительные постановления о жертвоприношениях и о пище

18:1 27:34 Святость всех сторон жизни

18:1—29 Законы, регулирующие половые отношения

19:1–37 Устав израильского общежития

20:1–27 Наказания за серьезные преступления

21:1 — 22:31 Святость священников

23:1—44 Установленные праздники и собрания

24:1—9 Елей и хлебы предложения

24:10–23 Смерть богохульника

25:1–54 Субботний и юбилейный годы

26:1–46 Благословения, наказания и обетования

27:1–34 Об обетах и различных посвящениях

Комментарий

1:1 — 7:38 Законы о жертвоприношениях

1:1–2 Вступление

Предписания Книги Левит о жертвоприношениях входят в общий контекст Моисеева Пятикнижия. Бог по Своей инициативе положил начало жертвоприношениям в системе ветхозаветного культа, оставив эти предписания народу, по благодати уже испытавшему искупление из рабства. Они, эти предписания, вовсе не имели в виду человеческие попытки умиротворить Божество, добиться своего спасения или купить Его милости. Скорее они имели своей целью поддержание тесных отношений с Богом (однажды уже установленных Божьим актом искупления) при помощи постоянного средства борьбы с грехом и возобновления благодатного общения. То, чему учили эти предписания, не противоречило тому, что подсказывал глубинный инстинкт ветхозаветного человека в отношении жертвы, а именно: прощение и тесное общение не могут доставаться дешево. Слово жертва (qorban) есть наиболее общее понятие для обозначения приношений и даров, которые народ мог приносить Богу (ср.: Мк. 7:11). Это понятие охватывает все разнообразие жертвоприношений, перечисленных ниже. Предварительно здесь можно отметить, что жертвенных животных следовало брать из числа крупного и мелкого скота, т. е. диких животных приносить в жертву запрещалось. Смысл этого установления может заключаться в следующем. Во–первых, дикие животные, не являясь чьей–либо собственностью, не могли отождествляться с приносителем жертвы в той мере, в какой отождествлялись с ним (в определенном смысле) те или иные домашние животные из числа принадлежащего ему крупного или мелкого скота. Во–вторых, только домашнее животное представляло подлинную материальную ценность. Как понятно было еще Давиду, жертва, которая ничего не стоила тому, кто ее приносил, в принципе не могла быть жертвой (2 Цар. 24:24). В то же время мы видим, что беднякам не возбранялось приносить в жертву и птиц. Следовательно, ценность жертвы была не самым главным фактором.

Слова когда кто из вас хочет приносить указывают на известную свободу в регулярности жертвоприношений, то есть их частота для обыкновенных еврейских семей не устанавливалась, и во многих случаях они могли поступать по своей воле (по крайней мере, в отношении первых трех жертв). Если жертва за грех и жертва повинности в четко определенных обстоятельствах были обязательны для всех, то, по традиции, жертва всесожжения, хлебное приношение и мирная жертва приносились добровольно, когда сам приноситель изъявлял желание. Итак, становится ясно, что Бог прежде всего оценивал именно благое побуждение, а не материальную стоимость самой жертвы.

Такова многократно подтвержденная в самом Ветхом Завете перспектива, которой Иисус Христос впоследствии придаст особое звучание. Хотя Бог по Своей инициативе установил, как сынам Израилевым приносить Ему жертвы, однако в Своих отношениях с ними Он искал несравненно более важного. В частности, Он ожидал от них добродетельной жизни, послушания и социальной справедливости; эти требования стали основой закона еще при исходе, то есть раньше, чем была возведена скиния и предписана Книгой Левит система жертвоприношений (ср.: 1 Цар. 15:22, Пс. 49:13, Ос. 6:6, Ам. 5:21–24, Мф. 5:23 и далее, Мк. 12:33). Стало быть, содержание этой книги следует рассматривать в более широком контексте, включая сюда и библейское откровение в целом.

Следующие далее предписания Бог сообщил через Моисея всем сынам Израилевым. Здесь мы видим еще одну характерную черту первых семи глав книги. Законы, которые регулировали порядок жертвоприношений, Бог установил для блага того, кто приносил жертвы, т. е. в первуюючередь «простого» народа. Именно рядовые члены общины должны были приносить в жертву животных, чтобы затем обрести примирение и обновить благодатное общение с Богом. Это положение является квинтэссенцией стихов 1:1 — 6:7, после которых следует небольшой отдел, в котором перечисляются те же самые жертвы, но уже акцент делается на обязанностях и правах священников, получавших определенную часть от приношений в качестве их основного источника пропитания.

1:3—17 Жертва всесожжения

Жертва всесожжения возглавляет сакральный реестр благодаря тому, вероятно, что эта жертва была самой важной из всех. Священники, следуя закону, изложенному в Чис. 28, совершали жертву всесожжения ежедневно, в утреннее и вечернее время. К тому же эта жертва была самой полной в том смысле, что огню предавались все части животного (кроме кожи, которая отдавалась священнику, 7:8). Во время других жертвоприношений определенные части жертвы разрешалось оставлять в пищу священникам, поклоняющимся или тем и другим вместе.

Название жертвы ('ola), скорее всего, означает «то, что возносится», т. е. имеется в виду, что при этом вся жертва в виде дыма «улетает» к Господу. Жертва должна быть без порока. Особи мужского пола в качестве жертвенных животных представляли собой большую ценность, хотя в скотоводстве с их потерями считаются меньше, поскольку они не дают ни молока, ни приплода. Животное не должно иметь никаких пороков. Лишь самое лучшее могло удовлетворить Господа. Жертва, таким образом, должна была отличаться высоким качеством, причем ее ценность соотносилась с материальными обстоятельствами того, кто приносит жертву. Предлагать в жертву второсортных животных считалось оскорбительным не потому, что Бог нуждался в животных как таковых, а потому, что в данном случае открывалась либо преданность Богу, либо небрежение и неблагодарность, словно Бог не достоин глубочайшего благоговения. На это как раз и жаловался Малахия (Мал. 1:6—14).

Закон о жертве всесожжения делится на три статьи: о приношении крупного скота (3–9), о приношении мелкого скота (овец или коз) (10–13) и о приношении птиц (14–17). Причем каждая из этих статей заканчивается одной и той же фразой, характеризующей жертву как благоухание, приятное Богу. Здесь снова подчеркивается, что Бог не ставит материальную ценность приношения на первое место. Птица в качестве жертвы бедняка благоугодна Богу не менее, чем телец, принесенный богачом. И значительно более дорогие жертвы не будут для Господа дороже их истинной ценности. Богу угодна не арифметика, а послушание (ср.: Мих. 6:6–8, Ос. 5:6).

Жертвенных животных следовало приводить к дверям скинии собрания. Скиния находилась на западном конце двора, окружавшего ее; в ней обитал Бог, а также помещался ковчег завета и другие священные предметы. Вероятно, вход располагался в восточной части двора, где–то возле большого жертвенника. Поклоняющийся должен был привести свое животное к священнику, затем совершалась небольшая церемония объявления его приношения богоугодным. Приносящему жертву следовало возложить руку свою на голову животного (4). Этот жест нельзя назвать легким прикосновением, поскольку он был слишком многозначительным, с сильным давлением или нажимом. Не указывается, надо ли было что–то говорить при этом. Здесь могло иметь место исповедание греха (как требовалось в 5:5 и 16:21) или, принимая во внимание ст. 46, молитва во искупление. Могло быть и так, что в это время жертвователь объявлял священнику и всем остальным присутствующим свои мотивы и причину, по которой он приносит жертву (см., напр.: Пс. 115).

Здесь не говорится о том, что означал этот жест сам по себе. Быть может, он имел двойное значение, судя по контексту этого стиха и другим местам, где он находит свое толкование. Во–первых, этим жестом приноситель свидетельствовал, что он владелец данного животного и отождествляет себя с ним. Надо думать, что возле скинии стоял большой шум и возбуждение из–за скученности пришедших на поклонение и скота. Когда жертвователь, сопровождаемый, возможно, всей своей семьей, овладевал вниманием священника, надо было четко установить, какое животное приносилось в жертву и в связи с чем. Возлагая руки на голову жертвы, он как бы говорил от имени всех: «Это наше животное, и мы приносим его в жертву, имея на это свои основания — в жертву повинности, благодарности или посвящения. Через эту жертву мы ждем благ и благословений для себя и просим, чтобы она была принята».

Во–вторых, если, согласно ст. 4, животное будет принято от имени жертвователя и он приобретет благоволение во очищение грехов его, то возложение руки на голову жертвы означало представительство и заместительство, т. е. кровь животного следовало пролить вместо крови самого приносителя. Животное должно было понести грехи ветхозаветного человека и умереть вместо него. Только так оно могло искупить его. Эта идея нашла ясное выражение в ритуале великого всенародного Дня очищения, когда грехи народа возлагались на голову козла отпущения. В этом случае козла не закалывали, но отсылали «понести» все беззакония народа прочь (Лев. 16:20–22).

Дальнейшая процедура, после возложения рук и объявления приношения угодным Богу, совершалась совместно жертвователем и служащим священником. Большая часть работы возлагалась на приносящего жертву. Он должен был заколоть животное так, чтобы из него вышла вся кровь; снять с него шкуру (6, эта шкура после жертвоприношения отдавалась священнику, 7:8); разделать тушу на части (6); вымыть водой части животного (9), оказавшиеся загрязненными, т. е. покрытые грязью или нечистотами, чтобы священник, притрагиваясь к туше, не осквернялся. Обязанность священника — собрать излившуюся кровь животного и окропить жертвенник со всех сторон. Как объясняется ниже в Книге Левит, это нужно было делать, чтобы принести жизнь животного в жертву Самому Богу, поскольку кровь считалась началом жизни, жизнь теперь предавалась смерти (17:1—12). Наконец священник брал нарубленные части животного из рук приносящего жертву и раскладывал на жертвеннике, после чего жертвователь и его семья наблюдали акт всесожжения до самого конца.

Совместные действия поклоняющегося и священника, как утверждается, производят благоухание, приятное Господу. Это выражение, хотя и относится к реальному запаху дыма, поднимающегося к небу, прежде всего имеет в виду, конечно, его символику. Язык в данном случае антропоморфичен (т. к. по–человечески, языковыми средствами описывается реакция Бога, словно реальный запах и в самом деле приятен Ему), а суть — богословская. Жертвоприношение благоугодно Богу, и, стало быть, при помощи этого религиозного обряда достигается желанная цель — очищение от грехов (искупление) (4).

В очищении (искуплении) (kipper) заложен великий смысл всех обрядов, связанных с пролитием крови (ср.: 17:11). Понятие kipper имеет два основных значения. Оно может означать «омыть и очистить», и оно же может значить «заплатить выкуп, искупить», чтобы избежать наказания или смягчить кару (напр.: Исх. 21:30, 2 Пар. 29:24, Пр. 6:35, Чис. 35:31—33 [в отрицательном смысле]). Первое значение кажется более приемлемым в свете обрядов жертвы за грех, при которых определенные части святого места и его принадлежностей кропились кровью — омывались от нечистоты (гл. 4). Часто жертва за грех и жертва всесожжения соединялись в целях искупительного примирения (14:19 и далее). Думается, однако, что жертва всесожжения прежде всего означала искупление. Жертвой всесожжения стремились отвратить или ослабить гнев Божий с тем, чтобы поклоняющийся мог избежать кары за свои беззакония. Это положение подкрепляется некоторыми примерами из Ветхого Завета, в которых жертвы всесожжения достигали своей цели и Бог отвращал или смягчал Свой гнев (Быт. 8:21, Суд. 13:23, 1 Цар. 7:9, 2 Цар. 29:7–8, Иов. 1:5; 42:8).

Все же основной целью жертвы всесожжения следует считать искупление, хотя понятно, что это жертвоприношение ассоциировалось также и с благодарением Бога за особые благословения, а также с другими публичными заявлениями и обетами послушания. Эти обеты становятся иногда основной темой Псалмов, в которых упоминается о жертве всесожжения (напр.: Пс. 49:8–15, 65:13–15). Однако псалмопевцы прекрасно осознавали, что благодарственные молитвы и послушание могли быть принесены в жертву только на основе предшествующей благодати Божьей и прощения беззаконий.

Жертва всесожжения в Исх. 24:3–8 символически означала верность народа завету с Богом, но совершенно ясно, что народ осознавал свою верность завету как послушание Богу, а не только как исполнение обряда жертвоприношения (приоритет, недвусмысленно отраженный в Пс. 39:7 и 1 Цар. 15:22). Весьма показательно, что только два прямых указания на жертву всесожжения встречаются в Новом Завете и оба представляют собой цитаты из двух вышеуказанных стихов, из чего со всей очевидностью следует, что послушание Бог предпочитает жертвоприношению (Мк. 12:33, Евр. 10:6—8). О другом употреблении сакральной символики в Новом Завете поговорим в конце этого раздела.

2:1—16 Хлебное приношение

Эта жертва названа просто приношением (minha). Это слово обычно используется для обозначения даров, которые могут выражать преклонение и благоговение (Быт. 32:14, 43:11, Суд. 6:19, 1 Цар. 10:27), благодарность (Пс. 95:8) и преданность (2 Пар. 17:11). Здесь это слово относится к особой жертве хлебных злаков или зерна. Хлебное приношение часто предлагалось вместе с другими жертвами, особенно с жертвой всесожжения (напр.: Чис. 15:1—16, 28:1–10, где предусматривается также жертва возлияния вина, не упомянутая в Книге Левит), но его разрешалось приносить и самостоятельно в качестве альтернативы приношению жертвенного животного для бедных людей. В этом случае хлебное приношение имело тот же самый представительный и заместительный смысл, что и жертвоприношение животного.

Только в том случае, когда хлебное приношение состояло из первых плодов (зерна только что вызревших колосьев. — Прим. пер.) (14—16), в жертву приносилось само свежемолотое зерно. Во всех других случаях зерно следовало «обработать» и принести, по крайней мере, в виде муки. Таким образом, приносимое Богу состояло из соединения того, что Он прежде сотворил и чем снабдил человека (хлебные злаки), и того, во что человеческий труд превращал сотворенное Богом. Хлебное приношение, стало быть, являлось посвящением даров творения и продуктов человеческого труда Богу.

Эта глава делится на три части: в стихах 1—3 говорится о приношении из муки, не прошедшей термическую обработку; в стихах 4—10 речь идет о приношении из муки в виде хлебов, печеных в печи, или муки, смешанной с елеем, «со сковороды» или «из горшка»; а в стихах 11 — 16 содержатся дополнительные указания, общие для этих приношений. Основными ингредиентами в каждом случае были мука и елей. Фимиам, который был символом святости и Присутствия Бога, а также преданного служения Ему (Пс. 140:2) и самой радости от такого служения Богу (Прит. 27:9), добавлялся в небольшом количестве для сожигания на жертвеннике (2). Иногда елей в Ветхом Завете выступает как символ благодати Духа Божьего (как в обряде помазания, напр.: 1 Цар. 16:13), но здесь нет указания именно на эту символику. Елей также свидетельствует о радостной и благодатной жизни (Пс. 44:8; Екк. 9:7 и далее; Пс. 103:15; 22:5), и вполне возможно, что елей и фимиам сочетаются здесь, чтобы усилить радость и сакральный смысл жертвы.

На жертвеннике сжигалась небольшая порция (горсть, ст. 2) хлебного приношения. Это производилось, как здесь написано, в память ('azkara), что означает (букв.) «напоминание», однако непонятно, кто кому и о чем напоминал в данном случае. Одни полагают, что сжигаемая горсть муки была знаком, который напоминал поклоняющемуся, что он всем обязан Богу (ср.: 1 Пар. 29:14). Другие утверждают, что это было напоминание Богу о Его обетовании благословлять и хранить Свой народ, включая, конечно, и человека, приносящего данную, конкретную жертву. Возможно, последнее мнение лучше согласуется со ст. 26, где об этом приношении, подобно жертве всесожжения, сказано, что она есть благоухание, приятное Господу.

После того как эта небольшая порция предавалась огню, остальная часть хлебного приношения (в виде муки или в виде хлебов и всевозможных лепешек) становилась собственностью священников (10). Таким образом, хлебные приношения были значительным источником пропитания для священников, у которых не было собственной земли и, следовательно, не было возможности растить и собирать свой урожай зерновых. Это великая святыня, поскольку она отделялась для священников. Хотя это были обыкновенная мука или обычные лепешки, но все это была часть насущной, каждодневной пищи какой–либо семьи и предназначалась она для служителей Господа. В название «святыня» не вкладывалось никакого магического или религиозно–обрядового смысла; тем самым лишь подчеркивалось отличие этой пищи от всякой другой. Смысл этого слова станет понятнее далее, особенно в его нравственном и практическом смысле. Называются три вида хлебного приношения, приготовленного из муки на огне (4—10). Хлебное приношение можно было испечь в печи (4), приготовить на сковороде (5) или в горшке (7). Несомненно, священникам не могло не нравиться подобное разнообразие хлебной пищи!

Наконец, здесь указаны запрещенные и разрешенные к употреблению ингредиенты хлебного приношения. Хлебное приношение не должно содержать ни квасного, ни меду (11), но всегда в нем должна присутствовать соль (13). В тексте не разъясняются причины этих требований, так что, рассуждая о них, нам следует проявлять осторожность. И квасной хлеб, и мед разрешалось приносить в жертву Богу как первый плод (Лев. 23:17, 2 Пар. 31:5), поэтому запрет в этом случае не означает, что квасное и мед сами по себе относились к нечистой пище. По–видимому, квасное и мед, вызывая брожение или разложение, символизировали тление или смерть. Эта точка зрения находит подтверждение в повелении добавлять соль, поскольку в древности соль употреблялась в качестве консерванта. Причем соль была символом не просто очищения, но постоянства и верности; это согласуется с заветными обетованиями из Чис. 18:19и2Пар. 13:5. Всвязис приношением первых плодов жатвы здесь можно усмотреть отголоски завета Бога с Ноем и указание на бесконечную верность Бога Своему творению (Быт. 8:20–22). С христианским аспектом хлебного приношения можно познакомиться в конце этого раздела.

3:1—17 Мирная жертва

Название этой жертвы на еврейском языке (Selamim) идет от корня Salem, означающего «быть целым или невредимым», и связано, таким образом, со словом salom — полнота, целостность, благосостояние, мир. Точное значение этого термина в связи с данным жертвоприношением трудно определить. Вероятно, «мирная жертва» свидетельствовала о поддержании мира, т. е. об установлении хороших отношений между поклоняющимся и Богом, а также указывала на здоровые отношения между теми, кто приносит эту жертву; сам процесс становился поводом для торжества, когда семья могла насладиться прекрасным угощением мясного приношения.

Личные мотивы для мирной жертвы перечислены в 7:11–18; здесь названы жертва хвалы из благодарности к Богу, жертва после исполнения обета и любая произвольная жертва от усердия (напр.: 1 Цар. 1). В качестве общественных мотивов для принесения мирной жертвы указываются заключение завета или обновление его (Исх. 24:5, Втор. 27:7), помазание царя (1 Цар. 11:15) и освящение Храма (3 Цар. 8:63–66). В последнем случае Соломон принес в жертву огромное число животных не для того, чтобы не произвести впечатление на Бога, но чтобы обеспечить собрание народа достаточным количеством мяса для веселья по поводу праздника освящения Храма.

Эта глава делится на три части в соответствии с породой животного, приносимого в жертву: крупный рогатый скот (1—5), овцы (6–11) и козы (12–17). С практической стороны ритуал был таким же, как и при жертве всесожжения (см.: 1:3–17). Главные отличия от жертвы всесожжения заключались, во–первых, в том, что наряду с особями мужского пола в жертву приносились и особи женского пола (без порока), и, во–вторых, на жертвеннике сжигались только части, содержащие сало (т. е. внутренний жир, почки, сальник на печени, жир с хвостовых частей овец; 3 и дал., 9 и дал., 15).

Из жертвенного мяса священник получал грудь и правое плечо (7:28–34), а все остальное возвращалось семье, принесшей жертву. Итак, в рационе священников мирное приношение было главным источником белков. Для поклоняющегося оно было связано с радостным праздничным пиршеством пред Богом, в котором могли принимать участие и другие люди (Втор. 12:7,12,19). Вероятно, в законе о жертвоприношениях не упоминается о приношении птицы потому, что израильтянам не были известны птицы, достаточно крупные, чтобы их можно было принести в жертву и затем накормить всю семью и гостей. Можно предположить, хотя здесь это и не указано (но подразумевается во Втор. 12), что члены общества Господня, которым расходы на мясо были не по карману, приглашались к трапезе теми, кто мог себе это позволить.

Никак не разъясняется запрет на употребление в пищу внутреннего сала (тука) (17), которое через сожжение приносилось Богу, и крови (17:10—12). Сало было символом всего самого лучшего и ценного (см.: Быт. 45:18; Пс. 80:17, где «пшеница» по–еврейски букв, означает «тук»; Пс. 62:6 (NIV), где слова «самая жирная пища» по–еврейски букв, означают «костный мозг и тук»), поэтому смысл мог заключаться в том, что наилучшее в животном предназначалось Богу. Современные диетологические соображения, которые хорошо согласуются со ст. 17 в плане сохранения здоровья, конечно, не были известны Израилю. Но, будучи известны Богу, Который сотворил наши тела, такие предписания могут помочь нам сделать свой выбор, учитывая точку зрения, изложенную в Библии.

4:1 — 5:13 Жертва за грех

Следующие две жертвы отличаются от трех предыдущих. Первые три жертвы были добровольными и необязательными, особенно мирная жертва; однако жертва за грех и жертва повинности в предписанных обстоятельствах были обязательными. Второе отличие состоит в том, что если при описании жертвы всесожжения и мирной жертва внимание было сосредоточено на самом даре, то жертва за грех определялась в зависимости от статуса или ранга и вины тех, от которых требовалось принесение этих жертв.

В гл. 4 указываются те места, которые следовало кропить кровью жертвенного животного. Этой кровью надо было кропить внутри святого места в скинии собрания, когда грех совершал сам помазанный священник (3—12) или израильское общество в целом (13–21). Кровью кропили жертвенник всесожжения вне скинии собрания, когда согрешал начальник (22—26) или какое–либо частное лицо из народа (27–35). В стихах 5:1–4 характеризуются прегрешения, совершенные без злого умысла, непреднамеренно (или греховное бездействие), в таком случае ветхозаветный человек мог повиниться и принести жертву. Наконец, в стихах 5:5—13 предусматриваются альтернативные жертвоприношения, которые предоставляли возможность даже самому бедному припасть к источнику искупительной силы жертвы за грех.

4:1—2 Цель жертвы за грех. Если какая душа согрешит по ошибке — этими словами (1) вводятся два важных понятия, ключевые для остальной части главы. Первое понятие — «согрешать». Здесь использовано слово (hate'), которое означает «сделать невпопад, потерпеть неудачу, допустить промах, ошибиться». Название жертвы, описанной в этой главе, происходит от сильной формы этого глагола и имеет смысл «освобождать от греха, очищать от греха». Эта жертва названа словом (hatta't), которое традиционно переводят как «жертва за грех». Однако цель этой жертвы состояла не столько в том, чтобы воздействовать на сам грех (хотя это происходило в плане искупления, как при всех кровавых жертвах), но скорее в том, чтобы очистить от последствий греха, т. е. осквернения и растления, которые он производил. Если жертва всесожжения была прежде всего жертвой искупления с целью умилостивить гнев Божий, то жертва за грех предназначалась в первую очередь для религиозно–обрядового очищения святого места и жертвенника всесожжении, чтобы Бог мог пребывать среди Своего народа. Бог не может обитать в оскверненном месте, так что эта жертва очищала место Его пребывания. Поэтому некоторые богословы переводят это слово как «жертва очищения».

Второе — «по ошибке». Это перевод евр. слова (bisegaga), производного от корня, который означает «заблуждаться» (в значении потерянной овцы). Это выражение используется здесь для указания на грех, совершаемый по неведению, т. е. это не преднамеренный акт мятежа и неповиновения Богу, а лишь результат человеческой слабости и неурядиц в повседневной жизни. Здесь подчеркивается неумышленный, случайный характер греха в результате оплошности. Еврейский закон проводил весьма тонкое различие между случайными и осознанными поступками. В нем было выражение «грешить высокомерно», характеризующее умышленные и своевольные дела безнравственного человека. В таких случаях закон был исключительно строг (лучший пример тому — закон об умерщвлении человека в Чис. 35), и за грехи подобного рода никаких жертв в системе жертвоприношений не предусматривалось (Чис. 15:27–31).

Жертва за грех возносилась также для того, чтобы очистить человека, который был нечист в ритуальном смысле, а не в греховном, например, роженица (12:6–8), кто–то с кожным заболеванием (14:19) или нездоровыми выделениями (15:15). В основном это была жертва для получения религиозно–обрядового очищения, а не прощения, хотя и она связана с этим (15:31).

4:3–12 Жертва за грех первосвященника. Выражение священник помазанный здесь почти определенно означает первосвященника (ср.: Чис. 35:25). Первосвященник, как представитель народа перед Богом, согрешая, делал виновным весь народ. Его роль была чрезвычайно значима, поэтому очистительная жертва за его грех была дороже всех остальных — телец. И поскольку он жил и трудился пред Богом и в Его святилище, грех первосвященника приносил скверну в самое жилище Божье. Поэтому религиозно–обрядовое очищение следовало производить в скинии собрания.

Первосвященник должен был привести тельца к дверям скинии и возложить руки свои на голову тельца (4), точно так же, как делали провинившиеся из народа, представляя священнику приведенных ими животных для совершения жертвоприношения. Смысл оставался тот же. Телец должен был понести грехи священника. Телец погибал вместо него. Кровью тельца следовало кропить за душу священника, следовало очистить место, где он служил Богу, и предотвратить наказание народа, представителем которого он являлся.

Действия с кровью в этом смысле (5—7) отличаются от тех, что предпринимались при других жертвоприношениях. В жертве всесожжения и мирной жертве для искупления (очищения) греха кровью кропился жертвенник со всех сторон. Здесь же часть крови собиралась в сосуд и вносилась в скинию собрания, однако не в святая святых (такое случалось только раз в год в День искупления; Лев. 16). Там частью этой крови кропили пред завесой святилища, которая разделяла скинию на две части и скрывала святая святых (Исх. 26:31—37), а частью возлагали на роги жертвенника благовонных курений, на котором постоянно курился фимиам (Исх. 30:1–10). Эти «роги» располагались на верхушках четырех углов жертвенника курения. Остальная кровь выливалась у подножия жертвенника всесожжении. Жирные части животных сжигали на жертвеннике всесожжении (как во время мирной жертвы, 8—10), вся же остальная туша сжигалась вне стана (11–12). Поскольку жертва приносилась за грех помазанного первосвященника и, таким образом, косвенно за весь народ в целом, никакой части мяса от нее нельзя было оставлять для священников или народа.

4:13—21 Жертва за грех всего народа. Два разных слова используются для понятия «общество». Первое, ('eda), могло означать представительный орган старейшин в качестве законных властей. Второе, (qahal), могло представлять более обширную группу собравшихся на поклонение. Дать точное определение этих терминов не представляется возможным. Однако здесь имеется в виду, что когда совершалась некая ошибка (возможно, нарушение закона или какого–либо решения общины), которая прояснялась только впоследствии, тогда, как только общество Господне осознавало ее и в результате чувствовало свою вину, народу следовало приносить жертву за грех. Слова будет виновно, будет виновен и виновен будет (13, 22, 27), по–видимому, лучше перевести как «будет чувствовать вину». Понятно, что любой, кто сделает что–нибудь против заповедей Господних, виновен. Смысл в том, что собрание вначале не знает об этом. И только после того, как грех будет раскрыт и общество Господне почувствует вину за него, только тогда требовалось принести жертву за грех. Старейшины (15) представляли общество во всех сферах жизни (ср.: Исх. 24:1; Чис. 11:165 и далее).

Обряды для всего общества израильского и обряды для первосвященника были идентичными. Это подтверждает то, что священник представлял весь народ, как мы уже имели возможность убедиться. Кроме того, это показывает, что весь Израиль сам по себе считался священством. Таким образом, святость и непорочность (чистота) требовались от израильского народа в той же мере, что и от священников, и грех народа, даже невольный, непреднамеренный грех, осквернял место обитания Бога. Другой аспект серьезности греха в народе Божьем (в древности и теперь) состоит в том, что он разрушает его свидетельство миру о живом Боге. Если заблуждается сама церковь, то где же еще искать обиталище Божье среди народов?

В следующих двух случаях, которые считались относительно менее серьезными, внутри скинии собрания кровью не кропили, но возлагали ее на роги жертвенника всесожжении во дворе. Так же и жертвенные животные были не столь дорогостоящими, как тельцы, которые требовались за грех священника и всего общества Господня. Другое существенное отличие между первыми двумя случаями и двумя последующими состоит в том, что вся туша животного не сжигалась вне стана. После сжигания жертвенного тука животного мясо жертвы могли есть священник и члены его семьи мужского пола (6:24–30), но не приносящие жертву.

4:22—26 Жертва за грех начальника. Начальниками (nasi`) в Израиле обычно называли правящую власть вплоть до появления царей. Это понятие относилось к главам колен или родов. Быть начальником считалось почетным и ответственным делом, которое ограждалось строгими законами (ср.: Исх. 22:28). Жертвенным животным в данном случае выступал козел.

4:27 — 5:13 Жертва за грехи кого–то из народа. В этих случаях жертвенными животными обычно были козы или овцы женского пола. Самым бедным людям вместо коз и овец разрешалось приносить в жертву птиц и злаки.

Поскольку мясо жертв за грех, приносимых простым народом, могли вкушать исключительно священники, то эти приношения представляли для них значительный источник мясной пищи, так же как приношения из злаков — основной источник хлебных кушаний. Именно в этом обвиняет Осия современных ему священников, когда передает слова Божьи, — они кормятся «грехами Моего народа» (Ос. 4:8). Поскольку одно слово обозначало и грех и жертву за грех, то извращенное отношение священников к делу служения Богу нашло отражение в следующей поговорке, имевшей хождение между ними, — «чем больше греха, тем больше мяса для нас».

5:1—4 Типичные прегрешения. В этих стихах перечисляются три разновидности типичного греховного действия, за которое человек, совершивший его, должен был принести жертву. Первая — отказ свидетельствовать в тех случаях, когда человек должен был сообщить нечто существенное (1). Израильский закон придавал большое значение чести, неподкупности представителей судебной власти и очень высоко ценил правдивое, верное свидетельство, что нашло отражение в Декалоге (Исх. 20:16; ср.: Исх. 23:1–9, Прит. 12:17, 14:5, 24:28). Лжесвидетельство было серьезным преступлением, которое каралось весьма строго (Втор. 19:15—21).

Вторая разновидность — случайное осквернение (3). Ветхозаветное различие между чистым и нечистым мы обсудим позже. Следует заметить, что, хотя Новый Завет уничтожил разницу между чистым и нечистым в материальной сфере (Мк. 7:1—23; Деян. 10:9—16), апостолы оставались не менее требовательными, когда призывали христиан стремиться к чистой и непорочной жизни и избегать нравственного осквернения.

Третий грех — безрассудная клятва, т. е. клятва, которую человек не исполняет (4). Выражение что–нибудь худое или доброе подразумевает, по–видимому, «вообще все возможное» (ср.: Ис. 41:23). Слова всегда исполнены определенного значения, в том числе и те, что произносятся беззаботно, нечаянно, неосторожно. Так и безрассудное обещание, которое не исполняется, порождает грех, от которого следует очиститься, особенно в том случае, если была дана клятва и при этом прозвучало имя Божье. Мудрые учителя Израиля много раз предостерегали от неправильного употребления слов (Прит. 6:1–5; 12:18; 15:2; Екк. 5:2–7), так же Иисус и Иаков учили тому, чтобы наши слова точно соответствовали истине и потому не нуждались бы ни в каких клятвах (Мф. 5:34—36; Иак. 3:5—6).

И исповедается (5). Даже проступки, совершенные по ошибке, по невнимательности или нечаянно, считаются грехами и нуждаются в исповедании, чтобы очиститься и обрести искупление. У большинства из нас, вероятно, наибольшее число наших типичных, каждодневных грехов подпадает под эти три категории. Мы можем не бунтовать против Бога открыто и не грешить преднамеренно, но под давлением обстоятельств и в результате свойственной нам природной немощи по окончании дня вынуждены признаться, что — как сказано в молитве покаяния из Молитвослова — «Мы ошибались и заблуждались как потерянные овцы, мы следовали выдумкам и желаниям собственных сердец, и не сделали того, что должны были сделать, и сделали то, что не должны были делать».

Эти слова точно характеризуют поведение, описанное в определении жертвы за грех. Насколько же важно не позволять этим каждодневным проступкам собираться в тучи, превращаясь в депрессивное и расслабляющее чувство вины, а исповедовать их пред Богом, умоляя о прощении. И как спокойно на душе от сознания того, что благодаря жертве Христа объявление об искуплении и прощении (5:6,10,13) становится для нас более непреложным, чем было для израильтян служение священника у жертвенника.

5:7—13 «Если же он не в состоянии принести…» В этих стихах говорится о жертве беднейших слоев израильского общества. Приношение из муки, которое могло заместить жертву за грех (11 — 13), требовалось в небольшом количестве. Десятая часть ефы составляла приблизительно около одного килограмма муки, хотя точный эквивалент не установлен. Оно не включало елея и фимиама обыкновенного хлебного приношения, чтобы сделать отличие от него более четким (11). Более того, это приношение из муки можно было смешивать с жертвоприношениями животных, уже горящих на жертвеннике всесожжении, с тем чтобы показать, что его принимают и считают как бы кровавой жертвой: Это жертва за грех (12).

Существование этих альтернативных жертвоприношений указывает на то, что Бог благоволит более всего не тому, что люди приходят с щедрыми жертвоприношениями, но тому, что они приходят в чистоте сердец своих, желая обрести Его великодушное прощение, сколь бы малым ни было их приношение. Уверенность в искуплении и прощении при этом не уменьшается (10, 13), поскольку Бог взирает на сердце и поскольку прощение в конце концов основано на вечной жертве Христа, а не на обладающей лишь относительной ценностью жертве, которую могли принести грешные люди. Человек, знающий о том, что он может прийти к Богу, не имея ничего, кроме чашки муки и искреннего исповедания греха, и все–таки получить прощение, знает нечто фундаментальное о благодати своего Бога. Наученные такой благодатью, даже наиболее сильные на этой земле знали, что Бог не принимает самых щедрых даров, если они приносятся в гордыне. Единственная надежда — прибегнуть к этой благодати с сокрушенным и смиренным сердцем и с молением об очищении по великой милости и по множеству щедрот Божьих (Пс. 50:2–3,18–19).

5:14— 6:7 Жертва повинности

Традиционно это жертвоприношение ('asam) называется во многих переводах жертвой повинности. Однако все кровавые жертвы подразумевали устранение вины, особенно это касалось жертвы всесожжения, которая предназначалась именно для этого. Отличительной особенностью жертвы повинности, которая описана в этих стихах, являлась реституция или компенсация, которую следовало заплатить за незаконный захват собственности или небрежное отншение к чужому имуществу. Именно поэтому некоторые ученые называют эту жертву «компенсационной». Как и мирная жертва, эта жертва также учитывает горизонтальные следствия греха. Определенные виды проступков приносят вред ближнему, и виновный должен был восполнить нанесенный ущерб и молить Бога о прощении.

Здесь используется иное еврейское слово, означающее грех (ma'al), переведенное как преступление (5:15). Это означает вероломство и может быть отнесено к приведенным здесь грехам, когда правонарушитель проявлял нечестность в делах как по отношению к священникам, так и к своим ближним. Перечисляются три типа преступлений.

Первый. Преступления против собственности, посвященной Господу (5:14—16). Это понятие относилось к священной собственности вообще, то есть ко всему, что было посвящено Богу, а также к делу служения священников и к святыне (часть мирной жертвы, предназначенная священникам. — Прим. пер.). Сюда включены все приношения и, стало быть, вся пища, которую священники получали от жертвователей, а также жилища и другая собственность священников и десятины, которые причитались им (ср.: Лев. 27). Так что преступление против посвященного Господу могло включать в себя присвоение и употребление пищи, которая принадлежала священникам, грех неуплаты десятины и невыполнение указаний о должных приношениях (ср., напр.: Исх. 30:11–16, 4 Цар. 12:16). В этом случае требовалось жертвоприношение овна и внесение реституции, исчисленной по цене того ущерба, который был нанесен, с прибавлением пятой доли его стоимости.

Второй тип преступления. Это прегрешение (5:17—19) охарактеризовано достаточно неопределенно. Судя по контексту за ним, вероятно, кроется любое преступление, которое человек мог совершить в отношении святынь и священных предметов или лиц. Дело в том, что человек может не ведать этого и тем не менее чувствовать вину. Если кто–то страдает от неспокойной совести и подозревает, что совершил преступление против Господа, но не может дать себе отчет, в чем именно состоит его вина, то он может принести жертву повинности без уплаты 120–процентной компенсации и успокоить свою душу, утвердившись в том, что ему дано прощение (18).

Третий тип преступления (6:1—7) переносит наше внимание на обыденные человеческие отношения. Здесь указаны преступления, состоящие главным образом в нарушении права частной собственности. Дается четыре примера подобного рода преступлений (6:2–3): присвоение человеком чужого имущества, переданного на хранение, кража, вымогательство и невозвращение найденного чужого имущества. Похожий ряд имущественных споров предусматривается и законом в Исх. 22:7—15. Там размер компенсации составлял удвоенную стоимость предмета, а не пятую ее долю, как здесь. Быть может, там речь шла о преступлениях, где ответчик представал пред судебным органом и его вина доказывалась на основании свидетельских показаний, между тем как в данном примере говорится о добровольном исповедании вины с принесением соответствующей жертвы повинности. Ослабление наказания в этом случае должно было побудить людей «признаваться», а не ждать, пока тебя поймают с поличным или, обвинив, докажут твою виновность.

Замечательно то, что полную компенсацию плюс 20% надбавки нужно было внести перед принесением жертвы повинности. Не имело смысла пытаться обрести Божье прощение, пока истец не получит соответствующего материального возмещения. В первую очередь следовало уделить внимание горизонтальному аспекту преступления — преступлению перед человеком, и только потом приступать к вертикальному его аспекту — преступлению пред Богом. Оба измерения подобного рода согрешений отражены в самом начале главы: обманывающий ближнего своего одновременно делает преступление пред Господом (6:2). Иисус, вне всяких сомнений, был первым, кто увидел связь между тем, что Он называл первой и второй великими заповедями закона (ср.: Лев. 19:13,18, Мф. 5:23 и далее, 43 и далее; 19:19; Рим. 13:8–10; Гал. 5:14; Иак. 2:8).

Жертва повинности завершает список жертв, которые должны были приносить сыны Израилевы и их семьи. Сейчас как раз время сделать небольшую паузу и порассуждать о символике, здесь представленной. Словарь для обозначения греха в Ветхом Завете очень богат, он представляет всю глубину и разнообразие истолкования серьезных затруднений и преткновений человека. Четыре кровавые жертвы изображают четыре различных, хотя явно связанных и частично перекрывающих друг друга примера беззакония, и предлагают соответствующее лечебное средство. Жертва всесожжения, представляя грех как объективную вину человека пред Богом, выступала главной искупительной жертвой, благодаря которой гнев Божий смягчался и предотвращалось его излияние на грешника с полной силой. Мирная жертва представляет грех как ломку человеческих отношений и, обеспечивая религиозно–обрядовое очищение пред Богом, подчеркивает необходимость и благословение восстановленных отношений и разделенной радости. Жертва за грех представляет грех как нечистоту, которая неизбежно оскверняет присутствие Святого Бога, и посему эта жертва предлагает средство религиозно–обрядового очищения и восстановления непорочности, чтобы Бог продолжал обитать среди Своего народа. Жертва повинности представляет грех как ущерб или долг, который следует восполнить, и, стало быть, наряду с принесением самой жертвы требует полной компенсации нанесенного ущерба или возвращение долга пострадавшей стороне. Все это истины, которые Новый Завет подтверждает и которым придает огромное богословское значение долгое время спустя после того, как последнее животное было принесено в жертву на жертвенниках Израиля.

6:8 — 7:38 Особые указания для священников

На первый взгляд кажется, что этот раздел — лишь простое повторение предыдущих глав. Однако существенная разница открывается с первых же слов, — «Заповедай Аарону и сынам его» (6:8). То, что последует далее, относится главным образом к священникам, это своего рода руководство к их конкретным обязанностям по исполнению ритуала жертвоприношений, а также здесь указывается, на какую часть жертвы они могут рассчитывать. Сказанное в предыдущих главах относилось прежде всего к простому народу.

6:8—13 Жертва всесожжения. Здесь сформулировано два важных положения. Во–первых, требуется, чтобы огонь жертвенника горел непрестанно, не угасая. На это указывается неоднократно и в других местах (9, 12, 13). Кроме того, жертвы всесожжения священникам следовало совершать постоянно, утренние и вечерние, не считая приносимых народом (Исх. 29:38–42). Вечернее жертвоприношение было заключительным, и на священниках лежала обязанность следить за тем, чтобы огонь на жертвеннике всесожжения не потухал в течение «всей ночи» (ср.: 1 Пар. 9:33; Пс. 133:1).

Это требование никак не обосновывается, поэтому любое толкование его должно быть весьма осмотрительным. Огонь определенно ассоциировался с Присутствием Божьим; так было в отношении охранительного столпа огненного (Исх. 13:21 и далее) и одновременно — в отношении огня, пожирающего грех и грешников (ср.: Лев. 10:1—3). Беспрерывный огонь на жертвеннике всесожжения, стало быть, мог означать неизменное Присутствие Божье или постоянную потребность в искуплении за грех и освящении жизни, а также, возможно, то и другое вместе.

Во–вторых, требовалось, чтобы, даже приступая к физическому труду по очищению жертвенника от пепла, священник облачался в священные белые одеяния — единственные в своем роде священнические льняные одежды (10). Однако, вынося пепел вне стана, священник должен был переодеться в другие одежды (11). Ветхозаветный закон всегда уделял огромное внимание отделению святого от несвятого. Отделенность самой святыни оттого, с чем соприкасались священники, от всего мирского была постоянным наглядным примером отделенности самого Израиля как народа святого от мира сего. Иеремия указывал на то, что Бог хотел «носить» на Себе Израиля подобно льняным священническим облачениям, чтобы явить на нем Свою славу. Однако поклонение Израиля чужим богам запятнало его и сделало неудобоносимым (Иер. 13:1–11). Народ, поступившийся своей святостью, утратил право на священническую миссию в этом мире и, подобно льняному поясу Иеремии, для Бога стал «ни к чему негоден».

6:14–23 Хлебное приношение. Всякий священник имел право есть приносимое народом хлебное приношение, после того как сожжет горсть муки в память пред Господом, но делать это ему разрешалось только на святом месте, во дворе скинии собрания. Выражение это великая святыня означает, что сей хлеб могли есть только священники. Это относилось также и к жертве повинности (6:25, 7:6) и отличало все три приношения от мирной жертвы, часть которой делилась между семьей жертвователя и его друзьями. От самих священников требовалось каждодневное хлебное приношение (19–23) со дня их помазания (20), и это приношение подлежало полному сожжению; вкушать от него не дозволялось. Автор Послания к Евреям противопоставляет обязанность священника приносить ежедневные жертвы универсальному, окончательному жертвоприношению Иисуса Христа (Евр. 7:27).

6:24–30 Жертва за грех. Святость обладает способностью «заражать» собой. Что–то или кто–то, соприкоснувшись с тем, что было свято, освящалось, и это обстоятельство следовало учитывать (ср.: 6:18). Святость приближала человека или некий предмет к Богу, поэтому неблагоговейное отношение к освященным вещам могло быть опасным и их полагалось омывать (27) или разбивать (28). Этим предупреждалась всякая возможность осквернения предметов, освященных жертвою.

7:1—10 Жертва повинности. Здесь представлены такие подробности ритуала жертвоприношения повинности, которые не попали в предыдущий раздел, посвященный этому типу жертвы. Они похожи на закон о жертве за грех. В этих стихах уточняется также то положение, по которому священники имели право получать в свое распоряжение шкуры животных, принесенных в жертву всесожжения (8), а также все разнообразие хлебных приношений (9–10).

7:11–36 Мирная жертва. В стихах 12–18 отмечены три повода, по которым ветхозаветный человек приносил мирную жертву: желание выразить благодарность (12); желание принести жертву по обету и жертву от произвольного усердия (16). Даются отдельные указания лишь для первого случая (12–15), а для второго и третьего они оставались общими (16–18).

О выражении истребится душа та, которое будет часто встречаться в книге, много дискутируют. Оно, вероятно, не означает, что этого человека израильское общество казнило (для обозначения смертной казни применялась другая формулировка). Некоторые полагают, что оно относилось к отлучению от общества Господня, т. е. речь шла об исключении из общества поклоняющихся Богу. Но это может показаться достаточно мягким наказанием за те преступления, которые упомянуты, например, в гл. 20. Более предпочтительным кажется толкование, состоящее в том, что истребление является формой Божественного проклятия. Если ветхозаветный человек совершал некие преступления, которые не подлежали рассмотрению общественным судом, то он подвергался прямому карающему воздействию Бога. Такой небесной карой могла быть преждевременная смерть преступника, как впрочем и другие формы наказания. В гл. 20, например, утверждается, что в том случае, когда обществу в отношении некоторых преступников не удается осуществить правосудие, Бог «истребляет» их посредством Своего прямого вмешательства.

В стихах 28–36 еще раз говорится о том, какие части мирной жертвы принадлежат священнику — грудь (30) и правое плечо (33; не уточняется — передняя или задняя нога, но, скорее всего, имелась в виду передняя нога, поскольку говорится о плече). Грудь описана как грудь потрясения; это могло означать, что мясом потрясали из стороны в сторону (горизонтальными движениями) перед жертвенником, символизируя этим его представление Господу и получение обратно. Плечо названо плечом возношения (34). Значение этого слова не совсем ясно; иудейские комментаторы в древности толковали его как «возношение», поднятие вверх (ср.: KJV), т. е. как некое вертикальное движение. Однако, какие в точности движения при этом производились и каково их значение, не известно. Главное же состояло в том, что эти части мяса принадлежали священникам по праву их «посвященного участка» (35), т. е. их доли по праву их посвящения (помазания, ст. 36).

Может сложиться впечатление, что руководство по жертвоприношениям чрезмерно усложнено подробностями, что много внимания здесь уделено ритуальной стороне. Однако это ложное впечатление и вызвано оно главным образом незнанием самого предмета в целом. И в самом деле, по сравнению с известными жертвенными ритуалами других древних культур, израильская система представляется относительно простой и ясной. Законы, которые мы рассмотрели, были глубоко символистичны и направлены на сохранение религиозного достоинства (которое очень легко можно было потерять в разнообразии местных культур). Они давали народу и священникам простые и ясные правила, необходимые в их жизни. Апостол Павел указывал также на необходимость благопристойности и порядка и в христианском богослужении (1 Кор. 11–14).

Особенности жертвоприношений в древнем Израиле можно охарактеризовать и указав на то, что в этой системе представлено не было. Там не было места прорицаниям авгуров, т. е. попыткам устанавливать некие предзнаменования на основании осмотра внутренностей жертвенных животных. Бог предусмотрел лучшие пути для познания Его воли (ср.: Втор. 18:9—20). Там не было места человеческим жертвоприношениям и самоизувечиванию, а также тому или иному употреблению человеческой крови. Сексуальные оргии и ритуалы в честь плодородия всецело исключались, так же как жертвы за усопших и другие оккультные манипуляции.

Единственный дар, который приноситель обретал в результате жертвоприношения, — это прощение. Не имело смысла приносить жертвы Богу как взятку, чтобы с их помощью получать некие другие милости. Жертвоприношения по иным основаниям возносились в ответ на благословения Бога и Его покровительство, а не для того, чтобы «купить» их. Не было никакой градации жертвоприношений для обретения больших милостей от Бога в зависимости от богатства и власти. Наоборот, в отношении нуждающихся делались уступки, и в результате такие люди получали «столько же» прощения, сколько и другие грешники. И в самом деле, система жертвоприношений в древнем Израиле, единственная в своем роде, не предписывала каких–то особых богатых жертвоприношений. Как и многое другое в Израиле, правила жертвоприношения были приспособлены к нуждам простых людей. Социально–экономические исследования показывают, что израильский жертвенный обряд не предъявлял каких–то непомерных требований к резервам средней семьи. Конечно, ожидалось, что для жертвы будут приносить лучшее, но это не должно было превращаться в иго тяжкого религиозного бремени или способствовать обогащению всесильной религиозной элиты.

Примечание. Жертвоприношения, Новый Завет и христианин. Мы уже отмечали, что совокупность жертвоприношений дает исчерпывающую картину последствий греха и, соответственно, различные Божьи исцеляющие средства. Обращаясь к Новому завету, мы видим, что жертвоприношения очень редко упоминаются здесь по названию, но сама тема жертвоприношений освещается столь же богато и разнообразно, как и в Ветхом Завете, идет ли речь о жертве Самого Христа или о нашей ответной реакции как верующих и поклоняющихся Богу. Все жертвоприношения в системе ветхозаветного культа древнего Израиля имеют свои новозаветные аналоги.

Жертва всесожжения была основной жертвой, которая приносила искупление, смывая вину за грех. Новый Завет представляет смерть Иисуса Христа как жертвоприношение, и это толкование идет от Самого Иисуса (Мк. 10:45 и далее; ср.: Рим. 3:25; Еф. 5:2; 1 Пет. 1:18 и далее; 1 Ин. 2:1 и далее). Автор Послания к Евреям подчеркивает, что жертвенная смерть Иисуса Христа стала единым и совершенным приношением за всех раз и навсегда, в противоположность многократным жертвоприношениям, описанным в Ветхом Завете (Евр. 10:1–18). Стало быть, ныне верующим во Христа нет необходимости возносить жертвы для своего искупления, поскольку Иисус принес на Крест в качестве этой окончательной жертвы Самого Себя.

Жертва за грех с помощью жертвенной крови, которая очищала место пребывания Бога, боролась с загрязнением и осквернением — этими следствиями греха. Новый Завет также подчеркивает очистительную силу Крови Христовой. Она не только удаляет вину за грех, но и очищает от осквернения. Автор Послания к Евреям указывает на это в связи с обещаниями Отца Небесного (Евр. 10:23 и далее) и очищением совести верующего с тем, чтобы он мог приближаться к Богу со всяким дерзновением (Евр. 9:11–14; 10:19–22). Первое Послание Иоанна также указывает на эту истину. Смерть Иисуса Христа (Его Кровь) — жертва вседостаточная и окончательная, однако нашим душам следует через покаяние регулярно приобщаться к ее очистительной силе (1 Ин. 1:6 — 2:2).

Жертва повинности настоятельно требовала, чтобы урон, нанесенный ближнему, возмещался соответствующей компенсацией; это было необходимо для восстановления отношений грешника с Богом. Это же остается в силе и для верующих христиан, как мы уже отмечали выше. «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»; Христос, по всей видимости, имел в виду и конкретные долги, а не только чувства и межличностные отношения. Христос подчеркнул необычайную важность прощения согрешений нашим ближним и в Своем страшном предупреждении, и в притче, связанной с ним (Мф. 6:12–15; 18:21–35). Однако сама суть жертвы повинности, имевшей отношение в основном к восстановлению прежних прав и к возмещению нанесенного ущерба, вместе с тем указывала и на такой аспект самого греха, как наш долг пред Богом. За грех приходится расплачиваться. Метафорический смысл этого выражения распространяется на глубинные представления ветхозаветного человека о несправедливости и неправде. Мы говорим, что преступники должны «расплачиваться» за свои преступления. Однако в рамках закона израильского общества это выражение не имеет ничего общего с личной местью, выраженной в словах: «Ты еще у меня поплатишься за это!». Жертва (asam) предусматривала возможность «уплатить» Богу долг, возместить урон, нанесенный Ему в результате человеческого прегрешения, наряду с компенсацией пострадавшей стороне за понесенные ею материальные убытки.

В Ис. 53 смерть Раба Господня изображается как жертвоприношение. Он здесь представлен как Некто, Которому следует пострадать и умереть вместо других, вместо нас, «как овца, веден был Он на заклание» (Ис. 53:5–7). В ст. 10 Его смерть совершенно определено описывается как 'asam, т. е. как жертва повинности, принесенная в качестве компенсации за несправедливость, чтобы оправдать согрешивших пред Богом (И). Пророческое прозрение Исайи (Ис. 53) оказало глубочайшее влияние на новозаветное богословие, на осмысление смерти Христа (ср.: Мф. 8:17; Лк. 22:37; 1 Пет. 2:24–25). Жертвенная смерть Христа была не только выкупом за нашу вину и очищением нас от скверны, но также уплатой наших долгов Богу. Конечно, здесь мы попадаем в метафорическое пространство языка, где невозможно проводить строгие аналогии, углубляясь в вопросы, как или с кем подобным образом «расплатились». Оба библейских Завета прибегают к этим моделям, чтобы исследовать величайшую тайну нашего спасения. В конце концов, наша задача заключается не в том, чтобы дать логическое, рационалистическое обоснование нашему спасению, но чтобы с помощью веры войти в его благословение.

Мирная жертва предусматривала разделение жертвы между Богом и людьми. Эта жертва символизировала как вертикальное измерение (поскольку здесь имелись те же кровавые искупительные ритуалы, что и при жертве всесожжения), так и горизонтальное (поскольку при этом устанавливались тесные связи между людьми). Благодаря этому данное жертвоприношение более всего выражало заветные отношения Израиля с Богом. Это жертвоприношение было в каком–то смысле священной трапезой, которую по некоторым признакам можно сравнить с новозаветной Вечерей Господней. Слова Иисуса Христа — «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови» — напоминают место из Исх. 24:8, где кровь мирных жертв скрепляла Синайский завет.

Христианское богослужение, в особенности же святое причастие, желательно делать радостным и благотворительным. Тогда оно может стать тем мирным жертвоприношением, которое автор Послания к Евреям имел в виду, когда призывал христиан не забывать «благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16). Замечательно и то, что Апостол Павел настаивает как на личной пользе в приготовлении к Вечере Господней (ритуальная чистота требовалась от сынов Израилевых, участвующих в трапезе мирной жертвы; 1 Кор. 11:27—31; ср.: Лев. 7:20), так и на общественной гармонии и заботе о самых неимущих членах общины (1 Кор. 11:18–22).

Хлебное приношение представляло собой посвящение даров Божьих и продуктов человеческого труда Богу. Скорее всего, хлебное приношение (а также, быть может, и возлияние) соединялось с другими типами жертвоприношений. Таким образом, во всем ритуале имелось встречное движение: искупление и прощение, идущие от Бога в ответ на пролитие крови жертвенных животных, и к Богу — вознесение души и результатов труда, хвалы, благодарения и поклонения, идущие от жертвователя и его семьи. Хотя в Новом Завете добровольное самопожертвование Иисуса Христа на Кресте стало окончательной и достаточной основой для нашего примирения с Богом, символический язык жертвоприношения применим и здесь к ответной реакции верующего, в которой он духом возносится к Богу. Наше тело, наша душа, наша хвала и слава и материальные дары рассматриваются как жертвы, которые мы можем приносить Ему (Рим. 12:1–2; Флп. 4:18; Евр. 13:15–16).

В заключение скажем еще об одном аспекте жертвоприношений в системе ветхозаветного культа, у которого имеется свое новозаветное соответствие, — о материальной поддержке тех, кто служит народу Божьему. Основным доходом священников была та доля жертвоприношений, которая поступала в их пользу: хлебное приношение, грудь и плечо от мирной жертвы и сопутствующие хлеба, все мясо от жертвы за грех и жертвы повинности, шкуры от жертвы всесожжения и, возможно, денежный эквивалент при жертвах повинности. Звучит внушительно, однако все это было необходимо, поскольку священное колено Левино не получило в удел земельных угодий и потому не имело никаких иных доходов. Левиты зависели от верности народа, подобно другим уязвимым в экономическом отношении слоям израильского общества. (Втор. 14:28—29; 18:1–8).

В Новом Завете служители Божьи ни разу не названы священниками, но тот принцип, при котором служащих Богу и народу Его (что составляло их основное занятие) полагалось достойным образом вознаграждать и заботиться о них, несомненно одобрялся. Иисус Христос говорил об этом (Лк. 10:7), и апостол Павел учил тому же (1 Кор. 9). К сожалению, высказывания Павла иногда используют для того, чтобы обосновать ту точку зрения, что христианские работники должны жить в бедности и зарабатывать себе на хлеб собственными руками. И тогда это превратно истолковывается некоторыми относительно неплохо обеспеченными христианами, чтобы оправдывать постыдную нищету некоторых пасторов, евангелистов и других работников. Но смысл этих слов апостола Павла, весь его пафос в 1 Кор. 9 состоит в том, что он сам — исключение из своего учения и что христианские труженики имеют право на обеспечение церквами их расходов на существование и на содержание жены (4—5). Он обосновывает это право аналогией с мирскими трудами (7), ссылаясь на Ветхий Завет в отношении трудящихся животных (8–10; ср.: Втор. 25:4), балансом духовных и материальных благословений (11), естественным правом (12), тем же самым обеспечением левитов (13) и прямым повелением Иисуса (14). Вряд ли можно привести более веские аргументы! Так что тот факт, что он, апостол Павел, отказался от своих прав по своим резонам (15—18), именно так и надо воспринимать — фактом из ряда вон выходящим, исключительным и ни в коем случае не определяющим норму. Апостол Павел уделяет внимание этому вопросу и в других местах (Гал. 6:1; 1 Тим. 5:17—18).

8:1 — 10:20 Учреждение института священства

В следующих трех главах внимание читателей снова сосредоточивается на событиях у святой горы Синай, о которых сообщалось в конце Книги Исход. В этих главах подробно рассказывается о том, как претворились в жизнь повеления, изложенные в Исх. 28 — 29. В начальных стихах говорится об одеждах, елее, животных и корзине опресноков, которые детально описаны в Книге Исход.

Церемония посвящения Аарона и его сыновей имела свою сверхзадачу (Исх. 29:44—46), о которой нам следует помнить, когда мы читаем эти главы. Сверхзадача состояла в том, что Бога, Который искупил Свой народ из египетского плена, израильтяне должны были познать в сердечных заветных отношениях, поскольку Он собирался жить среди них. Присутствие Бога среди Своего народа было главным благословением израильского бытия. Без этого не было бы никакой избранности, и народ мог бы остаться в пустыне (Исх. 33:14–16). Божье Присутствие будет видимым в великолепии священнических облачений и в видимой славе Божьей в скинии собрания (Исх. 40:34 и далее; Лев. 9:23–24).

Эти три главы следует читать как единое целое; здесь описываются, во первых, приготовление Моисеем Аарона и его сыновей к посвящению на священническое служение (8), во–вторых, само священнодействие, достигшее кульминации в благословении, огне и славе (9). И наконец, здесь изображается, как это событие омрачилось страшным непослушанием и судом (10). Таким образом, в этих главах, как и на протяжении всего библейского повествования, подчеркивается огромное значение послушания, опасность непослушания и показано, что даже самые радостные и торжественные события в жизни народа Божьего могут быть омрачены мятежом и явным безумием (напр.: Исх. 32 — 34; Нав. 7; 1 Цар. 15:17–23; 2 Цар. 6:1–7; 2 Пар. 26:16–20; Деян. 5:1–11).

8:1—36 Посвящение Аарона и его сыновей

8:1–5 Приготовление. Все необходимое приготовлено; между тем явилось все общество, здесь, вероятно, имеются в виду старейшины, чтобы от имени народа наблюдать торжественное событие во дворе скинии собрания (ср.: 9:1) (хотя несомненно, что там собралось столько зрителей, сколько могло найти себе место). Выражение как повелел Господь (4—5) повторяется на всем протяжении глав 8 и 9, подчеркивая точное повиновение слову Божьему, которое демонстрировали Моисей и Аарон, составляя тем самым резкий контраст потрясению, описанному в 10:1.

8:6—9 Священнические одежды Аарона. После ритуального омовения Аарона одели в священное облачение, специальные одежды первосвященника. Сюда входили: хитон (или длинная рубашка), пояс (или широкий ремень), верхняя риза, ефод (безрукавка с наплечными полосами), наперсник и вложенные в него урим и туммим (род священных «кубиков» или жребиев для принятия решений), и кидар (тюрбан) с золотой дощечкой (брошью) спереди и надписью на ней «Святыня Господня». Полное описание этих одеяний находится в Исх. 28, откуда видно, что одежды имели богатую расцветку, великолепные вышивки и различные украшения. Если каждый предмет облачения и нес в себе какое–то символическое значение, то ныне об этом доподлинно ничего не известно и в тексте нет разъяснений (кроме указания о наперснике, на которым были имена двенадцати колен израилевых, что ясно говорило о представительной роли священника; см.: Исх. 28:21,29). Поэтому всякие отвлеченные рассуждения на эту тему бессмысленны. Однако несомненно, что священнические одежды Аарона производили впечатление величавой красоты и славы. Во всем этом можно видеть не только указания на авторитет и достоинство служения Аарона и его потомков, но и отличительные признаки, призванные свидетельствовать об их нравственном и духовном священном долге.

8:10—13 Помазание. Согласно Божьему повелению (Исх. 40:9–11), Моисей помазал елеем все предметы и всех людей, которые должны были принимать участие в богослужении. Помазание было символом отделения, посвящения на особое служение Богу. Обряд помазания совершался также над царями (ср.: 1 Цар. 10:1 и далее; 16:13) и над некоторыми пророками, хотя помазание в их случае могло быть столь же метафорическим, сколь и буквальным (3 Цар. 19:16; ср.: Ис. 61:1). Все три роли служителей (священник, царь и пророк) объединены в новозаветном понимании Иисуса как «Христа», то есть «Помазанника Божия».

8:14–30 Жертвоприношения. За церемонией посвящения последовал обряд жертвоприношения в точном соответствии с тем, как он описан в Исх. 29:10—34. Прежде всего привели тельца для жертвы за грех, чтобы его кровью окропить и очистить жертвенник, тем самым предотвращая нечистые жертвы, что было очень важно (ср.: Мал. 1:7). Следующей жертвой стал овн для всесожжения (18–21), и наконец, другой овн, овн посвящения, который по сути дела выступал в роли мирной жертвы (22–30). От этой последней жертвы некоторое количество крови было возложено на Аароново правое ухо, большой палец правой руки и большой палец правой ноги его и на те же части тела его сыновей (23—24). Вероятно, это означало, что священники, будучи такими же грешными, как и все остальные люди, нуждались в полном очищении от головы до кончиков пальцев ног. О том же свидетельствовало и возложение рук Аароном и его сыновьями на головы животных, что было символом исповедания и передачи греха. Или же в том случае, когда кровь прежде всего предназначалась для посвящения (как в ст. 30), это могло означать, что священникам дается священное право на слышание слова Божьего и послушание этому слову, исполнение порученного Господом и хождение Его путями (уши, руки и ноги). И в том, и в другом смысле Иисус Христос, будучи нашим Первосвященником, превосходит всех левитских священников. Он не нуждается в жертвоприношении за Свой собственный грех, а послушание Его было совершенным (Евр. 4:14 — 5:9; 7:27; 10:5–10).

8:31–36 Посвящение. Вся церемония посвящения заняла семь дней, в течение которых Аарон и его сыновья не должны были оставлять скинию собрания. Данная глава заканчивается строгим указанием на необходимость послушания, чтобы им не умереть (35—36), другое зловещее предупреждение о будущем потрясении появится в 10:2.

9:1—24 Первые жертвоприношения Аарона и его сыновей

Структура данной главы повторяет гл. 8. Однако если в гл. 8 Моисей исполнял функции священника (так же, как и пророка, поскольку повеления Бога пришли через него), а Аарон и его сыновья выступали в качестве поклоняющихся Богу из народа, то в гл. 9 Аарон принимает возложенный на него сан первосвященника по праву своего всецелого посвящения и приступает к исполнению своих обязанностей.

9:1—7 Приготовление. Некий иронический подтекст можно усмотреть в том факте, что Аарону в сане первосвященника повелевается принести тельца в качестве самой первой жертвы за грех, поскольку некоторое время тому назад, пока Моисей пребывал на горе, Аарон сыграл значительную роль в известном событии, когда он не воспротивился народу в его богоотступничестве и сделал ему золотого тельца (Исх. 32). В самом деле, только по милости Божьей Аарон в тот памятный день остался жив, не говоря уже о посвящении его теперь в сан первосвященника. Многие поплатились за этот грех своей жизнью. Возможно, телец, приносимый им в жертву, должен был освежить ему память, чтобы вскоре, когда он узнает о судьбе своих собственных сыновей, принять ее как заслуженное наказание.

Слава Господня (4, 6) означает воспринимаемое и видимое Присутствие Божье, явленное в дыму и пламени. Восприятие Его Присутствия было конечной целью этого дня и, разумеется, продолжающегося священного служения Израиля. Сам ритуал был лишь средством к переживанию Присутствия Господня в славе и к радостному ответному поклонению (24). Ритуалы христианского поклонения Богу могут показаться чем–то всецело отличным от жертвоприношений Израиля, однако конечная цель их одна (ср.: Евр. 12:28–29).

И снова стоит указать на параллель между трудом израильского священства для народа Израиля и ролью Израиля как священства Божьего по отношению к остальным народам. Служение священства Израиля исполнялось славой Господней, которая была видна и на которую реагировали с радостью. Аналогично этому Бог предназначил Свой народ явить всему миру Свою славу. Именно в этом, согласно пророкам, заключалась истинная причина образования израильского народа и его призвание (Ис. 43:7, 21; 49:3). Священство имеет продолжающееся, миссионерское значение, поскольку в нем отражается слава Господня, познанием которой однажды наполнится вся земля (Авв. 2:14).

9:8—21 Жертвоприношения. Жертвоприношения можно разделить на две группы. Первая — жертва за грех и жертва всесожжения от имени самих священников (8—14); вторая — жертва за грех, жертва всесожжения, хлебное приношение и мирная жертва за народ (15–21), т. е. представительные старейшины должны были вкусить от этих жертв за народ (ср.: Исх. 24:10— 11). Порядок жертвоприношений во второй группе имел свое значение и указывал на должное распределение приоритетов в богослужении: религиозно–обрядовое очищение, искупление, посвящение и общение. Финал в виде общей трапезы после мирной жертвы обеспечивал радостное завершение всей священной недели и оставлял после себя соответствующую атмосферу.

9:22—24 Благословение, слава, огонь и богослужение. Неизвестно, обратился Аарон к народу от имени новопосвященных священников или нет, но слова Аарона с благословениями, преподанными народу, записаны в Чис. 6:23—27. О славе можно найти в стихах 4, 6 и Исх. 40:34. Огонь, который ниспадал на жертвоприношения, поглощая их, походил, быть может, на молнию. Этот огонь не воспламенял жертвоприношений, которые уже были сожжены в день их принесения, а поглощал их без остатка (ср.: Суд. 13:15—21; 3 Цар. 18:38; согласно 2 Пар. 7:1, похожее событие увенчало посвящение Храма, заместившего скинию собрания). Реакция народа на явление Присутствия Божьего и Его благосклонность отразилась в его радостных возгласах и великом поклоне Богопочитания(Евр. 12:28–29).

10:1—20 Осуждение Надава и Авиуда

10:1–7 Огонь от Господа. Начальные стихи этой главы поражают неожиданностью перехода от великой радости к ужасу. На всем протяжении глав 8 и 9 рефреном шли слова о том, что все было сделано «как повелел Господь», а в этой главе Надав и Авиуд, два старших сына Аарона, неожиданно делают то, чего Бог не разрешал. На сцену гордо выступает непокорность. Выражение огонь чуждый (1) остается без разъяснения. Евр. слово (zara) означает «чуждый», «посторонний». Может быть, они воспламенили огонь со стороны, а не от жертвенника (ср.: 16:12), словно им было показано: «Годится любой огонь». Посторонний огонь оказался бы не святым, нечистым, «запретным» (NEB) и, следовательно, оскорбительным для святого места. Принеся огонь пред Господа, они покусились на право первосвященника и, стало быть, они действовали или самонадеянно или, быть может, с завистливым нетерпением. Такое поведение старших сыновей Аарона было не случайной оплошностью, проявленной в отношении к незначительной детали ритуала, а надменным пренебрежением к наиболее важному смысловому его моменту. Такое поведение равносильно тому, например, как если бы христианский служитель при совершении таинства святого причастия использовал обряды или предметы, напрямую связанные с оккультизмом.

Господь ответил на их ложный огонь истинным огнем Своего святого гнева.

И снова этот огонь походил, вероятнее всего, на удар молнии, а не на бушующее пламя, поскольку священнические одежды Надава и Авиуда не пришли в негодность, а превратились для них в саван (5). Ст. 2 нарочито повторяет 9:24. Но вместо огня благословения, вызывающего радостные восклицания, ниспал огонь приговора, вызвавший ошеломленное молчание. Аарон был «лишен дара речи» (NEB). В воцарившейся тишине один только Моисей сказал слова, которые должны были бы научить всех священников отныне и в будущем осторожности и предусмотрительности, но, к сожалению, такого не произошло (3). Слова В приближающихся ко Мне освящусь лучше было бы перевести как «Во Мне должно почитать Святость Мою» (NEB). Чем ближе кто–нибудь к Богу, тем с большим благоговением он должен относиться к Его святости. Иначе он не сможет прославить Бога пред всем народом (36). Небрежное отношение к святыне — само по себе несомненное зло, но еще худшее зло — побуждать других поступать так же (ср.: 1 Цар. 2:12–17,29–30; 3:13; Лк. 17:1–2).

Такая суровость Божьего приговора, которая потрясает и нас, имеет непосредственное отношение к статусу Надава и Авиуда с их привилегиями и ответственностью. Цель кары над сынами первосвященника состояла в демонстрации и предупреждении. Этот же принцип повторяется в Библии, неоднократно в разных ситуациях, указывая на то, что чем больше привилегий и прав дается человеку, тем больше с него и спрашивается. Самому Моисею так и не довелось ступить на землю обетованную, поскольку он некогда преступил закон, не посчитавшись с Божьей святостью (Чис. 20:12). Тот же принцип применим и ко всему народу; точно так же кара падет на Израиль за нарушение им особых заветных отношений с Богом (Ам. 3:2). Если, прочитав эту ветхозаветную историю, мы почувствуем смущение, нам следует вспомнить, что и Новый Завет содержит подобные же строгие предупреждения об ответственности тех, кто свидетельствует о делах Божьих или занимает руководящие посты (Лк. 10:12–15; ср.: 12:48; Евр. 6:4–6; 10:26–31; 1 Пет. 4:17; Иак. 3:1).

10:8–11 Ответственность священников.

Во–первых, священники не должны были пить спиртных напитков перед тем, как входить в святыню (9). Давно уже высказывалось предположение о том, что повеление, появившееся в данном месте, было отдано в связи с согрешением Надава и Авиуда, которое они совершили в нетрезвом виде. Возможно, это так, однако такой вывод не основан на самом тексте. Причина, скорее всего, раскрывается в стихах 10–11, где описываются обязанности священников, для исполнения которых требовалась ясная голова. Вино в Ветхом Завете является одним из Божьих даров и благословений, оно уместно во время праздников (Пс. 103:15), а также эффективно при утолении боли (напр., при тяжелой утрате; ср.: Пс. 31:7). Но при злоупотреблении вином помрачается рассудок и человек обольщается (Пр. 23:20—21, 29—35); вина следует избегать тем, кто должен хранить ясный рассудок и трезвый ум при исполнении служебных обязанностей (Пр. 31:4—5). От священников не требовалось абсолютного воздержания от вина во всякое время (это могло быть частью добровольного обета, приносимого назореями, и обычно имело временный характер; см.: Чис. 6:1—20; ср.: Ам. 2:12), оно было необходимо только при исполнении служебных обязанностей. Бытовое пьянство, нетрезвость священников резко осуждались пророками именно потому, что злоупотребление спиртным разрушало их способность учить и, таким образом, лишало народ нравственного водительства и наставления в Богопознании (Ис. 28:7—10; Ос. 4, особ. ст. 11). И в Новом Завете обязанность воздержания и трезвости возлагается на христиан, особенно на тех, кто учит и осуществляет пастырское руководство (Еф. 5:18; 1 Тим. 3:2–3, 8; Тит. 2:2–3).

Во–вторых, священники должны были знать и строго хранить непреложные отличия, лежащие в основе израильской жизни, а именно, отличия священного от несвященного и нечистого от чистого (10). Значение этих стихов раскрыто в комментарии к гл. 11.

В–третьих, священники были учителями Израиля (11). Этот аспект священнических обязанностей мы часто упускаем из виду, поскольку стараемся концентрироваться на их роли священнослужителей. Однако обязанность быть учителями Израиля была жизненно важной задачей священства. Именно через священника Закон Божий и, таким образом, характер, ценности, приоритеты и воля Божья, должны были доходить до простого народа в израильском обществе. Это подчеркивается везде, как в позитивном отношении, так и в негативном, когда народ терпел поражение (Втор. 17:9–13; 33:8–10; Ос. 4; Мал. 2:1—9). Священники и левиты играли выдающуюся роль в деле научения народа во время великих перемен в истории Израиля (2 Пар. 17:7–9; 19:4–11; Неем. 8:7—8). Эта роль священников в обучении Израиля соответствует роли Израиля в целом, при посредстве которого Бог обучает народы Своему Закону (Ис. 2:3; 42:1–7; 51:4).

10:12–20 Заключение. После отступления, связанного с преступлением и последующим наказанием, повествование возвращается в свое русло, к описанию остальных ритуалов и религиозно–обрядовых очищений. К отказу Аарона и двух его сыновей вкусить мяса от жертвы за грех в день постигшей их утраты Моисей отнесся благосклонно, и, таким образом, глава 10 заканчивается на той же позитивной ноте, что и главы 8 и 9.

11:1 — 17:16 Законы об очищении

Этот раздел книги следует после закона для священников, данного в 10:10, и здесь определяются детальные отличия между чистым и нечистым, указываются способы обращения с нечистым. Рассматривается нечистота в отношении пищи и от соприкосновения с нечистыми животными (гл. И), нечистота рожениц (12), нечистота при кожных заболеваниях и грибковых поражениях (главы 13 — 14) и нечистота, связанная с выделениями человеческого организма (гл. 15). Все это подготавливает к великому Дню очищения (гл. 16), цель которого состояла в религиозно–обрядовом очищении святыни и всего народа пред Господом. Данный отдел завершается постскриптумом о святой и «мирской» пище (гл. 17).

Нам необходимо прояснить значение тех категорий, которые были в той же мере органичны для мировоззрения израильтян, в какой они теперь чужды нашему. В 10:10 излагаются две парные категории: священное и несвященное; чистое и нечистое, причем вторая, по сути дела, представляет составную часть в структуре первой, более общей категории. Действительность для израильтян подразделялась на священное (т. е. Сам Бог и все, что было отделено для Бога или тесно связано с Богом) и несвященное (т. е. все остальное). Важно помнить, что противоположностью священного являлось не «греховное», а несвященное. Это слово (иногда его переводят словом «мирское», что неверно передает смысл оригинала) в основном означает нечто обыденное, повседневное, обычное положение вещей в мире, в котором мы обитаем. Таким образом, последняя категория была представлена понятиями чистого и нечистого. При нормальном состоянии люди и вещи были несвященными и чистыми, и только разнообразное осквернение могло превратить их в нечистых. Некоторые вещи и положения были нечистыми по определению и ни при каких обстоятельствах они не могли быть очищены (напр., некоторые животные, смерть). Однако обычно то, что превратилось в нечистое, могло быть с помощью соответствующих ритуалов приведено в свое «нормальное состояние» (т. е. в состояние, при котором они несвященные, но чистые).

Точно так же, по определению, только Бог свят, но некоторые люди и вещи могли стать священными (освятиться) с помощью соответствующих ритуалов. Наоборот, порочные действия или соприкосновение с нечистым могли привести к утрате качества священного (осквернить священное). В общем, грех, немощи и разнообразные аномалии оскверняли священное и загрязняли чистое. С другой стороны, главной богослужебной функцией жертвенной крови было очищение нечистого и освящение несвященного. Состояние со свойствами несвященного/чистого было нормальным, в то время как святость и нечистота представляли собой диаметрально противоположные «аномальные» состояния.


Схема взаимодействия категорий законов очищения


Единственное, что не допускалось и что законы должны были предотвратить, заключалось в соприкосновении священного с нечистым. Такой контакт производил своего рода богословское и духовное короткое замыкание, и шок мог быть фатальным, свидетельство тому (не первое и не последнее) — поступок Надава и Авиуда. В конце концов именно на Кресте, когда произошло немыслимое, — а именно, абсолютно Святой Бог предал Себя абсолютно нечистому (смерти), единственно действенная жертвенная Кровь Самого Христа дала возможность нечистому миру и внезаветному человечеству примириться со Святым Богом–Творцом. Если перефразировать высказывание апостола Павла, то Иисус Христос, Сама Святость, взял на Себя нечистоту, чтобы Его Кровью мы, нечистые, могли очиститься и освятиться, разделяя Его святость.

Обязанностью священников было разъяснять и утверждать эти отличия, чтобы простой народ имел возможность оставаться в состоянии обычной чистоты или же быстро возвращаться в него, если становился нечистым в ходе повседневной жизни в семейном кругу или в труде. Эта сверхзадача кратко сформулирована в конце всего раздела (15:31). Она соответствует тому, что (как мы уже видели) было главной заботой Книги Левит в целом, а именно: чтобы Бог мог продолжать пребывать среди чистого народа. К законам, которые нам предстоит сейчас рассмотреть, следует относиться исключительно как к средству достижения этой цели.

11:1—47 Чистая и нечистая пища, чистые и нечистые животные

Данная глава делится на две обширные части: стихи 1—23 касаются животных, которых можно или нельзя было употреблять в пищу, а стихи 24—25 имеют отношение к нечистоте в результате соприкосновения с животными известных пород. Следует отметить, что многие породы животных, названные в этой главе, нельзя идентифицировать с полной определенностью, отсюда возникают варианты перевода и толкований.

11:1–23 Вопросы, связанные с пищей. Царство животных подразделяется в соответствии с тремя главными сферами творения: землей (2–8), водой (9–12) и воздухом (13–23). В каждом случае даются конкретные указания о том, что допускается использовать в пищу, а к чему следует относиться как к нечистому или мерзкому (это слово используется как термин в области диеты, но не в качестве осуждения самих животных). Из всех животных на земле разрешалось есть только тех, что имели раздвоенные копыта и тщательно прожевывали свой корм (жвачные животные и те, что казались такими). В первую очередь это домашние животные. Животных, которые не соответствовали одному или обоим критериям, есть не следовало. Из всех водоплавающих допускались в пищу только те, что имели перья или чешую. Определенные виды птиц, большинство из которых относились к хищникам и питающимся падалью, запрещалось употреблять в пищу; а также роящихся насекомых, кроме тех, что имели четко выделяющиеся конечности для совершения скачкообразных движений.

11:24–45 Вопросы, относящиеся к соприкосновениям с нечистым. Контакты человека с животными в сельской, земледельческой жизни нередки и неизбежны. Повеления, которые даются здесь, касаются тех видов соприкосновений с животными, которые делали ветхозаветного человека ритуально нечистым. Нечистота, возникшая в результате таких контактов, в силу своей частоты и неизбежности считалась относительно небольшой, длилась она в течение того дня, когда это происходило, и требовала для очищения лишь простого водного омовения, а не жертвоприношения. Замечательно, что не запрещались соприкосновения с живыми животными, которые почитались нечистыми и, стало быть, не употреблялись в пищу. Можно было ездить верхом на верблюдах и оставаться чистым (в ритуальном смысле). Только трупы животных загрязняли ветхозаветного человека, если он притрагивался к ним или к той упряжи, которая была на них, когда они околевали. И это касалось как чистых животных, кроме ситуации жертвоприношения (39–40), так и нечистых (24—28). Смерть всегда считалась нечистой. Следующие животные, вызывающие загрязнение, когда люди соприкасались с их трупами, описаны как «пресмыкающиеся» (29–42). Понятие пресмыкающиеся по земле (передвигающиеся ползком, во прахе; NIV) — весьма неопределенно, нечетко. Это выражение, видимо, относится к тем созданиям, чьи движения отличаются скользящим характером, скоростью или иной какой–либо аномальностью (с человеческой точки зрения!).

Глава заканчивается (44—47) напоминанием о сверхзадаче, стоящей за этими правилами, и здесь же даются исторические обоснования самих правил, а именно, напоминается о том, что израильтяне — это народ, который Бог искупил из Египта, и значит, он должен был отделиться от мирского (стать священным). Слова «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш», — едва ли не девиз всей Книги Левит (ср.: 19:2; 20:26). Требование святости, адресованное всему народу, не означало, что все израильтяне должны уподобиться священникам, но они должны были стать для всех других народов тем, чем их священники были для них. Это требование всенародной отделенности от мирского (ср.: 18:3; 20:24, 26) дает нам первый ключ к пониманию отличий чистоты от нечистоты.

В связи с этими законами можно попытаться ответить на четыре вопроса:

1. Есть ли рациональное содержание в этих категориях? Много предпринималось попыток объяснить, почему определенные виды животных считались чистыми, а другие — нечистыми. Высказывалось мнение, что разница между этими двумя группами животных устанавливалась чисто случайно, произвольно, стало быть, такие законы нужны были просто для испытания беспрекословного повиновения. Другие предполагали, что нечистыми были животные, которые ассоциировались с языческими культами, однако такое толкование не подтверждается во многих случаях, например, тельцы считались священными животными в хананейском культе Ваала. Многие связывают эти законы с гигиеной и здоровьем. И в самом деле, некоторые нечистые животные (напр., свиньи и птицы, питающиеся падалью) представляют собой повышенную опасность в смысле заразных заболеваний. Правда и то, что многие предостережения в отношении трупов (особенно тщательное водное омовение) имеет большой смысл (наподобие требований к сохранению общественного здоровья в главах 13 — 15). Однако, хотя мы можем прославить премудрость Творца и в этих деталях, эта теория все же не помогает уяснить многие особенности и не подтверждается текстом Священного Писания.

Лучшее современное толкование дано с позиций антропологии, при этом обращается внимание на три основных класса (земля, вода, воздух) и указывается на формы движений в каждом классе. Предпочтение отдается тому, что считается «нормальным» в самом широком смысле слова. Понимание священниками Израиля святости и чистоты основывалось на стремлении избежать смешения категорий. Это отражает сущность самого творения, в котором наблюдается четкая отделенность света и тьмы, небес и земли, суши и моря, и т. д. Данное положение было использовано и в классификации животных. Копытные жвачные животные были «стандартными» домашними животными на земле и потому пригодными для жертвоприношений. Перья и чешуя были «стандартными» особенностями водных созданий. Хищники из мира пернатых и стервятники совершенно очевидно поедали плоть с ее кровью и, стало быть, вели себя «нечисто». Амфибии, создания, передвигавшиеся в разных сферах и этим нарушавшие границы между классами, или те, чьи движения были коварными и непредсказуемыми, также относились к «аномальным». Эти категории отражали точку зрения среднего человека, а не биолога. Вопрос состоял в том, годится конкретное животное в пищу или нет. Нечистота в этом смысле не означала, что это животное отвергается как биологический вид или что оно лишается места среди прочих достойных хвалы чудесных творений Божьих; все творение неоднокатно воспевалось псалмопевцами и другими.

2. Почему Бог предусмотрел такие ограничения в пище? Мы уже отмечали важное значение стихов 11:44–47, где говорится о смысле призвания Израиля к святости. Четкие законы Израиля о пище должны были стать символом его отделенности как особого народа (ср.: Втор. 14:2, 21). Подобно тому как Бог ограничил Свой выбор Израилем, так же и израильтяне должны были ограничить свой выбор животных, употребляемых в пищу. Таким образом, различие между чистыми и нечистыми животными символически отражало отличие израильтян от остальных народов. Законы о пище служили постоянным напоминанием Израилю о том, что они призваны к святости и должны быть отделены от мирского. Дело заключалось не в превосходстве Израиля (не больше, чем чистые животные «превосходили» всех остальных), а в искупительной работе Бога в истории Израиля и всего человечества в будущем. А поскольку законы о пище были только частью Закона в целом, который включал целый ряд нравственных и духовных, личных и общественных требований, то они играли роль своеобразного отличительного знака, который понуждал тех, кто носил его, к определенным нормам поведения. Тем самым святость внедрялась в повседневность. Всякая пища и всякие повседневные контакты напоминали израильской семье об искуплении Богом Своего народа и о нравственных ценностях, которым они были привержены.

3. Распространяются ли эти законы о пище и на христиан? Ответ прост — нет, но здесь важно понять почему. Иисус недвусмысленно отменил различие между чистой и нечистой пищей, объявив, что Закон указывал на нравственное различие и оно непреложно. Таким образом, «чистота» или «нечистота» больше уже не касались того, что направлялось в желудок, но относились к тому, что выходило из сердца (Мк. 7:14—23). Превосходству нравственного начала над простым ритуалом учил, конечно, и сам Ветхий Завет, так что дело не просто в отмене законов о пище в Новом Завете.

Сразу после слов о «чистом» и «нечистом» Иисус отправляется в Тир; по дороге Ему встречается женщина из язычников и Он исцеляет ее дочь. Это событие указывает причину, по которой были отмены различия между чистой и нечистой пищей, — отменялась разницы между иудеями и язычниками, и поступок Иисуса (в противовес Его обычной практике во время земного служения) послужил тому основанием. В Деян. 10 видение Петра открыло ему, что разница между животными уже утратила свою актуальность, и это подготовило апостола к визиту в дом язычника Корнилия. Эпохальное упразднение барьеров между иудеями и язычниками с помощью Христа означало, что отличительный знак иудейской отделенности от остального мира уже не имел богословского значения в новом, многонациональном народе Божьем (Гал. 3:26–29; Еф. 2:11–22), а потому потеряло смысл и различие между животными.

4. Что поучительного из этих законов может почерпнуть для себя христианин? Во–первых, мы можем осознать уникальную отделенность народа Божьего от всех остальных народов. Даже для ветхозаветного Израиля ритуальная чистота, начиная с кухни и кончая святыней, служила лишь напоминанием о главном требовании Бога — нравственной цельности, общественной справедливости и преданности завету. И пророки и Иисус решительно указывали, что, как бы добросовестно ни пытались люди блюсти ритуальную чистоту, без выполнения этого главного требования она ничего не стоила. Если бы мы, христиане, проявляли столько же рвения, соблюдая принцип нравственной отделенности от мирского, сколько проявляли израильтяне в отношении ритуальной чистоты, наши «соль» и «свет» имели бы большую силу в этом мире.

Во–вторых, все, что касается пищи, не безразлично в нравственном смысле. Что, как, где и с кем мы едим — все это составляет значительную часть наших культурных традиций. Таким образом, подробное обсуждение Павлом вопросов, имеющих отношение к пище (Рим. 14; 1 Кор. 8), хотя и в контексте иудейско–языческой культуры, обладает мощной нравственной силой во всех случаях, когда среди христиан имеются разногласия. Отмена законов о пище не отменяет необходимости дарить любовь, иметь милость и проявлять чуткость. Христианин может есть все, однако бывают и такие моменты, когда ему не следует принимать некоторую пищу (Рим. 14:14—21). Связан ли христианин левитским законом о пище? Да! Но не законом из главы 11, а скорее законом из 19:18, «Люби ближнего твоего, как самого себя» (ср.: Рим. 13:9–10).

12:1—8 Нечистота рожениц

В гл. 11 рассматривается нечистота, связанная с внешними факторами — принятием пищи или соприкосновением с нечистыми животными. В главах 12—15 речь идет главным образом о нечистоте, вызванной функциональной деятельностью или особыми условиями деятельности человеческого организма (за исключением отделов книги, посвященных заражению домов или других сооружений). Важно понимать, что учение о ритуальной нечистоте не подразумевает нравственной греховности. Все аспекты греха делали ветхозаветного человека нечистым, но не все формы нечистоты были следствием греха, не все подвергались нравственному осуждению. Нет ничего греховного в самих животных, объявленных нечистыми в гл. 11. Нет ничего нравственно преступного и в язвах или женских месячных. Однако в представлении священников выделения человеческого организма, в частности те, что содержали кровь, свидетельствовали о каком–то недомогании, немощи, расстройстве, хвори. Кровь олицетворяла жизнь, и утрата ее в том или ином виде могла подорвать здоровье и стать потенциальной причиной смерти. Подобные выделения, стало быть, делали человека временно непригодным к участию в богослужении в присутствии святых предметов и народа. Нечистое никак не должно сталкиваться со святым. Нечистота была состоянием ритуального или религиозного карантина, а не нравственного греха (разумеется, при этом все были грешниками: и чистые, и нечистые).

Это замечание особенно уместно в отношении гл. 12. Учитывая взгляд Ветхого Завета на деторождение как на повеленье Божье (Быт. 1:28), как на один из Его самых ценных даров (Пс. 126:3; 127:3–6) и одну из высочайших радостей человека, нельзя и вообразить себе, что под нечистотой, связанной с деторождением, здесь понимается греховность самого акта деторождения. Эту нечистоту никак нельзя было связать и с половым общением между мужем и женой, поскольку такое общение отнюдь не грех (см.: Быт. 2:24, не говоря уже о Книге Песни Песней Соломона). Замечание Давида из Пс. 50:7 отражает полноту осознания им глубины своей собственной греховности, но ни в коей мере не относится к его матери или к акту зачатия, в результате которого Давид появился на свет; т. е. Давид говорит, что во всей его жизни не нашлось бы такого времени, когда его можно было бы назвать невиновным. Причину нечистоты, о которой говорится в 12:1–8, образует истечение крови, которое сопровождает деторождение, а затем продолжается, постепенно уменьшаясь, в течение двух — шести недель (медицинское название этих выделений лохии). Таким образом, период нечистоты длился дольше, чем обычные женские месячные (15:19–24). Не дается никакого обоснования того, почему период нечистоты после рождения мальчика длился в течение сорока, а после рождения девочки — восьмидесяти дней, хотя высказывают предположения, что здесь скрывается намек на месячные, предстоящие в свое время девочке.

Закон, хотя и сформулированный в категориях, непривычных для нас, а именно в терминах ритуальной нечистоты, имел благотворный эффект, предоставляя матери время для уединения и отдыха.

По окончании периода нечистоты возобновлялись обычные общественные и религиозные отношения вслед за жертвоприношениями, дающими как искупление, так и очищение. Искупление относилось к общей греховности, за которую, входя к Богу, всякий приноситель должен был искать прощения, а не потому (как мы уже отмечали), что деторождение было каким–либо грехом. Лука записывает, как эти церемонии исполнялись после рождения Иисуса, сопровождаемые пророческими словами и приветствиями (Лк. 2:21–39).

Примечание. 3 В отношении обрезания крайней плоти см.: ком. к Быт. 17.

13:1 — 14:57 Нечистота больных кожными болезнями и «язвами»

Священники, как явствует из Ветхого Завета, были людьми весьма занятыми! Помимо своих обязанностей в святилище и ответственности за обучение Синайскому закону, они также были своего рода «санитарными инспекторами». Следующие три главы касаются исследования и освидетельствования инфекционных заболеваний кожи, «инфекций», паразитирующих на тканях и кожаных изделиях, на строениях и домах, а также предписанния о порядке действий в каждом случае. Хотя и очевидно разные, внешне эти три категории имели достаточное сходство, чтобы быть сгруппированными по причине, вызывающей нечистоту, и по способу, обеспечивающему тщательное лечение. Эти главы подразделяются на три больших раздела, каждый из которых начинается словами: И сказал Господь Моисею и заканчивается — Вот закон о… Первый раздел касается освидетельствования и комплекса мер в случае кожных болезней человека и зараженных сооружений (13:1–59); второй — ритуального очищения народа, который исцелялся от кожных заболеваний (14:1—32); третий — освидетельствования, мероприятий и процесса религиозно–обрядового очищения в случае «инфекций» в домах (14:33–57).

Во всех трех отделах используется еврейское слово sara'at. Обычно оно переводится как «проказа», однако сейчас сомневаются, можно ли приведенные здесь симптомы некоего кожного заболевания связать собственно с лепрой (болезнью Ганзена), во всяком случае, этот термин трудно применить в отношении тканей и кожаных изделий. По–видимому, это понятие охватывало широкий круг признаков, имеющих отношение к разбуханию тканей, изменению их окраски, возникновению шероховатостей, чешуйчатости, хлопьевидности или заплесневелости.

13:1–59 Кожные инфекционные заболевания и зараженная одежда. Невозможно по внешним симптомам абсолютно точно идентифицировать разнообразные заболевания, отмеченные здесь. Видимо, среди них имеются псориаз (2–17), фавус (форма стригущего лишая; 29—37) и лейкодерма (38—40), а также очаги поражения в результате нарывов (18–23) и ожогов (24–28). Эти описания могут также подразумевать экзему, герпес и определенные виды лепры. Инструкции, сопровождающие эти описания, были для священников руководством по первичному обследованию с последующим осмотром через определенные периоды карантинной изоляции больного, чтобы определить, изменилось ли состояние больного (иначе говоря, очистился ли он в ритуальном смысле), или же очаги поражения распространились и больной стал заразным (иначе говоря, в ритуальном смысле он стал нечистым). Священник, осматривающий больного, должен был отличать серьезные кожные заболевания от незначительных (наподобие простой сыпи), которые быстро вылечивались. Главными критериями в определении кожных заболеваний считались хронический характер заболевания (11), то есть длительность его, превышающая одну–две недели (4–8, 26–28, 33–34), и углубленность очага поражения ниже кожи (3, 20, 25, 30). Живое мясо или изменение цвета волос в зараженной области являлись другими признаками нечистоты (10, 14–15, 20, 24–25, 30–37). Ткани и кожаные изделия считались нечистыми, если «язва» оставалась на них дольше одной недели (50–58) и ее невозможно было удалить простым «омытием» (55).

Изоляцию больного в период первичного осмотра, а затем и более длительную в случае обнаружения у него серьезного заболевания, можно расценить как разумную меру в целях профилактики эпидемии инфекционных заболеваний. Однако с точки зрения закона основная цель изоляции состояла в предотвращении возможных соприкосновений нечистого со священным. Иначе говоря, определяющим был фактор религиозный, даже если речь шла о гигиене. То же самое касается и действий с зараженными тканями и кожаными изделиями (47–58). Для сохранения здоровья уничтожение (и особенно сожжение) тканей и кожаных изделий, зараженных грибковой и другими видами инфекций, представляется благоразумным, однако главным основанием была «профилактика» осквернения этими вещами тех, кто пользовался ими, тем более что они, приходя на богослужение нечистыми, подвергали опасности и окружающих.

От человека, провозглашенного священником нечистым из–за серьезного кожного заболеваниями, требовалось кое–что, равносильное траурным ритуалам, — у него должна быть разодрана одежда, голова его должна быть непокрыта, и до уст он должен быть закрыт (45—46). В некотором смысле он считался «усопшим», поскольку болезнь позволила смерти вторгнуться и завладеть все еще живым телом; он был приговорен к существованию вне общества и не допускался на богослужения (ср.: 2 Пар. 26:21). Больной должен был жить вне стана, т. е. поодаль от жилых домов, что в более позднем Израиле означало существование за стенами или вратами селения или города (ср.: 4 Цар. 7:3—11). Для больных это было трагедией. Следует помнить о том, что данная нечистота не означала личного греха в формально–юридическом аспекте. Однако в ветхозаветном сознании заболевание и грех тесно увязывались, но не в том смысле, что больные люди как бы расплачивались за свое преступление (хотя в Книге Иова показывается, что такое мнение существовало). Скорее это было осознанием того, что неизбежность смерти и для человека была результатом всеобщего человеческого греха (Быт. 3), а болезнь в любой ее форме была первым предупреждением о смерти и могла означать ее неминуемость, неизбежность.

Вообще говоря, болезнь наряду с другими естественными бедами, несчастьями, неудачами могла быть результатом Божьего суда над народом за нарушение заветных отношений (ср.: Лев. 26:16), и встречались как исключение случаи, когда физическое заболевание служило знаком наказания Божьего какого–то частного лица (напр.: Чис. 12:10–15; 1 Пар. 26:16–23). Однако люди, страдающие от кожных заболеваний, описанных в этой главе, подвергались карантинной изоляции от общества вследствие видимой, заразной природы их нечистоты, а не потому, что к ним относились как к грешникам только из–за их болезни. Другие заболевания не требовали подобных мер. Слепые и глухие, к примеру, не исключались из израильского общества (тем более странно, что слепого, которого исцелил Иисус, удалили из синагоги уже после того, как тот больной был исцелен; Ин. 9). Это показательно, поскольку и слепота, и глухота использовались метафорически для обозначения духовных и нравственных последствий греха, в то время как «проказа» на страницах Ветхого Завета никогда в этом смысле не упоминалась. Поэтому непохоже, чтобы «проказа» была как–то связана с грехом.

Рассматривалась «проказа» в качестве свидетельства или символа греха или нет, но ее последствия в социальном и религиозном аспектах были катастрофическими. Это как раз и делает рассказы о милосердии Иисуса, не отвергавшего таких страдальцев, еще более замечательными. Иисус Христос, игнорируя остракизм, которому их подвергало общество, не только близко подходил к ним (Он поступал так со всеми социально отверженными), но и совершенно очевидно к ним прикасался, дотрагивался до них (Мк. 4:40—45). Он опровергал, таким образом, мнение об их нечистоте с той же решительностью, с какой отвергал идею о нечистой пище. Так же, как Он отворил дверь Царства Божьего для «грешников», Он вернул больным, обезображенным и заблудившимся людям благодатное общение со спасающим, исцеляющим Богом. Медицинская миссия и милосердное служение христиан среди больных (в особенности с людьми, которые испытывают ущемление в социальных правах из–за своих заболеваний, таких, например, как лепра, а в новейшее время и СПИД) всегда являлись мощными знаками царства Божьего, точнее, они указывали на Царство Того, Кто Сам был «…презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни… и мы ни во что ставили Его» (Ис. 53:3).

14:1–32 Ритуалы очищения для тех, кто исцелился от кожных заболеваний. Ритуалы, описанные в этой главе, предназначались для возвращения в общество того, кто был отвергнут из–за нечистоты в результате серьезной кожной болезни и исцелился от нее. Эти ритуалы, следовательно, нельзя рассматривать как попытку исцелить. Они производились после того, как к больному возвращалось здоровье (3; так, повеление Иисуса десяти прокаженным предстать перед священником требовало акта веры; они были исцелены по пути, Лк. 17:11—10).

Священники в Израиле не принадлежали к «лекарскому сословию» и не обладали какими–то тайнами для исцеления. Предписания, мероприятия и ритуалы, описанные в этих главах, были известны простому народу, который в определенном смысле мог проверить «диагноз», поставленный священником. Все эти знания не являлись интеллектуальной собственностью только религиозной касты и не были скрыты от непосвященных. Стоит отметить, что во всех этих законах нет и намека на попытку лечить с помощью магических или оккультных сил, нет здесь также и упоминания о действии демонических факторов. Это связано не с тем, что такие заболевания считались неизлечимыми, а с убеждением, что исцеление полностью зависело от Бога, ресурсами же больного человека являлись молитва и слово Божье (Втор. 32:39, Чис. 12:13; 4 Цар. 5, 20). Между прочим, проанализировав эти главы, можно предположить, что не все из народа Божьего заболевали из–за непослушания или совершенного преступления; следовательно, вывод, который иногда делается при толковании Исх. 15:26 и Втор. 7:15, о том, что Бог удалил проклятие болезни из среды Своего народа и всегда исцеляет его, не имеет оснований.

Обряды очищения были продолжительными, торжественными и публичными. Они утверждали не только субъективную уверенность страдальца в своем выздоровлении, но также и объективную узаконенность его возвращения в общество, в особенности на богослужения. Они приравнивались к празднованию нового рождения, поскольку личность была освобождена от фактической смерти и возвращена к жизни и тесному общению с Богом. Следует постоянно помнить, что в данном случае речь шла не о том, что человек должен «заработать» прощение за какой–то особый грех, который был якобы «причиной» этой болезни. Если бы больные решали, что их страдание было вызвано гневом Божьим из–за какого–то конкретного греха, тогда исцеление, сочетавшееся с соответствующими жертвоприношениями, субъективно убедило бы их в том, что они были и прощены и ритуально очищены. Однако искупление, заявленное здесь, относилось к ритуальному очищению от осквернения (а не отличного греха), как у женщин после деторождения (12:8) или как в случае с зараженным домом после его ритуального очищения, когда использовались те же самые слова (14:53).

14:33—53 Обработка зараженных домов. Обстоятельства, обозначенные здесь тем же самым общим термином (sara'at), быть может, включали грибковые колонии, плесень, гниль, труху или инвазию термитов. Обработка домов походила на те мероприятия, которые проводились с людьми, тканями и кожаными изделиями. Вслед за первичным осмотром следовала недельная отсрочка, зараженные участки следовало удалить и заменить их добротным материалом (36—42). Если такие меры не приводили к прекращению гниения, тогда все строение следовало уничтожить (43—47), поскольку определенные виды поражения могли представлять опасность для проживающих в зараженных жилищах. Если же такое «хирургическое вмешательство» оказывалось успешным, тогда дом можно было очистить ритуалами, идентичными тем, что использовались для религиозно–обрядового очищения человека, кроме возложения приношений на жертвенник (48–53).

Дом должен был быть чист, хотя он не имел никакого общения с Богом. Интересно, что, несмотря на отсутствие этого строго личностного и нравственного фактора, только что упомянутого, сходные ритуалы были предписаны как для строений, так и для людей. Ветхозаветное учение о целостности включало в себя как чистоту личности, так и окружающей среды. Бог хочет видеть чистых людей в чистом мире. Ритуалы, описанные в Книге Левит, были предназначены для того, чтобы добиться этого исключительно в израильском обществе. Только искупительная работа Бога во Христе окончательно приведет к этой цели все творение, когда Бог станет жить со Своим народом на чистой земле (Отк. 21:1–8, 27).

15:1—33 Нечистота, связанная с выделениями человеческого тела

Эта глава посвящена описанию нечистоты в результате выделений из мужских и женских репродуктивных органов. Здесь проводится различие между хроническими аномальными выделениями, с одной стороны, и периодическими нормальными выделениями, с другой. Оба вида выделений приводили к ритуальной нечистоте. Здесь так же, как и во всех главах, посвященных разным видам нечистоты, следует иметь в виду, что нечистота сама по себе не означала греха, хотя она и могла сочетаться с греховными актами. В данной главе рассматриваются те формы нечистоты, которые вызываются совершенно законными действиями или естественными отправлениями. Нечистота не позволяла ветхозаветному человеку участвовать в богослужении. За исключением случаев серьезных кожных заболеваний (гл. 13), такая нечистота не требовала чрезмерной изоляции человека от общества, но накладывала определенные ограничения в его контактах.

15:1—18 Выделения из мужского организма. Выражение из тела (2) буквально означает «из плоти» и в определенном контексте может означать детородные органы. В этой главе, поскольку во всех остальных случаях речь идет о детородных органах, данное выражение, вероятнее всего, относится к выделениям из мужского полового органа, а не к анальным выделениям, например, при геморрое.

В стихах 2—15 разбираются примеры хронических выделений. Описанное здесь состояние весьма похоже на гонорею и может длиться в течение многих месяцев. Нечистота затрагивает не только самого больного, но и все, что могло приходить в соприкосновение с его пораженным органом. Замечательны гигиенические предосторожности, используемые с целью избежать возникновения вторичной инфекции, в частности, в результате воздушно–капельной инфекции, а также инфицирования мокротой (8), однако основное значение имела религиозная сторона дела, поскольку похожие правила применялись и в отношении женских месячных выделений, которые не представляли никакой опасности в смысле инфекционного заражения. По окончании подобных выделений религиозно–обрядовое очищение было относительно простым и недорогим по сравнению с тем, что требовалось при серьезных кожных заболеваниях (13–15).

В стихах 16–18 рассматриваются периодические выделения. Нормальная эякуляция, происходит ли она в процессе полового общения (18) или в виде ночного осквернения, поллюции (ср.: Втор. 23:10), также делает мужчину нечистым на протяжении всего дня. В данном случае человека очищало простое омовение.

15:19–30 Выделения из женского организма. Эти выделения рассматриваются в обратном (по сравнению с мужскими) порядке и при «зеркальном» расположении демонстрируют баланс и эквивалентность этих двух разделов книги.

Внимание в первую очередь здесь обращено на нормальные, периодические выделения (19—24), которые при обычных месячных длятся около недели, и в течение этой недели женщина была нечиста в ритуальном смысле. Прямой или непрямой контакт с ней делал другого человека нечистым в течение одного дня, за исключением осквернения при половом сношении, которое делало мужчину нечистым на протяжении семи дней. Последнее (24) касается, по–видимому, непреднамеренного контакта, во время которого мужчина вступает в половое общение с женой как раз в начале ее месячного цикла и находит себя запачканным кровью. Как только факт женского месячного кровотечения становился очевидным, половое общение запрещалось (18:19). Подобно спонтанному, непроизвольному семяизвержению, месячные у женщины не требовали никакого жертвенного очищения, а только простого омовения.

Затем описываются хронические выделения. Разнообразные клинические факторы могут продлевать женское месячное кровотечение, и в результате страдалица считалась нечистой в течение всего времени кровотечения. Хотя закон определяет как «зараженную» нечистотой только женскую постель, тем не менее предупреждение давалось и в отношении всего, к чему или к кому она прикасалась. Именно это положение делает поступок женщины, которая страдала именно таким заболеванием, еще более дерзновенным, когда она, не испугавшись гнева толпы, коснулась Иисуса (Мк. 5:24–34). Обряды очищения здесь точно такие же, что и при хронических мужских расстройствах (28–30).

Ст. 31 — очень важный, ключевой стих, здесь резюмируется цель и основания правил, изложенных в данной главе, и, конечно, законов о различиях между чистым и нечистым в главах 11 — 15. Нечистота оскверняла жилище Бога в Израиле. Нечистота подвергала опасности не только заинтересованных людей (которые, подобно Надаву и Авиуду, могли погибнуть вследствие непочтения к святости Божьей), но и все общество, если бы Господь был так оскорблен осквернением Своего жилища, что решил бы оставить его навсегда.

Поскольку нашим современникам подобные правила кажутся сложными и чрезмерно строгими, можно указать на несколько позитивных аспектов. Во–первых, здесь просматривается своеобразно представленное равенство мужчин и женщин. Половое общение делает ритуально нечистыми в одинаковой степени обе стороны (18), и очищающие обряды после аномальных выделений одинаковы для мужчин и для женщин.

Во–вторых, антропологи свидетельствуют, что во многих традиционных культурах женские регулярные ограничения обеспечивают определенную меру социальной поддержки и уединенности для женской половины общества во время регул. Безусловно, запрет на половое общение обостряет чувствительность. Творец знал о действии гормонов еще до того, как человек узнал об их существовании.

В–третьих, хотя было бы неверным полагать, что предписания, изложенные в данной главе, указывают на то, что сексуальность, половое общение или детородные органы считались так или иначе греховными, тем не менее эти правила накладывают определенные ограничения на половую активность. В любой культуре имеются вещи, которые хороши и правильны сами по себе, но при определенных обстоятельствах становятся неприемлемыми и оскорбительными (напр., появление небрежно одетым на официальной встрече или веселье и шутки во время похорон). Хотя в Израиле половое общение в браке почиталось за дело благое и нравственно чистое, оно, тем не менее, запрещалось во время серьезной войны (1 Цар. 21:4—5; 1 Цар. 11:11) или поклонения Богу (Исх. 19:14–15). Стих 15:18 имел значительный практический смысл: он делал абсолютно невозможными половые оргии или «ритуальную проституцию» в структуре поклонения Яхве. Культы плодородия, в которых половому сопряжению придавалось священное, ритуальное значение, исключались. Также и блудницы, пребывающие в более или менее постоянном состоянии нечистоты (не говоря уже о моральной нечистоплотности), никогда не могли на законном основании участвовать в богослужениях Израиля.

16:1—34 День очищения

Эта глава образует стержень всей Книги Левит. В ней достигает кульминации все сказанное в предыдущих главах об обязанностях священников в отношении жертвоприношений, а также освидетельствования и лечения нечистоты. День очищения (название дано в 23:26—27) — yom kippurim (Иом–Кипур — судный день, день всепрощения, иудейский праздник. — Прим. ред.) — давал ежегодную возможность «сбросить груз старых грехов» через религиозно–обрядовое очищение как святилища, так и народа от всей скверны, которая оставалась незамеченной, таясь в повседневности. День очищения, зафиксированный в ежегодном календаре ровно через шесть месяцев после весенней Пасхи, когда праздновали уникальное историческое событие, искупление Израиля, предлагал действенное средство для очищения народа Божьего, чтобы Бог продолжал пребывать с ним.

Эта глава сначала смущает своими повторами. Однако необходимо учитывать особенности еврейской структуры повествования: вначале введение и краткое изложение основных моментов, а затем детализация; глава начинается с вступления (1–2), потом перечисляются принципиальные требования, предъявляемые к ритуалам дня (3–5) и наиболее важные операции (6—10), а затем уже ритуалы описываются подробно (11—22). За этим изложением постепенно «раскручивается спираль» ритуалов, предназначенных для религиозно–обрядового очищения участников (23—28), указаний для народа (29—31) и заключительный вывод (32–34).

16:1—2 Вступление. Эти стихи связывают установление Дня очищения с учреждением священства и гибелью Надава и Авиуда (главы 8 — 10), напоминая еще раз о целостности всего повествования, частью которого является Книга Левит. Присутствие Божье локализовалось с наибольшей мощью во внутреннем святилище, святая святых, расположенном позади завесы, которая разделяла скинию собрания на две части (см. план скинии). Там располагался Ковчег завета (см.: Исх. 25:10—22) с крышкой Ковчега завета. На этой крышке — (kapporet— престол умилостивления, милосердия. — Прим. пер.) — находились два золотых херувима. Старый перевод, «седалище благодати» (KJV, RSV) вводит в заблуждение в том смысле, что там не было никакого «седалища», если только исключить его метафорическое значение (ср.: Пс. 98:1). В религиозном сознании израильтян это было место бесконечной Святости и в то же время бесконечной благодати, поскольку там Бог открывался Моисею (Исх. 25:22). Это слово, по–видимому, происходит от слова kipper («искупать, очищать»), отсюда и перевод NIV. Ввиду бесконечной Святости Присутствия Божьего в святая святых никому, даже Аарону, не полагалось проникать за завесу, кроме единственного дня в году, Дня очищения, и то лишь предписанным образом.

16:3—5 Необходимые животные и одежды. Требовалось пять животных: один телец, два козла и два овна. Одежды первосвященника в этот день отличались удивительной простотой. Когда первосвященник представлял пред народом Бога, он облачался в роскошные, украшенные золотом одежды. Когда же первосвященник представлял пред Богом народ, он одевался немногим лучше раба: белые льняные хитон, нижнее платье, пояс и тюрбан.

16:6—10 Резюме. Здесь перечисляются важнейшие события этого дня. Жертвоприношение тельца в качестве жертвы за грех священника, затем приношение по жребию одного из двух козлов в жертву за грех народа, и наконец другой козел отпускается в пустыню.

16:11—22 Главные обряды в подробном изложении. В этом священном ритуале имелись четыре важнейших момента, из которых первые три заключались в кроплении кровью, основном средстве ритуального очищения.

Во–первых, приносили в жертву тельца в качестве жертвы за грех за священников, в том числе и самого первосвященника (11—14). Никто не освобождался от необходимости очиститься. Только после этого первосвященник в первый раз вступал в святая святых за завесу, неся пред собой облако фимиама, которое скрывало Ковчег от прямого обозрения. Затем он производил кропление кровью спереди и перед крышкой Ковчега.

Во–вторых, появляясь из скинии собрания (несомненно, ко всеобщему облегчению наблюдающего народа), первосвященник приносил в качестве жертвы за грех народа козла, на которого падал жребий, затем возвращался в святая святых и повторял кропление кровью. Цель этих операций состояла в том, чтобы очистить святыню от всех нечистот, преступлений и от всех грехов народа, которые оскверняли ее на протяжении последнего года (16). Повеление первосвященнику так поступить и со скиниею собрания (166), возможно, означает, что все остальные предметы в скинии он уже подобным образом очистил кроплением кровью (ср.: Евр. 9:21—22). Исполняя все это, первосвященник действовал один (17). Идея, что между Богом и людьми лишь один посредник, перешла в Новый Завет и была отнесена ко Христу (1 Тим. 2:5).

В–третьих, после второго выхода из скинии первосвященник исполнял похожий обряд очищения над жертвенником, используя кровь тельца и кровь козла. Это означало, что священники, подобно всем остальным людям, могли быть причиной осквернения жертвенника нечаянной нечистотой.

Наконец, кульминацией всех церемоний, а с точки зрения народа и наиболее впечатляющей их частью был момент, когда выпускали козла отпущения. Наверное, такой перевод является самым близким к оригиналу, букв, «козел для азазеля (azazel')» (8, 10, 26). Значение самого слова azazel остается неизвестным. Учитывая 17:7, почти с уверенностью можно утверждать, что это слово не означало имени демона или духа пустыни, к которым отсылалось животное. Перевод NЕВ «пропасть» отражает тот факт, что, согласно поздней иудейской традиции, козла отпущения приводили на скалу в пустыне и сбрасывали в пропасть. Некоторые усматривают это значение также и в выражении" «земля непроходимая» (22), что буквально означает «место обрыва». Но все это одни догадки, предположения. Твердо установлено лишь значение этого обряда, поскольку текст раскрывает его с необыкновенной ясностью в стихах 21—22. Все грехи народа символически возлагались на козла, который затем уносил их прочь. Бог не просто прощал грех и очищал от его скверны, Он удалял его с глаз долой и очищал от него память (ср.: Пс. 102:12; Мих. 7:19).

16:23—28 Заключительные обряды. По завершении центрального события оставалось только «навести порядок». Первосвященник должен был омыть свое тело и надеть обычные свои одежды, чтобы затем вознести Богу двух овнов (3, 5) в жертву всесожжения за священников и за народ. Остальные помощники также должны были пройти через аналогичные ритуалы очищения после соприкосновения с козлом (обремененным всеми грехами Израиля) или с трупами жертвенных животных.

16:29—34 Повеления для народа. Устанавливался ежегодный день очищения. Седьмой (лунный) месяц выпадал на конец сентября и начало октября. Этот день был исключительно священным, и к нему следовало относиться не просто как к субботе, но и как к дню «горести и печали». Повеление смирять себя, быть может, означало покаяние и пост (ср.: Ис. 58:3,5; Пс. 34:13).

Примечание. Образы Дня очищения в Послании к Евреям. Мы уже убедились в том, что в Новом Завете в основном используются образы жертвоприношений, чтобы объяснить смерть Христа, но только автор Послания к Евреям наиболее подробно рассматривает особые ритуалы Дня очищения по отношению к распятию. В Евр. 9:1 — 10:22 он указывает как на сходство, так и на отличие в символическом значении жертвоприношений и смерти Христа. Кульминацией в распятии Христа был момент, когда после смерти Христа завеса, отделяющая святая святых, разорвалась, и это символически продемонстрировало духовную истину о том, что Христос Своей кровью открыл путь в само Присутствие Божье. Он принес Себя в жертву не ради Себя, Его жертва не нуждается в повторении, так как действие ее непрерывно и вечно. Каждый верующий, стало быть, не только имеет возможность, но и обязан приходить часто и с дерзновением туда, куда первосвященник мог вступать только один раз в году (Евр. 10:19–22). Козел отпущения никогда явным образом не использовался в Новом Завете как прообраз Христа, хотя раннехристианские авторы усматривали здесь определенную связь. Как бы то ни было, но двойной образ того, что Христос был для нас «жертвою за грех» (2 Кор. 5:21) и «грехи наши вознес» (1 Пет. 2:24), соответствует участи обоих козлов в День очищения: и приносимого в жертву за грех, и уносящего прочь все исповеданные грехи народа. Ибо в Его смерти «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6).

17; 1—16 Дополнительные постановления о жертвоприношениях и о пище

Данная глава завершает первую половину книги, и здесь приводятся дополнительные правила о жертвоприношениях (и мяса, ушедшего на съедение), чтобы разъяснить некоторые аспекты простым людям во избежание путаницы. Поскольку эта глава содержит больше указаний для народа, нежели для священников, некоторые относят ее ко второй части книги. Однако более естественным представляется связать ее с главами 1 — 16, поскольку 18:1–5 совершенно ясно и выразительно предваряет новый раздел.

3–7 Домашних животных, пригодных для жертвоприношений (тельцов, агнцев и коз), закалать в пищу вне скинии воспрещалось. Если семья желала иметь мясную пищу, вначале следовало животное привести в скинию и здесь представить его в мирную жертву (5), после чего семья получала обратно достаточно мяса в пищу (7:12–18). Это правило могло иметь смысл только до тех пор, пока Израиль представлял собой небольшое сообщество в пустыне, и оно было отменено, когда израильтяне осели на земле и исполнение этого правила оказалось невозможным (Втор. 12:15, 20—22). Цель этого предписания выясняется в стихах 5—7, указывающих на то, что оно должно было не только хранить привилегии скинии или священников (или поощрять вегетарианство), у него был более серьезный дальний прицел — искоренение идолопоклонства (7). Поклонение идолам могло относиться к духам или демонам сельской местности, принимавшим образ козла («сатира»). Поклонение сатирам было составной частью древнеегипетской религии и, по–видимому, какое–то время было распространено и среди израильтян (ср.: Нав. 24:14; Иез. 20:7; 23 и далее). Выражение за которыми блудно ходят они использовалось метафорически в отношении идолослужения (Исх. 34:15–16; Лев. 20:5–6), но оно применялось и для характеристики актов ритуальной проституции и содомии (ср.: Исх. 22:19–22; Лев. 18:23; 20:15–16; Ос. 4:10–14). Чтобы уберечь народ от подобных идоложертвенных обрядов под маской семейной трапезы, всякий убой скота происходил в скинии.

8—9 Вероятно, по той же причине (т. е. с целью предотвращения зла идолослужения) запрещалось приносить жертвы где бы то ни было, кроме скинии, в которой эти жертвы очевидно приносились только Господу, т. е. Яхве, Богу Израиля. Это правило (и последующие) относилось и к пришельцам, которые жили между ними, в той же мере, что и к самим израильтянам. Хотя пришельцам предоставлялись значительные права и Закон уделял им большое внимание, им не разрешалось приносить жертвы и исполнять обряды, которые могли ввергнуть Израиль в идолослужение. О национальной самобытности «пришельцев» см. ком. к гл. 25.

10–12 Запрет на употребление в пищу крови (напр., мяса, из которого кровь должным образом не удалена) уже был установлен (3:17; 7:26—27), однако здесь он еще раз объясняется, чтобы подчеркнуть его важность (ср.: ст. 14, Ибо душа всякого тела есть кровь его). Физиологические данные о том, что кровь разносит «жизнь» по всем органам и тканям живого организма и что во всех случаях значительной потери крови немедленно наступает смерть, здесь рассматриваются также в нравственном и духовном аспекте. Пролитие крови животного означает, что его душа предана смерти, и, таким образом, в контексте жертвоприношения смерть животного искупила и очистила (совершила примирение за) душу грешного человека, вместо которого оно, это животное, было заклано. Основная причина установления запрета на вкушание с кровью, стало быть, состояла в культовой ценности крови как элемента системы священных ритуалов. Другая причина заключалась, быть может, в том, что этот запрет воспитывал глубокое уважение к жизни, с которой положено было обращаться должным образом, не уничтожать ее легкомысленно и не относиться к ней с презрением. Этот закон среди израильтян существовал с давних пор, еще со времен завета, заключенного с Ноем (Быт. 9:4–6).

13—14 Данные стихи касаются животных, непригодных для принесения в жертву, дичи, которая была чиста (т. е. годилась в пищу). Хотя этих животных можно было закалать и есть, не принося в скинию в качестве жертвы, все же следовало дать вытечь крови и таким образом «захоронить» ее. Кровь все равно оставалась священной, и в ней следовало почитать «душу», даже если ее и не приносили на алтарь.

15—16 Мертвечина, животное, найденное мертвым, т. е. такое, которое не было ни принесено в жертву, ни убито на охоте, было де–факто нечистым как труп (не говоря уже о гигиенических ограничениях). Следовательно, употребление такого мяса делало нечистым и человека. Другие предписания фактически запрещали израильтянам вкушать такое мясо преднамеренно. Его следовало отдавать псам (Исх. 22:31) или иноземцам (Втор. 14:21). Наверное, эти стихи относились к тому, кто, сам того не зная, съел мясо животного, которое, как потом оказалось, не было закалано и кровь его не вытекла из него. Нечистота в этом случае легко удалялась, иначе бы человек должен был нести ответственность за свое беззаконие.

В некоторых культурах христианам до сих пор запрещается вкушать с кровью. Думается, что этот запрет по сути дела законническая предосторожность и имеет отношение к содержанию этой главы. Некоторые христиане убеждены, что нужно избегать даже относительно безобидных видов охоты, поскольку охота ассоциируется у них с более серьезным грехом «жадности, которая есть идолослужение». Этот закон можно толковать в нескольких направлениях, однако предосторожность предосторожности рознь, и ее не следует превращать в узы законничества или использовать в осуждение. Иерусалимский собор, постановивший, что новообращенных христиан из язычников не следовало связывать обрядом обрезания и полным соблюдением закона, тем не менее ожидал от них исполнения существенно важных требований, затронутых в данной главе, и, быть может, не только вследствие уважения к чувствам христиан из иудеев. Именно в соответствии с этим принципом поступал апостол Павел (см.: Деян. 15:29 и ком. к этому стиху; ср.: Рим. 14:14–23; 1 Кор. 9:19–23).

18:1 — 27:34 Святость всех сторон жизни

Первая половина книги посвящена была в первую очередь обязанностям священников, а большая часть данного большого раздела обращена к простому народу. Даже те главы, которые имеют отношение к священникам (21 — 22), больше рассматривают проблемы их жизни в обществе, чем их обязанности в скинии. На первый взгляд эти главы переполнены разнообразными законами. Между тем их объединяет нечто общее, а именно, требование к народу Божьму быть святым, чтобы отражать Его святость. Святость, как мы уже имели возможность убедиться, означает отделенность от мирского, и начальные стихи этого отдела книги определяют святость ясно и четко (18:1–3). Народу Израиля следовало отличаться от окружающих его языческих народов. Это фундаментальное требование иногда объясняет предписания, которые иначе не поддаются никакому толкованию. Святости в сфере семейно–брачных и половых отношений уделяется главное место (гл. 18 и большая часть гл. 20). Далее следуют разнообразные законы, регулирующие сугубо практические стороны повседневной жизни (гл. 19). Святость предъявляла специфические требования к священникам и их семьям и определяла существо ежегодного календаря (гл. 23). Важность этих предписаний подкрепляется ярким историческим примером (24:10–23), который перекликается со случаем Надава и Авиуда, описанным в первой половине книги. Освящался даже сам феномен времени, поскольку принцип субботы распространялся на субботние и юбилейные годы и таким образом внедрялся в производственную жизнь в целом (гл. 25). Юбилейный год (он должен был начинаться в День очищения) предстает в этой части книги кульминационной точкой, также как День очищения являлся кульминацией первой половины книги. Затем следует перечисление благословений за послушание и наказаний за непослушание (гл. 26) и наконец дополнение в форме постскриптума, касающееся обетов и оценки посвященного при обетах (гл. 27), что аналогично постскриптуму в гл. 17, завершающему предыдущее повествование.

18:1–29 Законы, регулирующие половые отношения

18:1–5 Не такие, как все люди. Выражение Я Господь, Бог ваш постоянно повторяется в последующих главах, отличая их от первой части книги, где оно встречалось только в 11:44–45. Оно было веским заключением заветных отношений. Это выражение указывало на Бога, Своей благодатью искупившего их из египетского плена (11:45), и напоминало Израилю о необходимости исполнять свою особую роль в мире, будучи святым народом (ср.:Исх. 19:3–6).

И здесь имеется своя ретроспектива и перспектива. Израиль ни в коем случае не должен имитировать Египет или Ханаан. Идолослужение и извращения египетской и хананейской цивилизаций и религий, подтвержденные данными археологии, образуют фон для многих следующих далее запретов. Народ Божий совершенно четко должен отличаться от окружающих цивилизаций, полных греха и идолов. Этому же учит и того же требует от христиан и Новый Завет, как требовал от Израиля Ветхий Завет (ср., напр.: Мф. 5:13–16; Лк. 22:24–26; 1 Кор. 6:9–11; Еф. 4:17–24; 1 Пет. 2:11–12). Поистине, первостепенное нравственное значение Израиля как святого сообщества состоит в том, что он был образован именно для того, чтобы стать образцом такой отделенности в рамках культурного контекста современного ему древнего мира.

Ст. 5 не следует рассматривать как догму о спасении через соблюдение закона. В Ветхом Завете слово жить в самом точном его значении означает радость благословений и крепких заветных отношений с Богом, которые уже были установлены Его искупительным деянием (3). Такая жизнь возможна только при повиновении Закону Божьму, и такое поведение было радостным ответом на спасение; это спасение нельзя заработать никакими усилиями, немыслимо и заслужить его.

18:6—20 Половые ограничения. Основное правило этих стихов резюмировано в ст. 6. Под половыми отношениями подразумеваются как случайные связи, так и общение супругов в браке. К родственникам относятся не только те, кого мы можем назвать своими кровными родичами (например, родители или родные братья и сестры), но также и кровные родственники тех, кто стал нам близок по браку (родня со стороны мужа или жены, а также отчимы и мачехи, пасынки и падчерицы, сводные братья и сестры). Таким образом, данные ограничения выходили за пределы узкого понимания кровосмешения и были предназначены для сохранения здоровых отношений внутри разветвленной семейной структуры, характерной для общественного устройства Израиля.

Израильский семейный дом значительно отличался от современной семьи, которая состоит обычно из представителей двух поколений. Он объединял три–четыре поколения, происходящих от одного ныне здравствующего мужчины, главы дома (напр., его сыновья и их жены, дети и рабы), причем все проживали в удивительно тесной близости. И такая большая семья вовсе не была общиной, членов которой связывали какие–то случайные отношения. Предписания, изложенные в этой главе, защищали крепость и неприкосновенность составляющих такой дом браков и нуклеарных семей. Можно отметить позитивный генетический аспект этих ограничений (так же, как гигиенический аспект законов о чистоте) и поразиться мудрости этих предписаний, однако этот научный термин, конечно, в древнем Израиле известен не был. Очень важным и существенным эффектом этих установлений было то, что вне закона оказывался известный тип кровосмесительных половых связей, практиковавшихся в египетских и месопотамских царских домах. Известные формы инцеста запрещались в архаических ближневосточных кодексах, но ни одно из подобных законодательств не может сравниться с четкостью и строгостью ветхозаветного Закона. Рассказ о Фамари и Амноне (2 Цар. 13, особенно ст. 12—13) показывает видимую редкость отступлений от этих законов и соответствующий общественный резонанс, когда они все же нарушались. Другое следствие ветхозаветного Закона состояло в том, что он ограждал женщину от сексуального угнетения в ее уязвимом положении внутри патриархальной, ветхозаветной семьи. В сущности актуальность такой защиты нетрудно увидеть и в современном обществе, которое сталкивается с сексуальной агрессией родителей по отношению к собственным детям, с насилием над детьми в детских домах и с сексуальными домогательствами на работе.

18:19–23 Другие запреты. Жертвоприношение детей (21; Молох — это имя бога, известного в Ханаане и в других местностях), гомосексуальные сношения между мужчинами (22), мужская и женская содомия (23), как известно, были составной частью языческого идолослужения в Египте, Ханаане и в других языческих государствах. Видимо, по этой причине они объединены здесь в одну группу. Однако заключительные слова в конце каждого стиха указывали, что здесь речь идет о более фундаментальном грехе, чем обыкновенные языческие пороки. Такие действия бесчестили имя Бога (то есть позорили имя Яхве среди народов), они представляли собой мерзость (понятие, означающее в Ветхом Завете сильное неодобрение и используемое для характеристики того, к чему Бог испытывает отвращение или о чем сожалеет) и гнусность (букв, «смешение», т. е. противоестественное смешение того, что Бог сотворил и предназначил для разделения).

18:24–30 Предупреждения и урок. Призыв отделиться от мира здесь мотивируется тем, что если Израиль последует по пути хананеев, он разделит судьбу хананеев. Земля сама свергнет их с себя. Живой образ соответствует отвращению Самого Бога. Эти стихи важны потому, что помещают покорение Ханаана в должную перспективу. Сокрушение хананеев происходило не по причине произвольного желания Бога, оно носило характер явного морального осуждения ханаанского общества, которое описано в Библии как деградированное, развращенное и жестокое (и это подтверждается археологической наукой). Более того, Бог показал Свою нравственную последовательность и постоянство, Он не просто угрожал Израилю одинаковым судом за одинаковые преступления, но и осуществил это в истории. Новый Завет использует историческое прошлое Израиля с той же целью предупреждения, как использовал Ветхий Завет историю хананеев. Христианам также следует остерегаться самодовольства и гордости (1 Кор. 10:1–12; 2 Тим. 2:11–19; Евр. 10:26–31).

19:1—37 Устав израильского общежития

Эта великая глава — одна из ценнейших жемчужин ветхозаветной этики наряду с такими текстами, как Втор. 23 — 25; Пс. 14;Ам.5;Мих.6:6–8;Иов.31;Иез. 18; Ис. 58. Имеет смысл тщательно исследовать ее, используя справочный аппарат Библии (перекрестные ссылки), поскольку многие предписания данной главы дополняются в Книге Второзаконие и повторяются в Псалмах, Притчах и у Пророков. Она включает весь Декалог и обогащает его тем наказом, который Иисус назвал второй наибольшей заповедью в законе, а апостол Павел почитал сущностью закона: люби ближнего твоего, как самого себя (19:18; Мф. 22:37–40; Рим. 13:8–10). Со своим четким началом (2), радикальным заключением (37) и энергичным, ярким стилем эта глава, видимо, употреблялась в качестве легко запоминающегося катехизиса в сфере семейных и общественных обязанностей. Эта глава сильно повлияла на нравственные приоритеты учения Иисуса и составила в определенной мере фон Послания Иакова.

2 Глава начинается с девиза ко второй половине Книге Левит в целом: …святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш. Остальная часть главы разбивает в пух и прах всякое представление о том, что святость в ветхозаветном понимании была просто делом ритуальной чистоты. Святость следовало распространять до самого укромного уголка практической жизни — от уголков бороды до углов поля. Святость, стало быть, не была привилегией тех, кто пытался достичь ее путем бегства от каждодневных забот. Святость означала трансформацию повседневной жизни с помощью таких норм поведения, которые полностью отличались от принятых в окружающем мире.

3—4 Эти стихи соответствуют пятой, четвертой и шестой заповедям. На центральное положение семьи в общественной жизни Израиля указывает приоритет, отдаваемый родителям (обратите внимание, между прочим, что мать не только не забыта, но упоминается первой). Та же иерархия ценностей просматривается и во Втор. 27:15–16. Включение закона о субботе в один ряд с обязанностями детей по отношению к своим родителям (3) и ответственностью родителей перед своими детьми (29—30) отражает в целом те блага и преимущества семейной жизни, которые даровал этот закон. Это было не просто религиозное требование, но весьма важное социальное и экономическое постановление. Пренебрежительное отношение к соблюдению дня отдыха и беспрерывная экономическая активность, связанные с алчностью, вели к угнетению неимущих (Ам. 8:4–6; Ис. 58) и действовали на семью разрушительно (Мих. 2:1–2,9). Такого рода социальное зло шествует рука об руку с идолослужением (4), идет ли речь о хананейском культе Ваала или о современной потребительской жизненной философии.

5—8 Стихи эти выглядят словно часть закона о жертвоприношениях, «выпавшая» из соответствующего контекста предыдущих глав книги. Основание для повторения его здесь, в середине главы, в основном посвященной социальным аспектам, наверное, состоит в том, что мирное приношение было самым социальным из всех жертвоприношений. Мясо следовало вкушать в ближайшие два дня; следовательно, съесть его надо было, поделившись с родственниками, друзьями и соседями. Эта жертва развивала дух щедрого благотворения в обществе, что прямо соответствовало исполнению закона.

9—10 Право подбирать колоски (ср.: 23:32; Втор. 24:19–22) было в Израиле частью системы социального обеспечения нуждающихся (т. е. тех, кому не доставало нормальной защищенности в семье, напр., вдов и сирот) и тех, у кого не было земли и кто добывал себе на пропитание, подрабатывая или продавая свое мастерство (пришельцы, левиты, наемные трудящиеся). Помимо такой ежегодной помощи каждые три года они могли получать из десятины от всего произведенного в тот год, хранимого в виде хлебного резерва для нуждающихся (Втор. 14:28–29), а также бесплатное пользование произведенным от земли в субботний (седьмой) год (Исх. 23:10–11).

Забота о нуждающихся в Израиле была частью экономической и юридической структуры, а не делом частной благотворительности. Этот закон, что вообще типично для ветхозаветного Закона, рассматривает данную проблему с точки зрения обязанностей, а не прав. То есть, предполагая право на подбирание колосков, он велит землевладельцу следить за тем, чтобы оставалось что подбирать. Вооз был образцом такого отношения к делу (Руф. 2).

Те, кому принадлежала земля (и иные производительные ресурсы), могли не нести ответственности за положение нуждающихся (хотя пророки проницательно отмечали, что их жадность и угнетение неимущих способствовали этому положению), однако они отвечали пред Богом за облегчение их участи. Этот закон, таким образом, ограничивал владение ресурсами в рамках долга пред Богом и людьми и отвергал ту мысль, что частная собственность дает абсолютное право кому–либо выжимать из нее весь доход до последней капли или прибыль от своего дохода.

Смешно полагать, что в современном земледелии этот закон стал бы препятствием для эффективности хозяйства. Суть дела в том, что при любой экономической системе нуждающиеся люди должны быть обеспечены пропитанием. Частная собственность не только дает привилегии, но и налагает на владельца ответственность. И это практический аспект святости.

11–18 Ответственность пред Богом за любовь к ближнему — тема также и этих стихов. Они охватывают широкий спектр социальных аспектов, но связаны повторяющимся рефреном «Я Господь» (12, 14, 16, 18). Это указывает с абсолютной ясностью на то, что «вторая большая заповедь» любить своего ближнего (18) есть неизбежное отражение первой — любить и бояться Бога. В 1 Ин. 4:20–21 очень четко улавливается импульс этих стихов.

Иисус показал глубочайшее значение этого закона. Восьмая, девятая и третья заповеди сжаты до двух стихов, 11 и 12, и раскрыты далее как непреложные предписания во всех случаях мошенничества и обмана. В 6:2—7 такое поведение уже охарактеризовано как «неверность Господу». Клятвы с использованием имени Божьего в Израиле применяли при заключении договоров и других обязательств. Недостаточное уважение к такого рода договоренностям бесчестило Бога, а не только обманывало противоположную сторону. Нанять человека на работу, а потом отказаться выплатить ему положенное, было равносильно грабежу, то есть явному похищению того, что принадлежало ближнему (13; ср.: Иер. 22:13).

Во многих частях света рабочий–поденщик все еще остается самым уязвимым и эксплуатируемым в экономической структуре. Введение законодательства, даже в минимальной степени похожего на то, что описано в ст. 136, изменило бы к лучшему положение миллионов людей. Во Втор. 24:14—15 настойчиво утверждается также, что Синайский закон следовало применять и к иммигрантам, иностранным рабочим, занятым на самых тяжелых работах, как в древности, так и в современном мире. Иисус на примере таких людей показал несравненно более высокую меру великодушия (Мф. 20:1–16). Здесь, как обычно в Ветхом Завете, права (в данном случае права трудящихся) излагаются в форме обязанностей. А в запрещении насмехаться над увечными или мошеннически, хитростью вводить их в заблуждение отражены права и этой категории людей (ср.: Втор. 27:18; Прит. 17:5). В этом тоже видится практическое проявление святости.

Святость требовала правосудия внутри местной общины (15—18). В древнем Израиле правосудие осуществляли старейшины каждого округа. Поэтому было жизненно важно, чтобы их честь не была замарана недостойным пренебрежением, или лицеприятием (15), или злыми намерениями и лжесвидетельством (16). Перевод NIV Не делай ничего опасного для жизни ближнего твоего звучит как совет, что не вполне соответствует смыслу еврейского текста. Эта фраза фактически относится к суду, когда речь заходит о смертной казни. Итак, гармония в израильском обществе зависела не только от «профессионалов», но и от позитивного поведения каждого члена сообщества, который должен был избегать клеветы, ненависти, мщения и даже обыкновенной зависти. (Ст. 17 а должен рассеять любые неправильные представления о том, что ветхозаветный закон касался только внешних обстоятельств и что только Христос осудил грех, скрывающийся в сердце.) К сожалению, мы связываем все болезни нашего общества с несостоятельностью судов, полиции или социальных работников и в то же время не видим истинных корней любого общественного недомогания. Таким образом, из контекста второй заповеди мы видим, что любить ближнего своего как самого себя означает не только проявление личных чувств или великодушия и щедрости, но и соблюдение практической социальной этики в обществе, включая и юридические процессы. И за этим тоже стоит практическое проявление святости.

19 Святость, приобретающая такую четко обозначенную форму в социальной реальности, должна иметь и свое символическое отражение. Касаясь закона о чистых и нечистых животных, мы уже отмечали, что именно священникам предписывалось избегать всех форм искусственного соединения разнородных категорий. Три правила, заключенные в ст. 19, порождены такой же заинтересованностью. Религиозная отделенность Израиля как в зеркале отражалась в частных формах практической повседневной жизни. Эти правила утратили свою силу точно так же, как и законы о пище, когда разделение между иудеями и язычниками было отменено во Христе Иисусе (см.: гл. 11).

20–22 Супружеской неверностью в Израиле (с формально–юридической точки зрения) считалась половая связь мужчины с замужней или обрученной женщиной (Втор. 22:22–24). Если женщина была рабыней, еще не искупленной (т. е. не освобожденной), то формально такая женщина считалась собственностью своего господина и не имела полного статуса жены или обрученной. В этом случае данное преступление не считалось супружеской неверностью и по закону не преследовалось. Однако нравственное зло такого поступка подчеркивалось требованием принести жертву повинности, куда входила и компенсация потерпевшей стороне. Вертикальные и горизонтальные измерения этого преступления четко осознавались древнеизраильским обществом.

23–25 Святость требовала полного посвящения всей своей жизни, имения, времени, средств и возможностей Богу. В сфере материального это касалось десятины от произведенного, принесения в жертву начатков плодов от земли и посвящения первородного из животных (Исх. 34:19–20; Втор. 15:19–23). Этот закон распространялся на плодовые деревья, которым требовалось несколько лет, чтобы они вошли в пору зрелости. Плоды четырехлетнего плодового дерева считались «начатками плодов».

26—31 Основная цель этих стихов — предотвратить ритуалы и обряды, связанные с языческой, хананейской религией, в особенности с практикой физического или нравственного увечья. Пренебрежение к плоти, дурное обращение со своим телом из религиозных соображений — широко распространенное человеческое заблуждение. Для Ветхого Завета характерно высокое отношение к достоинству человеческого тела как к части Божьего творения. Новый Завет усиливает этот принцип, утверждая, что тело верующего человека есть храм Духа Святого (1 Кор. 6:19–20).

32 Слова Почитай лице старца отражают характерное для ветхозаветных правил попечение о наиболее уязвимых людях; сюда относятся дети (ср.: ст. 29), иммигранты или чужестранцы (32–33), инвалиды (14) и бездомные (вдовы и сироты). Общество, переставшее почитать Бога (32б), быстро утрачивает и это священное уважение к человеческой жизни, которое охраняет слабых и уязвимых (еще неродившихся, очень юных и старых людей).

33–34 Тот же самый принцип относится и к этому закону, невыполнение которого чревато серьезными последствиями. Ветхозаветный Закон так часто осуждают из–за его якобы исключительно негативного отношения ко всем остальным народам, кроме Израиля, и особенно за требование отделения Израиля ото всех народов, что легко проглядеть, с какой удивительной силой подчеркнута в этом законе необходимость справедливого и сострадательного отношения к чужеземцам, живущим среди израильского народа. Этот закон повторяется много раз (Исх. 12:48 и дал., 22:21, 23:9; Втор. 10:18 и дал., 14:29, 24:14, 17, 27:19, ср.: Пс. 145:9; Иов. 29:16). Равенство перед законом было принципом, который заключал в себе не только приобщение к благам священных жертвоприношений (Чис. 15:15 и далее, 26) и ежегодных праздников (Втор. 16:11,14), но и ответственность за правонарушения (24:16, 22; Чис. 15:27–31).

Этот закон обладает мощной нравственной значимостью при решении неотложных проблем, связанных с правами этнических меньшинств, беженцев, сезонных рабочих и тех, кто нуждается в приюте, уходе и т. д. Действительно, нравственная сила этого закона соответствует второй по значимости заповеди, поскольку повеление люби [пришельца], как себя (34) повторяется почти буквально в ст. 18. Его сопровождает похожее утверждение (Я Господь, Бог ваш) и дополнительное напоминание Израилю о переживаниях в рабстве и освобождении. И это тоже проявление святости.

35–36 Наконец, святости положено править в сфере торговли и рыночных отношений. Заинтересованность Бога в соблюдении экономической справедливости и честности в торговле сравнима с Его заботой о честности, неподкупности и справедливости законодательных, поскольку в Израиле (так же, как и в других частях света) люди, монополизирующие рынок, могут способствовать коррупции судебных органов. Люди, мошенничающие в сфере бизнеса, легко покупают молчаливое согласие властей — начиная с коррумпированного полисмена и кончая респектабельным финансистом и служащими правоохранительного ведомства. Все виды обмана от базарного ларька до международной торговли — мерзость пред Господом (ср.: Втор. 25:13–15). То же самое слово применяется и к половым извращениям и сексуальной агрессии по отношению к детям (ср. также: Ам. 8:5; Мих. 6:10; Иер. 5:1; Прит. 20:10,23). Именно с этой точки зрения и должен оценивать христианин дисбаланс в мире экономики и долги стран третьего мира.

Эта глава касается сердечных помыслов и физической деятельности, поведения в узком кругу, в обществе и почти во всех сферах социальной жизни в целом. Применение ее законов могло бы изменить жизнь многих миллионов людей в наше время. Чем больше задумываешься над этой главой, тем яснее видишь, что многие христиане даже близко не соответствуют стандартам, установленным за сотни лет до рождения Христа (не говоря уже о их развитии Христом в Нагорной проповеди).

20:1–27 Наказания за серьезные преступления

Большая часть этой главы повторяет предыдущую. Разница состоит в том, что здесь указаны наказания за различные преступления. Делается особое ударение на прегрешениях против Бога и самого богослужения, с одной стороны (2—6, 25—27), и на преступлениях, ведущих к подрыву власти и целостности в семье, с другой (9–21). Именно фундаментальной природой этих преступлений (т. е. тем, что они направлены против Бога и семьи) и объясняется суровость кары.

Израиль как общество Господне был основан на завете с Богом, поэтому все преступления, которые угрожали этим заветным отношениям, наказывались во имя наивысшей власти в этом государстве — во имя Бога. Семья играла центральную роль в познании, сохранении и распространении этих заветных отношений, и, стало быть, действия, которые угрожали семье (будь то серьезное и страшное пренебрежение родительской властью или половые нарушения и распад семьи), по самой своей природе тоже представляли угрозу заветной основе социальной системы. Поэтому применение смертной казни в отношении подобного рода преступлений не было проявлением первобытной мстительности, но являлось указанием на то, что Израилю следовало всерьез относиться к исполнению условий завета (ср.: Wright С. J. God's People in God's land, 1990). Новый Завет (в отличие от Ветхого Завета) уже не является основанием для строительства национального государства, поэтому природа преступления и логическое обоснование наказания за него больше не увязываются с законодательством древнего Израиля. Тем не менее, хотя супружеская неверность, кровосмешение и непочитание родителей в мирском обществе уже не считаются преступлениями, за которые полагается смертная казнь, Новый Завет по–прежнему видит в них серьезное моральное зло (ср.: Мф. 15:4; Рим. 1:29–32; 1 Кор. 5).

Наказания в этой главе делятся на те, что приводились в исполнение самим обществом (законным порядком); те, что передавались в руки Самого Бога («истребится душа та», вероятно, означает, что Бог Сам вмешается и совершит правосудие над преступником, если совершенное им никак нельзя было доказать на открытом суде; см.: 7:25); и наконец, — бездетность как расплата за смешение двух категорий. Если кому–то кажется, что эти кары необъяснимо строги, то стоит вспомнить, что они относились лишь к ограниченному кругу преступлений. Весьма вероятно, что эти наказания предписывались по максимальной шкале, и преступники чаще получали более легкие наказания. Тот факт, что в случае предумышленного убийства не предусматривалось никакого послабления (например, замены смертной казни денежной компенсацией; Чис. 35:31), может косвенно свидетельствовать о том, что в иных случаях изменение меры наказания, возможно, и допускалось. Следует добавить также, что в большинстве других случаев закон Израиля выглядит значительно гуманнее в сравнении с жестокими наказаниями, которые предусматривали законодательства современных древнему Израилю культур. Для более подробного изучения принципов древнеизраильской судебной системы (уголовного права) см.: Wenham G. J. The book of Leviticus, 1970. P. 281.

Фундаментальное требование святости повторено дважды (7—8, 25—26), и оба раза Господь предстает как дающий ее: Я Господь, освящающий вас… Я отделил вас. Святость — это не то, чего можно добиться нашими собственными энергичными усилиями. Святость есть состояние, уже сотворенное и дарованное Богом. Народ Божий призван хранить святость, которую Бог однажды даровал ему Своей благодатью по обетованию и в искупление (24). Требовательную силу этих стихов можно выразить словами: «Отличайтесь, потому что Я отличил вас. Будьте святы».

21:1 — 22:31 Святость священников

То же самое выражение, Я Господь, освящающий вас (20:8), встречается шесть раз в этих главах, разделяя текст на части (21:8,15,23; 22:9,16,32). Весь Израиль в целом был призван быть святым, т. е. отличаться от остальных народов, но священники призывались к святости более глубокой: они должны были отличаться от других сынов Израиля. Израиль был выделен из среды остальных народов; священники же были выделены из среды самого Израиля. Итак, как Израиль был призван соответствовать более высоким стандартам в сравнении с иными народами, так священники должны были отвечать более строгим требованиям в сравнении с простыми людьми Израиля.

21:1—15 На священников налагались ограничения, связанные с их участием в траурных церемониях (чтобы им не оскверниться при соприкосновении с мертвым) и выбором жены. Данный раздел подразделяется на правила для рядовых священников (1—9) и еще более строгие правила для первосвященника (10—15).

16—24 Духовная и нравственная цельность символически выражалась в физическом здоровье, так что человеку священнического рода, имевшему какие–то физические недостатки, не разрешалось совершать обряд жертвоприношения на алтаре. Однако эти люди не лишались права на материальное обеспечение, и им дана была высокая честь вкушать от доли священников из великих святынь.

22:1–9 Если, однако, в силу той или иной причины священник становился нечистым, ему запрещалось вкушать от великой святыни; тем самым исполнялось требование об отделении чистого от нечистого (см.: гл. 11). Такая нечистота священника (вследствие определенных контактов) могла быть минимальной — в течение одного дня (как при ритуальной нечистоте) или максимальной — до полного исцеления (как при нечистоте в результате кожного заболевания).

10–15 В этих стихах говорится о тех, кто считался членом семьи священника и благодаря такому родству мог есть святыню.

17–33 Как мы уже уяснили, разбирая гл. 11, разница между чистыми и нечистыми животными отражала разницу между Израилем и окружающими его народами. В этой части текста действие данного принципа распространяется еще дальше. Как Израиль делился на священников и остальной народ, так и ряд животных, отнесенных к чистым, далее делился на тех, что использовались для жертвоприношений, и тех, что могли употребляться только в пищу. Параллелизм был таков: священники/жертвенные животные; остальные израильтяне/остальные чистые животные; язычники/нечистые животные. Именно эта схема объясняет сходство лексикона в 21:17–21 и 22:18–24. Как физические недостатки и уродство преграждали человеку доступ к священническому служению, точно так же из числа жертвенных животных исключались те, которые имели какие–либо дефекты.

В Новом Завете эти отличия устранены. Во Христе не только нет больше ни иудея, ни эллина; с Богом через Христа примиряется все единое, новое человечество и каждый человек в отдельности, поскольку Христос как Первосвященник приступил к жертвоприношению и исполнил его, и теперь в христианской церкви нет того разделения между священниками и остальным народом, какое устанавливалось в Израиле. Завеса в Храме разорвалась. Священная Кровь Христа открыла доступ к Богу всем (ср.: 1 Пет. 1:19), и Его первосвященническое служение отныне распространяется в вечности на Его народ в Присутствии Бога. Поэтому весь народ Божий во Христе теперь называется Его святым священством, а приглашение в это сообщество простирается на всех хромых, слепых, прокаженных и других, которые ранее были исключены из священства (ср.: Лк. 14:13—21). Даже евнух (исключенный в 21:20) может быть уверен в том, что ему не только позволительно приблизиться к святыне Божьей, но и жертвоприношения его будут угодны Богу (Ис. 56:3—8). Однако, хотя лица, исполняющие нравственный и духовный надзор в церкви, в Новом Завете ни разу не названы священниками, в круг их обязанностей входит обучение, которое было также функцией и ветхозаветных священников. Вот почему Новый Завет требует высокой нравственности в личной и семейной жизни от призванных к такого рода служению. Отзвук этих двух глав слышен в Новом Завете (хотя несколько в ином тоне), когда перечисляются требования к пресвитерам, епископам и диаконам (1 Тим. 3:13–13; Тит. 1:5–9; ср.: Иак. 3:1).

23:1—44 Установленные праздники и собрания

Всесторонняя святость, которая требовалась во всех сферах общественной и экономической жизни израильского общества, проникала и в течение самого времени. В данной главе перечисляются ежегодные праздники, при помощи которых Израиль не только отмечал сезоны земледельческого года, но и прославлял историю своего искупления. Список возглавляет еженедельная суббота (3), отчасти потому, что другие праздники предполагали дополнительные субботы, а отчасти потому, что все праздники использовали принцип субботы: посвящать время и труд Господу. В этой главе так же, как и во Втор. 16 описывается календарь для рядовых членов. Все подробности священных ритуалов, необходимые для священников, приведены в Чис. 28 — 29, а детальное описание обрядов еврейской Пасхи дается в Исх. 12–13.

23:4–22 Весенние праздники. Пасха и Праздник опресноков формально представляли собой два отдельных праздника, но они проводились вместе, поскольку один праздник следовал за другим (4–8). Конечно, этот великий двойной праздник прославлял исход. Он был и остается самым главным праздником Израиля, проводившимся в воспоминание о великом искуплении на заре истории израильского народа. Первый месяц израильского (лунного) календаря начинался в середине марта и заканчивался в середине апреля. Этот месяц соответствовал концу зимнего дождливого сезона и совпадал со временем жатвы, которая открывалась сбором урожая ячменя, самой ранней культуры. Таким образом, жертвоприношение начатков жатвы (9—14) связывалось с Пасхой и Праздником опресноков и не было отдельным праздником, как то неверно представляют соответствующие параграф и подзаголовок в переводе NIV. На самом деле приношение первого снопа новой жатвы, зерна или первых плодов являлось составной частью каждого из трех праздников, отмечавших земледельческий год, — Пасхи и опресноков, седмиц и кущей (ср.: Исх. 23:15; 34:18–20).

Праздник седмиц (15—21), известный также под названием Пятидесятница, наступал через пятьдесят дней после окончания Праздника опресноков и жертвоприношения начатков нового урожая. Следовательно, по времени он приходился на радостный день завершения жатвы.

Стих 22 — это не просто повторение стихов 19:9–10. Этот стих напоминает Израилю о том, что среди своих торжеств и пиршеств не следует забывать о нуждающихся. Хлебное приношение и мирная жертва обеспечивали питанием священников. Право на подбор колосьев обеспечивало пищей нуждающихся. Сострадательная и социально ориентированная природа религиозной жизни Израиля еще более впечатляюще предстает во Втор. 16:11,14.

23:23—44 Осенние праздники. Седьмой месяц (приблизительно с середины сентября до середины октября) совпадал с окончанием земледельческих работ, к этому же времени заканчивался сбор маслин и винограда. Таким образом, период осенних праздников объединял три жизненно важных дара — хлеб, масло и вино, как бы уравновешивая весенние праздники. Особая важность седьмого месяца (и, может быть, в подтверждение его символической значимости как седьмого) отмечалась особым священным собранием, которое созывалось трубными звуками в первый его день (23—25). (Отсюда в NIV подзаголовок «Праздник труб», хотя в самом тексте на это нет ясного указания.)

Детальное описание церемоний Дня очищения дано в гл. 16. Сжато повторяя основные моменты этого праздника, данный календарь напоминает народу о значении духовной подготовки к этому дню, с призывом смирять себя, что, по–видимому, включало пост и иные виды воздержания.

Как торжественность покаянных предрождественских недель и Великого Поста по христианскому календарю предшествуют радостному празднованию Рождества и христианской Пасхи, так и в израильском календаре День очищения предшествовал наступающему вскоре Празднику кущей, которым и заканчивался год. Этот праздник приходился на конец сбора урожая маслин и винограда и, таким образом, означал полное завершение ежегодного цикла земледельческих работ. Христианский праздник жатвы наступает приблизительно в то же самое время года, но не имеет того глубокого исторического смысла, который древний Израиль приписывал этому празднику. Народу во время Праздника кущей надлежало сооружать временные жилища из ветвей («кущи» или «палатки») и жить в них на протяжении недели. Это должно было напоминать людям о полной безопасности израильтян во время их странствования по пустыне и о всесторонней зависимости от Бога, которая остается даже и тогда, когда мы думаем, что все у нас устоялось и все надежно устроено (ср.: Втор. 6:10–11; 8:10–18; 26:1–11).

Христианский календарь в основном формируется в соответствии с системой праздников в древнем Израиле. Иисус был распят во время еврейской Пасхи, и апостол Павел упоминает Пасху и связанный с нею Праздник опресноков в 1 Кор. 5:7—8. Страстная неделя перед Пасхой завершается кульминацией пасхального воскресенья, и апостол Павел в 1 Кор. 15:20—23 ассоциирует Воскресение Христа, «первенца из умерших», с начатком жатвы. Именно в день Пятидесятницы (Праздник седмиц) Святой Дух излился на учеников (Деян. 2:1), и это отмечается в день христианской Пятидесятницы. Таким образом, мы видим, что христианская вера шла по стопам Ветхого Завета, увязывая свои главные праздники с уникальными историческими событиями. Однако историческое значение Праздника кушей в христианских праздниках жатвы не сохранилось. Но этот праздник неизмеримо перекрывается дополнительным праздником Рождества, когда отмечается исторический факт рождения Христа.

24:1—9 Елей и хлебы предложения

В святилище (см. диаграмму на с. 236) находились кадильный жертвенник, светильник из золота и небольшой золотой стол (трапеза предложения). Светильник этот подробно описан в Исх. 25:31—39; 27:20–21; 40:25–26. Священникам надлежало наблюдать за тем, чтобы светильники всегда были заправлены маслом и постоянно горели (ср.: 1 Цар. 3:3). В этом требовании содержался практический смысл, иначе в помещении царила бы полная темнота, но есть и символический, указывающий на свет Присутствия Божьего и спасения (ср.: Пс. 26:1). Возможно, здесь есть и намек на роль Израиля в качестве света народам (ср.: Зах. 4; Лк. 2:32). На трапезе предложения размещалось двенадцать хлебов в два ряда по шесть. По субботам укладывался свежий хлеб, а удаляемый хлеб вкушали священники. Двенадцать хлебов, видимо, представляли двенадцать колен Израилевых. Именно этот святой хлеб священник Авимелех позволил есть Давиду; эту историю замечательно использовал Иисус (1 Цар. 21:1–6; Мф. 12:3–4).

24:10—23 Смерть богохульника

Следующий инцидент подчеркивает всю серьезность нарушения законов (ср.: гл. 10). Удивительно подробное описание этого конкретного человека указывает на то, что это не был какой–то придуманный случай, но событие, о котором хорошо помнили. Его преступление состояло в том, что он хулил имя Господне (личное имя Бога, Яхве) и злословил Его (11). Неправильно употреблять имя Господне и злословить Его строго запрещалось и считалось одним из самых серьезных преступлений против самого завета (Исх. 20:7; 22:28). Предыдущие главы открывают нам, что такое преступление расценивалось не просто как случайное сквернословие, подобное тому, какое загрязняет каждодневную речь в обществе и в средствах массовой информации в наше время. Само имя Яхве повторяется в каждом абзаце законов. В этом имени отражались Его свойства, которые формировали всю социальную систему Израиля, и Его абсолютная власть, запечатленная в Законе. Таким образом, хулить и злословить Бога означало фактически отрекаться от Его власти и отвергать Его Закон. Это было преступлением против всего израильского общества, которое зависело от Божьей непрестанной заботы и, таким образом, ставило преступника вне этого общества. Смертная казнь, в известном смысле, была собственным выбором преступника.

Юридический прецедент дает возможность сформулировать юридический закон, а именно так называемый lex talionis (16б–22), или закон возмездия. Выражение око за око вошло в широкое употребление как представление о якобы первобытной, кровожадной природе ветхозаветной этики. Такой расхожий взгляд — самая неудачная карикатура на закон возмездия. Этот закон стал значительным шагом вперед в истории права, поскольку неограниченную месть самосуда он заменил на ограниченное законом наказание: за каждое преступление устанавливалось строго адекватное наказание. За серьезные преступления (такие, как убийство) не полагалось легких наказаний (напр., если преступник был богат и влиятелен) и, соответственно, за незначительные преступления не полагалось наказаний чрезмерных. И кроме того, как мы уже имели возможность убедиться, ни раса, ни родословная в расчет не принимались (16, 22). Все члены общества Господня должны быть равны перед законом. Вероятнее всего, эта фраза из ст. 20 иллюстрировала сам принцип и не требовала буквального исполнения. Наказание и компенсация должны были соответствовать составу преступления. Другие законы показывают, что за некоторые нанесенные кому–либо телесные повреждения обидчик должен был внести компенсацию (напр.: Исх. 21:18–19), а в случае нанесения увечий рабу или рабыне средством возмещения являлось предоставление им свободы — совершенно уникальный закон в древнем мире (Исх. 21:26—27). Уже тем, что этот закон, строго применяемый в отношении гражданских исков, предписывал тщательно следить за тем, чтобы наказание была эквивалентно преступлению (подобная забота уместна в любом обществе), в Книге Левит ясно дано понять, что святость в обществе означает такое поведение людей, когда они не ищут личного отмщения за все нанесенные им обиды (19:17—18; ср.: Втор. 32:35; Прит. 25:21–22). В полном соответствии с этим взглядом Христос учил, что закон, который регулировал иудейское судопроизводство, среди Его последователей не должен быть мерилом их личного поведения (Мф. 5:38–42; ср.: Рим. 12:17–21). Высказывание Христа не следует понимать (как это нередко делают) в том смысле, что Он подвергает критике и отвергает ветхозаветные нравственные стандарты в целом. В этом, как и в большинстве других случаев, Иисус возвращал подлинное звучание и глубокий смысл ветхозаветного Закона (ср.: Wright С. J. Knowing Jesus through the Old Testament, 1992, ch. 50).

25:1—54 Субботний и юбилейный годы

После гл. 19, эта глава представляется самой важной в Книге Левит, так как в ней рассматриваются вопросы экономической и социальной справедливости и так как она оказала влияние на пророчество о последнем времени и о Христе и на некоторые нормы христианской общественной морали. Как и гл. 19, она убеждает нас в том, что стремление Израиля к святости не ограничивалось только ритуальными или религиозными интересами, оно пронизывало всю экономическую структуру. Это сложная глава, в которой три особые заветные практики тесно переплетены: субботний (седьмой) год; юбилей (пятидесятый год); и процедура выкупа (в любое время).

25:1–7 Седьмой год — субботний. Это закон о земле, которой следовало «покоиться» в седьмый год точно так же, как и людям следовало отдыхать от трудов своих еженедельно по субботам (Исх. 23:10— 11). Тема человеколюбия, прозвучавшая в Книге Исход, была продолжена в Книге Левит (19:9–10; 23:22), где уже твердо предписывалось ежегодно предоставлять бедным право подбирать колоски. Тема субботнего года получила дальнейшее развитие во Втор. 15:1–2, превратившись в год, когда долги (или, вероятнее, заемные ссуды, которые предоставлялись на время) несостоятельным должникам следовало прощать. (См.: Wright С. J. God's People in God's Land. P. 141–151,249–259.)

25:8–55 Юбилейный год. Юбилейным назывался пятидесятый год, который следовал за седьмым субботним годом, хотя некоторые ученые полагают, что это был сам сорок девятый год. Выдвигалось также и такое предположение, что под юбилейным имелся в виду короткий «год» из сорока девяти дней, включавшийся в седьмой месяц сорок девятого года для того, чтобы вернуть израильский лунный календарь в соответствие с солнечным. (См.: Wenham G. J. Leviticus. P. 302,319). В ст. 10 представлены два основополагающих понятия: освобождение и возвращение. Должники освобождались от уплаты той части долга, которая к юбилейному году оставалась за ними (ветхозаветный закон исходит из того, что они предприняли все возможное, чтобы своевременно расплатиться с долгами). Таким образом, у должников имелась возможность «вернуть» себе в полное владение всю землю, которую семья была вынуждена отдать кредитору. Следовательно, закон давал возможность семье соединиться вновь на земле своих предков не позднее, чем через одно поколение. Именно эти два положения юбилейного года, освобождение и возвращение, были использованы пророками и позднее в Новом Завете.

13—17 В этих стихах разъясняется финансовый аспект повторяющегося юбилейного года. Продажа земельного надела означала продажу только права на пользование этой землей. Итак, приближающийся юбилей уменьшал цену для покупателя, поскольку он приобретал определенное число жатв, рассчитанное до того времени, когда земля будет возвращена ее первоначальному владельцу. Увещание — Не обижайте один другого — показывает, как происходила сделка между кредитором и тем, кто занимал в долг, закладывая в залог какой–либо надел земли. Размер долга определялся числом лет, в течение которых этот долг мог быть оплачен, вплоть до следующего юбилея. Кредитор должен был определять размер ссуды таким образом, чтобы весь долг или большая его часть была бы оплачена до наступления юбилейного года. Любой неуплаченный к этому времени долг следовало аннулировать, а землю вернуть ее первоначальному владельцу. Такой порядок устанавливался в интересах обеих сторон, поскольку настраивал занимать в долг столько, сколько можно вернуть, и исключал бессовестное выбивание процентов.

18—22 Это ободрение в ответ на совершенно естественный вопрос (20) дает возможность рассматривать обетования субботнего устава как благословение в предыдущем году. Богословский принцип состоял в том, что повиновение экономическому законодательству Израиля предполагало веру в способность Бога обеспечить все нужды через Провидение, действующее как в природе, так и в истории.

23—24 Эти ключевые стихи задают направление остальным, которые в основном посвящены экономическим вопросам о выкупе земли и людей. Два жизненно важных закона выражены в ст. 23. Во–первых, богословие земли. В качестве суверенного владельца земли Господь Бог указал, как следовало делить землю и как ею пользоваться; именно поэтому система землевладения в древнем Израиле отмечена двумя замечательными чертами: справедливым распределением и пожизненным закреплением. В Ханаане земля принадлежала царям и титулованным лицам; остальная часть населения представляла собой арендаторов. В Израиле первоначальное разделение земли было совершено между коленами и родами внутри каждого из племен таким образом, что каждый род получил столько земли, сколько соответствовало его численности и нуждам (Чис. 26:52—56; Нав. 13 — 21). Идея этого закона состояла в том, что землю следовало распределять на основе системы родства и распространять этот принцип как можно шире. Чтобы сохранить эту систему распределения по родству, землю, которая принадлежала семье, нельзя было ни продавать, ни покупать у несостоятельного должника. Семейный надел земли должен был оставаться, насколько это возможно, во владении семейного клана или по крайней мере в пределах самого колена. Именно на основании этого постановления Навуфей отказался продавать наследственное имение Ахаву (3 Цар. 21).

Во–вторых, в ст. 23 утверждается статус израильтян как пришельцев и поселенцев у Бога. Эти слова («странники и временные жильцы»; RSV) употребляются по отношению к людям, которые проживали среди израильтян в Ханаане, но не были этническими израильтянами (ср.: Еф. 2:19). Они не владели землей и существовали за счет того, что продавали свой труд, нанимаясь (батраками, ремесленниками) в дома израильских землевладельцев. При условии экономической жизнеспособности этих домов проживающие в них чужеземные наемники имели право на защиту и безопасность. Однако в других отношениях их положение, вероятно, оставалось рискованным, и Закон Израиля требовал справедливого и великодушного отношения к ним.

Статус израильтян пред Богом, следовательно, аналогичен статусу, в котором пребывали перед ними их же собственные наемники, находившиеся в полнейшей зависимости от них. Израильтяне, в конечном счете, не имели права на свою землю — она принадлежала только Богу. Однако они могли пользоваться ее прекрасными дарами под Его защитой и в полной зависимости от Него. Итак, эти слова — пришельцы и поселенцы — не означали (как в некоторых английских переводах, в особенности в связи с некорректной вставкой слова лишь в NIV) отрицания прав, скорее они утверждали отношения зависимости и безопасности богоизбранного народа. Практический вывод из этого образа отношений Израиля с Богом представлен в стихах 35, 40 и 53. Если все израильтяне имели один и тот же статус пред Богом, то к обедневшему или задолжавшему брату следовало относиться так же, как Бог относится к Израилю, т. е. проявляя великодушие.

25–55 Эти стихи содержат практические детали, касающиеся выкупа и юбилейного года. Указаны три ступени обнищания с обязательными ответными мерами, каждой из которых предпосылается фраза если брат твой обеднеет (25–28, 35–38, 39–43, 47–53). Кроме того, здесь говорится о владении домами в черте города и о собственности левитов (29–34), а также о рабах и рабынях, принадлежавших неизраильтянам.

Первой мерой был выкуп (25—28). Вначале израильский землевладелец, оказавшийся в стесненных обстоятельствах, продавал или предлагал на продажу часть своей земли. Чтобы земля оставалась во владении семейного клана, следовало в первую очередь предложить ближайшему родственнику купить ее (если земля еще предлагалась на продажу, напр.: Иер. 32) или выкупить (если земля уже была продана, напр.: Руф. 4). Необходимо отметить, что продающий землю сохранял право выкупить ее для себя, если у него в свое время появятся необходимые средства для этого. И в любом случае собственность, была она продана или выкуплена родственником, возвращалась к своему первоначальному владельцу с наступлением юбилейного года. Городские жилые дома исключались из процесса обычного выкупа и юбилейных постановлений, поскольку они не считались экономической основой семейства. Это исключение не распространялось на дома левитов, так как они не имели наследственной земли (29—34).

Если положение более бедного брата ухудшалось даже после нескольких подобных продаж земли, то обязанностью родственника было поддержать его (35—38).

В случае полного экономического краха, когда обедневший родственник уже не мог предложить в продажу или отдать под залог ни клочка земли, он и вся его семья могли продать себя более преуспевающему родственнику, т. е. добровольно поработиться ему. К должнику из сынов израилевых следовало относиться не как к рабу, но как к наемнику, поселенцу. Столь нежелательное положение могло сохраняться лишь до следующего юбилейного года, т. е. не далее еще одного поколения. С наступлением юбилейного года должник и/ или его дети (первоначальный должник мог к этому времени умереть, но следующее поколение получало все дары юбилея; 41, 54) восстанавливались в своих правах на владение наследственной собственностью и обретали возможность все начать сначала. Этот закон был направлен на то, чтобы сохранить жизнеспособность израильских семейств, владеющих землей, и не применялся к чужеземным рабам, поскольку те не были частью системы землевладения (44–46). В Ветхом Завете есть много других законов для защиты интересов этих рабов.

Если человек окажется должником поселенца, то на весь род в целом (48–49) возлагалось обязательство предотвратить угрозу потери целостности клана и выкупить его. Они также должны были наблюдать за тем, чтобы заимодавец–неизраильтянин поступал так, как должен был поступать по отношению к должнику израильский кредитор, чтобы исполнялись все постановления юбилейного года.

Таким образом, главная цель выкупа состояла в сохранении земли у членов семейного клана; благодеяние главным образом касалось расширенного семейства или «отчего» дома. «Юбилей» был своего рода юридическим механизмом, который предотвращал концентрацию земельной собственности в руках немногочисленных богатых израильтян, а также сохранял социально–экономическую структуру владения землей множеством семейств с относительным равенством и жизнеспособностью малейших социальных ячеек: семья + земля. В новейшее время, время вывоза капитала за границу, время все более и более раздувающихся корпораций и монополистических транснациональных экономических гигантов,.мудрость этого закона становится предельно очевидной.

Развитие богословских и этических идей юбилейного года

В Ветхом Завете. Неизвестно, исполнялся ли в древнем Израиле закон о юбилейном годе на практике (в повествованиях об этом нет ни одного упоминания, как, впрочем, нет упоминаний и о соблюдении Дня очищения). Однако два наиболее мощных импульса юбилейного закона — освобождение и выкуп — легко трансформировались из строго экономических положений самого юбилея в более широкие метафорические понятия. Религиозные идеи искупления и возвращения объединялись в видении будущего, распространяясь и на преображение самой природы (Ис. 35). Миссия Отрока Господнего, описанная у Исайи, находится в строгом соответствии с планом Бога по возрождению Своего народа, особо указывается здесь на обращение с немощными и угнетенными (Ис. 42:1—7). В Ис. 58 осуждается показное благочестие без социальной справедливости, звучит призыв к освобождению угнетенных (ст. 6) и подчеркивается долг каждого пред своими родственниками (ст. 7). В Ис. 61 использованы образы юбилейного года, чтобы изобразить Помазанного Глашатая Божьего, призванного «благовествовать» нищим, «проповедовать пленным освобождение» и объявлять «лето Господне благоприятное», — все это, почти несомненно, указания на юбилейный год. Таким образом, в самом Ветхом Завете юбилей рождал образы будущего; и в современной истории не утратил своего нравственного значения его призыв к справедливости по отношению к угнетенным.

В Новом Завете. Нерушимость Царства Божьего Иисус провозгласил через Свое служение. «Назаретский манифест» (Лк. 4:16–30) — самое ясное, программное заявление об этом с прямыми цитатами из Ис. 61, из главы, которая написана под сильным воздействием концепций юбилейного года. Скорее всего, в дни Своего земного служения Иисус не призывал соблюдать постановления юбилейного года в буквальном смысле, но в Его словах часто эхом отзывались образы юбилея, например, в заповедях блаженства, в ответе Иоанну Крестителю (Мф. 11:2–6), в притче о большом ужине (Лк. 14:12—24), а также в эпизодах о прощении и наставлении о долгах (Мф. 18:21–35). В Книге Деяний влияние юбилейного учения об окончательном восстановлении встречаем в 1:6 и 3:21. Замечательно, что ранние церкви отвечали на это упование тем, что оказывали экономическую поддержку друг другу (Деян. 4:34; ср.: Втор. 15:4).

Современное практическое применение. Нравственные принципы юбилейного года по–прежнему берутся за образец при формировании христианской библейской этики. Его основные положения и цели могут использоваться в качестве критерия оценки нашей собственной этической программы в современном мире. В экономическом отношении юбилей был необходим, чтобы защитить форму землевладения, основанного на справедливом распределении земли, и предотвратить сосредоточение земли в руках горстки богачей. В такой установке повторялся принцип Творения, состоявший в том, что вся земля была отдана Богом всем людям, которые выступали в роли совладельцев всех ее сокровищ. Имеется параллель между утверждением Господа в Лев. 25:23 в отношении Израиля, «ибо Моя земля», и утверждением Давида в Пс. 23:1 в отношении человечества в целом, «Господня — земля и чтj наполняет ее, вселенная и все живущее в ней…». Следовательно, нравственные принципы юбилейного года должны прилагаться ко всему на основании нравственного постоянства Бога. То, чего Господь требовал от Израиля, Он, в принципе, желает и для всего человечества. Он хочет, чтобы ресурсы (особенно земли) распределялись справедливо и чтобы люди обуздывали свое желание сосредоточить все в своих руках с неизбежным при этом притеснением слабых. Таким образом, юбилей отвергает не только частное накопление земли и соответственно этому богатств, но также и многообразные формы коллективизации или национализации, которые губят любое значимое чувство личной или клановой собственности.

В социальном отношении юбилей воплощал идею практической заинтересованности в семье как ячейке общества. В данном случае под семьей понималось расширенное семейство, «отчий дом», объединявший значительную группу нуклеарных семей, связанных родственными узами и происходящих по мужской линии от одного ныне здравствующего мужчины, в общей сложности три–четыре поколения. Такой была минимальная ячейка в израильской структуре родственных связей, и такая элементарная единица общества была гарантом статуса, ответственности и безопасности для конкретного израильтянина. Это было как раз то, что юбилей и предназначен был защищать и при необходимости периодически восстанавливать.

Примечательно, что это происходило не просто при помощи «нравственных» средств (т. е. призыва к большей семейной сплоченности или увещевания родителей и детей), но через законодательство с его специфическими механизмами регуляции экономических последствий долга. Семейная нравственность теряла смысл, если семьи распадались и лишались своего имения в результате действия экономических сил, перед которыми они были бессильны (ср.: Неем. 5:1—5). Юбилей ставил целью возрождение общественного достоинства семей и восстановление их экономической жизнеспособности. Экономический крах семейства в одном поколении не должен был приговаривать все будущие поколения к пожизненной задолженности. Подобные принципы и цели весьма уместны в законодательстве социального обеспечения, да и в любом социально ориентированном законодательстве.

Богословские принципы юбилея основывались на нескольких кардинальных утверждениях израильской веры, важность и значение которых для христианской этики и дела христианского служения невозможно переоценить. Подобно остальным установлениям субботы, юбилей утверждал суверенитет Господа над временем и пространством и настоятельно требовал подчинения этому суверенитету, поэтому год этот назывался «святым» годом, который следовало блюсти со всем «страхом Божиим» (12, 17). Кроме того, соблюдать субботний год, когда земля «покоилась», значило верить в Провидение Божье, способное благословлять естественным путем (18—22). Дополнительным побуждением к исполнению этого закона служили неоднократные обращения к историческому факту искупления Богом Своего народа при исходе его из земли Египетской и ко всему, что это величайшее событие означало для Израиля (38, 42, 55).

К данному историческому измерению добавлялся и опыт прощения, поскольку юбилей объявлялся в День очищения (9). Понимание того, что ты прощен Богом, должно было находить подтверждение в практическом аннулировании долгов и в освобождении от уз рабства братьев–израильтян. И, как мы уже видели, земное упование на юбилейный год бледнело перед эсхатологическим упованием на окончательное Божье восстановление человечества и природы в соответствии с первоначальным замыслом Господа. Таким образом, юбилей наставляет людей, указывает им на необходимость принять суверенитет Божий, верить в Провидение, познавать Его искупительный акт, пережить Его очищение, проявлять Его справедливость и уповать на Его обетования. В целом такая модель объединяет благовестническое служение церкви, ее индивидуальную и социальную этику и упование на грядущее.

26:1—46 Благословения, наказания и обетования

В древнем мире было принято завершать важные юридические документы (например, международные договоры) перечнем благоприобретений, выгод, потенциальных результатов, проистекающих из соблюдения этих договоров, а также проклятий, призываемых на голову тех, кто нарушал эти договоры. Эту общепринятую форму находим здесь и во Втор. 28. Вслед за вступлением, напоминающим Израилю об основных требованиях Синайского закона (1–2), говорится о благословениях, которые будут сопутствовать послушанию (3—13), о бедствиях и несчастьях из–за непослушания (14–39) и о восстановлении народа в долговременной перспективе даже после произведенного суда (49—45).

26:3—13 Послушание и благословения. Было бы ошибочным полагать, что слова «благословение» и «несчастье» в данной главе «эквивалентны и противоположны» по смыслу словам «вознаграждение» и «наказание» (о чем свидетельствуют подзаголовки в NIV). Дело не в том, что благословений можно было «удостоиться» в качестве вознаграждения за хорошее поведение, а кару «заслужить» в качестве наказания. Зарабатывать Божье благословение Израилю было не нужно. Благословение всегда было с ним, обетованное и внутренне присущее заветным отношениям еще со времени заключения Богом завета с Авраамом. Однако такое благословение могло осуществиться во всей полноте только в том случае, если бы Израиль жил в соответствии с заветом. Иначе говоря, оно могло быть отозвано, и тогда Божье благословение не защищало бы больше Израиль от всех опасностей проклятой земли и человеческого беззакония.

Обетованное благословение включает четыре компонента: дожди и добрая жатва (3—5); мир и безопасность (6—8); количественное умножение (9) и жилище Божие в их среде (11–13). По сути, это то же самое, что и благословения, данные Аврааму (Быт. 12:1—3). Бог обещал Аврааму, что у него будет множество потомков; что его потомки будут владеть землей (но к чему она без дождей, жатвы и безопасности) и, главное, что у них установятся свои благословенные отношения с Богом. Эти стихи повторяют по содержанию не только завет с Авраамом, но и с Ноем (Быт. 8:21 — 9:17) и даже воскрешают в памяти эдемский сад. В словах «И буду ходить среди вас» используется та же самая необычная форма глагола, которая встречалась в описании общения Бога с Адамом и Евой (Быт. 3:8; ср.: 5:22, 24; 6:9; 17:1). Это указывает на восстановление близости с Богом, на радость пребывания с Богом на Божьей благой земле, которую Он искупил для них в великом исходе, ставшем свидетельством Его заветной верности (13).

26:14–39 Непослушание и несчастья. По обыкновению, в таких документах перечень бедствий и несчастий длиннее перечня благословений. Это, по существу, отмена или удержание Божьего благословения с катастрофическими последствиями. Последовательность ужасных событий была хорошо известна в древнем мире: болезни (16), поражения (17), засуха (18–20), дикие звери (21–22), войны, чума и голод (23—31), разорение, рассеяние и изгнание (27–39). Такое нередко происходит в мире. Однако в рамках завета Израиля с Богом они станут средством для наказаний Божьих (ср.: ст. 25). Именно на этом основании пророки могли толковать соответствующие события своего времени как свидетельства нарушения завета и Божьего гнева. Однако пророки понимали также, что цель подобных наказаний состояла в окончательном возвращении Израиля с покаянием к Богу (ср.: Ам. 4:6–12), и к этому выводу они приходили и на основании таких текстов, как этот.

26:40—45 Покаяние и восстановление. Несмотря на грех, суд и изгнание, будущее не было закрыто для Израиля (ср.: Втор. 30:1—10). Единственное упование Израиля, и это им было известно еще со времени инцидента с золотым тельцом (Исх. 32 — 34), — это верность Бога Своему завету с ними, даже если бы они стояли посреди руин в результате своего вероломства и падения. У Бога было для них будущее и надежда, это хорошо понимали пророки периода Вавилонского пленения (ср.: Иер. 29:10–14; 30–31; Иез. 34:25–31; 36:24–38; 37:24–28). Причина (здесь прямо не выраженная) состояла в том, что Израиль был средством для осуществления Божьего искупительного замысла для всего человечества. Верность Бога по отношению к Израилю была Его верностью По отношению ко всем народам. Он не уничтожит их окончательно, поскольку никогда не откажется от Своего служения во спасение мира. Именно эта связь между верностью Бога Израилю и распространением спасения на языческие народы привела апостола Павла (Рим. 9–11) к глубоким размышлениям над этим и другими отрывками из Писания, посвященным восстановлению (особенно Втор. 32). Именно в таком широком контексте следует и нам интерпретировать троякое обетование Бога о том, что Он вспомнит свой завет с Авраамом (42), вспомнит о земле (426—43) и о Синайском завете (45). Это не означает, что Бог «забыл» их. Но как Он вспомнил об Аврааме, а затем предпринял необходимые действия, чтобы вывести Израиль из Египта (Исх. 2:24), так же Он поступит снова, чтобы спасти Свой народ. Захария, отец Иоанна Крестителя, обратил эти мысли в гимн хвалы и славы, предчувствуя кульминацию всего спасительного деяния Божьего (Лк. 1:67–79).

27:1–34 Об обетах и различных посвящениях

Ветхозаветный закон нигде не приказывает давать обеты и посвящать людей или какие–то вещи Богу (кроме регулярных податей, начатков и посвящения первенцев). Особые обеты были совершенно добровольными. Однако Закон настаивал на том, что людям не следует поспешно приносить обеты, а потом не исполнять их. С Богом нельзя вести себя легкомысленно, и к обетам, данным Ему, нужно относиться столь же серьезно, сколь и к обещаниям, данным людям. Этот закон хорошо резюмирован во Втор. 23:21—23. Осуждалось не то, что человек не давал обета, а то, что, дав его, он не стремился исполнить его, — вот в чем заключался грех (ср.: Екк. 5:2–7; Прит. 20:25).

Люди, стремящиеся к святости и желающие жить в соответствии со всеми установлениями Закона, могут впадать в искушения и делать экзальтированные и нереалистические «приношения» уст Богу. Данная глава, учитывая этот момент, умеряет подобный энтузиазм трезвым реализмом. Человек может давать обеты только после того, как осознает, чего они стоят. Имелась возможность искупить обет, т. е. буквально откупиться от последствий за неисполнение его; однако эти постановления показывают, что такой выкуп был весьма дорогим. В некоторых случаях речь шла о двадцати процентах от первоначальной цены.

Глава касается обетов, имеющих отношение к людям (2–8), животным (9–13), домам (14—15), полям (16—25), и завершается несколькими постановлениями (26–33). Основное следствие обета или посвящения состояло в том, что человек или некий объект предоставлялись Богу, а в практическом смысле это обычно означало, что они попадали в распоряжение священников и святилища. Таким образом, люди, посвящавшие себя или членов своей семьи Богу, должны были в дальнейшем помогать священникам в исполнении тех их обязанностей, которые не имели прямого отношения к службе в святилище. Животные, дома или поля становились частью дохода священника, особенно если все это переводилось в денежное выражение. Ребенок Самуил, быть может, — пример и иллюстрация того рода обстоятельств, которые могли вызвать подобный обет (1 Цар. 1 — 2). Если же посвященный человек отказывался служить, то он мог быть выкуплен кем–либо за определенную сумму денег. Цифры из стихов 3—7 указывают реальную, а не символическую цену. Они, видимо, отражают рыночные цены, бывшие в период написания книги, в которых оценивалась тогда дееспособность рабов. Не следует думать, что цена назначалась самим людям, скорее всего, в денежном эквиваленте выражалась та полезная работа, которую они могли произвести. Характерно, что как в законе о жертвах, так и здесь проявляется забота о материально необеспеченных (8).

Что касается земли (16—25), то люди могли посвятить Богу часть земельной собственности, и если они не выкупали ее впоследствии, то с наступлением юбилейного года она переходила к священникам в постоянное пользование. Однако в любом случае владельцем земли оставался Бог. При этом запрещалось посвящать Богу землю, приобретенную у других людей (возможно, взятую под залог), поскольку в соответствии с законами из гл. 25 такая земля по сути дела не могла принадлежать покупателю. В юбилейный год такую землю следовало вернуть ее исконному владельцу.

Хотя данная глава на фоне кульминации, отраженной в гл. 26, кажется чем–то вроде приложения, ее внимание к обетам, посвящению и преданному служению отнюдь не бесполезно. Особые или исключительные деяния предполагают жизнь, всецело посвященную Богу. Обеты не делают человека более святым, но говорят об особой преданности Богу, личность, требования и благословения Которого так четко представлены в остальной части Книги Левит. В христианском аспекте такого рода преданность приобретает самые разнообразные формы, но она может включать в себя и людей, и владения, и достояние, и землю. Никакого принуждения здесь нет, однако, когда такие обещания и заявления сделаны, Бога не может радовать уклонение от обязательств и обман. (Деян. 4:32 — 5:11; ср.: 2 Кор. 9:7). В конце концов, любые частные обеты и посвящения могут проистекать из желания всецело посвятить наши жизни служению Богу, что и характеризует каждого истинного ученика Христа (Рим. 12:1–2).


Wright Christopher J. H.

ЧЕТВЕРТАЯ КНИГА МОИСЕЕВА. ЧИСЛА

Введение

Название

В английских переводах Библии, следуя более ранним латинским и греческим вариантам, эту книгу называют Книгой Числа. Такое название было известно со II века до н. э., а возможно и раньше. Оно указывает на то, что Книга Числа начинается и заканчивается рассказом о переписи народа и священников (главы 1 — 4, 26). В иудейской традиции эта книга называлась по ее первым словам в еврейском тексте. Среди таких названий были «В пустыне» (указание на сорок лет, которые народ Израиля провел в пустыне), «И сказал Он [Яхве]» (некоторые из отцов Церкви больше склонялись к такому названию, поскольку в нем подчеркивается, что вся книга посвящена слову Божьему, отказу Израиля принять слово и верности Бога Своему слову) и «Четвертая книга Моисеева» (т. е. часть Пятикнижия).

Краткое содержание книги

Книга Числа подразделяется на три раздела.

Приготовления к походу в землю обетованную (главы 1 10). В этой части книги Моисей готовит Израиль. Племена подсчитаны, организованы и очищены; институт священства учрежден; скиния собрания освящена и Пасха совершена. Всякая подробность в этом ряду приготовлений есть исполнение слова Божьего. Две цели имеются в виду: сделать Израиль достойным предстать пред Господом и приготовить к вступлению во владение землей обетованной как своим наследием, согласно обещанию, данному Богом Аврааму. По окончании этого ответственного подготовительного этапа народ отправляется в Ханаан, ведомый Присутствием Божьим в облачном и огненном столпе над ковчегом завета.

Путь к земле обетованной (главы 11 — 25). Вместо радости этот поход, оказывается, вызывает досаду и недовольство. Во время странствования в народе начинается ропот. Увидев, насколько сильны племена, населяющие Ханаан, израильтяне отказываются вступить на их территорию. В неверии они отвергают обетование Божье. В результате они вынуждены остаться в пустыне и умереть там. К концу сорокового года новое поколение снова приближается к Ханаану.

Новые приготовления к наследованию земли обетованной (главы 26 — 36). Сорок лет спустя путешественники достигли равнин Моава. В центре внимания этого раздела книги вопрос наследования. Молодое еврейское поколение исчислено и получило указания о том, как им поделить наследственную землю и какие жертвы вознести там Господу. Итак, теперь они готовы унаследовать землю обетованную. Подготовка завершается повелением о том, что земля, отведенная каждому племени, ни в коем случае не может быть отчуждена от него; так им гарантировалось наследование. Несмотря на неверие Израиля, Бог оказывается верным Своему завету.

Литературный жанр Книги

Необходимо разобраться в вопросе, к какому литературному жанру относится Книга Числа. В самом деле, определение жанра библейских книг — один из существеннейших моментов толкования и комментирования. Ведь книги Библии не похожи одна на другую. Они представляют разные виды литературы: законодательную, историческую, поэтическую, евангельскую, эпистолярную и так далее. И подходить к разным литературным жанрам с одной и той же меркой нельзя. Например, книги исторического жанра отличаются от книг вероучительных. Так, в Деяниях святых апостолов (историческая книга) рассказывается, что Павел обрезал Тимофея «ради Иудеев» (Деян. 16:3). Между тем в посланиях церквам (вероучительные произведения) апостол наставляет, что в обрезании больше нет необходимости (Гал. 2:3; 5:2; 6:12–16). Таким образом, различать жанры библейской литературы очень важно потому, что в вопросах вероучительных, к примеру, было бы неверно ориентироваться на примеры из исторических книг, и наоборот.


Таблица 1 Основное содержание книги


В Книге Числа можно выделить четыре основных литературных жанра: повествовательный, законодательный, жанр распорядительных актов и жанр речей. Если выбрать места повествовательные, в итоге получится последовательно развивающийся исторический рассказ о происшедших событиях. Например, опустив детали, относящиеся к переписи, и законы о жертвоприношениях и праздниках, мы получим рассказ о том, что происходило с Израилем у Синая, в пустыне и на равнинах Моава. Такова структура книги (см.: табл. 2). Тематика законодательной части книги такова: священство (4:4—33; 8:6–26; 18:1 — 19:22), религиозно–обрядовое очищение (5:5 — 6:21), приношение жертв и праздники (9:116–14; 10:1–10; 15:1–41; 28:1 — 30:16), а также повеления о наследовании земли Ханаанской (27:8–11; 31:21–24; 34:1 — 35:34; 36:7–10). Списки начальников (1:5—16; 13:4—16; 34:19–29), генеалогии и переписи (1:20–46; 3:1–4,17–29; 4:34–49; 26:4–51,57–62), акты о дислокации колен (2:3–33; 33:1–49), списки пожертвований каждого колена и акты о делении военной добычи (7:12–88; 31:32–40,42–47), дипломатическая переписка (20:14–20; 22:5–6,16–17) и установление границ земли обетованной (34:3—12) составляют распорядительные акты. Речи, которые приведены в Книге Числа, включают молитву (10:35–36), благословения (6:24–27), пророчества (23:7–10,8–24; 24:3–9,15–24), обеты (21:2), заклятия (5:19–22; 14:20–25, 28–35), стихотворения, песни и архаические афоризмы (21:14–15,17–18,27–30). Речи, раскрывая смысл событий, о которых рассказано в повествовании, могут поэтому обретать решающее значение.

Структура повествования

Законы, распорядительные акты и речи умело вплетаются в ткань повествования, которое исполняет роль каркаса. Распорядительные акты в книге появляются естественным образом по ходу повествования. К примеру, послания, которыми обменялись Едом и Израиль (20:14–20), помогают изложить историю о том, как Едом отказался пропустить Израиля по своей территории в Ханаан. Несомненно, распорядительные акты придают повествованию Книги Числа особый колорит.


Таблица 2. Взаимоотношения между фактографией и законами
Фактография Законы
I. Приготовления
1 — 2 Перепись народа по племенам и приведение в порядок стана {4:4—33} Предписания для отправления служения левитов
3 — 4 Левиты переписаны и распределены по родам их обязанности 5:5 — 6:21 Законы для удаления факторов осквернения: в обществе (возмещение убытков), в браке (неверность), в жизни (постановление о назорействе)
5:1–4 Все нечистые высылаются за стан: удаление факторов осквернения 8:6–26 Закон о посвящении левитов для служения в скинии
7:1 — 8:5 Помазание и отделение скинии и жертвенника; отделение светильников 9:11б–14 Предписания о Пасхе
9:1—11а Наставления относительно Пасхи 10:1—10 Серебряные трубы для созывания общества перед отправлением народа в путь
9:15—23 Облако покрывает скинию и будет сопровождать Израиля в его странствовании
10:11–36 Израиль отправляется в поход
II. Странствования
11–14 Израиль отправляется в Ханаан, ропщет в пути и, наконец, отказывается вступить в обетованную землю. Клятва: они никогда не войдут в обетованную землю по причине их преднамеренного восстания 15 Повеления о жертвоприношениях для того времени, когда Израиль войдет в обетованную землю. Различие между преднамеренным и непреднамеренным грехом
16–17 Восстание Корея против первосвященства Аарона. Господь подтверждает Свой выбор Аарона 18 — 19 Предписания, подтверждающие первосвященство Аарона над левитами; семейство Аарона должно очищать Израиля от нечистоты (вода для очищения)
20 — 25 Окончание странствий и события на равнинах Моава. Благословения Валаама и поклонение Израиля идолам мадианитян
III. Новые приготовления к наследованию земли обетованной
26 — 27 Перепись племен как основание для владения и распределения земли обетованной {27:8—10} Закон о наследовании
31—32 Война для отмщения мадианитянам в Заиорданьи 28 — 30 Жертвы и обеты, праздничный календарь для соблюдения в земле обетованной
(33 Запись Моисея о странствии) 34 — 35 Границы земли для наследования; распределение земли обетованной; города левитов и города–убежища, чтобы хранить чистоту земли
36:1–13 Замужество дочерей Салпаадовых и наследование удела дочерьми {36:7–10} Закон наследования: чтобы не переходил удел из одного колена в другое



Мотивация введения законодательного материала в повествование не столь очевидна. Многие читатели недоумевают, почему законы внесены в текст именно там, а не в другом месте. Тем не менее между излагаемым законом и контекстом есть определенная смысловая связь, не распознав которую понять Книгу Числа как следует невозможно. Здесь можно сослаться на два примера. Во–первых, непосредственно за рассказом о восстании левита Корея против первосвященника Аарона (главы 16 — 17) помещены законы, подтверждающие преимущества Аарона перед остальными левитами (главы 18 — 19). Во–вторых, за рассказом о неудачной попытке Израиля вступить в Ханаан и клятве Бога, заявившего, что старшее поколение израильтян никогда не войдет в землю обетованную (главы 13 — 14), немедленно следуют законы, подтверждающие, что в определенное время Израиль вступит во владение Ханааном (гл. 15). Эти законы начинаются со слов «Когда вы войдете в землю вашего жительства…» и указаний на жертвоприношения, для которых потребуются масло, елей и вино, т. е. все произведения этой земли. Итак, эти законы демонстрируют неизменность милости Божьей, несмотря на все прегрешения Израиля. Взаимосвязи между повествовательной и и законодательной частями книги более полно можно проследить в табл. 2.

Книга Числа концентрируется вокруг ключевых речей. Для еврейского повествования вообще характерно введение высказываний главных действующих лиц. Часто важнейшие пункты рассказа находят отражение в весьма знаменательных речах. Например, история об испытании веры Авраама (когда он получил повеление принести в жертву своего сына Исаака) достигает кульминации в клятве Бога (Быт. 22:15—18). Такие речи отражают главную мысль повествования. Книга Числа, подобно Книге Бытие, по ходу повествования в наиболее критические моменты вводит ключевые речи. Это отражено в табл. 3.

Важнейшие особенности повествования

Многое можно почерпнуть при изучении стиля и характера изложения.

Повествование нельзя назвать строго хронологическим

В основном Книга Числа строится в хронологическом порядке. Однако местами строгий хронологический порядок нарушается. Это относится к главам 1 — 10, в которых зафиксированы события, происходившие в первые два месяца после исхода из Египта. Если восстановить реальную последовательность событий, то хронологический порядок будет следующим: в первый день возведена скиния (9:15–23); в течение двадцати дней колена Израилевы приносят свои жертвоприношения (7:1 — 8:26); на четырнадцатый день совершается Пасха (9:1–14); две недели спустя, в первый день второго месяца производится исчисление всех сынов Израилевых и стан очищается (1:1 — 6:27); на двенадцатый день стан израильский поднимается в первый поход на Ханаан (10:1–36). Книга Числа не единственная книга Библии, где хронологический порядок нарушается в связи с иным принципом организации материала. Доказательством тому могут служить, например, некоторые Евангелия. В подобных случаях всегда есть основания для нарушения строгой хронологической последовательности изложения событий. Если удается понять эту причину, то авторские намерения предстают в их истинном свете.


Таблица 3. Ключевые речи повествования
Часть Стихи Ключевая речь
I. 6:24–27 Благословение из уст священника, которое дается только после того, как стан приведен в порядок, установлен институт священства и стан очищен 10:35–36 Молитва Моисея. Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои; и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя и Возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израиле вы м
1 — 10
II. 14:20–25, 28–35 Клятва Господня. Неверие Израиля в обетование Божье и отказ вступить в землю обетованную порождает эту клятву Божью со всеми вытекающими отсюда ужасными последствиями: никто из них не увидит земли, которую обетовал Бог их отцам 23:7–10, 18–24; 24:3–9, 15–19, 20–24 Благословения Израиля. Хотя они и исходят из уст Валаама, из текста понятно, что Валаам преподал их по повелению Бога. Их невозможно ни изменить, ни подменить. И это весьма существенно, поскольку Израиль ныне находится на пороге вторжения в Ханаан 25:12–13 Завет о вечном священстве. Этот завет исключительно важен: Израиль побеждает врагов, но падает в силу своей греховности. По благодати Божьей гарантируется средство преодоления греха, т. е. священство
11–25
III. 26:52–56; 33:50–56; 34:2, (3–12), 29 Повторные повеления о том, что земля должна быть отдана Израилю в наследственный удел 36:7, 9; (27:7–11) Заключительное повеление: Чтобы удел сынов Израилевых не переходил из колена в колено; ибо каждый из сынов Израилевых должен быть привязан к уделу колена отцов своих. Это повеление ориентировано на цель Божью: Ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки (Быт. 13:15). Таким образом, обетование Божье Аврааму является основой неотчуждаемого права наследования
26 — 36



В главах 1 — 10 автор, по–видимому, следует плану стана. Стан располагался в два круга: во внешнем круге находились колена, в во внутреннем — священники со скинией (см.: 2:1—34). Такая планировка лагеря учила Израиль тому, что Бога следует ставить в центре всех своих помыслов и душевных устремлений. Больше всего Израиль нуждался в том, чтобы Господь обитал в среде народа (Исх. 33:3—16). Израильтянам следовало жаждать Его присутствия более, нежели чего бы то ни было другого (Пс. 41:1–3). Следуя этому порядку — племенной и родовой стан (внешний круг), стан священников и скиния (внутренний круг и центр), — автор ведет читателя от периферии к центру. Он проделывает это трижды: во–первых, перечисляя колена (главы 1 — 2) и левитов (главы 3 — 4); во–вторых, давая описание посвящения стана (главы 5 — 6), затем скинии и священства (главы 7 — 8). Наконец накануне отправления в поход первый Израиль всем станом совершает Пасху (9:1–14), затем над скинией появляется светоносное облако (9:15–23), и Израиль снимается с места. Наиболее значимое событие, происшедшее фактически в начале всех событий, — осязаемое явление присутствия Божьего — сберегается под конец. Подобная задержка делает ожидание особенно напряженным и выделяет наиболее важное в повествовании. Осуществление главного желания Израиля оттягивается до самого последнего момента, и наконец светозарное облако покрывает скинию и постоянное Присутствие Божье демонстрируется Его народу (9:15–23). Только после этого израильтяне могут отправиться в Ханаан (гл. 10).

Интересно сравнить Книгу Исход с Книгой Числа (Исх. 40 соответствует Чис. 9:15—23). Первая книга переносит нас из рабства в Египте на Синай и к славе присутствия Божьего в скинии и светозарном облаке (Исх. 40). Кульминация здесь — пребывание Бога среди Своего народа, как Он и обещал это Аврааму (Быт. 17:7). Вторая книга идет дальше и обращает наше внимание на другое: наследование земли Ханаанской. Бог ведет Израиль в землю, обетованную во исполнение договора с Авраамом (Чис. 10:29). Остальная часть Книги Числа касается того, как наследство, утраченное старшим поколением, сохраняется для молодого.

Повествование многое опускает

Книга Числа охватывает период около сорока лет. Однако в ней отражены не все события, которые произошли в течение этих лет. Между событиями глав 19 и 20 есть интервал в тридцать восемь лет (Втор. 2:14; Чис. 21:12). Рассказ относится к нескольким месяцам второго года и концу сорокового; о том, что происходило вне этих временных рамок, умалчивается.

Моисей перечислил остановки Израиля (гл. 33), в повествовании же упоминается только о нескольких стоянках Израиля во время странствий (напр.: 1:1; 9:1; 12:16; 20:1, 22–23; 33:50; 36:13). Если сравнить их с перечнем Моисея, то легко убедиться в наличии лакуны в повествовании. Два эпизода могли произойти за время, проведенное Израилем в пустыне: побивание камнями человека, нарушившего закон субботы (15:32—36), и восстание Корея (16:1—50). Первый эпизод случился «в пустыне», кажется, это происходило в пустыне Фаран (15:32). Второй эпизод не датируется; по–видимому, он являлся следствием неудачной попытки вторжения в землю обетованную (16:14) и, скорее всего, был довольно кратковременным (обратите внимание, например, на 16:41). Израиль оставался в пустыне Кадес много дней, то есть этого времени было вполне достаточно, чтобы вместить события, связанные с восстанием Корея (Втор. 1:46). Даже если эти события и происходили позднее, то есть во время путешествия, автор не позаботился сообщить нам об этом; наоборот, он привязывает их к восстанию.

Таким образом, из повествования выпадает летопись событий, происходивших во время перехода из Рифмы в пустыню Кадес (33:19,36).

Дело в том, что автор Книги Числа концентрируется на трех важнейших фазах: подготовке (главы 1 — 10); восстании (главы 13 — 19); завершении странствий и новых приготовлениях (главы 20 — 25, 26 — 36). Более того, его молчание относительно периода, проведенного обществом в пустыне, — это красноречивое свидетельство, что эти годы евреями были потрачены впустую. Ясно, что автор проявил крайнюю разборчивость, тщательно подбирая материал, который следовало, по его мнению, включать в состав книги. Он хочет, игнорируя все остальные факты, обратить наше внимание именно на те, о которых написал.

Слова Бога и слова людей

Речь идет о соотнесенности слова от Бога и слова человеческого. Бог произносит Свое слово — и послушание Ему оборачивается великим успехом. Когда же Израиль говорит от себя, до нас доносятся ропот, стенания и гул восстания, и все это приводит к суду Божьему.

В главах 1 — 10 направляющей, движущей силой выступает слово Божье. Снова и снова мы читаем: «И сказал Господь» (1:1; 2:1; 3:1 и т. д.). Еврейское слово «сказал», которое используется здесь, означает отданное повеление, то есть все творилось, «как повелел Господь» (3:39,42; 9:18—23). В результате приходил успех и воцарялся мир. Повсюду в книге мы встречаем «И сказал Господь», и эти слова направляют наше внимание на руководящее значение слова Божьего.

В главах 11 — 25 картина полностью меняется. Когда начинают говорить люди, они выражают недовольство Богом. Ропотом отмечены странствия Израиля, и мы снова и снова читаем о том, что «народ стал роптать». Евреи роптали на тяготы (11:1), нехватку мясной пищи (11:4) и на то будущее, которое уготовано им в Ханаане (14:1–4). Мариам и Аарон противостали Моисею (12:1); Корей и его сообщники — Моисею и Аарону (16:2–3), а вскоре начинает роптать и все общество (16:41—42). Много лет тому назад евреи точно так же жаловались, тогда это касалось воды (20:2–3); и вот до завершения сорокалетних странствований остается всего лишь шесть месяцев (21:4 и дал.), а они все еще продолжают роптать. Везде в центральной части книги (главы И — 25) слово Божье приходит в ответ на злоречие Израиля. Мы читаем: «И услышал Господь» (11:1,18; 12:2). Между тем, хотя и наступали суды Бога, слово Его вновь и вновь подтверждало Его волю исполнить обещанные благословения.

В главах 26 — 36 слово Божье направляет Израиль и гарантирует наследие.

В этой перемежающейся структуре открывается основополагающая черта богословия Книги Числа: Бог сохраняет верность Своей заветной цели, несмотря на удручающую несостоятельность Израиля в исполнении завета. Кто осмеливался раздражать Бога, тот лишался своего наследства. Таковые лишались жизни. Тем не менее Бог остается верным Себе, и Его слово постоянно подтверждает, что цели Его неизменны. Повсюду в Библии мы встречаемся с этим свойством Бога. Апостол Павел пишет: «Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:13) и: «Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? Никак. Бог верен, а всякий человек лжив…» (Рим. 3:3–4).

Географические сведения

Книга Числа содержит сведения о маршруте Израиля в период его скитаний от святой горы Синай к равнинам Моава (гл. 33). Исходя из этого многие комментаторы делят Книгу Числа на три части соответственно трем главным местам пребывания: Синай, пустыня и Моав (см. табл. 1 и карту на с. 143). Однако вовсе не география определяет структуру книги. Мы уже отмечали, что большая часть странствия не вошла в повествование. Если мы станем придавать непомерно большое значение географии, то богословское значение текста может оказаться в тени.

Тем не менее географический фактор подкрепляет собой богословскую позицию книги. Святая гора Синай была горой откровения (и слово Божье здесь руководит, см. главы 1 — 10). Пустынные пространства вне обетованного наследия служат фоном, который соответствует потерянным годам духовного бесплодия и смерти (главы 11 — 25). Моав находился на границе с Ханааном, и там Израиль готовился ко второй попытке обрести свой наследственный удел. Однако Книга Числа — не сборник разрозненных исторических эпизодов, сведенных вместе лишь потому, что все происходило во время одних и тех же скитаний. Прежде всего эта книга является чистым богословием, в котором географическому фактору отведена вспомогательная роль.

Обратите внимание также на такое обстоятельство: чем ближе конец книги, тем чаще упоминаются остановки Израиля. Это создает ощущение ускоряющегося движения Израиля к той цели, которой он жаждал столь долго. События убыстряют ход, потому что сорокалетним бесплодным скитаниям приходит конец. С каждой остановкой Израиль еще на один шаг ближе к земле обетованной. Притягательные горы Ханаана становятся все ближе и ближе (20:1 — 22:1; 33:1–50).

Место в Пятикнижии

Книга Числа — неотъемлемая часть Пятикнижия. Ее объединяют с другими книгами Пятикнижия два существенно важных момента. Во–первых, историческое повествование находит здесь свое продолжение. Книга принимает эстафету от Исхода и передает ее Второзаконию. Книга Исход включает историю богоизбранного народа со времени пребывания его в Египте до первого года на Синае; Книга Числа охватывает следующие сорок лет — от Синая до Моава (обзор см.: Втор. 1:6 — 3:29); Книга Второзаконие касается обновления завета на равнинах Моава, мы находим в ней также продолжение и развитие законов и установлений. В Книге Исход рассказывается, как возводилась скиния (Исх. 25 — 40), а в Числах частично повторяется Исход и добавляются сведения об установлении скинии и о дополнительных указаниях по ее транспортировке (4:4–33). Другие общие темы имеют отношение к священству, жертвоприношениям, праздникам, обетам и ритуальному очищению.


Таблица 4. Взаимосвязь слова от Бога и слова человеческого


Во–вторых, их объединяет единая богословская концепция. Главный объединяющий фактор — завет Бога с Авраамом (Быт. 11 — 12). Это то основание, на котором стоят книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. На основании этого завета Бог вывел Израиль из Египта, встретил его на Синае и повел через пустыни к равнинам Моава. На основании этого завета появились повеления о скинии и священстве. Эти фундаментальные положения следует раскрыть с помощью исследования богословия и ведущих доктрин Книги Числа.

Богословие и ведущие доктрины

Основополагающая доктрина Книги Числа — Авраамов завет. Это учение пронизывает всю книгу в целом, хотя есть и другие богословски важные темы, в частности, роль слова Божьего, вера и вероотступничество, святость и священство. Но все они связаны с Авраамовым заветом как с сердцевиной и организующим принципом книги.

Авраамов завет

Божьи обетования Аврааму были оформлены в виде завета и утверждены клятвой Бога (Быт. 12:1–3,7; 13:14–17; 15:1–16; 17:1–21; 22:15–18). И сила этой клятвы такова, что Богу невозможно отказаться от Своих заветных обетовании (Евр. 6:13—18). Этот клятвенный завет тверже неба и земли (Неем. 9:6–7; Ис. 40:8; Мер. 31:36–37; 33:25–26; Мф. 24:35; 1 Пет. 1:23–25). Тот же самый завет был обновлен с Исааком и Иаковом (Быт. 26:3–5; 28:13–15). По мере новых подтверждений завета выявляется формула, включающая четыре основных обетования.

1. Отношения с Богом. «И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду твоим Богом и потомков твоих после тебя» (Быт. 17:7; см.: Быт. 15:1; 26:3; 28:13, 15). Бог привлек Авраама и его потомков к отношениям с Собой на основе вечного завета (Лк. 20:37–38; Рим. 8:35–39). Эти отношения в Писании характеризуются разными понятиями: общение, сыновство, статус народа Божьего и наследников благодатной вечной жизни (1 Ин. 1:3,6–10; Рим. 9:4–6; 1 Пет. 2:9–10). Бог есть Отец наш Небесный. Такое отношение к Богу — цель всей истории искупления; это основополагающая концепция всей Библии.

2. Земля обетованная. «Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее: ибо Я тебе дам ее» (Быт. 13:17). Временами пределы этой земли устанавливались (Быт. 15:18–21), временами она описывалась не столь конкретно, а как «земля, которую Я укажу тебе», (Быт. 12:1) или как «города врагов…» (Быт. 22:17). Несомненно, речь идет о Ханаане. Иаков и Иосиф оставили посмертные повеления захоронить их в этой земле (Быт. 50:5,12—14, 24–25). Таким образом, последние слова Книги Бытие подразумевают обетованный Ханаан. Но будет ли Ханаан достаточно велик для Авраамовых потомков, которые покроют лице земли, как песок земной (Быт. 13:14—17)? Новый Завет указывает, что Божье обетование значительно шире: «Ибо… даровано Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира…» (Рим. 4:13). Книга Бытие подтверждает это. При сотворении мира Бог даровал человеку владычество над всей землей. Вследствие грехопадения это владычество было утрачено через проклятие и смерть. Завет Божий стал Его планом искупления творения (Рим. 8:18–23), и Ханаан был только начатком этого искупления. Пророки и апостолы тоже возвещали новую землю и нисходящий на нее новый Иерусалим. Таким образом, Авраам «ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11:10), и ветхозаветные святые «стремились к лучшему, то есть, к небесному» (Евр. 11:16; ср.: Ин. 14:1–4; Евр. 4:1–6).

3. Народ обетования. Потомков Авраама будет великое множество. «И сделаю потомство твое, как песок земный» (Быт. 13:16), «И Я произведу от тебя великий народ» (Быт. 12:2), «И умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря» (Быт. 22:17). Это великое множество означает несметное число искупленных (Быт. 17:4). Апостол Иоанн видел, как это исполнится в последнее время в полном соответствии с обетованием, данным Аврааму: «…и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен… и языков стояло пред престолом и пред Агнцем» (Отк. 7:9). Кроме того, этот завет имеет всеобъемлющую цель: спасение всех народов, хотя и не каждого индивидуума.

4. Все народы земли благословлены в Аврааме. Еврейское слово «семя» относится одновременно и ко всем потомкам Авраама, и к Одному Единственному. Все народы разделят благословения, обещанные Аврааму; его семя будет тому основанием. Но здесь подразумевается и обетование о Христе Иисусе, семени Авраамовом и свете миру (Ин. 1:9; 9:5; Гал. 3:16). Его земная жизнь и служение стали средством привлечения народов к Богу (Ин. 3:14–16; 12:32). А дальше все дети Авраама как братья Христа должны участвовать в Его труде; они становятся средством благословения других народов. Именно это подразумевал Христос, говоря «вы — свет мира» и «вы — соль земли» (Мф. 5:13—16).

Вся книга прежде всего говорит о первом и втором обетовании: Бог пребудет со Своим народом и народ войдет в землю ханаанскую. Главы 1 — 10 обращены к первому обетованию о присутствии Бога среди Своего народа. Об этом молитва Моисея («Возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым»; 10:36) и Аароново благословение (6:22–27). Приведя в порядок стан и очистившись, израильский народ приготовил себя к Божьему присутствию. Бог никогда не живет в нечистом (Пс. 14; Отк. 21:27). Чтобы Израиль мог служить Богу, был установлен институт священства. Как место обитания Бога возведена скиния. Когда израильтяне, исполненные веры, закончили все приготовления, Бог явил Свое присутствие: светоносное облако покрыло скинию и повело за собой Израиль. Эти приготовления были вдохновлены первым обетованием о том, что Бог будет в благодатном общении со Своим народом.

Второе важное положение проистекает из обетования земли для израильского народа. «Мы отправляемся в то место, о котором Господь сказал: «вам отдам его» (10:29). Израиль отправился в Ханаан, потому что Бог поклялся отдать его евреям. Хотя они восстали на Бога и Он запретил им войти в Ханаан (14), тем не менее остальная часть книги показывает, что Бог не изменил Своей цели. Сорок лет спустя Бог снова готовит их к наследованию земли обетованной. Действительно, ключом к главам 26 — 36 является слово «наследование». Однако повелевалось не просто овладеть землей. Земля обетованная должна стать местом, где Бог будет пребывать среди Своего народа. Эта земля без Бога вообще не наследство. Следовательно, все ведет к основной цели завета: быть народом Божьим, в тесном общении с Ним обрести защиту и спасение.

Два других обетования занимают не менее видное место в книге (см. ком. к 23:1 — 24:25). Нельзя упускать из виду, что именно Авраамов завет обусловливает богословие Книги Числа, иначе она остается закрытой для нас.

Слово Божье

Ведущая доктрина в Книге Числа — это слово Божье. Главы 1 — 10 постоянно подчеркивают, что все делалось в полном соответствии со словом Господа. Пока дело обстояло именно так, Израиль обладал Божьими благословениями (6:22—27) и благоденствовал в Его Присутствии (9:15—23; 10:35—36). На первый план выходят следующие характерные особенности. Во–первых, слово Бога неизменно. Моисей, отправляясь в путь от святой горы Синай (10:29), был убежден в этом, а также в том, что Бог есть прибежище Израиля в стесненных обстоятельствах (14:17–19). Отвага Иисуса Навина и Халева перед лицом грозного неприятеля укреплялась словом Божьим, гласящим, что Он даст им эту землю (14:7–9). Во–вторых, слово Бога непреодолимо. Израильтяне, отказавшиеся вступить в Ханаан, а затем переменившие свое намерение, были удержаны словом Божьим. Они поплатились за свою глупость (14:41–45). Позднее Валаам оказался не в состоянии противиться слову Божьего благословения. Ему не удалось проклясть Израиль, вместо этого он произнес: «Хотя бы давал мне Валак полный свой дом серебра и золота, не могу преступить повеления Господня, чтобы сделать что–либо доброе или худое по своему произволу: что скажет Господь, то и буду говорить» (24:13). Когда слово Божье выступает как клятва, его неизменная и непреодолимая природа проявляется с особенной силой (14:20—35).

Богоотступничество

Слово «богоотступничество» в Священном Писании встречается не часто, однако в главе 14 грех богоотступничества представлен отчетливо и ярко. Библейская точка зрения и предостережение от этого греха освещаются с разных сторон в двух отрывках: в рассказе о восстании Израиля (гл. 14) и изложении законов, проводящих различие между грехом непреднамеренным и грехом сознательного неповиновения (15:22—31). Термин «апостасия» означает буквально «отступление от». Богоотступник «отступает от» своего заветного общения с Богом. Отсюда можно сделать вывод, что отступить может лишь тот, кто вступил в завет с Богом. Исав отступил от Бога, когда «отказался от своего первородства» (Евр. 12:16). Давайте проанализируем это понятие, обращая внимание на следующие моменты:

1. Богоотступничество включает в себя знание. Израиль видел славу Божью и Его знамения (14:22). Израильтянам было известно, что земля обетованная станет их наследием (14:3). И посланные Моисеем видели эту землю и знали, что она в точности такова, как сказано в обетовании Божьем, что «в ней подлинно течет молоко и мед!» (13:28; 14:8).

2. Богоотступничество несет в себе отвержение. Израиль не захотел слушать голоса Бога (14:22; NIV переводит как «кто не покорился Мне», однако на языке оригинала сказано «и не слушали гласа Моего»). Израильтяне восстали на Бога (14:9) и отвергли землю обетования (14:31). Они отвергли благую весть, принесенную им соглядатаями (Евр. 4:1–2,6).

3. Богоотступничество неизгладимо, неискупимо. Сознательно отвергающим заветные обетования Божьи не избежать кары. Хотя Бог прощал и желал сохранить Свой народ, Он не мог смотреть «сквозь пальцы» на грех «раздражавших Его» (14:23). Для них нет очищения; ходатайство о них окажется бессильным. Бог «не оставляет без наказания, но наказывает беззаконие» (14:18; 22–23).

4. Богоотступничество ведет к отчуждению собственности. Бог поклялся, что это поколение народа не вступит в землю (14:23, 28–35). В 14:12 после слов «поражу его язвою» в еврейском тексте идут слова «и лишу его собственности» («и истреблю его», NIV). Иными словами, они лишались наследия, отчуждались от своего заветного наследия. Лишь Халев и Иисус Навин обретут свой удел в земле обетованной (14:24).


Таблица 5. Контраст между непреднамеренным грехом и грехом сознательного неповиновения

Что привело к столь ужасному развитию событий? Неверие. Получив драгоценное знание, израильтяне отказались верить: «И доколе будет он не верить Мне при всех знамениях, которые делал Я среди его?» (14:11 в переводе с еврейского). Внешнее неповиновение проистекает из внутреннего отказа верить вопреки несомненной весомости доказательств. Вот почему они раздражали Бога (14:11,23). О том же самом говорится и в законе из 15:22–31, где противопоставлены непреднамеренный грех и грех сознательного неповиновения.

Итак, в Книге Числа вскрывается весь ужас греха богоотступничества. Старшее поколение не вступило в Ханаан исключительно из–за него. Сущность богоотступничества состоит в отказе от верности завету по неверию. Имея драгоценное знание обетовании и силы Бога, Который подтвердил их Своей клятвой, Израиль отказался верить. Так, презрев Бога, они восстали на Него. Но и позже израильтянам не удалось изменить положение: они так никогда и не вступили в эту землю. Смыть их грех оказалось абсолютно невозможно. Они лишились наследственного удела и умерли за пределами земли обетования. И не случайно рассказ о богоотступничестве израильтян заканчивается словами «и гнали их до Хормы» (14:45). Это место назвали Хормой позднее (21:3), однако автор Книги Числа упоминает его уже теперь, поскольку это слово означает по–еврейски «полный разгром» (в Новом Завете эквивалентом этого понятия является слово анафема), то есть нечто полностью противоположное заветным отношениям с Богом. Автор книги указывает на то, что Израиль, несомненно, был разгромлен так же, как впоследствии хананеяне.

Священство

Книга Числа содержит указания относительно священства и основное внимание уделяет иерархии. Аарон был первосвященником, его сыновья — священниками при нем, а левиты служили под их руководством (3:1 — 10). Иерархическая структура определяла все служения (4:1–33); священники отправляли наиболее важные богослужебные функции (только они одни имели право вступать во святая святых, да и то не всякий священник и не во всякое время). Иерархический принцип определял также систему податей (18:8–32). Израиль платил десятину левитам, которые в свою очередь платили свою. Семейство Аарона получало часть от левитской десятины. Учение о священстве есть средство познания святости Бога и Его милосердия. С одной стороны, святость Бога становится очевиднее благодаря расстоянию, установленному между Ним и священниками. Этим подчеркивается необходимость посредничества. С другой стороны, Бог предусматривает посредничество, и в этом можно видеть проявление Его милосердия. Он предоставляет Своему народу средства для борьбы с грехом. Таким образом, Израиль может и дальше оставаться богоизбранным народом.

Когда противники бросили вызов статусу первосвященства Аарона (и руководящей роли Моисея), Бог поддержал Своих служителей (главы 16 — 17). Комментариев здесь не требуется. Эта оппозиция бросала вызов авторитету и абсолютной власти Самого Бога, Который Сам отделил Себе служителей.

Связь Книги Числа с Новым Заветом

Влияние Книги Числа на Новый Завет обширно и глубоко.

1. Прежде всего это касается принципов, на которых строится церковная дисциплина и служение. Устройство стана (2:1–34) показывает, что Бог требует порядка в церквах, а отнюдь не сумятицы (1 Кор. 14:33). Иерархия среди священников и левитов (3:1 — 4:49; 17:1–13) указывает на то, что служители церкви должны и не допускать анархии, и не превозноситься, но помогать друг другу (Рим. 12:3—8; см.: 27:12–23; ср.: 1 Кор. 14:32). Левитам не полагалось наследственного удела (26:57—62), из чего следует, что служители Божьи не должны погружаться в мирские интересы, но целиком посвящать себя служению Богу (2 Тим. 2:4). Учение о том, что евангельские служители имеют право на финансовую поддержку (1 Кор. 9:3—14; Гал. 6:6; 1 Тим. 5:17—18), подразумевает десятинную подать (18:8—32). Семьдесят старейшин (11:16–30) представляют собой модель различных церковных объединений: церковных и приходских советов (Деян. 15), объединения поместных церквей, различных союзов, целью которых является разнообразная практическая взаимопомощь (Кол. 4:15–16; 1 Кор. 11:16; 2 Кор. 8 — 9). Восстание Корея (16:16–35) также представляет собой предостережение (Иак. 5:9; Иуд. 11). Ежедневные приношения (28:1—8) — это образ постоянной молитвы (1 Фес. 5:17).

2. Можно провести параллель между странствием в Ханаан и «странствием» христиан (это основная идея 1 Кор. 10:1—13; 2 Кор. 5:1–10; Евр. 3:1 — 4:13). Параллельные места касаются обетования Божьего и спасительного пути Иисуса (1 Кор. 10:3—4; Евр. 4:2), стенаний о манне небесной (11:4–15; ср.: Ин. 6:1–65, особенно ст. 41), неверия в знамения Бога, что представляет Его лжецом (14:11; ср.: 1 Ин. 5:10), сознательного греха, который не может быть прощен (15:22–31; ср.: Мф. 12:22–32), невозможности покаяния (14:39—45; ср.: Евр. 6:4—20; 12:17) и греха, за который нам не следует молиться (1 Ин. 5:16). По сути дела, в Новом Завете старшее поколение израильтян, вымершее в пустыне, рассматривается как пример отрезвляющего предупреждения о богоотступничестве.

3. Первосвященство Христа сравнивается и противопоставляется первосвященству Аарона (Евр. 4:14 — 5:10; 6:13 — 8:13). Послание к Евреям очень трудно для понимания, если не учесть его фона, заднего плана, то есть Книги Числа. Подобным же образом жертва, принесенная Христом, приобретает особое значение на фоне жертвоприношений в скинии (Евр. 9:1 — 10:18), см., к примеру: жертвоприношение телицы (19:1–22; ср.: Евр. 9:13–14).

4. Новый Завет черпает известные образы из Книги Числа. Это медный змей (21:4—9; ср.: Ин. 3:14), призывные трубы (10:1–10; ср.: Мф. 24:31; 1 Кор. 14:8; 15:52; 1 Фес. 4:16; Евр. 12:19), светозарное облако и скиния (9:15 — 23; ср.: Ин. 1:14) и жертвоприношение агнцев (28:1–8; ср.: Ин. 1:29).

5. Три великих праздника (28:16 — 29:39) прообразуют три основных события на пути спасения. Еврейская Пасха, праздник седмиц и праздник кущей перекликаются с христианской Пасхой, праздником Пятидесятницы и вторым пришествием Христа. Таким образом, праздник кущей символизирует Жатву в конце времен (см.: 29:12–38). Евангелие от Иоанна также ориентируется на эти праздники.

6. И другие элементы новозаветного учения оказались под непосредственным воздействием Книги Числа. День очищения (29:7—11), отмечавшийся за несколько дней до Праздника кущей, подчеркивает необходимость покаяния, без чего душа человеческая истребится. Точно так же прежде чем явится Христос, должно свершиться покаяние, ибо, «если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:5; ср.: Мк. 1:1—8). Валаам (главы 22 — 24) упоминается для предупреждения относительно неправедного обогащения (2 Пет. 2:15—16; Иуд. 11; Отк. 2:14). Ритуальное очищение стана поясняет необходимость блюсти нравственную чистоту в церкви (см.: 5:1–4). Благословения, произносившиеся Аароном, оказывают влияние на приветствия Павла во всех его посланиях, а также на заключительные слова Книги Откровение (см.: 6:22–27).

7. Послание к Евреям, похоже, повторяет структуру Книги Числа: странствие по направлению к земле обетованной и связь между заветным словом обетования и верой или неверием. Просматривается в нем также строгое соответствие другим доктринам, таким, как учение о священстве и богоотступничестве.

Авторство

Традиционно авторство Книги Числа как составной части Пятикнижия приписывается Моисею. Моисей в ней центральная фигура, все события имели место во время его жизни, и законы Бог давал через него. Однако есть указания на то, что не Моисей оформил окончательный вариант книги. Отметим основные моменты в Книге Числа, связанные со свидетельством остальных частей Пятикнижия.

1. Повсюду о Моисее говорится так, словно кто–то еще пишет о нем (в 1:1 сказано: «И сказал Господь Моисею», а не «мне»). Более того, в книге встречается похвала Моисею (12:3). Что же, Моисей сам хвалил себя?

2. Некоторые данные в Пятикнижии свидетельствуют, что оно было написано некоторое время спустя после завершения земного пути Моисея. Так, в Пятикнижии отражена его смерть и тридцатидневный плач Израиля (Втор. 34:5–8), также проводится сравнение Моисея с позднейшими пророками (Втор. 34:10), упоминается об изменении названия некоторых городов, что, по–видимому, произошло уже после заселения земли обетованной (32:38; 42).

3. Нигде в Библии не встречается утверждения, что Моисей написал весь текст от Бытия до Второзакония. Библия указывает, что Моисей написал центральные по значению разделы (Исх. 17:14; 24:4; 34:27–28; Чис. 33:2; Втор. 31:9,19,22). Более поздние Писания говорят о «Книге закона Моисеева» (3 Цар. 2:3; 4 Цар. 14:6; Езд. 7:6; Неем. 8:1; 13:1; Дан. 9:11,13). Новый Завет рассматривает закон как исходящий от Моисея и ссылается на Пятикнижие как «Моисеево» (Лк. 16:29,31; Ин. 1:17). Сказано, что Моисей писал о Христе (Ин. 1:45; 5:46). Итак, Священное Писание указывает, что Моисей написал закон, отчет о странствовании Израиля, песнь и пророчество о Мессии (напр.: Втор. 18:15). Говорить об авторстве Моисея в этом смысле — значит основываться на авторитете Священного Писания. Однако преемники Моисея, возможно, собрали все его писания и придали им окончательный вид текста, который известен нам сегодня. Другие библейские писания, видимо, проходили через подобные же стадии оформления (исследуйте Ис. 8:16; Ин. 21:24–25; Рим. 16:22); Послание к Евреям, например, было написано теми, кто внимал апостолам (Евр. 2:3).

Ученые выдвигали разнообразные гипотезы, пытаясь уяснить, каким образом Пятикнижие обрело в конце концов свою окончательную форму. Эти предположения отражены в общем предисловии к Пятикнижию. Касаясь этого вопроса, важно видеть разницу между ясным свидетельством Писания и тем, во что ученые превратили это свидетельство.

Дополнительная литература

Wenham G. J. Numbers, TJNC (IVP, 1981).

Philip J. Numbers, CC (Word, 1987).

Allen R. B. Numbers, EBC (Zondervan, 1990).

Milgrom J. Numbers, The JPS To rah Commentary (Jewish Publication Society, 1990).

Содержание

1:1 10:36 Приготовления к походу в землю обетованную

1:1 — 2:34 Израиль исчисляется, определяется порядок в его стане и порядок следования при переходах (первая перепись)

3:1 — 4:49 Исчисление левитов и распределение их обязанностей

5:1 — 6:27 Израильский стан освящается

7:1 — 8:26 Освящаются скиния и священство

9:1 — 10:36 Ведомый Присутствием Божиим, Израиль отправляется в землю обетованную

11:1 25:18 Путь к земле обетованной

11:1 — 12:16 Ропот

13:1 — 14:45 Израиль отвергает землю обетованную

15:1–41 Законы для земли обетованной: жертвоприношения и прощение

16:1 — 17:13 Корей восстает, и первосвященство Аарона подтверждается

18:1 — 19:22 Перечень обязанностей и прав левитов

20:1 — 21:35 Израиль снова движется в Ханаан

22:1 — 24:25 Прорицания Валаама

25:1—18 Моав соблазняет Израиля

26:1 36:13 Новые приготовления к наследованию земли обетованной

26:1 — 27:23 Израиль исчисляется (вторая перепись); определяются границы земли наследования

28:1 — 30:16 Жертвоприношения и обеты

31:1 — 32:42 Война отмщения мадианитянам и заселение Трансиордании

33:1–49 Подведение итогов странствований

33:50 — 36:13 Повеления относительно наследования земли обетованной

Комментарии

1:1 — 10:36 Приготовления к походу в землю обетованную

Первая часть Книги Числа содержит отчет об окончательных приготовлениях Израиля перед тем как покинуть Синай и отправиться в Ханаан. Эти десять глав следует рассматривать в общем контексте всего Пятикнижия. Израиль оставался у Синая около одного года (10:11; Исх. 19:1). Завет был заключен (Исх. 20:1 — 24:18), и скиния возведена (Исх. 25 — 32; 35 — 40). В начале второго года наблюдался всплеск активности: сооружена скиния (Исх. 40:34— 38; Чис. 7:1), рукоположены священники (Лев. 8 — 10) и в течение двенадцати дней все колена приносили жертвы (7:1–89). На четырнадцатый день совершена Пасха (в течение семи дней, 9:1 — 14), предпринята перепись и определено место каждого из колен вокруг скинии (главы 1–4). На протяжении всего этого времени Моисей получал законы (Лев. 1 — 7, 11 — 27) и очищал стан (5:1–4). Через месяц и двадцать дней Израиль был готов отправиться в Ханаан.

Здесь стоит обратить внимание на следующие моменты. Земля обетованная была целью Израиля со времени исхода (Исх. 13:11). Господь вывел израильтян из Египта с тем, чтобы они пришли в эту землю и служили там Богу (Исх. 6:6–8). После грехопадения Израиля, связанного с золотым тельцом, Бог повелел Моисею отправиться в Ханаан без Его славы (Исх. 33:3). Если бы Моисей двинулся вместе с народом в этот критический момент, книги Левит и Числа никогда не были бы написаны. Израиль снялся бы с места стоянки без всяких приготовлений, без скинии собрания, без института священства и не имея повелений. Короче говоря, евреи отправились бы «обезбоженными» и вступили бы (или не вступили!) в Ханаан просто как языческий народ. Это обстоятельство помогает нам понять, что подготовка, описанная в главах 1 — 10, имела единственную цель: устроить все так, чтобы Бог имел возможность находиться среди Своего народа после того, как он покинет Синай. Это отделяло Израиль от любого другого народа на земле. Отправиться в путь без Бога было бы для израильтян безумием; они уподобились бы язычникам, «чадам гнева», не имели бы «надежды и были безбожники в мире» (Еф. 2:3,12).

Итак, приготовления шли полным ходом. Когда Израиль отправился с Синая в Ханаан, Моисей так выразил свое понимание ситуации: «Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои… возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым!» (10:35–36). Бог пребывал среди Своего народа и победоносно вел его к земле обетованной, которую Он поклялся дать. Поразительным здесь является ощущение полной уверенности в победе.

Этот отрезок Книги написан по плану, который не слишком точно придерживается хронологического порядка (см.: Введение). Структура его соответствует плану расположения стана, данному в гл. 2. Во–первых, исчисление, определение местоположения колен Израиля в стане и порядок следования при переходах (главы 1 — 2), затем исчисление, место и обязанности левитов (главы 3 — 4); во–вторых, освящение израильского стана (главы 5 — 6) и очищение левитов (главы 7 — 8); и, наконец, заключительные сборы и отправление в путь (главы 9 — 10). Детали текста комментируются по мере их появления в пределах этого плана.

1:1 — 2:34 Израиль исчисляется, определяется порядок в его стане и порядок следования при переходах (первая перепись)

1:1—3 Господь повелевает Моисею исчислить всех сынов Израилевых. Первые слова Книги И сказал Господь показывают: слово Божье направляло все, что делалось в ходе подготовки к переходу в землю обетованную (ср.: 4:49; 7:89; 9:18–23). Во вступлении уже отмечалось, что в этой книге перемежаются слово Божье и слова людей. Все было хорошо, пока Израиль следовал слову Бога. Как только начинали говорить люди, открывалось неверие и недовольство их сердца и наступали несчастья (11:1—3). Подробности о скинии собрания, или переносном святилище, даны в Исх. 25 — 31 и 35 — 40 (см.: 4:1–33). Это было место обитания Бога среди Своего народа (Исх. 25:8). Мы уже знаем, что Египет покинуло приблизительно 600 000 пеших мужчин с женщинами и детьми и множеством разноплеменных людей, присоединившихся к ним по пути (Исх. 12:37—38). Теперь же предпринимается поголовный подсчет. Перепись производилась на основании определенных правил. Учитывалась структура колен и семейств. Исчислялись только лица мужского пола в возрасте от двадцати лет. Видимо, период зрелости начинался в Израиле именно с двадцати лет (3). Женщины не подсчитывались при переписи, поскольку они, находясь во власти отца или мужа, независимыми людьми не были (см. ком. к гл. 30). Поэтому совершенно очевидно, что принцип патриархата не подвергался сомнению. Дети также находились в повиновении у родителей. Израиль не был обществом равноправия; эта идея абсолютно чужда духу Библии. Среди мужчин выделялись начальники; и среди левитов мы также находим свою иерархию. Бог требует от народа почитать отличия, которые Он установил между людьми. Это так же истинно и сегодня для церкви, члены которой по милости Божьей наделены различными дарами (Рим. 12:3—8), однако вовсе не оправдывает придуманных людьми перегородок и разделений, которые не от Бога.

В Исх. 30:12—16 рассказывается, как практически осуществлялась перепись: при исчислении израильтяне переступали некую линию и присоединялись к уже исчисленным среди народа Божьего (см. также: Исх. 38:25—28). Очень наглядная картина. В определенном смысле регистрационные листы этой переписи напоминают книгу живых, о которой говорит Моисей. Как страшно быть вычеркнутым из списка народа Божьего (Исх. 32:32—33; Пс. 68:29). Книга живых упоминается в Писании не часто. Позже она названа книгой жизни в руках у Агнца. Человек, чье имя не указано в этой книге, не вступит в присутствие Божье, но будет исторгнут навечно (Отк. 13:8; 20:11—15). Мы видим аналогию между Израилем, который готовился вступить в Ханаан, и современным народом Божьим, готовящимся вступить в Царство вечное. Как стан был очищен от всего нечистого (5:1–4), так и в книге жизни будут записаны только чистые, и только они войдут в небесный град (Отк. 3:5; 21:27). Одной из целей переписи было составить список личного состава ополчения. Это должно было послужить введению народа в его наследство — землю обетованную. Таким образом, перепись непосредственно представляла конечную цель Книги Числа, установленную обетованием Божьим. Слово ополчение означает также «множество» и напоминает о том, что Бог соблюдал Свое обещание умножить потомство Авраама. Израильтян стало так много, что египтяне начали бояться их. Обетование Бога гласило, что они умножатся так, что их нельзя будет пересчитать. Перепись, таким образом, указывает на то, что это обещание еще не исполнилось. Следовательно, здесь нужно видеть пророчество о предстоящей более великой переписи, когда народ Божий соберется у Него (Отк. 7:4,9).

1:4—16 Начальники колен. Для исчисления народа были назначены начальники колен, главы родов (4). Израильские колена делились народы и семейства (20). Поставив этих людей руководить переписью, Бог выказал уважение к тому общественному укладу, который Он уже сотворил. Хотя Бог обращается с людьми в соответствии с занимаемым ими местом (напр., учителя подвергнутся более строгому суду), однако это уравновешивается строжайшей справедливостью. Библия предупреждает, что у Бога нет фаворитов, как пытаются утверждать некоторые (гл. 16— 17; Лев. 10). Интересно рассмотреть имена, проставленные в списке начальников. Восемь имен включают слово Эл, означающее «Бог» (напр., Елицур в ст. 5 означает «Бог мой — скала»), другие содержат имя Бога Шаддай (напр., Аммишаддай в ст. 12). Никто не носил имени Бога, открытого Моисею в горящем терновнике. Налицо контраст с более поздними именами, такими как Иосафат (Иего–сафат) или Иеремия (Иереми–Ях). Имя Божие, открытое Моисею в Исх. 3:13—15, пишется по–еврейски с помощью четырех букв YHWH (в латинской транскрипции. — Прим. пер.). Поскольку произношение этой тетграграммы неопределенно, в большинстве Библий это слово переводится как Господь. То, что ни одно из имен начальников не было составлено с использованием этого Божественного имени, указывает на подлинную древность этого списка. Заметим здесь, что эти начальники позже при освящении скинии собрания приносили жертвы от имени колен Израилевых (7:1—89).

1:17—46 Перепись. Большие числа здесь поразительны. Только семьдесят человек вступило в Египет (Исх. 1:1—5), но количество их увеличились настолько, что это привело в страх даже фараона (Исх. 1:7–9). Несмотря на все тяготы рабского состояния, в котором оказался Его народ, Бог исполнял Свое обетование о том, что потомки Авраама будут неисчислимы, как звезды на небе. Однако через сорок лет вторая перепись установит, то их число упало с 603 550 до 601730 (1:46; 26:51). Быть может, этот факт сигнализировал, что Бог удержал Свои благословения, попустив старшему поколению умереть в пустыне. Тем не менее Бог не отвернулся от них окончательно, и когда Моисей обозревал историю народа израильского, он мог напомнить им: «Ибо Господь, Бог твой, благословил тебя во всяком деле рук твоих, покровительствовал тебе во время путешествия твоего по великой пустыне сей; вот, сорок лет Господь, Бог твой, с тобою; ты ни в чем не терпел недостатка» (Втор. 2:7). И в самом деле, Бог питал их манной небесной с первого дня, в который они покинули Египет (Исх. 16:35). Заметим здесь также, что некоторые колена уменьшались в численности, в то время как другие возрастали, Иудино же колено оставалось самым многочисленным. Повсюду в истории Израиля мы находим благословения Бога на Иуде. Именно из этого колена по истечении длительного времени произойдет Мессия (см. ком. к 2:1—34). Перепись велась по определенной формуле, одни и те же слова повторяются в отношении каждого колена. Всякий раз мы читаем, что эти мужи были годны для войны. Эти слова должны были напоминать об их обязанностях. Библия всегда ставит права в их связи с обязанностями. Вступление в Ханаан являлось исключительным правом, привилегией Израиля; однако каждый, кто был исчислен и перешел линию, знал, что теперь он считался воином Божьим (Исх. 23:20—33). Соответственно обязанность быть духовным воинством возлагается и на новозаветную церковь (Еф. 6:10–17; 1 Тим. 6:12; Евр. 4:11). Никто из членов церкви не освобождается от исполнения этого долга. Путь в Царство узок и труден (Мф.7:14).


Таблица 6. Две переписи

* обратный порядок во второй переписи


Ученые указывают на четыре проблемы в связи с большими числами, приведенными в тексте.

1. Проблемы, связанные с численностью. Если насчитывалось более 600 000 мужей, годных для войны, то весь народ в целом должен был составлять более двух миллионов человек. Как все они могли выжить в пустыне в течение сорока лет? Со всей реальностью этой проблемы Израиль столкнулся с самого начала (Исх. 16:3), и манна небесная, данная им в пищу, упоминалась в историческом повествовании повсюду (Втор. 29:5–6; Ин. 6:31). Кроме того, оставляя Египет, они погнали с собой достаточно большие стада мелкого и крупного скота, чтобы приносить многие жертвы (Исх. 12:32; Чис. 32:16; 7:1–89), воду они пили добытую из скалы и постоянно кочевали из одной местности в другую. В их распоряжение поступала также военная добыча (31:25—54; Исх. 17:8–16).

2. Непоследовательность утверждений в Писании. Некоторые тексты утверждают, что численность израильтян была весьма невелика, во всяком случае, по сравнению с другими народами (Исх. 23:29—30; Втор. 7:7). Цель подобных библейских заявлений состоит не в количественном «подсчете по головам», но в стремлении научить Израиль смирению, поскольку он недостоин любви Божьей. С другой стороны, такого рода оценкам противостоит свидетельство о том, что Израиль представлял собой существенную силу (Исх. 1:7).

3. В итоге переписи даны исключительно круглые числа, поэтому они кажутся искусственными. Как следует из текста, переписи подлежали люди, «годные для войны». Вполне возможно, что затем эти люди объединялись в отряды, причем цифры округлялись, однако нам не стоит излишне фантазировать. Библия просто не открывает, на каком основании приводятся круглые числа. Несомненно одно: в это время Моисей отдал руководство Израилем «тысяченачальникам, стоначальникам, пятидесятиначальникам и десятиначальникам» (Исх. 18:21). Именно здесь может крыться самая простая и понятная разгадка того, почему при переписи итоговые числа округлялись по последней сотне, полусотне и десятке.

4. Относительно небольшое количество первенцев мужского пола. Всех первенцев мужского пола насчитывалось 22 273 (3:43) на 603 550 взрослых мужчин в пропорции 1 к 27. Если первенцев женского пола было столько же, тогда, исходя из этих цифр, можно предположить, что в среднем количество детей в семье составляло пятьдесят и более, причем только один был «первенцем». Для решения данной проблемы выдвигались различные догадки, например: переписи подлежали только те дети, которые родились со времени Пасхи, или к домочадцам относились дети–рабы, рожденные в доме, и рабы, купленные за серебро (напр., дом Авраама в Быт. 14:14; 15:2; 17:13 состоял из таких домочадцев, однако наследником Авраама был Исаак). Понятие «первенец» могло означать сына, который должен был стать в свое время преемником своего отца в управлении домом. Другое предположение связано с возможными последствиями египетской политики избиения новорожденных мальчиков у евреев, однако эти события происходили много раньше и не могли повлиять на численность Израиля (Исх. 1:22).

Некоторые предполагают, что указанные числа не отражают реального положения и, следовательно, требуют особого истолкования. Например, слово, переводимое как «тысяча», могло, по их мнению, означать группу, причем не обязательно численностью в одну тысячу человек. Между тем Исх. 38:25—28 не согласуется с таким предположением, поскольку утверждает итоговую цифру в 603 550. Более того, в других местах Книги Числа, где есть указание на количество и размеры, приведенные цифры, похоже, намеренно математически точны (3:21–22; 31:32–47; 35:4—5). Не следует ли после этого воспринимать показания переписи буквально? Это было бы естественным для понимания смысла переписи («счет по головам»), если бы не нашлось какого–либо веского основания против этого. Четыре замечания, приведенные выше, не следует переоценивать. Первые два никак нельзя считать достаточно вескими для пересмотра значения текста книги. Мы не можем быть абсолютно уверенными, что в итоге переписи получились круглые числа, тем не менее это должно заставить нас задуматься над теми предпосылками, которые лежали в основании такой системы исчисления и считались в древнем Израиле само собой разумеющимися, но нам неизвестны. На это указывает свидетельство из Исх. 18:21. Четвертое возражение о пропорционально малом числе первенцев может направить наше внимание в том же направлении. Следует проявлять сугубую осторожность и не отвергать буквального прочтения лишь потому, что мы не способны до конца понять его. Но одно совершенно ясно. Текст Книги Числа не содержит никаких попыток согласования этих цифр. Это не являлось задачей ее автора.

1:47—54 Левиты. Левий, один из двенадцати сыновей Иакова (Быт. 29:34), прославился своей жестокостью (Быт. 34:25–31; 49:5–7). Непреклонность представителей колена Левия в праведном деле сделала их священниками. Преследуя грех поклонения золотому тельцу, сыны Левия, не дрогнув, поразили мечом около трех тысяч своих соплеменников (Исх. 32:25–29). Теперь их отделение для священнослужения подтверждается: они не вносятся в перепись и освобождаются от военной службы, вместо которой им доверено служение в скинии. Это великое призвание не оставляло места для других занятий. Апостол Павел основывается на том же принципе в отношении христианского служения (2 Тим. 2:1—7). Левитам не положено было располагаться станом вместе с другими коленами, им выделялось место вокруг скинии собрания (53). Скиния называется скинией откровения (по аналогии с выражением «скрижали откровения», Исх. 34:29).

Хотя Израиль назывался царственным священством, не все сыны Израилевы обладали правом прикасаться к скинии. Только священное колено Левиино было призвано к этому служению. Если кто–нибудь посторонний (по–еврейски названный «чужаком» для священного колена Левиина) дерзнул бы приступить к скинии, он должен быть предан смерти (51). Бог никогда не дозволял людям забывать о Своей святости. Его народ должен был бояться Его всякий час, проявляя глубокое почтение и благоговение. Фамильярность с Богом есть величайшая человеческая глупость и грех. Поэтому запрещалось прикасаться к подошве святой горы Синай (Исх. 19:11–13,21–24), и Моисей у горящего куста обязан был снять обувь с ног своих (Исх. 3:5–6). Можно только дивиться тому, что красота убранства святилища была скрыта от взоров почти всего Израиля. И даже из среды священников один только первосвященник мог вступать в святая святых, да и то только один раз в году (Лев. 16:2). Новый Завет прибегает к этому образу, чтобы показать, что первосвященство Христа неизмеримо выше первосвященства Аарона; Христос открыл путь на Небеса. Между тем это вовсе не отменяет страха Божьего, наоборот, только подчеркивает его необходимость (Евр. 10:19–22; 12:18–29). Отделение левитов, однако, не уменьшило числа колен. Два сына Иосифа, Ефрем и Манассия, образовали два колена, восстановив таким образом первоначальное количество двенадцать.

2:1—34 Устройство стана. Всемогущего Бога заботил порядок в израильском лагере. И апостолы никогда не упускали из виду того, что Бог есть Бог порядка, а отнюдь не Бог неустройства (1 Кор. 14:33). План стана преподает три урока. Во–первых, скиния собрания располагалась в центре, символизируя Присутствие Божие в среде Его народа. Бог держал Свое слово, данное праотцам Израиля, и оставался Богом детей их. Все должны были взирать на Бога. Это сквозная тема всей Библии (напр.: Пс. 45:6,8,11 — 12) и ее окончательная цель (Отк. 21:3,22–23; 22:1–5). Воплотившись, Господь Иисус также пребывал среди Своего народа. «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14). Господь обещал Своим последователям: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Во–вторых, урок благоговения перед Божьей святостью содержится в самом расположении колен Израилевых на определенном расстоянии. Библия не сообщает, на каком именно, но очевидно, что этого пространства было вполне достаточно для размещения всего священного колена Левия. Позднее, пересекая Иордан, Израиль следовал за ковчегом на расстоянии около 1000 метров (Нав. 3:4).

План израильского стана


В–третьих, восточная сторона скинии была почетным местом; Моисей и Аарон располагались станом именно здесь, перед входом в скинию (3:38). Далее к востоку располагался станом Иуда, а не Завулон, первенец мужского пола у Иакова. Это означало, что Иуда возглавлял переходы от Синая в Ханаан. В походных условиях скинию несли за первыми шестью коленами, как раз в центре (17), а ковчег завета находился впереди (10:33—36). Вслед за описанием устройства стана подводятся итоги: Израиль был исчислен, в число 603 550 левиты не вошли, как и повелел Господь.

Примечания. Двенадцать колен. В Священном Писании несколько списков колен Израилевых (напр.: Быт. 29 — 30; 49; Втор. 33; Нав. 13–21; Отк. 7:5–8). В связи с этим поднимается ряд интересных вопросов. Например, порядок перечисления колен меняется, а иногда какое–нибудь колено не упоминается (напр., опущено колено Даново в Отк. 7:5—8, на что указывал еще Ириней во II веке н. э. ).

Списки можно найти также в трудах Иосифа Флавия, свитках Мертвого моря и в других древних текстах, таких, например, как Завет двенадцати патриархов. Видение Иезекииля о возвращении Израиля тоже содержит список колен (Иез. 48), и Новый Иерусалим должен иметь двенадцать врат, по одному для каждого колена (Иез. 48:30–35; Отк. 21:10–21). Кумранский свиток, названный «Правилом войны», дает указания, как «развязать войну сынов света против общества сынов тьмы», и мы находим в нем явные аналогии с устройством израильского стана. Во всяком случае военные приготовления напоминают сборы на Синае.

Место колена Иудина. В переписи возглавляет список Рувим (1:20), однако Иаков говорил, что Рувим не станет преимуществовать, что Иуде поклонятся его братья и что Мессия произойдет от Иуды (Быт 49:4,8–12). По ходу истории Иуда возвышался. Стан Иуды располагался к востоку от скинии. Иуда принес жертвоприношения в первый день освящения скинии (7:12). Иуда должен был первым идти в бой против хананеев (Нав. 1:1). Иуда первым получил свой наследственный удел (Нав. 15:1), наследие же Рувима находилось на другой стороне Иордана. Царь Давид происходил из колена Иудина, и Иерусалим находился на территории Иуды. Десять колен Израилевых были пленены в 721 г. до н. э., однако Иуда был пощажен, (см. ком. к 4:34–39). Наш Господь происходил из колена Иудина, «лев от колена Иудина, корень Давидов» (Отк. 5:5).

3:1 — 4:49 Исчисление левитов и распределение их обязанностей

3:1–4 Семейство Аарона и Моисея. Повсюду в Книге Числа священство находится в центре внимания. Аарон и его сыны, священники помазанные, которых он посвятил, чтобы священнодействовать (3), находились на самом верху левитской иерархической лестницы (Исх. 28 — 29; Лев. 8 — 9). И исшедший от Господа огонь сжег их первые приношения в знак принятия (Лев. 9:23—24). Позднее пророк Илия молился о подобном знамении как знаке, что Бог все еще остается Богом Израиля, и как подтверждении, что Илия подлинно раб Божий (3 Цар. 18:36–39). Хотя Аарон и его сыновья занимали самое почетное место, мы помним, что два старших сына Аарона умерли, когда принесли пред Господа огонь чуждый (Лев. 10:1—4). Это обстоятельство привлекает внимание к значению Божественной власти, то есть основной проблеме Книги Числа.

Бог намеревался учредить в Израиле легитимное, то есть санкционированное законом священство. Неоднократно во время скитаний по пустыне евреи бросали Моисею и Аарону вызов. Однако всякий раз Бог поддерживал их, отвергая других (главы 12; 16 — 18). Исходя из абсолютной необходимости Божественной санкции, автор Послания к Евреям подчеркивает законность первосвященства Христа, поскольку «никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Евр. 5:4). Христос не Сам назначил Себя, но законным образом был уполномочен Богом, хотя при этом понадобилось изменить закон, поскольку Христос не происходил из колена Левия (Евр. 7:12). Следовательно, чрезвычайно важно знать, что Христос был назначен Первосвященником Самим Богом. Кроме того, Христос — священник «по чину Мелхиседека», Он был поставлен по клятве Божьей (в отличие от Аарона) и Его священство вечно, как вечен Сам Христос.

Смерть сыновей Аарона учит нас тому, что привилегии, особые права влекут за собой повышенную ответственность. Служители Божьи несут большую ответственность, нежели остальной народ Божий. Когда огонь от Господа сжег двух сыновей Аарона, Моисей сказал: «Вот о чем говорил Господь, когда сказал: в приближающихся ко Мне освящусь и пред всем народом прославлюсь» (Лев. 10:3). Аналогично и предупреждение Иакова: «Не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению» (Иак. 3:1). Таким образом, Библия предостерегает, что пред Богом человек пребывает в смертельной опасности, что слуги Его обязаны неукоснительно повиноваться Ему во всех отношениях. (См.: 1 Цар. 15:19; 3 Цар. 22:28; Ис. 6:1–7; Деян. 5:1–11; 1 Кор. 11:27–34.) Учение Лютера о священстве всех верующих исходит из того, что все христиане обязаны служить Богу всей своей жизнью (Рим. 12:1–8; 1 Пет. 2:9). В этом смысле особенно важно соблюдение должного разграничения, поскольку Писание не отменяет необходимости призвания и назначения на служение проповедников и руководителей. Таковые по–прежнему должны стараться служить так, как повелел Сам Господь (Рим. 10:15), чтобы избежать обвинительного акта: «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; Я не говорил им, а они пророчествовали» (Иер. 23:21). Более суровому осуждению подвергнутся те, кто претендует на служение Христу, однако заблуждается при этом: «Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:22–23).

3:5–10 Бог отдает левитов Аарону. Все священное колено Левия призвано было помогать Аарону в его служении в скинии. Это имело большое практическое значение, так как для транспортировки скинии и ее принадлежностей в походных условиях требовалось много рабочих рук. Между священниками (семейство Аарона) и левитами (10) было положено определенное различие. Только священники могли приближаться к святыне, другим грозила смертная кара. Такая иерархия предназначалась для возвеличивания славы Божьей. Когда же некоторые из левитов попытались нарушить повеление, то поплатились за это своей жизнью (16:1—33). В ранние новозаветные времена апостолы поставили себе в помощь семь мужей, названных потом диаконами (Деян. 6). Таким образом, стало общепринятым проводить параллель между пресвитерами и диаконами, с одной стороны, и священниками и левитами, с другой. Положение левитов кратко определено в ст. 9.

3:11—13 Левиты занимают место первенцев. Хотя левиты были отданы Аарону и его сыновьям, они все же принадлежали Богу. Таков был закон, что все первородное (и первенцы) принадлежало Господу (13), ибо в Пасхальный вечер Господь назвал всех первенцев Своими (Исх. 13:1 — 16). Ныне же левиты занимают место первенцев. Такое замещение способствовало переходу от системы семейного жертвоприношения к общественному богослужению. В патриархальную эпоху главы семейств (мужи, подобные Ною и Иову) исполняли роль семейного священника (Быт. 8:20; Иов. 1:5) до тех пор, пока это служение не переходило к первенцу мужского пола. Ныне Израиль превратился в народ, и хотя отправление некоторых служений продолжалось в семействах (напр., Пасха), возникла необходимость учреждения единого организованного священнодействия (ср.: Втор. 12:5–14).

3:14—39 Первое исчисление левитов. Священное колено Левия состояло из трех кланов: Гирсона, Каафа и Мерари, каждый из которых включал семейные ответвления. Исчислению подлежали все первенцы мужского пола от одного месяца и выше с тем, чтобы взять левитов вместо всех первенцев (40–51).

Сказано также, что левиты должны были устраиваться станом. Аарону и его сынам следовало располагаться напротив входа в скинию с восточной стороны ее. Никому, кроме священников, не дозволялось приближаться к святыне (38). Среди левитов наиболее священные обязанности были возложены на сынов Каафовых. Руководил ими Елеазар, начальник над начальниками левитов (евр. «князь князей»; ст. 32). Со временем он станет первосвященником вместо Аарона (20:26—28). Другие левиты находились под началом Ифамара (см.: 4:28,33). Общая численность левитов достигала 22 300, а не 22 000 (39). Однако эти 22 000 не составляют полного числа, поскольку оно не соответствует числу первенцев: 22 273; итак, не доставало 273 человек (43). Многие ученые допускают, что переписчиками еврейских манускриптов была допущена небольшая ошибка, то есть еврейская буква «эль» выпала (напр., sh–1–sh «три» стала sh–sh «шесть») и 8300 превратилось в 8600 каафитов.

3:40–51 Исчисление и искупление первенцев. Первенцев у израильтян оказалось 22 273, то есть на 273 человека больше, чем левитов. За каждого следовало уплатить по пяти сиклей серебра (предположительно эта сумма равнялась оплате труда за шесть месяцев). Искупление через выкуп было распространенной практикой (Лев. 25). Деньги отвешивались при помощи эталона — по сиклю священному (47; ср.: Исх. 30:13). Священники, по всей вероятности, хранили эталонные гири в святилище, чтобы гарантировать использование верных мерил (Лев. 19:35–36). Такое практическое проявление заповеди любви к ближнему вошло в вероисповедание Израиля: «Неверные весы — мерзость пред Господом, но правильный вес угоден Ему» (Прит. 11:1; см.: Прит. 16:11; 20:23; Иез. 45:10). Кодекс кальвинистских методистов или пресвитериан Уэльса (адаптировано в 1823) положил в основу тот же самый принцип для членов церкви: «Покупая или продавая что–то, они должны быть людьми немногословными… не наживаясь на невежестве других и не взимая вдвое за одну вещь, но, понимая ценность и хождение на рынке, спрашивать и отдавать за весь товар то, что прилично и должно» (XIV). Как левиты предавались Аарону, так и деньги за выкуп отдавались ему и его сыновьям.


Таблица 7. Свод левитских обязанностей



План Скинии собрания


4:1—33 Обязанности левитов. Трудоспособными считались левиты в возрасте от тридцати до пятидесяти лет, именно они и подлежали исчислению. Слово служение (4) может означать военную службу, тяжелый труд и даже суровые испытания. Возрастной ценз был весьма практической и полезной мерой: физические возможности слуг Божьих должны соответствовать их служению. Поскольку сыны Каафовы несли ответственность за самые святые вещи (3:31), они поставлены перед сынами Гирсона. Весьма подробно расписано, как им следовало хранить ковчег завета (всегда защищенный или покрытый завесой, отделяющей святая святых), стол предложений, светильник и золотой жертвенник. Все эти вещи, а также утварь и сосуды были из золота. Аарон и его сыновья должны были покрывать все святилище и все вещи в нем разноцветными покрывалами, прежде чем сыны Каафовы приступят к ним. И даже после этого каафиты под страхом смерти не должны были ни касаться святыни, ни даже смотреть на нее (16, 20).

Цвета покрывал несут существенную смысловую нагрузку. Каждый предмет из священных принадлежностей упаковывался в покров голубого цвета. Возможно, голубой цвет, цвет неба, должен был напоминать о Божьем присутствии. О том, как Господь являлся руководителям израильского народа на святой горе Синай, мы читаем: «Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (Исх. 24:9–10). Был также и практический смысл в выборе голубых покрывал. Этот цвет помогал отличать наиболее священные предметы от иных вещей, которые заворачивались в багряные или пурпурные покровы (4:8,13). С первого взгляда люди могли понять, что находилось под голубым покровом. И тот, кто смотрел или прикасался, не имел никакого оправдания и должен быть умерщвлен.

Указания, которые получили левиты, учили их благоговению перед Богом. Каждый из мужей левитских должен был исполнять свои обязанности, не превышая при этом своих прав. Служителям Господа следовало прославлять Бога и бояться Его. Иногда спрашивают: «Как это можно примирить с любовью Божьей? И почему эти страшные вещи не случаются в наши дни?» Заходя в подобных рассуждениях еще дальше, спрашивают: «Разве не следует отсюда, что Ветхий Завет не совсем совершенен?», «Может ли Бог Ветхого Завета быть Богом Отцом Господа нашего Иисуса Христа?» Подобные вопросы обнаруживают фундаментальное, коренное заблуждение в понимании природы Бога. Ветхий и Новый Заветы согласуются между собой абсолютно: наш Бог есть огнь поядающий и Бог поругаем не бывает (Деян. 5:1–11; Гал. 6:7; Евр. 12:29). Хотя любовь Божья и Его всепрощение безмерны, Он не позволит людям бесчестить Себя. Прежде всего — слава Божья, потом благо человеков.

Только чудом благодати и то и другое совершается в подвиге Христа. Интересная дискуссия на эту тему помещена во втором томе биографии доктора Мартина Ллойд–Джонса (Murrey I. H. David Martyn Lloyd–Jones. The Fight of Faith [1939–1981] [The Banner of Truth Trust, 1990], vol. 2. P. 319). Эта идея заставляет всех, кто любит Господа, служить со страхом и радоваться с трепетом (Пс. 2:11). Здесь заключен и второй урок, который нам также следует усвоить. Когда дары народа Божьего употребляются в полном соответствии с требованиями Бога, место находится для каждого. Каждое дарование Божье, действуя на своем месте, служит обществу. Апостол Павел настойчиво внушал эту мысль церкви в Коринфе. Церковь уподобляется телу, в котором множество органов и членов его помогают друг другу и всякий орган и всякий член необходим другому (1 Кор. 12–14; Еф. 4:7–16).

4:34—49 Исчисление завершается. В итоге 8 580 левитов назначены на деятельное служение. Несомненно, обеспечивать транспортировку скинии и ее принадлежностей было важным заданием.

Примечание. Первому поколению левитов выпало провести свою жизнь во время странствования израильтян через пустыню в исполнении этих повелений Божьих. Однако после того, как Израиль водворился в Ханаане, их роль переменилась. Левиты жили в Израиле повсюду (см. ком. к 35:6–34). Когда Иерусалим стал постоянным местом пребывания скинии (а позднее и Храма), левитские кланы получили новые задания. Давид возложил на них отправление музыкального и иных служений в скинии; священники по чину Аарона по–прежнему приносили Богу жертвы (1 Пар. 6:31–49).

5:1 — 6:27Освящение израильского стана

В этих главах записана первая группа законов Книги Числа. На первый взгляд они представляются разрозненными и не связанными друг с другом: закон о кожном заболевании, мошенничестве, супружеской измене, назорейских обетах и священнических благословениях. Однако их объединяет общая тема, и каждый из этих законов совершенно уместен в данном контексте. Общая тема — отделение от нечистоты с тем, чтобы весь Израиль мог иметь благословения Божьи. Теперь, когда Израиль и левиты исчислены и организованы, наступает следующий этап: Израиль должен очиститься, чтобы познать Божьи благословение и присутствие. Освящение Израиля проходило в два этапа. Во–первых, нужно было очистить весь стан (главы 5 — 6); во–вторых, освятить скинию и институт священства (главы 7 — 8). Законы, о которых идет речь (5:5 — 6:27), подчеркивают необходимость полного очищения и посвящения, что приносит великие благословения повинующимся.

5:1–4 Оскверненные отправлены за стан. В этих стихах сосредоточен смысл глав 5 — 6: весь стан следовало очистить, чтобы там мог присутствовать Бог. Требование хранить чистоту было заявлено Израилю уже тогда, когда он впервые подошел к святой горе Синай (Исх. 19:10,14–15). Были даны законы, указывающие, что приводит к нечистоте, например, кожные инфекционные заболевания (Лев. 13 — 14), различные выделения человеческого тела (Лев. 15:2—25) и прикосновение к трупам (Лев. 11:39; 21:1–4). Кожные инфекционные заболевания традиционно диагностировались как проказа (лепра), однако современные ученые полагают, что речь идет, скорее всего, о псориазе и других похожих недугах. Животные также подразделялись на чистых и нечистых, и только мясо чистых животных допускалось в пищу (Лев. 11; см.: Деян. 10:9–16,28–29). «Чистый» и «нечистый» были терминами закона и соотносились с духовной святостью и осквернением. Святость Бога требовала чистоты, чтобы не оскверняли они станов своих, среди которых Я живу (3). Обратим внимание на то, что это повеление абсолютно: в ст. 2 слово «всех» повторяется трижды на языке оригинала (в RSV проставлено слово «всяких»), однако этого нет в переводе NIV.

Бездна между святым и оскверненным видна повсюду во вселенной. Две реальности — свет и тьма, Царство небесное и царство зла — пребывают в состоянии войны. Авраамов завет проводит разницу между народом святым и нечистыми народами, чуждыми заветам обетования, блуждающими без Бога и без надежды. Полярность этих двух царств открывается уже в главе 3 Книги Бытие (Бог изгнал Адама и Еву из рая по причине их оскверненности грехом) и станет очевидной по скончании времен, когда в Иерусалим «не войдет ничто нечистое» (Отк. 21:27). Таким образом, в 5:1–4 мы видим трезвое предупреждение об окончательном отделении чистых от тех, что пребывают в своих грехах (ср.: Мф. 25:41; 2 Фес. 1:9–10).

Может показаться слишком суровым и немилосердным повеление отправлять за стан израильский тех, кто страдал от заболеваний. Однако мы видим, что Бог не собирается смягчать Своих требований в угоду людям. Конечно, Он сочувствует нашей немощи, но никогда не поступится Своей святостью. Бог никогда не допустит нечистого в общение с Собой (1 Ин. 1:5–7). Слава Божья — превыше всего, и она требовала отправления нечистых за пределы стана. Но как эту абсолютную святость примирить с любовью и состраданием Бога к грешникам, нуждающимся и отверженным? Бог проявляет сострадание, указывая людям путь очищения от их нечистоты и, следовательно, устранения причины их отверженности. И этот путь — Христос.

Из данного эпизода вытекает и другой принцип: всенародное благо выше блага индивидуального. Ради интересов частных лиц нельзя ставить под угрозу будущность всего народа. Если не отправить нечистого за пределы стана, то осквернится целый народ и Бог никогда не пребудет с ним. Это актуально и для современной церкви: не прятать, не скрывать нечистого. Церковь не смеет играть со злом и приспосабливаться к преступлениям разноликих меньшинств, которые настаивают на собственном пути, часто под прикрытием ложных заверений в любви!

Обратим внимание и на то, что язычники считались нечистыми, однако в Новом Завете отношение к ним иное. Смысл видения Петра состоит в том, что язычники теперь могли быть введены в церковь (Деян. 10). И апостол Павел подтверждает, что дети из семей, где верующим является только один из родителей, святы (1 Кор. 7:14). Святость эта и для иудеев, и для язычников приобретена Христом (Евр. 9:11 —14). Он пострадал «вне стана» именно для исполнения этой цели (Евр. 13:12–14).

5:5—10 Исповедание и возмещение убытков за обман (мошенничество). Похищенную собственность следовало вернуть сполна (ср.: Лев. 6:1–7), и еще пятую часть похищенного отдать в качестве возмещения нанесенного ущерба. Основная идея этого повеления состояла в том, что похищенное оскверняло завладевшего им. Такая интерпретация основывается на двух положениях. Во–первых, неверность увязывается с нечистотой (12—31), во–вторых, есть эпизод с Аханом, который превратился в «заклятого на погибель», взяв из «заклятого на погибель» (Нав. 7). Практические следствия обмана в тексте не раскрываются, но нет никаких сомнений, что подобные грехи наносили серьезный урон народу Божьему и разрушали мир. Пророк Исайя позднее живописует такие конфликты как неочищенную, гноящуюся рану (Ис. 1:5—6). Природа такого зла в Книге Числа рассматривается прежде всего как неверность Господу, а потом людям. Необходимо осознавать духовную природу воровства или хищения хитростью или обманом. Человек, крадущий у своего брата, отбирая данное тому Богом, не доверяет благости Бога, Который и его готов поддержать в нужде и наделить от Своей щедрости. Неверие такого человека порождает в нем ненависть к своему брату и зависть, что и ведет к воровству. Этим и обнаруживается, что в его сердце нет места Богу, но есть лишь любовь к материальным вещам. Такой анализ открывает глубины греха в сердце вора. Наконец, можно вспомнить учение Христа, что жертвоприношения неприемлемы, если обиды между людьми не устранены (Мф. 5:23–24). Заметим, что священник обязан бороться с этим злом и исповедание такого греха просто необходимо.

5:11—31 О жене, подозреваемой в супружеской неверности. Это еще одна брешь в вере, на сей раз в отношениях между мужем и женой. В данном случае муж подозревает жену в измене, неверность ее приводит к нечистоте и нарушает общение с Богом. Если при этом имеются свидетели, то неизбежна смертная казнь (Быт. 20:3; Лев. 20:10; Втор. 22:22). Но если свидетелей нет, ни один судья не может вынести приговора на основании одного лишь подозрения. Где присутствует сомнение, дело следует предавать Богу, Которому ведомо все. Священнику следовало соблюсти ритуал, при котором женщина, подозреваемая в супружеской измене, принимала заклятия на самое себя. Ее ответ Аминь означает: «Да исполнится сие и со мною» (см.: Втор. 27:14–26). Если она виновна, проклятие падет на ее голову. В переводе RSV ст. 21 звучит как «да соделает тебя Господь омерзением и проклятием в народе твоем». Убеждение, что проклятие видимо проявится на ней, нашло выражение в конкретном ритуале (23—28) — священник писал заклинания на свитке и смывал их слова в воду, которую эта женщина выпивала. В этом ритуале не было никакой магии; не было никакого вреда и от чернил, растворившихся в воде. Писчие принадлежности, вероятно, состояли из пергаментного свитка и чернил, сделанных из лампадной гари или сажи, смешанной в воде с камедью, материалом, легко доступным в пустыне. Заклинания эти обладали силой, поскольку подозреваемую ставили перед лицом Господа (16), Который проницает сердце человека и исполняет проклятие, если женщина подлинно виновна.

Примечание. Стих 23 открывает нам значение последующих писаний. Мы читаем, что «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13), и, будучи безгрешен, Он понес страдания от клятвы на собственном теле. Аналогично Исайя предрекает, что Отрок Господа будет поставлен «в завет для народа» (Ис. 42:6; 49:8). И Он воплотил в Себе завет, поэтому апостол Павел убежден, что все обетования Божьи утверждены «во Христе Иисусе» (2 Кор. 1:20).

6:1–21 Назорейский обет. Обет назорейства представлял собой особый обет (2), который нельзя было принимать необдуманно, легкомысленно. Обычно действие этого обета распространялось на какой–то определенный период. Было три знака назорейского отделения: воздержание от вина и крепких напитков (3–4; Израиль в будущем согрешит, предложив назореям вино, Ам. 2:11 — 12); запрет на прикосновения к трупам (6—8); и запрет на бритье головы (5). Первые два условия совпадали с правилами для священников, распространявшимися на них во время исполнения ими служебных обязанностей. Священники не имели права употреблять вино, поскольку они могли утратить бдительность в соблюдении закона и обучении ему (Лев. 10:6–11). Первосвященник не должен был даже входить в помещение, где находился мертвый, пусть даже это был отец или мать его, хотя рядовые священники могли прикасаться к телам умерших близких родственников (Лев. 21:1–4,11). Нестриженые волосы были характерной особенностью назорея, символом его посвящения Богуf «потому что посвящение Богу его на главе его» (7). Слово «назорей» родственно еврейскому слову nezer (низер), которое имело два значения: «обет» и «венец». Таким образом, на языке оригинала этот текст сообщает, что низер Бога его на главе его. Здесь может содержаться нарочитый намек на то, что длинные волосы, бывшие признаком обета (низер), походили на венец (низер). Если обет нарушался назореем (напр., когда кто–то «умрет при нем»), он должен был расплатиться за это и снова начать посвящение (9—12). Когда заканчивался период посвящения, назорею полагалось остричь волосы и сжечь их в огне мирной жертвы (13—21). Самсон был назорей от рождения своего (Суд. 13; ср.: 16:17–20), и апостол Павел, по–видимому, давал такой обет (Деян. 18:18; 21:20–26). Назорейство представляло собой высшую степень отделенности для Господа, если не принимать во внимание священства. Оно было знаком посвященности Израиля Богу. Закон абсолютно ясен: обеты следует исполнять (Втор. 23:21–23; см.: Суд. 11:30–39; Пс. 55:13; 64:2; 115:9; ср.: Мф. 5:33–37).

6:22–27 Священническое благословение. Место этому благословению найдено подходящее. Израиль приведен в порядок и посвящен Господу, и теперь вслед за выказанным евреями послушанием Бог благословляет их. Благословение не бессмысленный штамп или избитая фраза; благословение исполнено глубокого смысла. Оно состоит из шести частей.

1. Да благословит тебя Господь. Благословение — это все те заветные дары, которые Бог являет Своему народу (Втор. 28:1–14). Сыновья обычно уповали на благословение своих отцов (напр.: Быт. 27:27–29, 38; 49:1–28). Адам получил благословение Божье, и Лука называет его «сыном Божиим» (Быт. 1:28; 5:1—3; Лк. 3:38). Через Адамово грехопадение вошло проклятие (Быт. 3:14–19), и все же благословение снова обетовано Аврааму и его потомкам (Быт. 12:1–3). Благословение влечет за собой плодотворность (потомства, стада, жатвы), хотя эти блага — лишь видимые знаки истинного благословения, то есть общения с Господом. Если только Бог — наш Отец, тогда на нас истинное благословение (Быт. 17:16; 22:17–18; Лев. 26:3–13; Втор. 28:2–14).

2. И сохранит тебя. Цель такой охраны состояла в том, чтобы удержать Израиль в заветных отношениях с Богом. Господь был Хранителем Израиля (Пс. 120:7–8; ср:. Евр. 13:6). Христос, добрый Пастырь, хранит Своих овец и не утратил ни одной, кроме Иуды Искариота (Ин. 6:37–40; 10:11–16; 18:9).

3. Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим. Его лице означает присутствие Божье, явленное в светозарном облаке (Исх. 40:34 и далее); призрит на тебя значит, что Богу благоугоден Его народ и Он спасает его (Прит. 16:15; Пс. 30:17; 66:2 и далее; 79:4,8,20).

4. И помилует тебя. Народ, благоугодный Богу, обретает у Него благодать, Его заветную милость. Основополагающим в спасении является тот факт, что благосклонность Божью заслужить нельзя. Ее невозможно заработать, Бог проявляет милость исключительно из любви Своей и верности Своей клятве (Втор. 7:7—8). Этот принцип обнаруживается повсюду в Библии (Иез. 16:1 и далее;' Рим. 5:1 — 11; 9:10–13,18; 11:5; 1 Кор. 1:26 и далее).

5. Да обратит Господь лице Свое на тебя. Эти слова еще более выразительны, они молят о том, чтобы Господь обратил Свое внимание на Израиля. В этом отражается, по–видимому, тот факт, что некогда Бог избрал именно евреев, а не другое племя. Если Бог скрывает лице Свое от Израиля, тот начинает страдать и гибнет (Пс. 29:8; 43:25; 103:29).

6. И даст тебе мир. Мир означает полноту, совершенство и благополучие. Издавна такое пожелание сопровождало заключение союза. Союзы заключались с целью обеспечения мира через установление правильных отношений. Но когда Бог дает мир, он распространяет его на всю жизнь, и тогда даже враги примиряются (Лев. 26:6; Прит. 16:7). Эти слова позже будут истолкованы как обетование Мессии, «Князя мира» (Ис. 9:6), и обретут свою истинную силу и глубину во Христе (Ин. 14:27; Еф. 2:14–18).

Следует обратить внимание на форму этого благословения. Во–первых, оно изложено высоким поэтическим языком, тремя стихами, которые состоят из двух частей. Каждый стих длиннее предыдущего, что делает это благословение все более ясным, сильным и выразительным. Во–вторых, в этом благословении используются повторы. Дважды упоминается лице Господне (присутствие Его); войти в присутствие Бога — вот цель всего искупления. Трижды повторяется Божественное имя Господь (евр. Яхве — YHWH). Некоторые видят в этом прообраз Святой Троицы (см.: Рим. 10:9; 2 Кор. 3:17). Ученые считают это благословение шедевром древней поэзии. В 1979 г. во время раскопок в Иерусалиме нашли два серебряных свитка, относящихся к VII веку до н. э. На этих свитках оказались слова как раз из Книги Числа 6:24–26 в редакции, почти совершенно идентичной еврейскому тексту.

Влияние этого шедевра прослеживается в Библии повсюду (Пс. 66; 120; 121; 123; 127). Послания апостола Павла начинаются с приветствий, в которых постоянно упоминаются слова «благодать» и «мир» (напр.: Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; а во 2 Тим. 1:2 прибавлено слово «милость»). В большинстве случаев Павел говорит, что благодать и мир исходят от Бога, Отца нашего и Господа Иисуса Христа; несомненно, он обращается здесь к священническому благословению.

Бог говорит: Так пусть призывают имя Мое на сынов Израилевых (27). И в этом видится знак принадлежности. Эта идея вновь актуализируется в двух ключевых местах Писания. Во–первых, в пророчестве Исайи о восстановлении Израиля: «Один скажет: «я Господень»… а иной напишет рукою своею: «я Господень» (Ис. 44:5). Время великого благословения наступило тогда, когда Иуда и Израиль были избавлены из пленения. Во–вторых, во время окончательного собрания народа Божьего, которое предвидится согласно пророчествам книги Откровение, «узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Отк. 22:4; см.: 2:17; 14:1). Библия заканчивается видением благословенного состояния святых (Отк. 22:1—5), о котором пророчествуется языком священнического благословения: «ничего… не будет проклятого» (Отк. 22:3; ср:. Чис. 6:24,27); «Господь Бог освящает их» и они не нуждаются в свете солнечном, ни в светильнике (Отк. 22:5; ср.: Чис. 6:25). Таким образом, эти древние слова содержат обетование исполнения заветного благословения, которого жаждут чада Божьи во всяком поколении и которое будет даровано в совершенстве своем в день, назначенный Богом.

7:1 — 8:26 Освящение скинии и священства

Лейтмотив этих глав — святость и очищение. Скиния освящена, и служители при ней очищены. Все это сопровождалось немалым пролитием крови.

7:1–89 Скиния освящена. Язык в этом месте отличается точностью: Моисей освятил скинию (т. е. сделал ее святой) и «посвятил» жертвенник (1, 10—11). Слово посвящение встречается в Писании всего лишь несколько раз. Аналогичным образом и Соломон освятил внутреннюю часть двора и посвятил жертвенник (2 Пар. 7:7,9), и это событие во 2 Пар. 7:5 называется «посвящением» Храма. В апокрифе 2 Мак. 2:20 читаем: «О делах же Иуды Маккавея и братьев его и об очищении великого храма и посвящении жертвенника». Это историческое событие отмечается во время праздника Хануки 25 хислева (декабрь), о том же празднике упоминается и в Ин. 10:22. Освящение скинии было первым в ряду этих событий. Начальники Израилевы возносили приношения, жертвы за грех и мирные жертвы. Эти начальники не поименованы, но говорится, что именно они заведовали исчислением (2). Фактически перепись была осуществлена через месяц по возведении скинии (1:1), и автор сообщал уже об этом. Подобного рода изображение обнаруживается также в стихах 6—8: повозки и волы были отданы левитам, которые еще не были посвящены (3 — 4; 8:5—26). Приношения и жертвы совершались в два этапа. Во–первых, повозки и волы для скинии (3–9); во–вторых, приношения серебряных блюд, чаш, золотых кадильниц и жертв для жертвенника (1–88). Сыны Каафовы не получили повозок и волов, поскольку повозки и волы нужны были для перевозки шатра, а не святилища, за которое несли ответственность каафиты (9). Когда Давид переносил ковчег в Иерусалим, ковчег был поставлен на новую колесницу (2 Цар. 6:3–4). После смерти Озы, однако, уже не слышно о колеснице, а только о «несших ковчег Господень» (2 Цар. 6:13; 15:24). Гибель Озы заставила в точности следовать требованиям закона (1 Пар. 15:11 —15). Описание жертвоприношений колен Израилевых (10—88) показывает, каким скрупулезным было Писание (наверное это связано с тем, что оно предполагало не развлекать читателя, а дать ему руководство к действию).

Между прочим, при перечислении Иуда снова поставлен первым (см. ком. к 2:1—34). Отметим также, что жертвоприношения каждого колена в назначенный день были щедрыми и равноценными. Апостол Павел, собирая материальные средства в пользу святых из Иерусалима, настаивал на равной доле и для церквей Македонии: «Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтоб была равномерность» (2 Кор. 8:13).

Итоги приношений для служения в святилище подведены в стихах 84—88. В эти двенадцать дней пролиты реки крови. Без пролития жертвенной крови не бывает очищения (Евр. 9:22). На протяжении двенадцати дней были принесены также и другие жертвы (напр., при рукоположении Аарона; Лев. 8 — 9). И до окончания этих двенадцати дней для заклания в четырнадцатый день выбирался пасхальный агнец.

Итог освящения представлен трижды в трех параллельных отчетах (7:89; Исх. 40:34–35; Лев. 8 — 9), причем каждый отчет отражает основной интерес книги, в которой он находится. Светоносное облако, покрывающее шатер, и слава Господня, постоянно наполняющая скинию, описываются в Ис. 40:34–35 с целью указать на основную тему данной книги — славное Присутствие Божие в среде народа Его. В Лев. 9:23–24 рассказывается, как Моисей и Аарон благословили народ и как ниспал огонь и сжег жертвоприношения, дабы указать на священство, благоугодное Богу. Здесь (89) Господь обращается к Моисею (указание на основную тему Книги Числа) со Своим словом. Однако в Числах не остаются без внимания и другие аспекты. Действительно, в стихах 8:5–26 рассматривается левитское священство, а далее (9:15–23) светозарное облако.

Внимание первых десяти глав сосредоточено на слове Божьем, в них осмысливается великая привилегия тех, к кому обращено это слово. Бог проявил в отношении Моисея исключительную милость, говоря с ним «устами к устам» (12:6–8). В еврейском текст (ст. 89) даже не упоминается имени Бога, лишь сообщается о том, что Моисей входил в скинию, чтобы говорить «с Ним» (перевод NIV ради уточнения прибавляет: с Господом). Тот факт, что глас Божий доносится с престола Господня (традиционно называемого «крышкой ковчега») на ковчеге завета, указывает, что слово Его приходит к сынам Израилевым как привилегия завета и Его великая милость. Далее Бог говорит из пространства, расположенного между херувимами, которые, как мы помним, в начале истории человечества преградили нашим прародителям путь в Эдемский сад и к дереву жизни (Быт. 3:24). Слово Божье есть жизнь; эта связь между словом истины и жизнью вечной никогда не утрачивалась, однако яснее всего она отражена в учении Христа, изложенном в Евангелиях (напр.: Ин. 1:4; 6:63).

8:1–4 Семь лампад. Эти лампады были сделаны по образцу, показанному Моисею (4; Исх. 25:31–40; см.: Евр. 8:5), и должны были освещать пространство перед светильником. В таком положении лампады отбрасывали свет на трапезу предложения с двенадцатью хлебами. Огонь в лампадах следовало поддерживать постоянно (Лев. 24:2—4). Семь золотых светильников из видения Иоанна символизировали семь церквей (Отк. 1:12 и дал.).

8:5—26 Левиты посвящены и определены на труд. Левиты должны были пройти религиозно–обрядовое очищение очистительной водою (буквально «водой греха») (7). Израильтяне возлагали свои руки на левитов (10), а затем левиты свои руки на жертву за грех. Это обыкновенно сопровождалось исповеданием греха, что указывает на заместительную роль жертвенного животного (12). Основное значение ритуала возложения рук, вероятно, состояло в «передаче» определенного права или статуса заместителю: благословения наследнику (Быт. 48:14) или власти при рукоположении (Чис. 27:23); а здесь — вины жертвенному животному. Возложение рук практиковалось и в новозаветной церкви (Деян. 6:6; 13:3; Мк. 5:23; Деян. 8:15–18; Евр. 6:2). Это было очень ответственным делом, вот почему апостол Павел предостерегает от поспешности (1 Тим. 5:22). Из контекста главы 8 следует, что левиты были приношением Израиля Господу (11, 15). Они были отделены для Господа (14, 16) и заместили собой первенцев Израилевых (17 и дал.). Вместе с тем не упускается из виду и то, что левиты были отданы Аарону (19, 22). Упоминаются и возрастные рамки — от двадцати пяти до пятидесяти лет (24–26). В переписи же участвовали мужчины в возрасте от тридцати до пятидесяти лет (4:3; однако в LXX в этом месте также проставлено двадцать пять лет). В период правления Давида, когда скиния находилась на Сионе, возрастной ценз был понижен до двадцати лет (1 Пар. 23:24–27), хотя во время переписи Давид исчислял только тех, кто был старше тридцати лет (1 Пар. 23:3). Тому же правилу следовали и последующие поколения (2 Пар. 31:17; Езд. 3:8). Отставка не означала удаления от службы. После пятидесяти лет левит продолжал служить братьям. В общем, служители Божьи, по–видимому, трудились ради Бога в меру сил, полученных от Него, до поздних лет, а то и вплоть до смерти (Втор. 34:7; 1 Цар. 4:14 и дал.; 12:2; 2 Тим. 4:6–8; 2 Пет. 1:13–15).

9:1 — 10:36 Ведомый Присутствием Божьим, Израиль отправляется в землю обетованную

9:1—14 Пасха. Первоначальная Пасха отметила исход евреев из Египта. И вот сыны Израилевы празднуют ее первую годовщину перед тем, как покинуть святую гору Синай. Мы уже отмечали выше, что в Книге Числа не соблюдается хронологическая последовательность событий, и здесь автор пожелал поставить описание Пасхи как раз перед снятием лагеря со святой горы Синай. Таким образом он напоминает о том, что Бог продолжал освобождать и вести Свой народ. Разбирается вопрос о нечистоте, которая препятствует человеку совершать Пасху (ст. 6–13; ср.: Ин. 18:28). Это была очень серьезная проблема: люди, которые оказались нечисты от прикосновения к мертвому телу, не могли участвовать в приношении Господу. Возник настоящий страх перед отлучением их от общества Господня. В связи с этим был дан дополнительный закон о том, что они должны были совершать Пасху на один месяц позже. Однако никакого принижения значения Пасхи здесь нет, поскольку этим людям следовало блюсти те же самые правила (11—12). Если же человек, не имея никакого законного оправдания, не совершал Пасхи, то он изгонялся из общества Господня. За осознанное нарушение закона Божьего никакого прощения не могло быть. Никогда немощь не оставалась без поддержки, а восстание — без кары. Предусматривалось также участие в Пасхе и пришельцев, но пришелец был обязан обрезаться (Исх. 12:48—49). Таким образом, Писание здесь предуказывает место язычников в спасении. Мы можем заметить, как серьезно Писание смотрит на Пасху. Это относится и к апостолу, и евангелисту Иоанну, который толкует смерть Христа как совершение Пасхи с точностью до последних деталей (см.: Ин. 9:17–37). Иоанн утверждает, что Сей есть истинный пасхальный «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29; ср.: 1 Кор. 5:7).

9:15—23 Светоносное облако. Согласно Книге Исход облачный столп представлял собой славу Господню, наполнявшую скинию (Исх. 40:34–38). В Книге Числа, однако, ничего не говорится о славе Божьей, но все внимание.сосредоточивается на том факте, что светозарное облако вело сынов Израилевых вперед. В данном отрывке снова говорится, что израильский стан снимался и останавливался согласно воле Божьей, о которой сигнализировали передвижения светоносного облака. Повтор служит развитию идеи: светозарное облако покрыло скинию от начала (15); оно представлялось в ночное время огнем (16); оно вело сынов Израиля (17–18); время стоянок колебалось от нескольких дней до целого года, и это было прообразом того, что Израилю предстоит провести в пустыне долгий период (19—22). И завершается этот текст указанием на то, что Израиль следовал повелениям Господа (23). Светоносное облако появится снова, когда Соломон освятит Храм (3 Цар. 8:10–12). Христос Иисус входил в светозарное облако на горе Преображения (Лк. 9:34) и во время Вознесения (Деян. 1:9). Образ облака как присутствия Божьего и образ храма соединились вместе в личности Христа. Он есть храм (Отк. 21:22), и в Нем обитает полнота славы Божьей (Ин. 17:21; Кол. 1:19). Через присутствие Святого Духа верующие становятся живыми камнями храма (Ин. 7:37–39; 1 Кор. 6:19; 1 Пет. 2:4–5). Таким образом, Богу угодно являть Свою славу в духовном устроении Церкви (Еф. 2:22; 3:10–11,21).

10:1—10 Серебряные трубы. Здесь речь идет о последних сборах перед тем, как сняться со святой горы Синай. Трубы были сделаны из кованого серебра. (Серебро начали выплавлять и работать с ним издревле, столетия тому назад.) Иосиф Флавий описывает их как трубы небольшого диаметра длиной в 18 дюймов (45 см) и с концом в форме колокола, такими они и представлены на триумфальной арке Тита в Риме. Они отличались от обыкновенных труб, сделанных из овечьих рогов, и издавали более ясный, чистый звук. Разные позывные этих труб созывали собрания различных предназначений (начальников, всего собрания, по поводу снятия со стоянки колен Израилевых), в них трубили во время битв и перед великими праздниками. Серебряные трубы вручались священникам, которые обладали правом руководить (включая также и руководство в наставлениях). Благополучие израильтян сохранялось до тех пор, пока трубные звуки призывали Бога. Так использовались трубы из поколения в поколение (4 Цар. 11:14; Езд. 3:10; Пс. 97:6). Апостол Павел упомянул трубные звуки как образ проповеди, говоря, что дело служения должно производить чистые, ясные звуки (1 Кор. 14:8), иначе люди не обретут готовности к духовным битвам. И как трубы поручались священникам, так проповеди поручаются служителям Божьим, в особенности старейшинам (Деян. 20:17–35; Тит. 1:5; Евр. 13:17; 1 Пет. 5:1–4). Если бы труба оказалась в руках самозванцев, они погубили бы церковь Христову, уподобившись волкам лютым, которые не жалеют стада. Новый Завет приводит и еще один потрясающей силы образ: подобно тому, как труба собирала Израиль на праздники, так же призовет труба мертвых к жизни (Мф. 24:31; 1 Кор. 15:52; 1 Фес. 4:16; Отк. 8 — 9). Трубный призыв на празднества звучал бодро, радостно (Пс. 97:6), так что этот образ несет в себе радость Воскресения к вечной жизни и трапезе Господней, приготовленной в Царстве Христовом.

10:11—34 Израиль оставляет Синай. Это кульминация первой части книги (главы 1–10). Цель всех приготовлений у святой горы Синай состояла в том, чтобы Бог мог пребывать со Своим народом и вести его в Ханаан. Здесь даются новые сведения о порядке, которого израильтяне должны придерживаться во время походов: скиния передвигалась вслед за первым ополчением, а не в середине вместе со всеми священными предметами. Это объясняется практическими соображениями: скиния должна быть установлена еще до прибытия священных предметов на новое место стоянки. Ковчег завета шел перед Израилем (33) с Иудой в авангарде (14) и Даном в арьергарде (25). Моисей пожелал, чтобы с ним пошел Ховав, сын Рагуилов, его тесть, поскольку тому пустынные территории были знакомы лучше. Слова Моисея, обращенные к нему, проясняли смысл происходящего: основание для похода — обетование, которое Бог сделал Аврааму, и цель — земля обетованная.

10:35—36 Заключение. Слова Моисея отражают две ключевые библейские темы: победу Господа над врагами Его и неизменное пребывание Бога с Его народом. Об этом говорилось, когда ковчег отправлялся в путь и во время остановки его в центре стана. Поскольку эти моменты были вершиной сборов, растянувшихся почти на год, нам следует уделить им особое внимание.

Библия часто говорит о триумфе Бога над врагами Его. В Эдемском саду было обетовано, что змий, смертельный враг человека, будет поражен (Быт. 3:15). Вавилон стал «столицей» противников Божьих, а Вавилонская башня — символом объединенного восстания против Всевышнего (Быт 11:1–9). Позднее Вавилон оказался местом, где народ Божий находился в плену. Вавилон был ненавистным врагом Израиля (Пс. 136), ему была предуготована погибель (Ис. 13 — 14). В Откровении победа Бога описана как падение Вавилона, что вдохновило великую хвалу Господу (Отк. 12:7; 14:8; 17:4–6; 18:1 — 19:5).

Бог поклялся, что пред Ним преклонится всякое колено (Ис. 45:23). Это касается и всех Его врагов, которые скорее падут в ужасе, нежели в прославлении смиренно поклонятся Богу. Тем не менее и они преклонятся пред Ним. Гибель царства мира сего была предопределена в вечности Троическим советом Бога, имевшим место пред актом творения. Затем предустановлено было течение истории, которое включало и духовную битву в небесах. По этому плану Бог прославится и проявит Себя прежде всего Всемогущим Правителем вселенной. Отец воздвигнет Сына и даст Ему имя превыше всякого имени, а Сын прославит Отца. Цель состоит в том, чтобы Бог был воспринимаем как все во всем. Этот план включал творение, падение человека и искупление его. Он, этот план, не был открыт в начале, но постепенно значение его открывалось посредством исторических заветов и в ходе истории искупления. Этот план полностью раскроется в конце времен, когда каждое создание будет восхищаться глубиной мудрости и милости Бога.

Вторая тема, которая звучит в словах Моисея, — это высшая милость и благодать: Бог обитает среди тысяч и тысяч Израиля. Такое общение с Богом есть предмет вожделения многих поколений святых во все времена. Это Царство Божье. Уорфилд пишет, что «установление и развитие Царства Божьего… можно было бы назвать кардинальной темой Ветхого Завета» (Warfield В. В. Biblical Doctrines [Banner of Truth Trust, 1988, first published 1929]. P. 11). Таким образом, заключительные слова первой части Книги Числа вводят читателя в сердцевину библейского послания. Вторая и третья части посвящены в основном следующей важнейшей теме Ветхого Завета: вступлению народа Божьего в землю обетованную.

11:1–25:18 Путь к земле обетованной

Во второй части Книги Числа (главы 11 — 25) рассказывается о переходе от святой горы Синай к пределам Ханаана, о неудачной попытке евреев захватить землю и о периоде скитаний по пустыне. Во–первых, мы читаем о восстании Израиля (главы 11 — 19); после этого переходим непосредственно к завершению периода странствований народа, когда Израиль вновь подступает к Ханаану, чтобы вскоре овладеть им (главы 20 — 25). Средняя часть Книги Числа резко контрастирует с ее первой частью. Слова Божьи, приготовлявшие народ, сменяются словами жалоб самого народа, его нежеланием положиться на Бога и вступить в землю обетованную.

11:1 — 12:16 Ропот

Начальный стих звучит весьма драматично по сравнению со стихами, которые ему непосредственно предшествуют (10:35–36). Моисей только что взывал к Богу, чтобы Он победил врагов Его и пребывал с народом Своим, и здесь же, без какого бы то ни было перерыва в изложении, мы читаем: Народ стал роптать вслух Господа (1). Какой контраст! Слова в еврейском тексте нарочито подчеркивают: израильтяне роптали «на зло» в то время, как получили от Бога благо. В главах 11 — 25 выходит на первый план тема «ропота». В еврейском тексте используется несколько слов, между тем как Септуагинта дает только одно — gonguzo (в NIV оно переводится как «роптать, выражать недовольство, жаловаться»), этим же словом пользовались апостолы Иоанн и Павел (см. ком. К 11:4—15).

11:1—3 Первая волна ропота в Тавере. Характер будущих жалоб заложен в этом первом кратком отчете: народ ропщет; Господь слышит этот ропот, и это возбуждает в Нем гнев; Моисей вступается за народ, и суд Господень останавливается. Моисей нередко выступал в роли ходатая за народ (напр., на горе Хорив, в ситуации грехопадения с золотым тельцом; Исх. 32). Последовавшее наказание напоминает нам, что наш Бог есть «огнь поядающий». Огонь часто символизирует явление Присутствия Божьего и Его деятельность (см. Быт. 15:17–18, когда дым и пламя прошли между рассеченными животными; Исх. 3, горящий терновый куст; ср.: Евр. 12:29). Израильтяне дорого заплатили за познание Бога, когда смерть постигла двух старших сыновей Аарона, Надава и Авиуда (Лев. 10).

11:4–15 Вторая волна ропота. Еврейское слово для понятия толпа имеет значение общего сбора, и в греческом переводе этого слова (epimiktos) чувствуется оттенок неоднородности, смешения. Возможно, это относилось к языческим пришельцам. Поэтому дальше в тексте прибавлено, что сыны Израылевы начали плакать. Вот наглядный урок того, как народ Божий может подвергнуться влиянию тех, кто окружает его и ведет ко греху. Слова израильтян свидетельствуют, что они презрели Господа: Кто накормит нас мясом? Неожиданно текст начинает походить на меню — рыба, огурцы, дыня (5) — когда сыны Израилевы сравнивают манну небесную с широким выбором той пищи, что была доступна им в Египте. Они запамятовали, что Господь избавил их от железной печи, и презрели ниспосланное Богом благо. В Пс. 77 живописуется грех Израиля (ср.: Исх. 16:3): они не веровали в Бога, они забыли все, что Он сделал для них, и лгали пред Ним (Пс. 77:22,32,36,42). Причиной происходящего было неверие и короткая память, ведущие к недовольству и ропоту. В Книге Числа рисуется точная картина поведения израильтян. Они разошлись по домам и разнесли свои стенания по своим семействам (10), что было просто губительно. Возбуждая недовольство в своих же собственных семействах, они вели их прямиком к погибели. Здесь можно заметить, что слово «ропот» не очень характерно для Нового Завета, однако апостол Иоанн останавливает свой выбор именно на нем в той особой ситуации, когда Христос говорит иудеям, что Он есть хлеб жизни, сошедший с небес, что Он есть хлеб жизни, превосходящий манну (Ин. 6:35; 41–61). Эти иудеи, «возроптавшие на Него», повторили преступление своих предков, описанное в Книге Числа, и причина этому была та же самая — неверие (Ин. 6:64). Приведенные примеры являются предупреждением современной церкви (1 Кор. 10:10— 11). Подобный ропот ведет к греху, и, кроме того, он подрывает веру в других людях. Не исключено, что множество молодых людей покинули церковь и даже окончательно погибли, поскольку они слышали ропот в отчем доме.

Дело в том, что злоречие действует губительно на тех, кто прислушивается к нему. Книга Числа открывает тяжесть ощущаемого Моисеем бремени (11), оттого что Израиль уподобился дитяти, коего следует нянчить.

11:16–35 Назначение старейшин и снабжение мясной провизией. Возникшее затруднение находит двойное решение. Во–первых, в помощь Моисею было назначено семьдесят старейшин. Когда Иофор увидел однажды, что Моисей нуждается в помощи, он посоветовал ему поставить над Израилем судей, что тот и сделал. Ныне же был создан руководящий совет из семидесяти старейшин. Видимо, в этот совет вошли те старейшины, которые взошли вместе с Моисеем на святую гору Синай, то есть избранные из народа (Исх. 24:9–11). В позднейшей истории Израиля встречаются подобные руководящие органы, например синедрион, упоминаемый в Евангелиях. Так же и христианская церковь впоследствии станет созывать соборы для обсуждения проблем вселенской церкви (начало было зафиксировано в Деян. 15). Таким образом, с древнейших времен Израилем управлял совет старейшин. Вероятно, это было естественно для общества, где отец являлся главой семейства, в которое входили чада и домочадцы, рабы и дети. Правление старейшин продолжалось на протяжении всего ветхозаветного периода (см.: Руф. 4:2; Прит. 31:23); та же система управления существовала среди иудеев и во времена земного служения Христа (Мф. 16:21; Лк. 7:3); она же была заимствована апостолами в качестве образца для поместных церквей (Деян. 20:17; 1 Тим. 4:14; 5:17; Тит. 1:5; Иак. 5:14; 1 Пет. 5:1) и, по–видимому, она сохранится до скончания века (Отк. 4:4; 19:4). В дни Моисея эти люди были избраны в помощь ему в качестве Божьих пастырей. Новый Завет называет старейшин пастырями, служащими Пастыреначальнику (1 Пет. 5:1—4) и обязанными дать Ему отчет (Евр. 13:17). По этой причине им следовало быть покорными. Эти старейшины были даны Моисею, чтобы разделить с ним его бремя, и этому образцу, видимо, следуют и позднейшие поколения, так что в Новом Завете такая система власти, при которой церкви подчиняются совету старейшин (иначе говоря, пресвитеров; Фил. 1:1), представлена как вполне естественная. Господь дал Духа Своего этим семидесяти старейшинам, которые должны были помогать Моисею (24—30). Видимым знаком схождения Духа было пророчество, как и в другие времена (1 Цар. 10:6—13; Иол. 2:28; Деян. 2:4; 1 Кор. 12:10). Повсюду в Библии руководители народа Божия могли действовать только благодаря Духу Святому. Судьи, Саул, Давид, пророки, апостолы и старейшины Ефесской церкви — яркий тому пример.

Кроме назначения духовных руководителей в помощь Моисею, Господь решает и другой вопрос — проблему народного ропота. Это казалось невозможным — отыскать в пустыне достаточно мясной пищи, чтобы удовлетворить прихоть народа. (Было 600 000 пеших воинов; 11:21–22. Вот еще одно подтверждение тому, что большие числа, указанные в переписи, следует принимать в буквальном их значении; см. ком. к 1:17–46.) Реакция Моисея здесь похожа на реакцию учеников Христа, когда Он накормил пять тысяч человек (Ин. 6:7). Всякий раз, какие бы ни возникали проблемы, неразрешимые для людей, Писание дает один ответ: никогда не бывает рука Господа коротка! (Быт. 18:14; Ис. 50:2; 59:1; Иер. 32:17,27). Богу все возможно. Абсолютная власть суверенного Правителя неба и земли всегда была и остается прибежищем для тех, кто верует в Него (см.: Дан. 1 — 6). Бог непременно явит Свою силу, дабы подтвердить Свое слово (23). Снабжение израильтян перепелиным мясом — пример того, как Господь господствует над Своим творением. Перепела относятся к семейству фазановых. Эти птицы зимуют в Африке и мигрируют на север обычно в марте или апреле месяце. В тот год перепела в большом количестве были принесены Израилю ветром. Однако эта решение Божье сопровождалось гневом. Люди ели мясо перепелов и умирали от великой язвы. Таким образом, первые две остановки в странствовании Израиля получили название Тавера («горение», 11:3) и Киброт–Гаттаава («гробы прихоти», 11:34). Переход стал дорогой смерти. Мы не знаем теперь, где точно находились эти местности, кроме того, что они должны были лежать где–то между святой горой Синай и Асирофом (см. ком. к Чис. 33).

12:1–15 Мариам и Аарон противостоят Моисею. Третье восстание произошло в Асирофе, месте следующей стоянки. Моисей был женат на женщине из числа потомков Хуша, сына Хамова, возможно, ефиоплянке (в Быт. 10:6 Хуш означает Ефиоп), которая, по–видимому, была его второй женой (первая жена Моисея, Сепфора, — по происхождению мадианитянка; Исх. 2:16—21). Используя эфиоплянку как повод, Мариам и Аарон стали упрекать Моисея. Они стремились уравняться с Моисеем в положении руководителей Израиля. Мариам, вероятно, была зачинщицей преступления и понесла наказание. Кажется странным, что она, женщина, бросила вызов авторитету своего брата. Однако нужно помнить, что Мариам пророчествовала и руководила женщинами Израиля (Исх. 15:20–21).

И опять мы читаем, что Господь слышит их враждебные слова. Ответом Бога было подтверждение, что Его выбор — Моисей (6—8), а затем осуждение Мариам и Аарона (9—10). Много сходного в восстании Мариам и требовании Израилем мясной пищи (11:4—35). В обоих случаях отклонялось то, что предлагал Господь (манна небесная и Моисеево руководство), а в ответ Бог подтверждал статус Моисея (назначив Израилю совет старейшин и сказав слово Свое) и посылал наказания (великая язва и проказа Мариам). Автор Книги Числа отмечает кротость Моисея (3). Воистину, смириться значит предать себя воле Божьей вплоть до самоотречения. Такое приношение в жертву самого себя делает человека уязвимым и заставляет обратиться к Богу в поисках защиты и поддержки. Более того, желая служить Богу, человек открывает свои собственные слабости и немощи и приобретает на таком пути верную самооценку. Глубокое смирение — не отрицательное свойство (не обесценение самого себя), но положительное, как предание себя делу служения, чему совершенный пример — Сам Христос. (Флп. 2:3–8). Моисей проявлял кротость на протяжении всех сорока лет странствований, ведя народ через пустыню. Он не пытался защитить себя сам, но обращался к Богу, Который хранит смиренных и помогает им (Пс. 146:6; 149:4; Мф. 5:5; 1 Пет. 5:6). В данном случае Господь сохранил Мариам и Аарона в живых только потому, что поддерживал раба Своего Моисея. Таким образом, Книга Числа сообщает о трех «ропотах», случившихся еще до того, как Израиль прошел половину пути к Ханаану.

13:1 — 14:45 Израиль отвергает землю обетованную

Пустыня Фаран раскинулась к югу от Ханаана, именно отсюда соглядатаи имели возможность видеть эту землю. Путь к земле обетованной был дорогой ропота, однако теперь, по возвращении соглядатаев, восстание Израиля стало окончательной катастрофой.

13:1—17 Соглядатаи. Текст начинается словом Господа. Повеление посмотреть землю обетованную исходило из того, что Бог дал израильтянам эту землю и теперь пришло время вступить в нее. Каждое колено было представлено своим начальником. Начальники, главные из колен, отличались от тех, что производили перепись и приносили жертвы при освящении скинии. Видимо, это были люди более молодые. Так, один из соглядатаев, Иисус Навин, был служитель Моисея и юноша (Исх. 33:11; Чис. 11:28). Моисей переименовал Осию, сына Навина, в Иешуа, изменив тем самым значение имени «он спасает» на «Господь спасает» (16). Это имя, вероятно, стало первым израильским именем, которое включало имя Господа. Греческая форма имени Иешуа — Иисус.

13:18—26 Сорок дней осмотра земли. Соглядатаям следовало осмотреть два района земли Ханаанской: округ Негев на юге и холмы к северу (18). Пройдя до северных пределов Ханаана, соглядатаи пересекли всю землю, о которой говорилось в обетовании Божием (22). Так как было это ко времени созревания винограда (т. е. конец июля), выходит, что соглядатаи были посланы осмотреть страну приблизительно через два месяца после того, как Израиль снялся от святой горы Синай. Соглядатаи прошли около 250 миль (400 км) к северу и не возвращались вплоть до сентября. Они посетили Хеврон (23), где были погребены праотцы (Быт. 23:17–20; 49:29–33; 50:13). Книга Числа сообщает, что Хеврон был заложен на семь лет раньше Цоана (Танис или Аварис), бывшего столицей гиксосов в Египте и построенного около 1700 г. до н. э. (23). Возможно, автор Книги Числа знал о построении Цоана в Египте потому, что к строительству привлекался Израиль. Хеврон был очевидным напоминанием об обетовании Божьем. Но здесь, в самом сердце устремлений Израиля, обитали сыны Енаковы, знаменитые воины (Втор. 9:2). О них есть упоминание даже в египетских манускриптах 1800–1700 гг. до н. э. Халев же фактически нанес им сокрушительное поражение (Нав. 15:14; Суд. 1:10).

13:27–34 Зловещий отчет. Первые же слова этих соглядатаев выдают их с головой. В выражении земля, в которую ты посылал нас, не упоминается о том, что это Господь послал их, не вспоминают они о Его обетованиях (ср.: 10:29). С одной стороны, соглядатаи демонстрировали всему обществу сынов Израилевых богатые плоды этой земли и подтверждали, что в ней подлинно течет молоко и мед. (Такое же описание плодородия использовано в отношении района Галилеи в египетской Story of Sinuhe.) Это в точности соответствует словам обетования Божия об этой земле (Исх. 3:8, 17). С другой стороны, в своем отчете соглядатаи сосредоточились на укрепленных городах и сильном народе, обитающем там (некоторые из обитателей этой земле были как исполины), и заявляли, что завоевание этой земли невозможно. Халев пытался заставить народ замолчать (31). В дальнейшем мы узнаем, что Иисус встал на сторону Халева (14:6). Но народ уже начал роптать снова. Глубокая и горькая ирония состоит в том, что соглядатаи говорили о тех племенах, которые были поименованы в Божьем обетовании еще Аврааму (Быт. 15:18 и дал.). Бог тогда указывал, что мера беззаконий аморреев еще не «наполнилась» и что Он уготовил для них суды Свои, которые Израилю и следовало претворить в жизнь (Быт 15:16).

14:1—10 Народное восстание. Сыны Израилевы роптали (т. е, «сетовали»), и это было не что иное, как восстание (9). В этой главе видно, что характер их преступления осложнился: ропот на Господа (27, 29, 36), отказ от земли обетованной, перерастающий, по сути дела, в отвержение завета (31) и богоотступничество (43). Они подвергли сомнению намерение Божье (3) и отвергли Моисея (4). Стоит заметить, что их безумное пожелание умереть в сей пустыне (2) исполнилось (28). Это место напоминает нам более позднее предупреждение, что в день суда люди ответят за каждое праздное слово, какое молвят в течение жизни (Мф. 12:36—37). Иисус и Халев оказались достаточно проницательными, чтобы понять всю тяжесть преступления Израиля; они разодрали свои одежды в знак скорби и гнева. Эти двое словно бы устроили плач по мертвым. Они подтвердили свою убежденность в том, что Бог соделает все, что обетовал, и введет их в эту землю (8).

14:11–25 Милость и осуждение Господа. Слово Божье начинается с точного диагноза преступления Израиля; суть его — неверие. Израильтяне отказались поверить Богу и вызвали Его раздражение (11). «Не верующий в Бога представляет Его лживым» (1 Ин. 5:10). Вина Израиля состояла в том, что он считал Бога неспособным сдержать Свое слово. Вера, в сущности, есть уверенность в том, что Бог исполнит все Свои обещания. Неверие Израиля подчеркивает безусловную веру их предка Авраама (Быт. 15:6). В реакции Бога на преступление Израиля проступает Его гнев: «Поражу его язвою и истреблю его». Истребить означает «лишить наследства», то есть они не обретут наследия в земле обетованной. Моисей вступился за народ на основании завета с Богом (16) и в расчете на милость Его (18—19). На то же самое уповал он и тогда, когда Израиль отлил золотого тельца на горе Хорив (Исх. 32:11–14). Такова же и истинная молитва, она покоится на основании Божьих обетовании и просит об исполнении Его слова. Именно это составляет суть молитвы веры; такая молитва творится согласно воле Божьей (1 Ин. 5:14). Славой Божьей полна вся земля в связи с заветом Бога и исполнением слова Его. Ответ Господа Моисею многое открывает нам в библейском богословии. Во–первых, всегда есть надежда на прощение, поскольку Бог продолжил отношения с Израилем как со Своим избранным народом и осуществил Свое обетование в отношении младшего поколения еврейского (23—24). Во–вторых, существует осуждение. Прощение никогда не бывает произвольным, не бывает и за счет славы Божьей. Клятва Бога (21–25) показывает, что Его собственная слава является для Него главной заботой. Поэтому те, кто презрел Его, никогда не увидят земли, которую Он обещал их праотцам. На следующий день израильтяне должны были вернуться на свой маршрут и идти в пустыню к Чермному морю. Это была стремительная отмена всего достигнутого.

14:26—38 Гибель в пустыне. За первой клятвой последовала вторая (28). Все, исчисленные при Синае и возроптавшие на Господа, умрут в пустыне, как того и пожелали. Их дети должны выдержать испытание пустыней в течение сорока лет. Здесь мы видим пример того, как грехи отцов падают на головы их детей. Пройдет сорок лет, прежде чем они вступят в заповедные пределы. Через эту главу проходит постоянное напоминание о заветной цели, которая исполнится в детях (31), ибо Бог даст им узнать эту землю. Наконец, сообщники, противоставшие Богу, узнают ныне, что значит восстать на Него (34). Наказание не заставило себя ждать, и смерть поразила десятерых соглядатаев, принесших Израилю дурной отчет.

14:39—45 Некоторые осмеливаются вступить в землю обетованную. Был преподан и еще один урок. Народ осознал свой грех слишком поздно. Израильтяне захотели исправить положение и предприняли нападение на Ханаан. Но, во–первых, в данном случае сокрушение о преступлении слишком запоздало. Это напоминает стенания Исава после того, как он продал свое первородство и утратил благословение. Но было уже поздно стенать и плакать (Евр. 12:17). Во–вторых, израильтяне и в этой ситуации презрели слово Божие. Он повелел им вернуться в пустыню (25). Следовательно, когда они отправились в Ханаан, они пошли туда одни, Господа с ними не было, ковчег завета не оставлял стана (42, 44). Сами слова «Вот, мы пойдем на то место, о котором сказал Господь» (40), указывают на слабость их веры, поскольку они даже не упомянули клятвы Божьей, данной их отцам. В результате они были побиты, их гнали до Хормы в пустыне Негев (точные географические координаты Хормы ныне обсуждаются). Название этого места связывают с еврейским словом herem («преданный погибели»), и оно служит подходящей концовкой для этого ужасного эпизода. (См. ком. к богоотступничеству во Вступлении).

15:1—41 Законы для земли обетованной: жертвоприношения и прощение

Мы возвращаемся к слову Господа, прозвучавшему после гибели бунтарей. Немедленно приносится утешение. Хотя клятва Бога закрыла вход в Ханаан на сорок лет, обетование о том, что Израиль поселится в Ханаане, нашло еще одно подтверждение: Когда вы войдете в землю вашего жительства, которую Я даю вам… (2). Итак, законы, которые следуют далее, имеют прямую связь с тем, что только что произошло.

15:1—21 Приношения от земли. Всем жертвоприношениям, сжигаемым на жертвеннике, должны были сопутствовать приношения муки, смешанной с елеем, и возлияние вина. Для разных жертвенных животных устанавливались различные количества муки и вина. Ефа составляла около 5 галлонов (22 литра), а гин — приблизительно 6 пинт (3,6 литра). В этом законе нельзя не видеть замечательного подтверждения обетовании Божьих. Закон повторно указывает на благоухание, приятное для Господа, подразумевая, что Господь снова принимает Израиль. Мука, елей и вино были в то время основными продуктами земледелия Ханаанской земли. Поскольку соглядатаи только что посетили Ханаан и стоял сентябрь, приблизительно середина месяца, то Израиль, по–видимому, знал, что в этот период жители той земли собирали урожай масличных садов, из которого в определенный день будет получено оливковое масло, то есть елей. В этом законе заключен принцип благодарения: Израилю необходимо вернуть Господу приношение от земли, которую Он сначала дал им. Таков дух закона, абсолютно исключающий ропот и недовольство.

Заключительная часть закона также замечательна (13—16). Она напоминает о том, что в израильском обществе были пришельцы (иноплеменники), и они имели право участвовать в жертвоприношениях. Конечно, они обязаны были блюсти те же самые израильские установления и законы. В этом законе отражается цель Божьего завета с Авраамом — все племена земные благословятся в его потомках (Быт. 12:3; 17:12). Итак, по многим статьям этот закон относился и к иноплеменникам, соответствуя, таким образом, обетованиям Божьим. Затем Бог повелел Израилю возносить Ему жертвы от начатков урожая зерновых (17–21). Это требование подчеркивает, что народ Божий обязан прежде благодарить Бога, а уже потом удовлетворять свои желания. Такие обычаи следовало блюсти в народе Божьем (15, 21).

15:22–31 Грех по неведению и осознанный грех. Рассмотренные законы подтверждают обетование Божье относительно Ханаана, а теперь наше внимание обращается на препятствие, воздвигаемое грехом. Между непреднамеренным заблуждением (оплошностью) и вызывающим, дерзким преступлением («грех под рукою высокою» — еврейская идиома) — кардинальная разница. Невольное преступление закона есть грех, совершаемый без осознания существа его; такой грех случается «по недосмотру» общества в целом (24) или по неведению отдельного его представителя (27). Любой грех подобного рода прощался как израильтяне так и пришельцу. Прощался грех, совершенный по неведению. Никакого прощения не допускалось, если кто–то преступал закон осознанно, дерзко (30–31).

Разница, проводимая здесь между невольным и умышленным преступлением закона, сохраняется в Писаниях повсюду. Хула на Святого Духа непростительна «ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:22–32). Этот грех заключается в отвержении свидетельства Духа о Христе. Христос Иисус предупреждал иудеев, которые не веровали в Него, что их вина останется на них, поскольку они заявляли о своем знании Бога (Ин. 9:39—41). Их преступлением было неверие, отказ уверовать в Сына Божия. Предостережения о невозможности вновь обновиться находим также в Послании к евреям (Евр. 6:4—8), и апостол Иоанн не позволяет нам молиться за «согрешающих грехом к смерти» (1 Ин. 5:13—17). Этот вопрос жизненно важен для всякого поколения народа Божьего в любом веке. Это побуждает нас возрастать в вере, «совлекшись ветхого человека» вместе с его духом ропота и неверием.

15:32—36 О нарушителе субботы. Этот эпизод помещен здесь в качестве примера дерзкого греха. Нет специальных указаний на то, что человек нарушил субботу предумышленно, однако это не могло быть иначе, так как в субботу все общество отдыхало. Он, безусловно, знал закон субботы, да и поведение любого другого человека в этот день было достаточным свидетельством об этом законе. Приговор был один — смертная казнь (35). Исполнение приговора осуществлялось вне стана. На казнь такого преступника вело все общество — символическая демонстрация его устранения из среды Израиля (истребления души той из народа своего).

15:37—41 Голубые кисти. Голубые кисти на краях одежды должны были напоминать о необходимости блюсти повеления Господа. По–видимому, они помещались на четырех углах покрывала (Втор. 22:12). Снова был избран голубой цвет. Завеса в скинии, за которой скрывался ковчег завета, была голубого цвета, возможно, по этой причине и нити на кисточках также должны были быть голубыми.

Есть интересный эпизод из жизни царя Давида. Запертый Саулом в пещерах пустыни Эн–Гадди, Давид тайно отрезал край одежды Саула (1 Цар. 24:1–15). Он сделал это, чтобы доказать, что не ищет смерти Саула. Решение отрезать край царского облачения могло иметь символическое значение. Некоторые предполагают, что это был знак, что царство отойдет от Саула. Если голубые кисти свисали с краев одежды Саула, то, возможно, это была попытка сказать Саулу о том, что в своем стремлении убить Давида он забыл закон Божий. Ношение кистей на краях одежды стало характерной деталью иудейской жизни, фарисеи любили удлинять (увеличивать) воскрылия своих одежд, чтобы демонстрировать свою набожность и заслужить похвалу от людей (Мф. 23:5).

Заключительные слова данного отрывка заставляют вспомнить основную цель закона: закон был дан для того, чтобы Господь был Богом Израиля, а Израиль — Его народом (41).

16:1 — 17:13 Восстание Корея и подтверждение первосвященства Аарона

В тексте не говорится о времени и месте этого восстания. Однако есть указания, свидетельствующие о его связи с тем, что Моисей не привел народ в Ханаан (14). Следовательно, новая оппозиция Моисею и Аарону могла возникнуть вскоре после неудачи самовольного вторжения в заповедные пределы. Главы 16 — 19 посвящены в основном первосвященству Аарона.

16:1–15 Восстание против Моисея и Аарона. Мятежников возглавил человек, занимающий высокое положение в обществе. Корей был левитом из семейства каафитов, которому было доверено носить во время странствий ковчег завета и священные сосуды. Потомки Рувима, сообщники Корея, также принадлежали к знатному роду. К ним примкнули 250 начальников общества Господня, призываемых на собрания известных людей. Их недовольство было направлено на иерархию: они желали себе статуса, равного статусу Моисея и Аарона. Но это было явным посягательством на порядок, установленный Богом на святой горе Синай (главы 3 — 4). Мятежники домогались также и священства (10). В словах Моисея ты и все твое общество собрались против Господа (11) видна игра слов. «Собраться» в еврейском языке связано с именем Левий. Когда Моисей призвал их, открылась тайная пружина их противления. Они противились заветным обетованиям Божьим двояко (13—14): представляя Египет землей, в которой течет молоко и мед (описание Ханаана, данное Богом), и ропща на то, что Моисей и Аарон не дали им во владение обетованного наследства.

16:16—35 Осуждение мятежников. Выбор священников был прерогативой только Бога. Приношение фимиама символизировало обращение к Богу для получения Его одобрения. Писание сравнивает молитвы святых с приношением фимиама (Пс. 140:2; Отк. 8:3). После возведения скинии Надав и Авиуд, старшие сыновья Аарона, воскурили фимиам против воли Божьей. Бог не принял их, и они умерли (Лев. 10). Когда Корей и бывшие с ним приблизились со своими кадильницами, они должны были осознавать всю серьезность ситуации. Опасность, угрожавшая им, становилась еще более очевидной, когда слава Божья — грозное предупреждение о суде (ср.: 12:5; 14:10) — появилась у входа скинии. Этот образ, вероятно, повлиял на апостола Иакова и звучит в его предупреждении церкви: «Не сетуйте, братия, друг на друга, чтобы не быть осужденными: вот, Судия стоит у дверей!» (Иак. 5:9).

Господь не признал Корея и бывших с ним. Он обращался только к Моисею и Аарону. Далее мы узнаем, что рядом с Моисеем встали старейшины израилевы (25). Обществу следовало отделиться от шатров мятежников, «чтобы не погибнуть во всех грехах их» (26). Но когда свершился суд, стало ясно, что отделения было недостаточно. Все бежали в ужасе (34), и это напоминало бегство Лота от развалин Содома и Гоморры (Быт. 19:17).

Суд над Кореем и его сообщниками состоялся немедленно. Из рассказа автора Книги Числа об их смерти становится ясно, что они погибли в духовном смысле. Шеол поглотил их живьем. Шеол («преисподняя») рассматривался как место обитания мертвых под землей. Вместе с мятежниками погибло все, чем они владели; то же случилось и с Аханом, когда он взял добычу в Иерихоне, предназначенном к погибели (Нав. 7). И в заключение говорится о том, что они извергнуты из среды общества, то есть места среди народа Божия для них не оставалось (33). 250 сторонников Корея погибли подобно Надаву и Авиуду. Некоторые ученые предполагают, что земля разверзлась по вполне естественным причинам: в определенных частях пустыни складываются известные условия, при которых возможны разломы земной коры. Однако таким толкованиям, на чем бы они ни основывались, никогда не затемнить той истины, что здесь был суд Божий над противниками служителей Его — Моисея и Аарона.

16:36—40 Медные листы для покрытия жертвенника. Теперь наше внимание переключается с Моисея на Аарона. Отсюда и до конца главы 19 в центре повествования — священство Аарона. Кадильницы были разбиты, из них были сделаны листы для покрытия жертвенника в знак того, что воскурять фимиам позволялось только сынам Аарона (см. ком. к 3:1–4).

16:41–50 Ропот народа. На следующий день народ показал, что сердцем он был на стороне Корея. О Корее и его сообщниках люди говорили как о народе Господнем (41). Как быстро они забыли об ужасном суде, состоявшемся накануне. Воистину, тут было нечто большее, нежели простая забывчивость; это был отказ поверить, что суд совершил Бог. Моисея обвинили в убийстве. Вот другой пример неверия старшего поколения евреев. Как и прежде, появление славного облака сигнализировало о неминуемом гневе Божьем. И снова Моисей пытался заступиться за народ (45), но на сей раз Аарон предотвратил гибель народа. Аарону удалось «заступить» народ от «поражения», и это был еще один знак, что Бог избрал его. Возникает яркий образ Аарона, ставшего между живыми и мертвыми, о чем всей массе народа Божьего следует помнить, ибо он прообразовал Христа, Первосвященника нашего, вставшего между нами и вечной смертью. Его ходатайством и искуплением мы спасены. Эта история учит нас оставаться преданными избранным служителям Божьим. Можно вспомнить здесь раннюю церковь, которая была предана апостолам (Деян. 2:42; 1 Тим. 4:16). Понятно, что через общение с апостолами христиане вступали в благодатное общение с Богом и Христом (1 Ин. 1:1—4). То же самое и сегодня — мы должны быть едины в нашей вере (см.: Ин. 17:20–23).

17:1—13 Знамение Божье, подтверждающее избрание Аарона. В ответ на постоянное неверие и ропот Израиль получает знамение. Оно было послано не для верующих, а для неверующих и непокорных (10). Ту же цель имел дар говорения на иных языках (1 Кор. 14:22) и чудеса, сотворенные Христом (Ин. 6:30), а Ахаз не станет просить знамения, дабы не искушать Господа (Ис. 7:10—14). Цель же этого знамения — заставить умолкнуть постоянный ропот на Аарона. Фактически это уже второе знамение (первым было медное покрытие жертвенника), однако оно было знамением чудесным. Двенадцать жезлов представляли двенадцать колен (еврейское слово «жезл» означает также «ветвь» или «колено»). Жезлы с написанными на каждом из них именами начальников колен были положены перед ковчегом откровения, перед самим Присутствием Божьим. Ааронов жезл расцвел, пустил почки, дал цвет и принес миндали. Это указывало не только на Божественный выбор, характер знамения выражал еще избыток жизни.

Религиозная идея состояла в следующем: через избранного Мною служителя вы обретете жизнь. Народ уже мог в этом убедиться, когда Аарон встал между мертвыми и живыми (16:48). Память о расцветшем жезле Аарона сообщалась из поколения в поколение (Евр. 9:4). Он свидетельствовал о том, что Бог исполнит Свое слово. Возможно, именно этот жезл и составляет суть позднейших ссылок на праведную Отрасль (Иер. 23:5; 33:15–16; Зах. 3:8; 6:12). Глава 17 завершается страхом Израиля, что они все погибнут, поскольку им не приблизиться к Богу. Их слова отражают признание своей вины: теперь им нужен посредник (как на святой горе Синай; Исх. 20:18—21) и законы, которые следуют далее (главы 18 — 19), представляют собой ответ Бога на их нужду. Это верно и в отношении каждого человека, а наша нужда удовлетворяется, в конечном счете, только во Христе Иисусе. Это прекрасно преподано нам в Послании к Евреям.

Основная идея глав 16–17 состоит в настойчивом требовании должного уважения к первосвященству Аарона. Во–первых, тем самым выражается почтение к святости Божьей — к Богу нельзя приблизиться иначе, как только через того, кого Он призвал к этому. В этом утверждении есть указание на будущий Новый Завет — мы можем приблизиться к Богу только во Христе, нашем Первосвященнике, Которого назначил нам Бог. Во–вторых, мы узнаем, что Бог не допустит, чтобы Его служителей изгоняли; Он поддержит их. В христианскую эру Бог назначал и назначает людей для служения Себе. Они не господа, но слуги, на которых возлагается ответственность за стадо. Эти мужи суть старейшины (то же служение, что и у епископов; см., к примеру, Calvin J. Institutes of the Christian Religion, IV.3.8; и Тит. 1:5–7). Церкви следует почитать этих руководителей из глубокого благоговения перед Христом, Который дал их. Единственная их привилегия — служение Христу, они не имеют никакой иной власти, кроме власти Его слова. На них лежит громадная ответственность, оправдать которую можно лишь святостью, верностью и любовью. Учением на эту тему пронизан Новый Завет, но корни его уходят глубоко в ветхозаветные тексты, подобные данному.

18:1 — 19:22 Перечень обязанностей и прав левитов

Следующие две главы представляют собой ответ на вопрос, заданный Израилем: «Не придется ли всем нам умереть?» Ответ находится в священстве, в его обязанностях (гл. 18) и его богослужебной функции религиозно–обрядового очищения Израиля (гл. 19).

18:1–7 Ответственность священников и левитов. Служебное положение и ответственность — понятия взаимодополняющие. Семейство Аарона должно было взять на себя вину за любые оскорбления и проступки в отношении скинии и служения в ней. Левиты придавались священниками в помощь, и все вместе они отвечали за любые нарушения закона (3). Как сказано Аарону: «пусть они будут при тебе». Еврейское слово, передающее понятие «быть при», происходит от того же корня, что и слово левит. Господь подарил их Аарону. В то же время проводилась четкая разница между священником и левитом (7).

18:8–32 Десятинная подать. Когда Корей, Дафан и Авирон пытались узурпировать власть Моисея, он обратил их внимание на то, что никак не проявлял эту власть над ними. В частности, он не взял от них ничего, «не взял ни у одного из них осла» (16:15). Ныне Господь повелел, что Аарон будет иметь часть от приношений Израиля. Этот завет становился вечным (19). Это повеление и справедливо, и практично. Справедливо, ибо трудящийся достоин награды своей. Сказано: «Не заграждай рта волу, когда он молотит» (Втор. 25:4) — такова забота Божья о твари. Практично, потому что оно гарантировало положение, при котором священники могли отдавать служению Богу все время, не тревожась о своем пропитании. К тому же система церковных податей логична. Левиты не наследовали земли в Ханаане, чтобы обрабатывать ее и культивировать. Их наследием вместо этого станет Бог, и они будут служить Ему, не отвлекаясь на остальное и получая поддержку от десятин. Двенадцать колен (600 000 мужей), приносящие десятинную подать и возношения, будут содержать около 22 000 левитов (26). Люди получали землю бесплатно, и должны были отдавать десятую часть от того, что сначала им дано было Богом. В свою очередь тысячи левитов обязаны приносить Господу свою подать. От их десятины семейство Аароново должно иметь свою часть (28). Таким образом, священство было хорошо обеспечено.

Десятинная подать была установлена не законом. Авраам признал эту обязанность прежде, чем был дан закон. Всегда считалось праведным возвращать Богу определенную часть от всего того, что было получено от Него (Быт. 14:20; Евр. 7:4). Позднее левитами пренебрегали, и одна из реформ Неемии состояла как раз в том, чтобы восстановить десятинную подать (Неем. 10:32—39). Малахия предъявлял Израилю обвинения, что он обкрадывал Бога по своему неверию. Малахия призывал израильтян приносить все десятины, после чего Божьи благословения будут столь велики, что изольются на них «до избытка» (Мал. 3:6—12). Десятинная подать была введена навеки. Таким образом, если Аароново первосвященство исполнилось во Христе, нет никаких сомнений в том, что церковная десятина также принадлежит Ему. Об этом говорит и Новый Завет. Апостол Павел защищал свое право жить от благовествования (1 Кор. 9:3–14). Если это повеление пренебрегаемо у христиан, то в результате страдает дело служения и наблюдается духовный упадок (Мф. 10:9—10; Гал. 6:6—7; 1 Тим. 5:17–18).

19:1—22 Вода для очищения. Закон требует чистоты и святости. Перед снятием стана от святой горы Синай Израиль отправил за стан все нечистое. В тот момент и был предусмотрен способ религиозно–обрядового очищения от греха и нечистоты. Причина установления этого закона приводится в стихе 20: нечистый оскверняет святилище Господа. Таким образом, в главе 19 идет речь о том же, что и в главе 18: оскорбления и проступки в отношении святыни вызывают гнев Божий, поскольку оскорбляют святость Его. Пепел рыжей телицы смешивался с водой, и этой водой затем следовало пользоваться для ритуального очищения. Это не было чем–то новым. Моисей также смешивал кровь тельцов с иссопом, червленою шерстью и водою, чтобы окропить весь народ и книгу завета (Исх. 24:6–8; ср.: Евр. 9:19–22).

Послание к Евреям учит тому, что без пролития крови не бывает прощения греха (Евр. 9:22). И все же такое окропление водой с пеплом рыжей телицы освящало «оскверненных, дабы чисто было тело», Кровь же Христа очищает совесть (Евр. 9:13—14). Если кто–то пренебрегал водой очищения, то истреблялся из среды своего народа. Высокомерно отвергая предусмотренное Господом, такой человек сознательно грешил, преступал закон Божий, имея полное знание о нем. Тот же принцип приложим и к жертвоприношению Христа. Если человек отказывается уверовать в Него, он уже осужден, потому что не уверовал во имя Сына Божия(Ин. 3:18). Он повернулся спиной к единственному средству, данному от Бога, чтобы очистить его грехи.

20:1 — 21:35 Израиль снова движется в Ханаан

В первый месяц означает, по–видимому, середину марта. Минуло тридцать восемь лет, и наступил сороковой год. Об этом прямо не говорится, но если сравнить список стоянок (20:1 перекликается с 33:36, с учетом ст. 38), то можно обнаружить, что автор Книги Числа пропустил около тридцати восьми лет, проведенных народом в пустыне, и это молчаливое свидетельство, что они прошли впустую. Приблизительно в октябре Израиль пересечет долину Заред, а через тридцать восемь лет после того, как он обратился назад от Кадес–Варни в пустыню Фаран (Втор. 2:14; ср.: Чис. 14:25), Моисей, а позднее Иеффай, сделали обзор этой истории (Втор. 2:2–15; Суд. 11:15–27).

20:1 Умирает Мариам. Позднее в этом же году умрут также Аарон и Моисей. Так полагается конец поколению, не посмевшему вступить в Ханаан.

20:2—13 Недовольство при Мериве. Годы, проведенные в пустыне, закончились тем, с чего начались, — недовольством. Возможно, молодое поколение евреев копировало пути старшего. В Книге Второзаконие описывается, как Моисей предупреждал народ, что, ожесточившись, они вскоре отпадут от Бога. Как и в прошлые времена появилась слава Господня, дабы противостать мятежникам. Моисей и Аарон взяли жезл, который расцвел в знак подтверждения избранности Аарона Богом (17:1–13). Однако Моисей не последовал в точности повелениям Господа. Он не сказал скале, но ударил в нее дважды, а из слов его можно было понять, что воду из камня источил не кто иной, как он сам (10). Поскольку Моисей не прославил Господа, он не мог вести евреев в землю обетованную.

20:14–21 Эдом отказывается пропустить Израиль. Израиль начал вступать в соприкосновение с народами, окружающими Ханаан. Эти контакты, дипломатические или в форме военных столкновений, в течение многих столетий оказывали на него глубокое воздействие. Кадес располагался на границе с Эдомом. Чтобы вступить в Ханаан с юга, Израилю следовало пройти через Эдом. Отметим здесь, что текст содержит послания, которыми обменялись народы. В пропуске было отказано.

20:22–29 Умирает Аарон. (Ср.: 33:37–39.) Местоположение горы Ор не установлено, известно лишь, что она находилась где–то на границе Эдома (во Втор. 10:6 эта гора названа Мозер). Смерть Аарона наступила через четыре месяца после смерти Мариам, приблизительно в середине июля в сороковой год скитаний (33:38). Кончина Мариам и Аарона знаменовала конец старшего поколения. Моисей, оставшийся теперь в одиночестве, вскоре тоже умрет, поскольку приближалось окончание сорокалетнего периода странствований и землю должны были обрести другие — уже без него. Хотя этот отрывок отмечен печалью, есть здесь и провозвестие грядущего вступления в землю обетованную: Елеазар занимает место Аарона.

21:1—3 Истреблен Арад. Арад был ханаанским городом. Населял же его тот самый народ, который около тридцати восьми лет назад вместе с амаликитянами разбил израильтян как раз в этом же месте — Хорме (14:45). И теперь израильтяне атаковали Арад. На сей раз Израиль положился на Бога. Израиль обещал Господу, что «положит заклятие на них» («истребит их», NIV. — Прим. пер.), что соответствовало обетованиям Божьим. Хананеи должны были утратить свои владения.

21:4—9 Медный змей. Не получив пропуска через территорию Эдома, Израиль был вынужден идти кружным путем, то есть повернуть в сторону Чермного моря (и это в середине сорокового года). Нетерпеливость и малодушие привели к еще одному восстанию, снова возникло недовольством манной, которую Бог все еще подавал народу. Ядовитые змеи, видимо, относились к семейству гадюк, обитавших в песках Синая и представлявших большую опасность для людей. Противоядием стал взгляд на медного змея, выставленного на знамени. Позднее Езекия истребит медного змея, поскольку он грозил превратиться в объект поклонения (4 Цар. 18:4). Вознесение Христа сравнивалось с этим событием в пустыне, поскольку тот, кто станет взирать на Него, будет жить вечно (Ин. 3:14—15). По–видимому, в обоих случаях средством спасения становилась вера.

21:10—20 Продвижение Израиля в Моав. Ритм повествования ускоряется. Колена Израилевы устремляются к границе Ханаана. Последние этапы этого пути и описаны автором Книги Числа кратко и один за другим. В переводе NIV использованы разные слова в тех местах, где еврейский текст однообразно повторяет одно. На языке оригинала повторяется «отправились» и «остановились» (21:10,11,12,13). Те же выражения («и отправились…») употреблялись и на предыдущих этапах (20:22; 21:4). Метод повтора в этом случае воссоздает атмосферу поспешности. Израилю следовало спешить, чтобы добраться до земли обетованной. Это «кинематографическое» описание включает две цитаты. Первая взята из архаического манускрипта, Книги броней Господних (14—15; ср. ссылки на Книгу Праведного в Нав. 10:13; 2 Цар. 1:18). Цитата в том виде, в каком приведена в переводе NIV, представляет собой неполный перечень географических названий. Однако еврейский текст допускает и другие варианты перевода (напр., ср.: AV). В переводе LXX читаем: «Потому и сказано в книге, брань Господня воспламенила Цоов и потоки Арнона. И назначил Бог потокам заставить Эра поселиться в том месте; а это прилегает к склонам Моава».

Вторая цитата представляет собой песнь. Израиль пел от радости, потому что Господь помог ему в его предприятии. Эта песнь хорошо согласуется с тем впечатлением быстрого продвижения народа к заветной цели, которое автор Книги стремится создать у читателя.

Сороковой год: реконструкция возможной последовательности событий


21:21—35 Поражение Сигона и Ога. Израиль, находясь между Моавом и аморреями, был окружен врагами (21:13). Путь в Ханаан был перекрыт. Послание Сигону, царю Аморрейскому, походило на послание Едому (22; 20:17), и ответ был таким же: собрал Сигон армию и выступил против Израиля. На сей раз Израиль не обратился в бегство, но поразил зачинщика и завладел его городами. И вновь, дабы отметить эту победу, цитируется старинная песнь. Слово npumoчники (27) в буквальном переводе означает «люди, которые говорят притчами» и, по–видимому, относится к мудрецам израильским, которые обобщали опыт народа в форме загадок и поговорок. Их слова предвосхищали грядущее поражение Моава, чьим богом был Хамос (29; 3 Цар. 11:33). Ог, царь Васанский, тоже потерпел поражение от Израиля (32–35; более пространный отчет см.: Втор. 3:1–11). Одержав две победы, Израиль стал жить на захваченной земле (25, 31, 35). Более подробно о том, как два с половиной колена вторглись в землю, лежащую восточнее Иордана, рассказывается далее (гл. 32).

22:1 — 24:25 Прорицания Валаама

Этот отрезок начинается с сообщения о последнем этапе пути, когда Израиль расположился лагерем вдоль Иордана напротив Иерихона и готовился к броску в Ханаан (1; 33:48). Иерихон будет захвачен первым (Нав. 5:13 — 6:27). События, разыгравшиеся на равнинах Моава, вероятно, охватывают последние пять месяцев сорокового года странствий (от середины октября до середины марта) и занимают оставшуюся часть Книги Числа и всю Книгу Второзаконие. Второзаконие только вскользь упоминает эпизод, связанный с Валаамом (Втор. 4:3; 23:4—5).

22:1—20 Призвание Валаама. Моав объединился с мадианитянами, живущими на Синае и к востоку от Иордана (Исх. 2:15—17; Суд. 6). Совместно они упросили Валаама из Пефора, что на реке (т. е. Евфрате), прийти и проклясть Израиль. Для Израиля за четыре месяца до окончания его сорокалетних скитаний наступил критический момент. Они были на пороге вторжения в Ханаан, когда против них был призван смертельный враг. Важнейшая идея глав 22 — 24 заключается в том, что Бог, несомненно, благословит Свой народ и подтвердит Свои заветные обетования с ним. Рассказывая о призвании Валаама Валаком, автор делает это трояким образом.

Во–первых, послание Валака четко ставит вопрос: благословлен Израиль или проклят? Его обращение к Валааму — Я знаю, что, кого ты благословишь, тот благословен, и кого ты проклянешь, тот проклят (6) — напоминает обетование Божье Аврааму: «И благословлю тебя… Я благословлю благословляюших тебя, и злословящих тебя прокляну» (Быт. 12:2—3; ср.: Быт. 27:33). Таким образом, слова Валака предупреждают нас об опасности — заветное намерение Бога теперь подвергается испытанию. Валак призвал лжепророка, известного силой своих проклятий, чтобы противопоставить его благословения Божьим. Центральная мысль этих глав выступает здесь рельефно, выпукло: Божьи благословения не отменяются! Эпизод этот важен уже потому, что благословения Божьи нашли подтверждение в устах страшного противника (12).

Во–вторых, Бог запрещает Валааму пойти и проклясть Израиль (12) или говорить что–либо кроме того, что ему сказать будет велено (20, 38). И когда Валаам отправился к Валаку, Ангел Господень воспрепятствовал ему (21–35).

В–третьих, несомненность благословений Божьих признавалась даже врагами Израиля (3—5,11). Другими словами, Израиль уже теперь был благословенным и уже теперь был многочисленным народом — как и обетовал Бог. Таким образом, этим эпизодом втолковывалась мысль о надежности заветного обетования. Валаам рассматривается в Писании как лукавый человек. Суждение апостола Петра таково: «[он] возлюбил мзду неправедную» (2 Пет. 2:15–16; Иуд. 11). Сребролюбие заставило Валаама противостать Богу и Его народу. В данном тексте постоянно упоминается о его мзде за волхвования (22:7,17—18; 24:11). Израиль отомстил мадианитянам, при этом был убит и Валаам (31:8).

22:21–41 Валааму велено говорить только слова Божьи. Исключительность данного эпизода заключается в том, что заговорила ослица Валаама. Конечно, ослица не может говорить, но Господь наделил ее такой способностью, чтобы упрекнуть прорицателя за его полнейшее безумие. Кроме того, Валаамова ослица являла собой живой укор. Ослица эта увидела Ангела, вставшего на их пути, и проявила мудрость, свернув с дороги; Валаам же не видел ничего и, ожесточившись, пытался воротить ее на свою дорогу. Ослица верно служила Валааму, спасая его жизнь; он же свирепо избивал животное (ср.: Прит. 12:10). Валаам считал, что Бог был его противником. Весь смысл этого необычного происшествия в том, чтобы довести до сознания Валаама одну мысль: он не должен молвить ни слова более того, что повелит ему Господь (35, 38). Ярко нарисовано нетерпеливое желание Валака получить от Валаама помощь. Валак вышел на границу «у самого предела», чтобы встретить Валаама и, мягко упрекнув за промедление, вновь упомянул о мзде, назначенной ему (36—37). Уже на следующее утро Валак с Валаамом взошли на Вамоф–Ваали («высоты Вааловы»), чтобы произнести проклятия (41).

23:1 — 24:25 Валаам благословляет Израиля. Валаам четырежды прорицал об Израиле и трижды о других народах. И в тексте четко сказано, что слова в уста Валаама вкладывал Сам Бог (23:5,12,16,17,26; 24:2,13,16). Относительно этих богоданных прорицаний следует понять одно. Каждое из четырех пророчеств об Израиле возвращает нас к одному из обетовании Авраамова завета и подтверждает его. Первое прорицание (23:7—10), подчеркивая, что Бог не проклинает Израиль, подтверждает, что Израиль будет как песок земный. Кто исчислит песок Иакова и число четвертой части Израиля? (23:10). Второе прорицание (23:18—24), подчеркивая неизменность Божьего обетования, подтверждает, что Бог пребывает среди народа Своего (ясное указание на обетование благодатного общения с Богом): Господь, Бог его, с ним (23:21). Третье прорицание (24:3—9) о видениях, посланных Всемогущим (именно это Свое имя Бог открыл Аврааму), подтверждает, что Израиль унаследует землю обетованную (24:5,6). Предсказанное поражение Агага, царя Амалика, показывает, что здесь подразумевается Ханаан (см.: 1 Цар. 15:8). Наконец, предсказание о том, что Израиль будет пожирать народы, враждебные ему (24:8), соответствует обетованию о том, что семя Авраама овладеет городами врагов своих (Быт. 22:17). То, что здесь подразумевается Авраамов завет, подтверждается последними словами ст. 9: Благословляющий тебя благословен, и проклинающий тебя проклят!'(ср.: Быт. 12:3).

Четвертое прорицание, быть может, самое замечательное (24:15—19). Это прорицание, идущее от Самого Всевышнего (24:16), именем Которого Мелхиседек благословил Авраама (Быт. 14:18—20). Мелхиседек в Новом Завете ассоциируется с Христом Иисусом (Евр. 7:1–17; см.: Пс. 109:4). Это пророчество связано с обетованием в далеком будущем царя, который поразит врагов Израиля (17–19). Слова Он разит князей Моава (17), видимо, предвосхищают победы царя Давида (2 Цар. 8:2). Однако обетование, данное Аврааму (Быт. 12:3; 22:18), так же, как все остальное Писание, учит нас видеть в обетовании трона Давида обетование Мессии и покорность Ему народов (Быт. 49:10). Итак, Валаам подтвердил обетования Божьи, данные Аврааму.

Валак все более и более ожесточался на Валаама по мере того, как тот произносил свои прорицания, однако оракул ничего не мог поделать с собой. Он был вынужден благословлять Израиля. Затем, хотя его и не просили об этом, он начинает пророчествовать о будущем иных народов: Амалика (20), Кенеев (21—22), Ассура и Евера (24). Амаликитяне, лютые враги Израиля, были окончательно разгромлены во времена Езекии (1 Пар. 4:43). Некоторые из кенеев были с Израилем, но Ханаан принадлежал им, и они стали первым народом в перечне тех, которые лишатся своего владения (Быт. 15:19). Ассуром обыкновенно называли Ассирию. Евер мог иметь отношение к Вавилону и Киттиму (т. е. Греции). Если все это так, то Валааму удалось заглянуть далеко в грядущую историю Израиля.

25:1—18 Моав соблазняет Израиля

Израиль нельзя было проклясть, поскольку слово Божье всемогуще, но его можно было соблазнить, поскольку он был слаб. И снова мы отмечаем характерную черту Книги Числа: она помещает бок о бок слово Бога и восстание человека. Слово Божье благословило; Израиль же восстал. В Книге Числа не сообщается, но мы узнаем из дальнейших Писаний, что это была Валаамова мысль — завлечь Израиль в идолопоклонство и половую распущенность (2 Пет. 2:13–16; Отк. 2:14). Оба этих преступления связаны. Как поклонение Ваалу включало сладострастные оргии, так называемый культ плодородия, так и соблазнительные моавитянки вынуждали Израиль поклоняться их идолам. В этом же состояли и опасности Ханаана, и позднее Израиль встанет на такую дорогу, хотя народ Божий получал постоянные предупреждения не смешиваться с окружающими племенами, которые уведут его с пути Господня.

Когда Израиль согрешил с золотым тельцом на святой горе Синай, левиты ознаменовали свою верность Богу, предав смерти свои собственные семейства (Исх. 32:25–29). Здесь же своей ревностью о славе Божьей отличился внук Аарона, Финеес. Увидев, что некто из сынов Израилевых привел в шатер дочь одного из начальников мадианитян, Финеес вошел вслед за ними и пронзил их обоих копьем. Они были виновны в открытом неповиновении слову Божьему, в ужасном пренебрежении к страдающим израильтянам. Поступок Финееса остановил поражение народа, унесшее к этому моменту 24 000 жизней. (Апостол Павел утверждает, что тогда в один день погибло 23 000 человек; 1 Кор. 10:8; ср. поступок Аарона за несколько лет перед этим, 16:47–48.) Признавая ревность Финееса, Бог подтвердил его священство в вечном завете (25:13; Неем. 13:29). Бог явил здесь Свою милость, поскольку этот вечный завет гарантировал, что всегда в грядущем будут находиться священники, чтобы совершать искупление Израиля. Новый Завет утверждает, что священство Аароново отменил Христос (Евр. 7:11—22). Между этими местами Писания нет никакого противоречия. Трудами пророков мы теперь понимаем, что это священство в конечном итоге находит свое исполнение во Христе Иисусе.

Наконец в пустыне, памятуя об этом событии, Господь повелел Израилю враждовать с мадианитянами и поражать их. Вскоре последовало истребление этого народа.

26:1 — 36:13 Новые приготовления к наследованию земли обетованной

Тема третьей части Книги Числа — обретение наследства. Период, проведенный в пустыне, заканчивается, и сыны Израилевы находятся на месте последней стоянки. Им необходимы новые приготовления, чтобы овладеть землей, которую Бог поклялся им дать. Теперь внимание обращено на то, как следует распределить землю обетованную и какие законы соблюдать народу в заповедных пределах.

26:1 — 27:23 Израиль исчисляется (вторая перепись); определяются границы земли наследования

26:1—4 Господь повелел провести второе исчисление. Приготовление к этому исчислению начиналось так же, как и во время первой переписи. Новая перепись означала, что закончился период наказания и пришло время снаряжения для вторжения в заповедные пределы. Эта перепись должна была проводиться на тех же условиях, что и первая (26:2 вкратце повторяет 1:2).

26:5—51 Израиль исчислен по коленам его. Следует отметить три особенности в отчете о данной переписи: общая численность Израиля несколько уменьшилась по сравнению с тем, какой была сорок лет назад (см.: 1:17—46); уменьшилась численность одних колен, но несколько увеличилась других; на этот раз роды и семейства в каждом из колен были поименованы. Приведены также замечания о восстании Корея (что является предупреждением; 10; ср.: 1 Кор. 10:6; 11), есть упоминания о гибели двух сыновей Иуды (19) и о том, что у Салпаада из поколения Манассиина не было сыновей, а только дочери (33).

Очень важно понять все особенности данной переписи. Во–первых, некоторое уменьшение числа израильтян указывает на тот факт, что из–за мятежа против Бога благословение не распространилось на поколение, вымершее в пустыне. Умножение народа всегда свидетельствовало о благословении Божьем. Но годы, когда Израиль «топтался на месте», не были благословенными. Другие особенности отражают основной интерес автора Книги Числа, прявившийся в главах 26 — 36, — вопрос наследования. Каждая из этих особенностей многое определила при овладении наследственной земли. Это становится понятнее по мере углубления в третью часть Книги Числа. В частности, удел коленам будет назначаться соответственно их численности, и это в перспективе столетий станет определять масштабы их благосостояния. Примечательно также и то, что серьезное внимание уделено вопросу наследственного права дочерей Салпаада, а это имело жизненно важное значение, поскольку обычно наследство переходило к сыновьям (27:1–11 и 36:1–13).

26:52—56 Распределение земли. Основное содержание третьей части книги — наследование земли в Ханаане. Каждое колено получит землю по указанию жребия и соразмерно своей численности. Это не значит, что решение предавалось на волю случая. Сыны Израилевы знали, что Бог повелевает жребием (Прит. 16:33).

26:57–62 Левиты исчислены. Во время первой переписи левиты исчислялись отдельно, поскольку они не призывались на военную службу, но должны были служить при скинии. И на сей раз они были исключены из основной переписи, поскольку не имели права на земельный удел. В этом нет ничего нового. Если бы левиты получали земельный удел наравне со всеми другими коленами, то, занимаясь земледельческим трудом, они отвлекались бы от служения Богу (см. ком. к 18:8—32). Данное положение отражает принцип, по которому служителям Божьим не должно чрезмерно вовлекаться в житейские дела, но следует всецело посвятить себя служению Богу (2 Тим. 2:4).

26:63—65 Не осталось ни одного человека из старшего поколения. Вот почему Господь повелел произвести второе исчисление народа. Здесь можно видеть спокойное напоминание о том, что суд Божий есть суд верный и несомненный. Как Он и поклялся, никого из поколения, восстававшего на Него, не осталось в живых, кроме Иисуса и Халева. Никогда нельзя забывать, что Бог непременно исполняет Свое слово. В частности, ни одна клятва Божья не осталась неисполненной; не случится такого и в будущем.

27:1—11 Удел дочерей Салпаадовых. Традиционно наследство должно было передаваться сыновьям (напр.: Быт. 27; Втор. 21:15–17; Лк. 15:11–32). В родословиях женщина упоминается крайне редко (Мф. 1:3—5 представляет собой исключение). Женщина не имела независимого положения в обществе и находилась в подчинении у своего отца или супруга (см. ком. к гл. 30). Принцип мужского главенства в церквах был сохранен апостолами (1 Кор. 11:2–16; 14:34–37; Ним. 2:9–15; 1 Пет. 3:1—6). Таким образом, дочери Салпаада вполне обоснованно опасались, что не получат удела, поскольку их отец умер, а братьев у них не было. Их поступок представляется весьма знаменательным. Они пришли ко входу скинии собрания (2). (Здесь находилось судебное место, на котором встречались начальники собрания и, что более важно, место, где пребывал Судия всей земли; см. ком. к 16:16—35.) Итак, дочери Салпаада обратились к Богу, защитнику беззащитных, сирот и вдов (Иак. 1:27). Бог всегда охранял право Его народа на свой удел в земле обетованной (обдумайте 3 Цар. 21; Ис. 5:8).

Обратившись к Богу, дочери Салпаадовы нашли справедливое решение, а Израиль получил твердый закон, призванный ограждать права других людей, оказавшихся в подобном положении (6–11). Это происшествие не было случайностью в жизни Израиля. Намек на положение дочерей Салпаадовых уже был сделан в 26:33, и это же дело заключает всю книгу в целом (36:1–13). Духовное значение данной темы безмерно. Ханаан был родиной, на которой Бог должен был установить общение со Своим народом. Если кто–то из народа Божьего не получал удела в этой земле, он автоматически исключался из благодатного общения с Богом. Ханаан не был просто местом для проживания; не был он и лишь знаком, указывающим на новую землю и новый Иерусалим. Исторически Ханаан представлял собой Царство Божье и единственное место, в котором Бог был известен земле (Втор. 4:7). Посредством наставлений, предписаний, указаний, которые будут отдаваться здесь, мужчины и женщины будут вступать в Царство Божье. Следовательно, дело дочерей Салпаадовых вовсе не являлось делом обыденным.

27:12—33 Иисус назначен преемником Моисея. Моисею вскоре предстояло взойти на гору Нево, где он и должен был умереть (Втор. 32:48–52; 34:1–12). Последними делами Моисея стали: назначение Иисуса, отмщение мадианитянам и новое представление закона Божьего. Даже этот великий служитель Божий, «верный во всем доме Его» (Евр. 3:2), не мог вступить в Ханаан, поскольку однажды он не прославил Святость Бога. Этот пример может научить народ Божий трепетать пред Его святым именем (Ис. 6:1—5). Святость Божья абсолютна; она ни на йоту не может быть изменена, чтобы приспособиться к грешным людям. Вот. здравый призыв проявлять внимание к слову Божьему, к каждой строчке и к каждому предложению. Но представляется, что даже и тогда невозможно человеку вступить в это царство. Именно поэтому основанием для радости становится то, что Христос вошел в небо, чтобы предстать ныне за нас (Евр. 9:24). Христос вошел туда, куда никто из человеков войти не может.

Моисей, зная, что ему вскоре предстоит умереть, выказал свойственную ему заботу о своем народе. Израильтян нельзя было оставишь как овец, у которых нет пастыря (ср.: 3 Цар. 22:17; Иез. 34:5; Мф. 9:36). Он просил Бога назначить другого вождя народа, поскольку одному Богу ведомо сердце человеческое и один Бог есть Бог духов всякой плоти (16; см.: 16:22).

о том же заботились и апостолы, когда избирали другого на место Иуды Искариота (Деян. 1:24). Народ Божий должны вести люди, одобренные и назначенные Самим Богом. Избранные Богом руководители всегда стремились удостовериться в том, что поступают в согласии с волей Божьей (см.: 1 Цар. 30:7–8; Деян. 16:6–10). Итак, Иисус был человек, в котором есть Дух (18). Народные вожди Израиля могли быть водимы лишь Духом Божьим (см.: 11:25; 1 Цар. 16:1–13; Деян. 20:28). Символическим актом назначения Иисуса преемником Моисея было возложение рук (см. ком. к 8:5–26).

28:1 — 30:16 Жертвоприношения и обеты

28:1–8 Закон о жертвах, приносимых ежедневно. Здесь воспроизводится закон, изложенный в Исх. 29:38–43, а также сведены вместе и другие законы (Лев. 1 — 7; 23; и Чис. 15). Ежедневно утром и вечером следовало закалать агнца. Цель этого жертвоприношения значительная: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом. И узнают, что Я Господь, Бог их…» (Исх. 29:45—46). Жертвоприношение Богу, совершенное пророком Илией на горе Кармил, происходило в то время суток, когда приносилась вечерняя жертва, и цель его была такой же, как устанавливал закон: «Господи, Боже Авраамов, Исааков и Израилев! Да познают в сей день, что Ты один Бог в Израиле» (3 Цар. 18:36). Эти законы были объявлены вновь в связи с тем, что следовало разобраться в главном вопросе — наследовании земли. На этой земле Бог пребудет среди Своего народа; именно по этой причине наследование было столь желанным. Автор Книги Числа неусыпно наблюдает за исполнением Авраамова завета. Овладение землей обетованной и становление великого народа вело в конечном счете к тому, что Бог создавал народ, который мог прославить Его. Таким образом, жертвоприношение агнцев было средством для достижения этой великой цели.

Новый Завет учит, что эти жертвоприношения были прообразом смерти Христа. Христос — Агнец Божий без пятна и порока, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29). В самом деле, Христос умер во время вечерней жертвы, когда закалали также и Пасхальных агнцев. Смерть Христа отменила эти жертвоприношения, и вскоре они прекратились, когда Храм был разрушен в 70 г. н. э.

Огромное количество жертвоприношений указывает на тяжесть греха, который следовало удалить, чтобы можно было приблизиться к Богу. Они также свидетельствуют о великой Божьей милости, поскольку Он обеспечил Израиль стадами крупного и мелкого скота в изобилии, так что израильтяне имели возможность возносить Ему жертвы. Они приносили только часть из того, что Он давал им. То же самое можно сказать и о приношениях христиан в новейшее время: они должны возвращать лишь малую часть того, что получили от Него. Утренние и вечерние жертвоприношения в системе ветхозаветного культа служат примером для установления времени молитвы в церкви. Несомненно, апостолы в первые годы христианства соблюдали храмовые часы молитвы (Деян. 3:1). Мы не знаем, поддерживалась ли такая практика, но нам доподлинно известно, что апостолы учили церкви непрестанно молиться (1 Фес. 5:17).

28:9—10 Закон о жертвах, приносимых в субботу. Эти жертвоприношения совершались в дополнение к ежедневным. Суббота как нечто святое посвящалась Богу (Исх. 20:8–11; Втор. 5:12–15).

28:11–15 Закон о жертвах в новомесячие. Израильтяне пользовались лунным календарем, поэтому начало месяца определялось фазами луны. Каждый месяц длился двадцать девять — тридцать дней, так что лунный год оказывался короче солнечного приблизительно на одиннадцать дней. Таким образом, через определенные интервалы времени, чтобы восстановить календарь, в него следовало добавлять дополнительный месяц. За начало каждого месяца принимали субботу. В этот день в жертву приносили двух тельцов, одного овна и семь однолетних агнцев, а также козла в качестве жертвы за грех. Ни одно новомесячие не начиналось без жертвенного прикрытия.

28:16–25 Закон о жертвах в Пасху. Жертвоприношения в Пасху были такими же, как и в новомесячие, но продолжались семь дней. Пасха отмечалась еще и опресноками. Праздновали ее в первый месяц нисан (или авив), начало которого приходилось на март/апрель (Исх. 12; Чис. 9:1–14; Втор. 16; Нав. 5:10; 4 Цар. 23:21). Именно в это время как Пасхальный Агнец принял смертную казнь Христос Иисус (Ин. 19:17–37; 1 Кор. 5:7).

28:26—31 Закон о жертвах в Праздник седмиц. Это был второй великий праздник, он назывался также днем первых плодов и отмечался по окончании жатвы ячменя (Исх. 23:16; Лев. 23:15–21; Втор. 16:9–12). Он наступал через семь недель (пятьдесят дней) после Пасхи, то есть в конце мая (начало месяца сиван), и был известен также под именем Пятидесятницы. Именно во время этого праздника Святой Дух был ниспослан ученикам Христа, ставшим таким образом начатком евангельской жатвы (Деян. 2).

29:1–6 Закон о жертвах в Праздник труб. Остальные три праздника отмечались в седьмой месяц (тишри, сентябрь/ октябрь). В первый день месяца звучали священные трубы (ср.: Лев. 23:23—25). Жертвоприношения были такими же, что и в первые два праздника, но с одним исключением: в жертву приносили одного тельца. Трубные звуки собирали народ и призывали Бога вспомнить о народе Его (см.: 10:1–10).

29:7–11 Закон о жертвах в День очищения. В десятый день седьмого месяца наступал День очищения, в который все грехи удалялись (Лев. 16:1–34; 23:26–32). В этот день, единственный раз в году, первосвященник имел право войти в святая святых. Святость Бога и греховность народа абсолютно несовместимы (Лев. 16; Евр. 9:7). В этот день Израиль должен был ограничить или смирить себя. Еврейский глагол, примененный здесь, означает «отречься от себя» и, по–видимому, подразумевает пост. Обряд включал жертву всесожжения (Пасхального же агнца вкушали), козла отпущения отпускали в пустыню. Позднее Исайя будет говорить о действительном и мнимом посте (Ис. 58:1 — 14). Главной причиной самоограничения и поста было то, что Израиль вспоминал о своем грехе и исповедовался в нем.

29:12–38 Закон о жертвах в Праздник кущей. Так этот праздник назван в Лев. 23:33—43, но в данном месте это название не звучит. Праздник кущей — последний большой праздник года, он начинался в пятнадцатый день седьмого месяца. В первый день в жертву приносили тринадцать тельцов, двух овнов и четырнадцать однолетних агнцев. Ежедневно в течение семи дней подряд число приносимых в жертву тельцов уменьшалось на одного. В восьмой день их число было таким же, как в остальные праздники. В Книге Числа много внимания уделяется именно жертвоприношениям. О значении скинии мы узнаем больше из Книги Левит и Втор. 16:13–17 (см. также: Неем. 8:13–18). Во время последней жатвы — время полноты радостных переживаний — должен был Израиль приносить вольные приношения сверх всего приносимого по обету или усердию (39). Так было, например, когда Соломон освящал Храм, предложив в жертву 22 000 голов крупного и 120 000 мелкого скота на протяжении четырнадцати дней (3 Цар. 8:2,62–66).

Эти праздники имеют глубокий смысл и являются своего рода аналогиями. Пасха (напоминающая об исходе из Египта и избавлении от смерти) соответствует распятию и воскресению Христа; праздник седмиц или Пятидесятница (день первых плодов) соотносится с ниспосланием Святого Духа и начатками евангельской жатвы (Деян. 2). Праздник кущей напоминает нам о втором пришествии Христа по окончании века, отмечающем завершение жатвы. Время между Праздником седмиц и Праздником кущей у израильтян было отдано уборке урожая. Аналогично этому, между Пятидесятницей и вторым пришествием делатели высылаются на жатву среди языческих народов (Мф. 9:37–38; 13:30–39; Лк. 10:2; Ин. 4:35). В конце века жатва будет собрана, а сорные травы брошены в огонь (Мф. 13:39; Мк. 4:29; Отк. 14:15).

Жатва была также подходящим временем для осознания того, что Бог привел израильтян в землю обетованную и преизобильно благословил их здесь (именно поэтому они жили тогда в кущах, напоминая себе о скитаниях в пустыне). А в конце века народ Божий возрадуется в Нем, Который введет их в вечное Царство. Таким образом, Праздник кущей отмечает наследование — ключевую тему глав 26 — 36. И наконец, последняя аналогия. Как трубные звуки призывали народ к этому величайшему празднику, так же и в конце времен трубные звуки соберут народ перед Господом, Который есть Судия живых и мертвых.

29:39–40 Дополнительные жертвоприношения. Все эти праздничные приношения совершались сверх всего приносимого по усердию и по обету. Многие жертвоприношения были выражением искренней благодарности Богу. В Новом Завете об этом сказано: «Доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7). Даже исполнив все повеления, мы остаемся ничего не стоящими рабами, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17:10).

30:1–17 Ответственность за обеты. Закон об обетах естественным образом следует за предписаниями о жертвоприношениях (29:39). Основополагающий принцип состоит в том, что обеты непременно нужно исполнять (Втор. 23:21–23; Екк. 5:4). В Писании приводится множество обетов, и некоторые из них были весьма чрезвычайными (Суд. 11:30–40). В Лев. 27 поясняется, что следовало предпринимать, если обет не мог быть исполнен. Здесь же идет речь об обетах, данных женщинами. Дело в том, что женщина находилась под властью своего отца или мужа, и он имел право отменить ее обет. У женщины не было абсолютного права на совершение обетов. Однако если вдова, не имеющая над собой власти мужа, принимала обет, она была связана им. Новый Завет требует от христианских жен подчинения мужьям точно так же, как подчинилась своему мужу Аврааму Сарра, называя его «господином» (Еф. 5:24; 1 Пет. 3:1—7). В наши дни широкое противодействие этому установлению только подтверждает правоту Священного Писания (2 Тим. 4:3; ср.: Прит. 31:10; Екк. 7:28) и служит впечатляющей иллюстрацией века нынешнего (2 Тим. 3:1–9). Новозаветное учение является здравым в этом смысле и не позволяет мужьям подавлять жен. Более того, Новый Завет повелевает им проявлять глубочайшую любовь и самопожертвование по отношению к своим женам, однако в разумных пределах, согласуясь с Писанием и никогда не отрекаясь от своего освященного Библией авторитета (Еф. 5:25—33).

31:1 — 32:42 Война для отмщения с мадианитянами и заселение Трансиордании

Приступая к главе 31, очень важно осознать, что она не имеет никакого отношения к военной хронике. Она не похожа, например, на Нав. 8 (война против Гая) или 1 Цар. 14 (Ионафан нападает на филистимлян). Автора Книги Числа не занимает война сама по себе, и он останавливается на ней только в одном стихе (7). Авторские интересы касаются трех сфер: захваченное и добыча (об этом говорится на протяжении 46 стихов 9–54); военная тактика, боевой порядок (подобно тому, как ранее он сконцентрировал свое внимание на порядке движения; 10:11–36); и ритуальное очищение (19–24). Именно эти темы — предмет постоянного внимания Книги Числа. Связанные с этими темами атрибуты, то есть свойства Бога суть Его святость и то, что Он не есть Бог неустройства, но Бог порядка (ср.: 1 Кор. 14:33). Бог проявляет Свою святость, повелевая отмщение, устройство боевого порядка Своего воинства, захват и добычу и требуя от своих воинов ритуального очищения.

31:1—24 Война для отмщения мадианитянам. Повествование начинается со спокойного упоминания о том, что Бог имеет абсолютную власть над жизнью. Истребление мадианитян — это праведное наказание за то зло, которое они причинили народу Божию, совратив его на путь, порочащий Бога (см.: Чис. 25). В то же время Бог напоминает Моисею, что и ему предстоит умереть. Бог выступает здесь как праведный Судия. Он не только повелевает отмщение врагам Своим, но не упускает из виду и преступления, совершенного самым для Него дорогим служителем. Связано это с тем, что Его святость и слава превыше человеческой жизни. Моисей учил Израиль тому, что Бог «не смотрит на лица и не берет даров» (Втор. 10:17; Иез. 18; ср.:Деян. 10:34–35).

Боевой порядок был установлен в соответствии с ясными принципами, отражающими святость Божью и Божий порядок. Все колена Израилевы должны были принимать участие в боевых действиях на равных основаниях. Финеес, сын первосвященника, выступил на войну вместе с двенадцатитысячным воинством. Он прежде уже отличился (25:6—13), и его пребывание среди воинов должно было укрепить их боевой дух, поскольку Бог поклялся, что Его священство выдержит испытание временем (25:10—13). Финеес взял с собой трубы, чтобы вести в бой и трубить тревогу, дабы Господь вспомнил Свой народ в битве с врагом (10:9), а также священные сосуды как символ Присутствия (6). Текст представляет собой победную реляцию. Израиль истребил всех мадианитян мужского пола, в том числе и Валаама, зодчего их падения (8). Позднее мадианитяне вновь восстанут в качестве врагов (Суд. 6 — 8). Но это не противоречит исторической правде данного отчета о победе.

По–видимому, мадианитяне были своего рода обширной конфедерацией племен, которая включала амаликитян, моавитов, измаилитов и других. Мадианитяне, о которых идет речь в главе 31, были в союзе с Моавом.

Моисей не позволял вернувшемуся воинству доставлять в стан пленных. Он прогневался на военачальников за то, что те проявили жалость к мадианитянским женщинам, которые соблазняли Израиля в идолопоклонство и склоняли к распущенности. По его приказанию оставили в живых только девственниц, которые стали частью народа. Важно понять истинные причины этого умерщвления женщин и мальчиков. Такое почти тотальное истребление не было «положенным заклятием на них», как в случае с Арадом (21:1—3) и позднее с Иерихоном (Нав. 7) и амаликитянами (1 Цар. 15:3). (Эта тема обсуждается в комментарии на 14:39—45.) Заклятие требовало истребления всякой живой души, включая животных; города и имущество также должны были быть сожжены или (ценности) помещены в сокровищницу скинии. Нападение же на мадианитян, война с ними была отмщением, или карой (3). Поэтому военные трофеи не истреблялись. Очистив военные трофеи, их можно было разделить между коленами (ср.: Нав. 6:21,24; 7:1–26; 1 Цар. 15:13–33). Женщины были уничтожены потому, что они уже отвратили Израиля от Бога, и если бы они остались в живых, то представляли бы угрозу для верности Израиля (см. ком. к 25:1—18). Такие женщины в будущем станут причиной падения царя Соломона (З Цар. 11:1–13).

Воины были нечистыми, поскольку прикасались к трупам, и не могли войти в стан до истечения семи дней (19–24). Чистота стана была жизненно важной заботой Моисея. Он не допустит туда мадианитянских женщин (13).

Примечание. Понятие «возмездие» наводит на мысль о правосудии, между тем как отмщение указывает на личный гнев Божий. Гнев и отмщение Божьи отвратительны для большинства современных людей большей частью потому, что они считают Божий гнев и отмщение чем–то иррациональным, капризным и бесконтрольным. Однако Писание учит, что Божий гнев открывается на всякий человеческий грех, всякое нечестие (Рим. 1:18). «Мне отмщение, Я воздам», — говорит Господь (Рим. 12:19). Его гнев и «отмщение» свидетельствуют о Его праведном негодовании, а не возникают вследствие вспыльчивости характера.

31:25–54 Деление военной добычи. Автор Книги Числа больше интересуется военной добычей, нежели военной хроникой, поскольку военные трофеи являлись частью наследия в Трансиордании. Пример деления военной добычи (мелкий и крупный скот, ослы и молодые девственницы) указывает на честь, оказанную священству, и плату за труды воинству. Воинство имело половину, от которой одну пятисотую долю следовало отдать первосвященнику. Все общество Господне получало другую половину военной добычи, из которой одна пятидесятая доля принадлежала левитам. Таким образом, семейство Елеазара, например, получило 675 овец, каждый воин из воинства (то есть из числа 12 000 мужей) — около двадцати восьми овец, левиты (числом 23 000) имели приблизительно одну овцу на четверых, и остальное общество Господне — (589 730 без воинства в 12 000 человек) около одной овцы на двоих. Не приводятся данные о разделе серебра и золота. Каждый воин брал свое (53). Поскольку в сражении не погибло ни одного воина, они принесли золото Господу (49—50). Воинам следовало сделать это приношение также и во искупление самих себя. Они убивали людей, пролитие крови делало их нечистыми (19–24). Приведенные цифры вызывают вопросы у многих ученых. Сомневаются, что 12 000 мужей могли справиться с мадианитянским народом, у которого, судя по тому, что в плен было взято 32 000 молодых девушек, вероятно, была многочисленная армия. Предполагают, что число это нереалистично. Однако не стоит игнорировать тот факт, что повсюду в истории народ Божий добивался замечательных побед (напр.: Суд. 7; 1 Цар. 30). Такое происходило всегда только потому, что Господь поражал врагов израильтян, как Он и обетовал (Втор. 28:7; 32:30).

32:1–42 Поселение в Трансиордании. Земля Иазер и земля Галаад лежали к востоку от реки Иордан. Они представляли собой высокогорье (свыше 2 000 футов), хорошо орошаемое дождями и имевшее прекрасные условия для скотоводства (4). Однако эти земли находились вне земли, обетованной Аврааму. Поэтому удивляет, что колена Рувима и Гада захотели поселиться именно здесь. Моисей пришел в ужас, припомнив восстание в Кадес–Варни приблизительно сорок лет тому назад (11–12; см.: 14:21–35). Он опасался, что они смутят весь народ и отвратят его от вторжения в Ханаан. Законодатель имел правильное представление о человеческой природе. Человек скорее будет приглядываться к окружающим, чем возводить свои очи к Господу и прислушиваться к Его слову (см., напр., ком. к Ин. 21:20—21). Когда такое случается, послушание в народе Божьем слабеет.

Сыны Рувимовы и сыны Гадовы твердо обещали пересечь Иордан, и даже в авангарде, впереди других колен, чтобы исполнить свой долг и гарантировать наследование Израилем земли обетованной. Моисей связал их этим обязательством, оставив повеления Иисусу и Елеазару не давать им их удела, если они нарушат свое слово (28–30). Любое отклонение от этого будет грехом: Испытаете наказание за грех ваш, которое постигнет вас (23). Эти слова стали крылатыми в английской речи. После того как было достигнуто соглашение, что Рувим и Гад могут поселиться в Трансиордании, половина колена Манассии присоединилась к ним (33), так же, как и при захвате этих земель (39–42). Отчет завершается кратким примечанием о строительных работах, которые они предпринимали.

Если принять, что события, описанные в главах 20 — 36, охватывают сороковой год скитаний Израиля, то получается, что вопрос о поселении в Трансиордании был поставлен приблизительно в декабре (т. е. девятом месяце). Иными словами, это происходило после сезона первых дождей, и благодатные пастбища, видимо, очаровывали взгляд скотовода (1, 4). К концу года, в новомесячие — первый день одиннадцатого месяца (Втор. 1:3) — Моисей созвал все общество Израиля снова выслушать закон перед тем, как он взойдет на гору Нево и умрет там. Таким образом, оставался приблизительно один месяц для обустройства этих двух с половиной колен. Такого времени явно недостаточно для осуществления серьезных строительных работ. Следовательно, последние стихи (34–42) могут относиться к работам, которые выполнялись некоторое время спустя (после Нав. 13:1—33,22). Действительно, названия этих городов были изменены, и это, вероятно, было сделано уже после поселения. Тот факт, что все это записано в данном месте, скорее всего, говорит о том, что текст отчета был окончательно «отредактирован» через некоторое время после того, как эти колена поселились на своих землях. Это не единственное указание на то, что Пятикнижие было завершено уже после известных событий жизни Моисея (см.: Введение).

33:1—49 Подведение итогов странствия

Данная запись с перечислением стоянок, делавшихся во время странствия Израиля, — одна из тех частей текста, которые написаны самим Моисеем (2). Некоторые географические названия в этом перечне трудно идентифицировать, поэтому не представляется возможным на современном уровне наших познаний получить точный маршрут их переходов. В тексте много повторов; время от времени подаются комментарии (стихи 4, 8, 9, 14, 38, 40). Понятно помещение перечня именно в этом месте книги: он подводит итог странствиям и ведет к заключению. Оставшаяся часть Книги Числа посвящена исключительно вопросу наследования: владения, распределение и раздача уделов (33:50—56); границы (34:1—15); лица, которые будут распределять землю (34:16—29); города, отданные левитам (35:1—34); неизменность наследования (36:1–13).

Перед нами отчет с перечислением остановок Израиля, а не краткая история, поэтому он лишь вскользь упоминает об исходе из Египта (3–4) и переходе через Чермное море (8) и совсем не останавливается на длительной стоянке у святой горы Синай (15—16). Эта запись как бы заполняет пробел между главами 19 и 20, описывая маршрут, которым шел Израиль (19—35). День смерти Аарона, первый день пятого месяца на сороковом году странствий, очень важен в смысле датировки событий (38). Начиная с первой Пасхи, эта запись охватывает сорок лет и заканчивается картиной воинства израильского, растянувшегося вдоль реки Иордан между двумя пунктами, разделенными несколькими милями: Беф–Иешимофом (современный Тель–эль–Азейм) и Аве–Ситтимом (современный Тель–Кефраин). Обширная площадь, которую занимал стан, подразумевает большие числа. Тысячи тысяч израильтян ожидали своего наследия. Прежде чем они вступят в землю обетованную, им следовало получить наставления в законе.

33:50 — 36:13 Повеления о наследовании зелии обетованной

Эти законы и Книга Второзаконие в целом были даны на равнинах Моава, напротив Иерихона (36:13).

33:50—56 Повеление изгнать обитателей Ханаана. Повеление овладеть Ханааном состоит из трех частей: эта земля дается Израилю, как обетовано в Авраамовом завете (Быт. 15:18–21); указание о способе их распределения (повтор 26:52–56); и повеление изгнать народы, разрушить идолов их и возвышенности их. Это повеление мы находим в книгах Исход, Левит и Второзаконие (Исх. 23:23–33; 34:11–17; Лев. 20:1–5,22–26; Втор. 7:1–5; 12:29–30; 13:6–18; 29:16–28).

34:1–15 Границы земли обетования. Авраам получил обетования о земле, раскинувшейся от реки Египетской до реки Евфрата, определенной как земля «Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев…» (Быт. 15:18–21; ср.: Втор. 11:24). Эти границы соответствуют тем, что приводятся в египетских текстах второго тысячелетия до н. э. Таким образом, описание, данное здесь Ханаану, действительно очень древнее. Ко времени появления Израиля на равнинах Моава пределы этой земли могли быть установлены, судя по упоминаниям городов и поселений, и Иисус следовал именно этим границам (Нав. 15 — 19). Земля обетованная должна была распределяться между девятью с половиной коленами, поскольку два с половиной поселятся в Трансиордании (32). Однако полностью земля обетованная, кажется, так никогда и не перешла во владение Израиля. В течение небольшого периода правления Давида и Соломона Израиль владел землей, раскинувшейся от Евфрата до полосы Газы, или от Дана до Вирсавии (3 Цар. 4:24—25), но впоследствии его территория сократилась. Тем не менее не стоит терять из виду обетования (Иез. 47:15–20). Даже в настоящее время Израиль притязает на эту территорию, правда, в более ограниченных пределах. Восстановление государства Израиль в полночь 14 мая 1948 г. после многих столетий оккупации другими народами стало выдающимся событием новейшего времени. Между тем обетование, данное Аврааму, еще полностью не исполнилось.

34:16–29 Имена мужей, которые будут делить землю. Наделялись такой властью Иисус и Елеазар (17); их обязанности изложены в Нав. 14 — 19. Начальники десяти колен придавались этим мужам в помощь (18—29). Многие имена в этом перечне содержат в себе слово «Эл» («Бог»). Это свидетельство древности происхождения самого перечня, поскольку более поздние имена содержали имя «Господь» (см. ком. к 1:4–16). Это также может указывать на преклонный возраст этих людей, например, Халеву было около восьмидесяти лет (см.: Нав. 14:10). Хотя эти мужи были главами колен Израилевых, они находились в подчинении у Иисуса и Елеазара. Халев, например, спустя приблизительно пять лет просил Иисуса предоставить ему обещанное наследие. Такой высокий уровень власти при распределении земли предотвращал территориальные споры между коленами Израиля. Должно было быть ясно, что земля распределялась согласно воле Божьей через назначенных Богом служителей и что границы ее никаким изменениям не подлежат (см.:Прит. 22:28; 23:10).

35:1—5 Города, данные левитам. Семейство Аарона и левиты не имели права на удел между коленами Израиля (18:20–24). Они зависели от подати, которую платили другие колена. Однако для сохранения их статуса в Израиле им давались города для жительства. После завоевания израильтянами земли обетованной следовало немедленно выделить левитам их города (Нав. 21). Каждый город должен был иметь прилегающие земли под пастбища на расстоянии 1500 футов от городских стен (т. е. 450 метров), занимая площадь в виде квадрата со стороной в 3000 футов (т. е. 900 метров) (5). Эта геометрия заводит нас в тупик. Если городские стены составляли в длину 3000 футов, а каждая сторона квадрата отстояла от стены на расстоянии 1500 футов, то четыре стороны не могли бы соединиться. Эти размеры соответствовали бы квадрату, если бы размеры выводились из центральной точки. Археологические свидетельства указывают на то, что Беф–Шемеш, один из данных левитам городов (Нав. 21:16), занимал площадь приблизительно равную семи акрам (т. е. трем гектарам). Затруднения с геометрией левитских городов подвергли испытанию изобретательность ученых. Одно из возможных решений этой проблемы заключается в том, что вначале очерчивали квадрат или прямоугольник вокруг городских стен, а затем от углов получившегося квадрата или прямоугольника для установления пределов предместий отмеряли по 1500 футов.


План левитского города


Однако совершенно ясен принцип, в соответствии с которым левитам должен был принадлежать ограниченный район в предместьях их городов для устройства выгона для скота.

35:6–34 Повеление о городах–убежищах. Левитские города были разбросаны по всей земле в соответствии с размерами удела каждого из колен (8). Это гарантировало надлежащее наставление в законе всех колен Израиля (Втор. 31:9; Мал. 2:6—7). Следовало устроить сорок восемь таких городов; избирались они по жребию несколько лет спустя (Нав. 21:1—42). Заглядывая в будущее, важно отметить, что священники по линии Аарона поселились в Иуде (вместе с Симеоном и Вениамином), а остальные из сынов Каафа, Гирсона и Мерари разместились среди других колен Израилевых. Бог оказал милость Иуде, разместив лучших служителей Своих в его среде. Это обстоятельство могло быть основной причиной того, что Иуда не отошел от закона так быстро, как Северное царство Израиль, и таким образом избежал оккупации ассирийцами, которые в 721 г. до н. э. разгромили Самарию. От уклонения с верного пути Иуду предохраняли потомки Ааарона, мужи наподобие Иеремии. Тем не менее Иуда тоже не избежал пленения в 586 г. до н. э. Эта история учит тому, что церковь, имеющая верных проповедников, несет на себе знак милости Божьей. Церковь обязана постоянно молиться, чтобы Бог воздвигал преданных служителей и облекал их спасением.

Шесть левитских городов должны были стать городами–убежищами