|
|
Арье Барац
ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ
(принципы и перспективы иудео-христианского диалога)Два образа веры
Диалог между религиозными традициями ценен в любой ситуации. Если даже в ходе диалога мы не раскрываем перед собой какую-то более широкую перспективу, мы, по крайней мене, лучше проясняем свои собственные позиции.
Любую религию можно сопоставить с любой другой – близкой и далекой по отношению к ней – так что это сопоставление окажется полезным и осмысленным для них обоих. Это справедливо как для религий, различающихся радикально, так и для тех, которые восходят к одному истоку и представляют собой скорее два разных течения внутри одной религии. Так, сопоставляя христианство с индуизмом, мы можем противопоставить идею «боговоплощения» идее «аватар [1]», а сравнивая православие и католицизм, сможем лучше уяснить, в чем, например, состоит суть евхаристического единства. Между тем на этом общем фоне сопоставления всех со всеми сравнение иудаизма с христианством будет выделяться своей загадочной осмысленностью. Можно с полным правом сказать, что такого соотношения, которое имеет место между иудаизмом и христианством, не существует ни в каких других случаях ни между близкими, ни между дальними верами.
Полемическая литература ясно показывает, что в своем формировании иудеи и христиане отталкивались друг от друга, заостряя одни из своих положений и притупляя другие. Претендуя являться духовными наследниками одного субъекта – древнего Израиля, Отцы Церкви и Мудрецы Талмуда [2] мыслили и строили свои религии с установкой, чтобы не быть «как эти». Так, христиане больше всего на свете боялись походить на иудеев, боялись «закваски фарисейской», и фиксировались на противопоставлении веры и закона. Евреи, наоборот, как чумы сторонились «закваски христианской» и предупредительно старались веру с законом не сталкивать. В этом смысле не только иудаизм хранится в генах христиан, но и христианство обнаруживается, по меньшей мере, в части иудейских генов.
Однако в данном случае речь идет не только об альтернативном взаимоотталкивании, которое можно проследить и во многих других ситуациях (вспомним, например, реформацию и контрреформацию). В случае с иудаизмом и христианством существенно то, что водораздел между этими религиями задается не просто близостью и дальностью подходов, но определениями «подхода» как такового.
Мартин Бубер [3] в своем сочинении «Два образа веры» писал: «Есть два – и только два – образа или типа веры… Оба они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо… Один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой у христиан» (Мартин Бубер «Два образа веры» Москва 1995. издательство «Республика» стр 234)
Иными словами, Бубер сравнивает коренной иудейский тип непосредственной дорефлексивной веры с эллинизированным теологическим типом. В частности он пишет: «Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу заметим, что на этом пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции – все еще библейский человек, но Иисус теологии – уже нет» «Два образа веры» Москва 1995 издательство «Республика» стр 251
В своем исследовании Бубер по существу показывает, что в случае иудаизма и христианства мы имеем дело не с двумя верами, а именно с двумя образами одной и той же веры. И это очень важное и ценное наблюдение.
Действительно, при всей резкости взаимных нападок, которыми на протяжении веков обменивались иудеи и христиане, невозможно не отметить, что они не только опираются на один источник – ТАНАХ [4], т.е. на одну и ту же «письменную Тору», но что они и «устно» выражаются достаточно близко.
Как остроумно заметил христианский автор Ханс Уко [5]: «Христианская церковь родилась в мире иудаизма и употребляет почти тот же язык. О церкви будут всегда говорить так, как однажды было сказано о Петре: «точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф 26:73). Однако, во многом подобно Петру, церковь часто отрицала своё происхождение, своё иудейское наследие». Ханс Уко «Иудеи и христиане: общие корни и новые горизонты» «http://www. berkovich-zametki. com/Nomer13/Uko1. htm»
Разумеется, главное отличие позиций иудеев и христиан коренится в отношении к личности назаретского Учителя. Для христианина основа его религии строится на доверии к этой личности, в то время как в глазах иудея Иисус в лучшем случае лишен всякого авторитета.
Вопрос о личности Иисуса и об отношении к нему иудеев я рассмотрю в завершении этой книги, ибо этот пункт в конце концов действительно является ключевым. Однако, если до времени «персональных» вопросов не касаться и говорить исключительно о содержательной стороне вероучений (а обычно копья ломаются именно по этому поводу), то показать, чем иудейская вера отличается от христианской, становится совсем не просто.
Во всех тех пунктах, которые обычно слывут как образцы раздора, в действительности точки соприкосновения всегда имеются.
Размытые границы
Так, традиционно считается, что христианство держится на всепрощении и милости, в то время как иудаизм все строго взвешивает и рассчитывает. В Нагорной проповеди говорится: «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7.1), или «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел пишет: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12.14-20).
Но при этом характерно, что в этом поучении Павел опирается именно на два «ветхозаветных» высказывания: «у Меня отмщение и воздаяние» (Втор 32.35) и «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притчи 25.21).
Однако иудеи так же умеют делать соответствующие выводы из этих двух источников. Так в трактате «Перкей Авот» (4.24) сказано: «Когда враг твой падает – не радуйся; когда он спотыкается – да не ликует сердце твое: Господь увидит, найдет это дурным и гнев Свой обратит от него на тебя».
Более того, все иудейские харизматические движения хасидского [6] толка выставляли «непротивление» на первый план. Так, в книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными словами, не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы».
В книге «Тания» (19) в этой связи говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в сердце его, чтобы заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на которого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а напротив, на зло отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».
Иногда можно услышать, что христианство учит о радикальном изменении природы человека, вызванном грехопадением, в то время как иудаизм признает человеческую природу в своей основе не изменившейся.
Но и этот признак отнюдь не однозначен. Вот что, например, пишет о грехопадении р. Моше Хаим Луцато (1707-1746): «Со стороны своего истинного корня человеческий род не потерял высшего аспекта из тех аспектов, которыми обладал к моменту совершения греха. Первый человек не был отвергнут насовсем, настолько, что не сможет вернуться на высшую ступень, но актуально он находится на низшей ступени, обладая потенцией подняться до степени высшей» (Моше Хаим Луцато «Путь творца» II 4.3).
Очевидно, что это определение допускает самые разные трактовки, включая христианскую, ибо искупление возможно по той причине, что в своей основе человек остался еще человеком, стоя даже на последней ступени.
Сравнивая иудаизм и христианство, невозможно не отметить их полярного отношения к браку [7]. Для христианства семейная жизнь традиционно выглядит как сфера враждебная религии, как сфера, которой правильнее пренебречь. Для иудаизма брак [8] – это необходимая религиозная основа. Комплементарность [9] подходов здесь налицо. Но вместе с тем невозможно отрицать, что даже в вопросе брака иудейское и христианское учения перекрываются. Как известно, протестантизм отвергает монашество, а шведский мистик Сведенборг, учение которого положено в основание нескольких христианских общин, видит в браке основу духовной жизни и даже считает, что истинный брак возможен только среди христиан. Иудаизм, со своей стороны, также способен оценить положительную сторону целибата. Во всяком случае, иудаизм не видит в длительном половом воздержании ничего греховного, если оно делается во имя изучения Торы. В Гемаре приводится несколько историй о мудрецах, которые годами жили в отдалении от своих жен.
Часто и иудеи и христиане сходятся в том, что христиане верят в страдающего слабого Мессию, а евреи – в торжествующего. Но во-первых, христиане верят во второе пришествие, которое будет именно «торжествующим», а во-вторых, иудаизму также знаком образ страдающего мессии. Согласно одной талмудической агаде (Сангедрин 98. а) Мессия нищенствует у ворот Рима, а в трактате Сукка (52а) утверждается, что Мессия будет убит. Что же касается сопутствующих приходу Мессии бедствий, то вера в них отражена в устойчивом понятии «хевлей машиах» («мессианские скорби»).
Иногда можно услышать, что иудаизму чужда христианская идея искупительности страданий праведника в отношении постороннего для него грешника. Но и это неверно. Например, в Талмуде говорится: «Сказал рабби Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с заповедями о красной телице? Как красная телица дана для искупления, так и смерть праведника искупает. Сказал рабби Элиэзер: почему в рассказе о смерти Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния священства служат для искупления, так и смерть праведников искупает» (Моэд Катан 28. а).
Причем в некоторых случаях эта искупительная роль праведника признается даже решающей для спасения грешника. Вот, например, что говорит по этому поводу не хасидский цадик, а глава митнагедов [10] Виленский Гаон: «Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается из геенома, пока его не вытащит праведник» (Эвен шлема 10.20).
В книге Зохар [11] (3.14б) говорится: «Сказал рабби Йоси: В то время, когда дети земли оказались виновны перед Святым, благословен Он, ведет Он беседу с тем праведником, который находится во вселенной. Ради того, чтобы услышать молитву за обитателей вселенной и примириться с ними. Что делает Святой, благословен Он? Вступает с ними в беседу о грешниках земли. Говорит, что всех их погубит, и лишь ему одному сделает добро. Как поступает тот праведник? Забывает о себе и несет всю вселенную, чтобы примирился Святой, благословен Он, с ними».
В этой связи теряет свою остроту даже то различие, которое кажется достаточно очевидным, – отношение к идее причастия. Если иудей выполняет возложенную на него миссию самостоятельно, то христианин видит свою задачу в том, чтобы приобщиться плодов чужой миссии. Христианский опыт – это в первую очередь опыт причастия. Но аналогичная идея находит свое выражение также и в иудаизме, а именно в опыте хасидизма. Хасид в первую очередь полагается именно на заслуги своего Цадика, своего Праведника, а не на себя.
Иудеи часто приписывают христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью находить смысл в простых радостях жизни. Но с одной стороны христиане подчеркивают, что видят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а с другой стороны иудеи также не чужды столкнуть душу с телом. В Зогаре тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться вкусовыми качествами пищи. В Тании (32) сказано: «презрение и отвращение к телу и радость, связанная только с душой, – путь прямой и легкий для того, чтобы прийти к исполнению заповеди «Люби ближнего своего, как самого себя».
Наконец, как я уже отмечал, считается, что христиане противопоставляют веру делам, сталкивают их («Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» Рим 3.28). В то время как вера иудаизма проявляется прежде всего, если не исключительно, в «делах», в исполнении заповедей («Будь внимателен к легкой заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них» Перкей Авот 2.1). Но в действительности вера выделяется и противопоставляется Закону не только в Новом Завете, но и в Талмуде. Например, «Шестьсот тринадцать заповедей даны Израилю, пришел Хавакук и свел их к одной, как написано: «А праведник верой своей будет жить» (Макот 24а).
Разумеется, иудеи и христиане расходятся в своем отношении к необходимости соблюдения законов Торы. Евреи видят основу своей религии в скрупулезном исполнении заповедей, христиане видят в законе временную меру – «детоводителя ко Христу» (Гал 3.24).
К этому вопросу я еще отдельно вернусь. Но пока отмечу, что в первом приближении сопоставление иудаизма и христианства в вопросе их отношения к Закону лишено смысла, так как Закон дан исключительно евреям. Иудеи не желают, чтобы неевреи обрезывались и накладывали тфиллин в той же мере, что и христиане.
Ну а церковные догматы? – спросит тут каждый. – Здесь-то ведь точно имеет место принципиальное отличие. Ведь учение о троице и боговоплощении, на которых стоит христианство, радикально расходится с представлениями евреев. Можно показать, что и это расхождение далеко не столь однозначно.
Два символа веры
Как я попытаюсь показать, иудаизму (в его собственных терминах) хорошо знакомы те христианские представления, которые казалось бы радикально отличают его от христианства, а именно учение о «триединстве» и «боговоплощении».
Действительно, каббала различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов – «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также признает, что праведник – это сам Всесвятой на земле.
О еврейском представлении о роли праведника разговор пойдет отдельно, в отношении же десяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что исследуя жизнь этих божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Иудаизм уклоняется от вопроса о формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим».
В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский [12] (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух – это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма [13] Савелий [14] (IV век) учил, что лица троицы – это лишь формы проявления единого Божества.
Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.
Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола [15]) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.
Но как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» – это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его «лица», можно встретить лишь у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.
В популярной литературе «сфирот» иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам». В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением… Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан… Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов… Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше… Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно».
????, ???, ????? ??????? ?????????? ???????, ?????? ????? ??????. ??????: ??? ?. ??? ???????, ??? ????. ???????: ????? ?????, ???? 87-111
Но вместо того чтобы идти этим третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли просто уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь между «верой» и «теорией».
Однако что стоит за этим отказом, особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно в связи с учением о «боговоплощении».
Аналогия бытия
Идея боговоплощения выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», т. е. такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением, созданным Им Силам.
Это расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у вопроса этого имеется один специальный аспект, в котором особенность иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических подходов, необыкновенно ярко высвечивается.
Как это ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную сопряженность и даже парность этих вер.
Рабби Моше бен Маймон [16] (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение… Все, что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 35).
Этим утверждением Рамбам (1135-1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда (1126-1198) и Ибн-Сины (980-1037) о том, тождественно ли существование с сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией (субстанция есть сущее через само себя, а акциденция – через участие в другом). Если существование нетождественно с сущностью, тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с сущностью, то бытие субстанций и акциденций, как и бытие разных акциденций, отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом бытие Бога и бытие человека можно понять или как одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая позиция), либо как две разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом, ведь сущность Бога принципиально отличается от несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой, и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.
Включившийся в эту полемику Фома Аквинский [17] (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама), нашел этой проблеме свое оригинальное решение. Он подверг радикальному переосмыслению сам этот вопрос. Согласно Аквинату, существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее. Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как акту. Поэтому сущность по отношению к бытию выступает как потенция по отношению к акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, по своей сути, однако, сводимый к другим: быть можно через себя (субстанция) или через другое (акциденция), но будучи через самого себя, можно нуждаться для существования в другом (материальная субстанция) или только в себе (субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или иными словами о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.
Нетрудно заметить, что это положение явилось философской калькой «догмата о боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».
Вот как характеризуется это учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты [18] усматривают в том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного, божественного и сотворенного и т. д., в конечном счете – для построения теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса, удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность вырывает между Богом и природой пропасть, т. е. ведет к радикальному дуализму, в конечном итоге – к негативной теологии». (Современная западная философия Москва 1991 стр 22)
Итак, даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии», и «Зохара», ведущую к «пантеизму».
Однако полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская позиция противостоит еврейской «невразумительности», значит не вполне понимать существо проблемы.
Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком (а бытие – отдельным актом, совмещающим субстанции и акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и дольний мир, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В христологии, т.е. в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрываться только в ХХ веке в теологии соотношения заведомо несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой как «Путеводитель» и «Зохар».
Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило, и решить не могло. О том как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с «Зохаром», а «христология сверху» с «христологией снизу», оно не знает. С другой стороны, еврейская традиция, объявив и «Путеводитель», и «Зогар» в равной мере принадлежащими ей источниками, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Обе эти антиномические позиции включены в консенсус еврейской мысли в их первозданной и незамутненной чистоте, присутствуют без какого-либо разумного компромисса между ними.
В свое время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем» ???'? ???? ????. ????? ?????.3.7)
Но последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того и другого. Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама и «Критические глоссы» Раавада. Относя два эти подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совершает в «мысли», а именно сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.
Говоря об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет» (Рабби Соловейчик сборник статей «Катарсис» («Этика величия и этика скромности») стр 223. Маханаим Иерусалим 1991).
Таким образом мы видим, что даже в пунктах самого острого идейного расхождения иудаизм и христианство представляют собой не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два спаренных и соотнесенных образа одной веры.
Корень расхождения
Итак, какой бы сферы мы не коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан всегда будут перекрываться, что различия между иудаизмом и христианством постоянно будут ускользать.
Но почему тогда мы различаем между иудаизмом и христианством столь же мгновенно и однозначно, как различаем между женщиной и мужчиной? Что заставляет подавляющее большинство людей считать иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в принципе не дано друг с другом договориться?
Как мы помним, в своем сочинении «Два образа веры» Бубер дает достаточно убедительный ответ на этот вопрос: Вера иудея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то», второй – «чему-то».
Напрашивается вывод, что в основе различия между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина, сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив, филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина, какой бы общий характер она не носила, выводится иудаизмом из текста, коренится в деталях.
Христианин читает и толкует Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение», «божественный план спасения» и т. п.). Отдельные слова и детали обретают значение в свете вполне интеллектуальной общей концепции. Иудаизм же такой заведомой концепцией в принципе не обладает, и апеллируя к Источнику, придает значение не просто каждой букве, но даже особенностям ее написания – размеру и толщине; существует множество истолкований, связанных даже с графикой букв.
Например, то что Тора начинается с буквы «?» – «бет», закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что человек должен исследовать в первую очередь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен стремиться проникнуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что существует «над» миром и «под» ним.
Перевод Торы исходно воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а… как комментарий. Действительно, любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно включает в себя так же и перевод Торы на арамейский язык – перевод Анкелоса. Этот перевод служит одной единственной цели – лучшему усвоению того, в каком значении этот мудрец понимал те или иные слова Торы.
Отношение христиан обратное: Даже свой основной источник – Евангелие они сохранили не в оригинале, а именно в переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более приспособленном для такой задачи.
В своей экзегезе христианство исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рождение свыше»), иудаизм – из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама, Ицхака и Иакова).
Для христианина смысл может даже противостоять букве Писания. Во всяком случае именно так воспринимаются многие слова Евангелия. Например: «Вы слышали, что сказано «око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам – не противьтесь злому» (Мф 5.38).
Иудаизму хорошо известен и сам этом принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип укореняет в букве, в тексте ТАНАХа: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал (Раббе): «отдай им их одежду». Тот спросил: «По закону ли это? Рав ответил: «Да, чтобы ты ходил путем благих» (Притчи 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали Раву: «Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались, и нет у нас ничего». Сказал он (Раббе): «Заплати им». Тот спросил: «По закону ли это?». (Рав): «Да, «стези праведных соблюдай» (2.20) (Бава Меция 83а).
Итак, даже неформальное отношение к Закону, стремление сделать больше того, что требуется, даже оно ищет себе «формального» подтверждения в словах Священного Писания – в Притчах Соломона (2.20) (согласно другой версии, этот принцип выводится из слов: «указывай им путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать» Исход 18.20).
Такое отношение к тексту является для иудаизма сквозным, и оно действительно радикально отличается от христианского подхода. Так знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение некой общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное высказывание Талмуда носит совершенно иной характер. Идея служебности субботы опирается на конкретный стих Писания (Левит 18.5): «Рабби Йонатан бен Йосеф сказал: «Так как свята она вам» – она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в ее руки». (Йома 85)
Откуда христианин знает, что существует дольний и горний Иерусалим? По всей видимости из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина естественно вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом Псалма: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно» (122.3) (121.3)
Оба эти подхода – «ветхий» филологический и «новый» философский – иногда причудливо пересекаются в Евангелии. Так в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18).
Очевидно, что этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни единого слова, но даже и ни единой буквы. «Все» исполняется именно в каждой черте, в каждом «?» – «иоде», т.е. наименьшей из букв еврейского алфавита. Но как при этом знаменательно и характерно, что в сохраненном христианами источнике – Евангелии – приведена не сама эта буква «иод», а ее перевод, т.е. указана греческая «иота»! Даже букву, и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое казалось бы такого перевода не допускает!
Но это конечно не недоразумение, а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские оригиналы, если они вообще существовали, исчезли, а греческие переводы и пересказы сохранились именно потому, что перевод – т. е. уже вполне «общая» интерпретация – был гораздо ближе духу новой религии, чем «буквалистский» оригинал.
Своим предпочтением (перевода перед оригиналом) христианство постулирует идею прямо противоположную той, что была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся Тора» христиан – это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христиан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и «иотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая «Иота» вместо еврейского «Иода» в устах евангельского Иисуса – глубоко символична.
Разумеется, христианство исходно замечало эту разность своего и иудейского подходов: «Письмена у них, а смысл – у нас», – пишет Иоанн Златоуст (Иоанн златоуст «Беседы на книгу Бытия» 8.2).
При этом пренебрежительное отношение к иудейскому восприятию проявлялось со стороны христианства всегда и повсюду. Как характерно в этом отношении письмо Эразма Ротердамского [19] (15.03.1518), в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я бы хотел, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврейскими штудиями… Я считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими туман; Талмуд, каббала, Тетраграмматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота [20], чем всем этим вздором». (цит. по М. Хэй «Кровь брата твоего» Иерусалим 1991 стр 100).
Это различие оказывается сквозным и в основе своей единственным. Оно является ключом для всех прочих расхождений, которые в этом контексте даже трудно расценивать как «расхождения», но скорее как дополнительные герменевтические подходы.
Церковное предание, теология – это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора – это не столько единая концепция, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы. Система каббалы – это не теологическая система, в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а скорее как один орган восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия относится к филологии, как теология – к притче.
Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как считали все эти века христиане (и в чем черпали свое чувство превосходства над иудеями). Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком притчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать как раз на определении «притчи».
«Притча, – пишет ученый (в данном случае православный человек, С. С. Аверинцев [21]) – это дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма Притчи не способна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую напряженность». Краткая литературная энциклопедия М. 1971 Т.6. Статья Аверинцев С. С. «Притча»
Христианин определит притчу достаточно близким «общим» образом. Так, в «Словаре библейского богословия» написано: «Притчу надо понимать как некую игру символов, т. е. образов, взятых из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности богооткровения (Св. История, Царство…) и нуждающиеся в большинстве случаев в глубинном объяснении». Словарь Библейского богословия. Брюссель. 1990. «Притча»
Как же определяет притчу иудаизм? С помощью той же притчи. «Притча, – учит иудаизм, – это свеча ценою, быть может, меньше одной пруты, но зажегши которую, царь можете отыскать утерянное им золото или жемчужину». (??? ?????? ??? 1.8)
У Израиля «письмена» – т. е. живой непосредственный религиозный «фольклор», у Церкви «смысл» – т. е. единая цельная концепция. И это то основное отличие, которое лежит в корне всех расхождений между иудаизмом и христианством, и которое сродни, как я уже отметил, отличию философии от филологии.
Конкуренция философии и филологии как двух методов обнаруживается прежде всего при разборе философских текстов. Перевод тех или иных диалогов Платона и трактатов Аристотеля постоянно упирается в дилемму – как правильнее передать текст: исходя из значения отдельного слова понять общий смысл данного пассажа, или напротив, исходя из общего смысла понять, в каком значении употреблены отдельные слова?
Нетрудно заметить, что эта герменевтическая проблема, которую впервые выявил Шлейермахер [22], эквивалентна знаменитому герменевтическому кругу Августина Блаженного: «Верю чтобы понять, понимаю чтобы поверить».
Следует отметить, что этот принцип является сквозным для всей христианской теологии и вообще европейской мысли. Во всяком случае, рассматриваемые выше догмат двойной природы Христа и принцип двойственного статуса понятия «бытие» – полностью воспроизводят логику герменевтического круга.
В интересующем нас аспекте следует отметить, что логика герменевтического круга просматривается в двучленности христианского источника Библии, а именно в его разделенности на два корня – на «ветхий» и «новый» завет. К этому обстоятельству я еще вернусь, а пока отмечу, что пожалуй особенно неожиданно и наглядно принцип «круга» проявился в квантовой теории, в боровском принципе дополнительности. Вкратце напомню, в чем он состоит.
Принцип дополнительности
Классическая физика установила, что законы корпускулярные – это один класс законов, которые описывают перенос энергии, сопровождающийся переносом вещества. Волновые законы – это совершенно другой класс законов, описывающий перенос энергии, не сопровождающийся переносом вещества. Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей теории, они нигде и никак не соприкасаются. В классической теории объекты, описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами, описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают и волновыми и корпускулярными свойствами. В частности волновые и корпускулярные закономерности встречаются в одном объекте – электроне.
Парадокс, который на протяжении веков считался предметом теоретической спекуляции и веры, вдруг предстал как научный факт! Ведь если электрон может быть одновременно и волной и частицей, то тем более и бытие может быть одновременно и субстанцией и акциденцией, а Сын Божий одновременно и Богом и Человеком!
Какой же логикой обеспечивается это парадоксальное сочетание несовместимых свойств? В своей книге «От наукоучения к логике культуры» В. С. Библер [23] пытается показать, что волновая и корпускулярная теории – продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За волновой теорией скрывается логика «causa sui» (самодействие), за корпускулярной – логика «действия на другое».
Иными словами, принцип боровской дополнительности возводится Библером к той оппозиции мышления и бытия, на которую вышла европейская философия, и которую сам Библер пытается переформулировать как диалог логик. Стремясь определиться, сама логика, само всеобщее начинает двоиться.
Московский философ Бибихин [24] сформулировал в сущности этот же самый принцип в следующих словах: «Существом тождества оказывается различие – настолько, что если я буду отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим!» (Апокриф 2. Культурологический журнал. В. В. Бибихин. Символ и «другое» с. 56.) Иными словами – соотнесется с самим собой и раздвоится!
Именно в этом контексте рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем – еще как точка «действие на другое». Один – возможный предмет некоей будущей логики… Другой – классический предмет естествознания». «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности – это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение в другое, и это – единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их «дополнения» (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теории в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки «causa sui» (самопричинность) и точки «действия на другое». В. С. Библер «От наукоучения к логике культуры». Москва 1991 Стр150
Сам Библер почему-то не обращает на это внимания, но, очевидно, что ни в чем описываемое им столкновение логик так не заострено и не проявлено, как в психофизической проблеме. Душу нельзя измерить, нельзя обнаружить никаким прибором. Душа и тело связаны в одно, но природа этой связи не описывается в «телесных» категориях. Еще Лейбниц отмечал, что душа как субстанция никак не может соприкоснуться с другой – протяженной субстанцией, они непроницаемы друг для друга, так что сопряженность души и тела он был способен объяснить только предустановленной гармонией.
Таким образом психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения этих двух предельных логик – логики самодействия и логики действия на другое (душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).
Неразрешимый средствами классической логики секрет психофизического параллелизма становится объясним в терминах теории дополнительности. Человек одновременно и душа и тело, как электрон одновременно и волна и частица! Психофизическая дихотомия и корпускулярно-волновой дуализм отражают одну и ту же действительность, которая описывается теорией дополнительности.
Соответственно дополнительными по Библеру оказываются религия и философия. Отмечая альтернативность религиозной и философской позиций, Библер пишет: «Профессионализм философа сохраняет личную укорененность сомнения. Причем сохраняет эту личную укорененность сомнения в ряде определений, в которых действительно возникает все большая дополнительность – в Боровском смысле слова – философии и религии». В. С. Библер. Замыслы Москва 2002 Стр 961
Излишне говорить, что в данном контексте в первую очередь имеется в виду экзистенциальная философия, т. е. философия альтернативная религии по существу, философия, претендующая сама являться религией.
Но такая «философская религиозность» в действительности сама легко вписывается в христианскую традицию. Ибо именно общая философичность христианской религии, о которой я говорил выше, со временем породила чистые внетрадиционные формы духовности.
В своем сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в следующих словах выражал то общее положение, которое можно назвать «кредо» миллионов людей Нового времени, порвавших с церковной традицией, но не ставшими от этого атеистами: «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу». И. Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 243
Кант считал такой тип автономной религиозности именно очищенной формой христианства. Он пишет: «Учитель евангельский провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна только освящает человека «как Отец ваш на небеса свят есть», и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил единственно душеспасительной». И. Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 200.
Но истинным пророком такой философической автономной религиозности, полностью отвергшей традицию, можно назвать Серена Кьеркегора (1813-1855), который, имея теологическое образование и придерживаясь консервативных взглядов, восстал против церкви – главного оплота политического консерватизма. Кьеркегор называл традиционную религиозность «карикатурой на подлинное христианство». В специально издаваемом им антиклерикальном листке Кьеркегор утверждал, что принимать участие в церковных церемониях – это значит «принимать Бога за дурака». Он писал: «Разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть». (Kierkegard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf . 1962. p.218) В наше время частные верующие уже не воюют с церковной традицией, но тем не менее они продолжают представлять ей реальную духовную альтернативу.
Когда Библер говорит о противостоянии философии и религии, он в значительной мере имеет в виду именно такое противостояние: философ нового времени религиозно самодостаточен и в основе своей не приемлет религиозную традицию.
Но любопытно, что мирясь в последнем счете с церковным христианством, своим истинным и главным антиподом «философы» считают иудаизм. Во всяком случае в сочинении Канта «Религия в пределах только разума» именно иудаизм постоянно представляется как идеальный образец ложной «статутарной» религиозности. Среди прочего Кант пишет: «Мы можем излагать только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеобщей религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе. Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по существу не имеет никаких точек соприкосновения, т. е. не стоит ни в каком единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для основания этой христианской веры дала физических повод». И. Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 197.
В этом пункте противопоставление христианства и иудаизма, как противопоставление мысли и бытия, философии и филологии, теологии и фольклора достигает своего предельного выражения.
В Талмуде сформулирован один парадоксальный принцип, возможно как никакой другой раскрывающий все своеобразие еврейской религиозности: «Тот, кто исполняет заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь не будучи обязан» (Кидушин 31а).
Очевидно, что этот подход прямо противоположен подходу Канта, который писал: «До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их». «Антология мировой философии» М.1971 Т.3 стр.152
По Канту, тот кто сделал нечто, будучи обязан, совершил религиозно бессмысленный поступок; т. е. сделал даже не то что меньше, чем человек поступивший свободно, а не сделал ровным счетом ничего.
Кант, правда, тоже ищет некую «внешнюю формулу», ищет категорический императив. В частности он провозгласил: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». (Антология мировой философии Т 3. М. 1971 стр 160).
Однако здесь на себя обращает внимание универсальность, всеобщность «заповеди». Категорический императив Канта претендует быть одной – единственной заповедью. Причем и сама эта претензия (на последнее всеохватывающее определение) и само содержание заповеди были известны с древних времен. Изречение «не делай другому того, чего не желаешь, чтобы сделали тебе», именуемое «золотым правилом», в различных версиях было открыто в Осевое время мудрецами всех религий. Оно известно и индуистам (Махабхарата 5.1517; 13.5571), и буддистам (Уданавагра 5.18), и конфуцианцам (Луньюй 15.23) и, разумеется, грекам и римлянам («Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris»). Схожее изречение преподано и в Евангелии (Мф 7.12).
Одно такое высказывание приводится и в Талмуде (Шабат 30-31). Его произносит раби Гиллель инородцу, попросившему обучить его Торе, пока он будет стоять на одной ноге: «Не делай другому того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное только толкование».
Знаменательно, что это единственный раз приведенное в Талмуде высказывание предназначено инородцу. Невольно приходится думать, что категорический нравственный императив (являющийся лишь обновленной версией «золотого правила») – это первая и последняя заповедь, данная Всевышним неевреям, во всяком случае им в первую очередь.
Причем статус этой заповеди вполне особенный. Это не вполне заповедь, это скорее рефлексия на тот нравственный закон, который живет в человеке и не позволяет ему подчинить себя ничему внешнему. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». (Этическая мысль М.1990 стр 484)
В этом отношении категорический императив с его «поступай так», «не делай» или «ты должен» противоречит самому себе. Единственным последовательным и адекватным выражением категорического императива может являться лишь любимое присловие академика Сахарова: «Никто никому ничего не должен». (А. Сахаров и Е. Боннер «Дневники» 2, 731)
Не нужно ничего подсказывать живущему во мне моральному закону, не нужно хватать его за пуговицу и внушать: «не убивай», «почитай родителей» и т. п. Этот «внутренний закон» сам безо всякой подсказки побудит человека поступить верно, и именно в этом его ценность. Категорический императив, «золотое правило» и т. п. – это не предписания, это – задним числом возникающие рефлексии на живущий в человеке «моральный закон».
Разумеется, действие этого тихого «морального закона» распространяется также и на евреев. Ниже я еще рассмотрю высказывание «человеческая мудрость предшествует Торе». Да и без того понятно, что Гиллель выразил «суть Торы», которая универсальна и верна в отношении как народов, так и евреев. Просто у евреев помимо нравственного закона существуют еще и законы Торы, т. е. специфические предписания Всевышнего, которые выполняются по любви к Нему и из страха перед Ним.
Галаха и нравственный закон не противоречат друг другу, они – дополнительны. Они дополнительны как «бытие» и «мышление», как «фольклор» и «теология».
Поступок еврея слагается из двух составляющих: из верности себе и из верности Торе. Совесть, «нравственный закон» имеет в жизни еврея такое же значение, как и в жизни инородца. «Формально» евреем быть невозможно, «формально» его сам иудаизм причислит к худшим из инородцев, как сказано: «У праведников еда и другие телесные функции тоже святы, потому что они делают все во имя Небес. И есть такие люди, у которых даже Тора и добрые дела – только для того, чтобы похваляться, и они происходят со стороны скопища попутчиков и принадлежат гееному».
???? ??'??? ??? ???? 8.17
Формально исполнить заповедь – еще не значит исполнить ее для Всевышнего. Но для Всевышнего ее нельзя исполнить, не исполнив формально. Кант считал свою «автономную мораль» последним обновлением евангельской вести, но он не замечал, что Евангелие не только пробуждает голос «внутреннего» нравственного закона, но и подтверждает безусловную важность исполнения «внешних» законов Торы («Закон и пророки до Иоанна… но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет». (Лука 16.17)
Во всяком случае, для еврея в равной мере живы оба эти голоса. Они оба направляют его на одно действие, но это два разных зова. Автономная мораль противоположна морали галахической, но стремятся они к одной цели. Автономная мораль и следование Галахе взаимодействуют внутри каждого еврея. Однако они взаимодействуют и на уровне общечеловеческом. Израиль и народы обитают как бы в разных этических пространствах, представляя собой вместе с тем единое целое.
Соотношение существований, опирающихся на «автономную мораль» и на Галаху, можно проиллюстрировать формулой
У = 2 в степени 1/Х
По оси У откладывается количество заповедей. Для инородцев, как мы выяснили, существует лишь одна заповедь, которую можно передать по-разному «Возлюби Бога и ближнего», «ищи прежде Царствия Божия», «не делай другому того, чего не желаешь себе». Но в идеале не выполняется ни одна внешняя заповедь («никто никому ничего не должен»).
Иными словами, в системе «автономной морали» число заповедей всегда меньше единицы и стремится к нулю. В еврейском мире заповедей много – 613, однако ось У сверху не ограничивается этим числом. Ведь на самом деле число заповедей бесконечно. Действительно, еврей считает, что Торой предвосхищена любая ситуация, что все в своей основе обсуждено в Талмуде. Для того чтобы выяснить, как ему правильно поступить, еврей должен выяснить, какова галаха. Учитывая, что число ситуаций бесконечно, бесконечно и число предписаний Всевышнего поступать определенным образом в данной ситуации.
С другой стороны, человек вправе считаться иудеем, если он выполняет хотя бы одну заповедь, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р. Ишмаэль «Вайехи» 6). Но очевидно, что выполнить только одну заповедь, не добавив к ней хотя бы чего-то из выстроенной вокруг нее «ограды», невозможно. Если еврей соблюдает «хотя бы одну заповедь с верностью», он неизбежно исполняет и что-то сопутствующее ей. Иными словами, приближение к «нижнему» исполнению «хотя бы одной заповеди» так же является асимптотическим.
По оси Х «откладываются» ценности, которые нарастают по мере приближения к Абсолютной ценности – недостижимому (ибо в нулевой точке функция разрывается) Всевышнему. Причем с «автономной» «христианской» стороны нарастание ценностей идет слева направо, а с еврейской стороны – справа налево, как бы в соответствии со способом письма европейцев и евреев.
У нееврея, у человека «автономной морали» по мере приближения к Всевышнему снижается число обусловленных извне поступков, и возрастает число поступков внутренне свободных, у еврея прямо наоборот. Смысл его святости, его посвященности заключается в педантичной исполнительности того, что ему предписал Создатель.
Все, что Кант писал о «лицемерии» «статутарных религий», справедливо, но справедливо лишь по отношению к христианским конфессиям. Им действительно не пристало быть «статутарными», им не к лицу «обрядоверие». Но смысл иудейской заповеди в другом, и этот смысл остался Кантом не замечен.
Итак, философии в пределе дополнительна не просто религия, а именно иудаизм, в первую очередь иудаизм. Если «обрядоверие» христианства противопоставлено автономному разуму и автономной морали антагонистически, то диалогически им противопоставлена именно Галаха иудаизма. Автономный разум в такой же мере предполагает Галаху, в какой философия предполагает филологию, а мысль предполагает бытие.
Они взаимоположены и взаимодополнительны, они коренятся в единой действительности. В этом отношении можно отметить, что теория дополнительности – это теория дупликации, удвоения логик, которая усматривается уже на уровне сопряжения тождества и различия.
Иными словами, принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, принцип раскалывания одной тотальности на две, раскалывания происходящего из стремления всеобщего самосоотнестись и самоопределиться. Монологика превращается в диалогику, монокулярное мировоззрение – в мировоззрение бинокулярное.
Как я попытаюсь показать, взаимоотношения христиан и иудеев, исходно претендующих представлять собой одно и то же лицо (древний Израиль), идеально вписывается в эту общую двоящуюся логику. Таким образом теология дополнительности, т. е. теология сопряжения иудейской и христианской веры как двух образов одной веры, основывается на некоторых общих положениях европейской философии.
Два Завета
Включив в корпус своих священных книг и еврейский ТАНАХ и свой собственный Новый Завет, христиане создали двучленный источник – Библию. Если задуматься, то ход этот был достаточно нетривиальный. Зачем отцам церкви понадобилось оставлять в составе своего священного текста священный текст общины, откровенно враждебной христианству? Ведь разделение между иудеями и христианами произошло очень рано.
Более того, епископ Маркион [25] (II век), влияние которого в какой-то момент было огромно, считал, что Иисус – сын не еврейского, а универсального бога, и что соответственно «Ветхий завет» продиктован сатаной, и его следует отбросить. Но встретившийся с Маркионом муж апостольский Поликарп Смирнский [26] не иудеев, а именно его, Маркиона, назвал «первенцем сатаны».
Соблазны выкинуть из христианского корпуса книги «Ветхого завета» возникали и позже. В этой связи достаточно назвать имя видного либерального теолога первой половины ХХ-го века Гарнака, который писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в XVI веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с XIX-го века есть следствие религиозной и церковной косности» (Цит по Лев Шестов «Умозрение и откровение» YMKA-PRESS Париж 1964 стр 57.)
Но оказывается, именно диалогические сопряжение Заветов является тем, что так примечательно и ценно в Библии. По самой своей структуре Библия – это двоящийся, соотносящийся с самим собой текст. Библия – это источник, который как бы выходит за собственные пределы, который вынуждает человеческий ум постоянно соотносить два соперничающих между собой истока, вынуждает постоянно вступать в диалог. А поэтому Библия является не только бесконечным, но и «умным» источником, который с одной стороны, для своей определенности не нуждается ни в чем внешнем, а с другой – воспитывает диалогическое мышление, как нечто исконно присущее уму.
Идея не одного, а именно двух заветов – особенного и всеобщего, увязанность этих заветов в единый завет – это то, что позволило христианству выйти за свои собственные пределы и породить внетрадиционный секулярный мир. В принятии двучленного источника впервые проявился тот «гений христианства», который придал общее направление всему дальнейшему развитию основанной на христианской религии цивилизации.
По-видимому, следует договорить эту идею до конца, и провозгласить, что истинная религия предопределена быть двучастной, находящейся во внутреннем диалоге с самой собой, что истинный Завет промыслительно представлен сосуществованием двух Заветов; что истинное мировоззрение призвано быть бинокулярным в той же мере, как и зрение обычное.
Однако при этом важно отметить, что на конкретно-религиозном уровне теология дополнительности сама должна быть представлена двумя дополнительными теологиями: «наукоучение» европейской философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик – и в рамках этого подхода задающей теологию сопряжения двух Заветов, – должно дополняться «фольклорной» традиционной иудейской интерпретацией этой же коллизии.
Как же сами две эти религии практически и теологически относятся друг к другу? Как выглядит теология дополнительности на собственно теологическом уровне?
Опыты диалога
На протяжении веков в христианском мире по отношению к еврейству господствовали теология замещения и проповедь презрения. «Ветхий» и «Новый» Заветы воспринимались не диалогически, но лишь как две фазы одного и того же Завета. Союз, заключенный между евреями и Всевышним, был объявлен церковью упраздненным. От евреев ожидалось, что они оставят исполнение порученных им заповедей, что они прекратят существование в качестве обособленной религиозной общины, и вольются в новый «духовный Израиль». На протяжении веков, несмотря на то, что в Торе Всевышний многократно называл Свой союз с Израилем вечным союзом, Закон Моисея рассматривался христианами как вспомогательное, давно отжившее свое время средство. Соответственно избранность Израиля воспринималась как относящаяся только к прошлому.
И все же даже в этот мрачный период, когда евреи стали подвергаться со стороны христиан откровенному преследованию, могли звучать также и вполне позитивные слова, как, например следующие, написанные Папой Григорием [27] 6 апреля 1233 года в письме к епископам Франции: «Хотя неверие евреев следует осуждать, тем не менее их связь с христианским миром полезна и в известном смысле необходима, ибо они тоже являют образ нашего Спасителя и были созданы Творцом всего человечества. Поэтому избави Боже, чтобы они были истреблены Его собственными творениями, в особенности теми, кто верует в Христа… ибо праотцы евреев были друзьями Бога, и их потомков следует сохранить». (Цит по Малколм Хэй «Кровь брата твоего» Иерусалим 1991 стр 145).
В послевоенный период, после того как христианский мир – хотел он того или нет – оказался замешан в Холокосте, у церкви появились дополнительные мотивы в корне пересмотреть свое отношение к иудаизму.
Как бы то ни было, в последние десятилетия теологический аспект иудео-христианских отношений стал христианским миром активно переосмысливаться.
В послевоенном западно – христианском мире все больше стали понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой отличный от христиан путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства, что два Завета сосуществуют всерьез. В церкви все больше стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому «христианскому знаменателю».
Католический теолог Джон Павликовский [28] (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями». Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 130 (John Pawlikowski «Jesus and the Theology of Israel»)
В целом эта новая тенденция наметилась после 2-го Ватиканского собора (1965) и его декларации «Nostra Aetate»; после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создателю: «Мы признаем теперь, что в течение многих столетий духовная слепота не позволяла нам увидеть красоту Твоего избранного народа и разглядеть в его лице черты наших первородных братьев» (Цит по Фрикке «Кто осудил Иисуса?» Москва 2003 Стр 295).
С той поры христианский мир отбросил так называемую «заместительную» теологию (Церковь пришла на смену Израилю) и стал пытаться разработать именно теологию дополнительности – дополнительности заветов и общин: еврейской и христианской. Так в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием… его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» (к декларации «Nostra Aetate» – 1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин. Значительный вклад в развитие иудео-христианский отношений внес папа Иоанн-Павел II, посетивший 13 апреля 1986 года римскую синагогу.
Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и отменил последний, – концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, – оказалась под большим вопросом». Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 100.
В декларации «Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений» говорится: «Идея вытеснения на протяжении многих веков побуждала христиан говорить об Иисусе как противнике иудаизма. С исторической точки зрения это мнение ошибочно. Жизнь и учение Иисуса формировались богослужением, этикой и практикой иудаизма. Он воспитывался и вдохновлялся писаниями своего народа. Современная христианская проповедь и учение должны описывать земную жизнь Иисуса, как всецело отвечающую постоянному стремлению иудеев осуществлять завет с Богом в повседневной жизни». «О новом подходе христианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу» Декларация Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений (США) (Christian Scholars Group on Christian-Jewish Relations) 1 сентября 2002
Многие теологи, как католические (Мец, Хельвин, Павликовский), так и протестанские (Ван Бюрен, Эккардт, Рютер, Ниттер) предлагают рассматривать Иисуса как Мессию только для народов, и не относить его мессианство к евреям. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников». Он отказывается от идеи Христа как единственного посредника. При этом им высказывается идея паритета заветов.
Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. Он пишет в своей книге «Младшие и старшие братья»: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта в принципе не превосходит своим величием тех священных актов, посредством которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля». A. Roy Eckardt «Elder and Youger Brothers» N. Y. Schocken, 1973.
Со своей стороны англиканин Джеймс Паркс учит о двух принципиально различных, но дополняющих друг друга актах откровения: на Синае и на Голгофе. Он уверен, что при несомненной связи евреев и христиан, между ними до конца века будет пролегать пропасть. Близкую модель предлагает Курт Риларсдам, подчеркивающий не последовательную (она признавалась всегда), а именно одновременную дополнительность заветов, при которой каждый из заветов заинтересован в самобытном сохранении другого.
В особенности последовательна и интересна в этом отношении позиция протестанта Шоневельда. В статье «Израиль и Церковь перед лицом Бога» он пишет: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, учения Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение «мицвот»… Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа – правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, – участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере». При этом Шоневельд фактически соглашается с тем, что подобное «участие» запрещено для религии еврея. John C. Schoneveld «Israel and the Church in Face of God» Immanuel, 3 Winter 1973/74; 12 Spring 1981
Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот обладает своей теологической продуктивностью.
Признание самоценности завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде сионистские настроения. При всем том, что многие христиане – сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец Исраэль, они чувствуют себя исполнителями древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою, и перед племенами подниму знамя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Иешайя 49.22).
Как известно, стараниями христианских сионистов с 1980-го года в Иерусалиме действует всемирное христианское посольство, сделавшее приведенные слова пророка своим девизом.
При всем том, что христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. В этой связи можно привести следующие слова Мартина Лютера Кинга из его книги «Это моя вера»: «Тот, кто критикует сионизм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антисионистом – это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы считаем незыблемым для всякого африканского племени… Антисионизм – это антисемитизм». M. L. King «This I beleve» р. 234-5 (1961)
Таков взгляд с христианского берега, с берега мысли. Но как видится картина с другого, иудейского берега, с берега бытия?
Умозрение и откровение
Среди ортодоксальных евреев в настоящее время имеется немного представителей, которых бы интересовал иудео-христианский диалог. В 2002-ом году под эгидой религиозных сионистов – т. е. наиболее либерального крыла традиционного иудаизма – была издана книга «Христианский враг», в которой повторяются все традиционные обвинения и опасения в адрес христианства. Христианскому доброжелательству предлагается не верить, так как в последнем счете оно имеет в виду лишь одно – крещение евреев.
В настоящий момент на основании иудейских высказываний в адрес христианства трудно составить такой обзор, который был только что предложен на основании христианских высказываний в адрес иудеев. Иудаизм долгое время был преследуемой стороной, и он закономерно не торопится освобождаться от тех психологических комплексов, которые позволяют ему не двигаться в направлении диалога. И все же соответствующие тенденции имеются. Например, в израильской газете «Макор ришон», отражающей позиции национально-религиозного лагеря, в октябре 2006 года была опубликована статья Мордехая Ротенберга, призывающая к установлению именно теологического, а не просто политического союза между иудаизмом и христианством.
«???? ?????» «???» 6.10.2006 ?.??????? «??'? ???? ??? ?????? ???????».
Рассмотрим же эту проблему в рамкам традиционных иудейских представлений. Прежде всего следует отметить, что иудаизму хорошо знаком и герменевтический круг, и принцип дополнительности.
Согласно агаде Авраам начал искать Всевышнего самостоятельно. Он пришел к идее Единого Бога путем собственных размышлений, и только после этого Всевышний открылся ему.
Эта агада подтверждает идею иерусалимского раввина Мордехая Броера, высказанную им в книге «Перкей моадот» («Вехи»). Рав Броер обращает внимание на то, что еще прежде чем Всевышний обратился к Авраму со словами «Уйди из земли твоей» (Быт 12.1), тот уже был по пути в землю Кнаан, так как еще раньше вышел туда со своим отцом: «И взял Терах сына своего Авраама… и вышли вместе из Ур-Каздима, чтобы идти в землю Кнаан» (11.31). Рав Броер истолковывает это обстоятельство в том смысле, что за всеми деяниями, рассказанными в книге «Бытие», лежит два мотива – естественный и сверхъестественный, коренящиеся в двух именах Единого Бога. Таким образом при всем том, что умозрение и откровение питаются разными источниками, они могут и даже призваны сотрудничать.
В предисловии к своей книге «Дерех хаим» («Путь жизни»), представляющей собой комментарий к трактату «Перкей Авот», Магараль прямым образом затрагивает эту тему. Он начинает свое рассмотрение стихом: «Ибо заповедь – светильник, и Тора – свет, и назидательные обличения – путь жизни» (Притчи 6.23).
Сначала Магараль демонстрирует, что у разума нет возможности показать, что следует прилепиться к Всевышнему, потому что это сверх разума. И все же он находит аргументы в пользу разума, как предшественника веры, как сторонника традиции. Он пишет: «назидательные обличения – путь жизни (дерех хаим)» – это не заповеди Торы, но то, что дано человеческому разуму постичь во всех его делах, которыми он живет, и это именуется путем жизни (дерех хаим). В мидраше Ваикра Раба (89) сказано: «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость (дерех эрец) предшествует Торе».
Рассматривая затем порядок трактатов в разделе «Незекин», Магараль пишет: «Двадцать шесть поколений мир управлялся земной мудростью (дерех эрец), которая есть человеческий рассудок. И этот путь предшествует пути Торы, которая исходит от Всевышнего, да будет Его имя благословенно. В соответствии с этим установлен и порядок трактатов. Сначала «Свидетельства», потом «Поучения отцов» и потом «Чужое служение». Порядок этот установлен в соответствии с разумом, так как суд сообразуется с разумом, и нельзя было иначе установить порядок трактатов. И потому сказано: «Земная мудрость предшествует Торе». Потому что земная жизнь управляется посредством разума. Сначала идет трактат «Свидетельств», потому что свидетельства задают суд, а потом следует трактат «Поучение отцов», потому что все слова отцов от мудрости и знания, которые обязывают человека, как обязывает его суд… То что сказано в «Поучении отцов», не имеет отношения ни к заповедям предписывающим, ни к заповедям запрещающим, но лишь к разуму».
Итак, мы видим, что хотя Магараль признает, что между разумом и верой наличествует разрыв, что разум не может привести человека к вере, но тем не менее без разумной подготовки вера также невозможна. Двадцать шесть поколений (от Адама до Моисея) ушло на эту подготовку. И по меньшей мере в этом смысле «земная мудрость предшествует Торе».
Итак, само откровение, сама иудейская традиция признает, что первое движение к вере начинается со стороны разума; что такой порядок верен. Но сказав это, традиция справедливо ожидает, что и разум в какой-то момент признает ее (традиции) фундаментальность.
Таким образом, герменевтический круг не только не отрицается иудаизмом, но находит в нем свое собственное «фольклорное» выражение.
Между тем герменевтический круг (начало – в вере, начало – в понимании), как это уже отмечалось, в пределе сводится к принципу дополнительности, т. е. к расщеплению всей полноты бытия на две оспаривающие друг друга тотальности – на бытие и мысль, на акциденцию и субстанцию в понятии «бытие», на логику самопричинности и логику «действия на другое», на волновые и корпускулярные свойства электрона и т. д. и т. п.
Принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, самораскалывания единой тотальности надвое, так что в результате этого раздвоения возникают две новые ревниво соперничающие тотальности. И тут следует обратить внимание, что иудейское видение мира держится именно на таком понимании, только для него это не интеллектуальное прозрение, а «фольклорное» выражение традиционного представления, т. е. своеобразный голос самого бытия.
Святое и будничное
Как же представлен в иудаизме принцип дополнительности? Нет сомнения, что согласно еврейскому взгляду «атомом» духовной действительности является пара. Парность восходит к двум именам Всевышнего – к имени Элоким (Бог) и к четырехбуквенному имени (Господь). Парность пронизывает все уровни духовной реальности, отражая логику супружеских отношений. Первые слова Торы «Берешит бара» – «В начале сотворил», истолковываются как «Бет-решит бара», т. е. «двойку», «пару», «двуначалие» сначала сотворил (числовое значение буквы «Бет» – два). Комментатор р. Яаков «Баал А-Турим» поясняет это еще и так: «Тора начинается с буквы «бет» в честь двух миров, созданных Всевышним – мира этого и мира грядущего, и в честь двух Тор, Торы письменной и Торы устной».
Но не только мир этот и мир грядущий, не только душа и тело и не только муж и жена представляют собой параллельные миры. Парность присуща всему. «Также и одно напротив другого сделал Бог», – говорится в книге «Эклезиаст». А в мидраше «Тмура» (3) сказано: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого, и одно против другого – Без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира… Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду… Все это чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исключением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго».
Однако к этому перечню стоит добавить две главные коренные оппозиции: нечистое предполагает чистое, а святое предполагает будничное. Как сказано: «это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (Левит 10.8-9).
В разделении мира на святое и будничное, т. е. на Субботу и шесть дней недели, на Израиль и Народы без труда усматривается то удвоение, то расщепление тотальности, которое лежит в основе христианской теологии и европейской философии.
А избрание Израиля – это именно удвоение, это именно расщепление мира, как сказано: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Втор 10.14). Святое – Израиль – это тотальность, это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.
При этом важно отметить еще один аспект иудейского представления о природе дополнительности: ее последним выражением считается в иудаизме брачная логика. В Мидраше Берешит Раба говорится, что с тех пор как мир сотворен, «Святой, благословен Он, сидит и сочетает пары: дочь такого-то человека – с этим мужчиной». При этом общепризнанно, что речь идет не только о сочетании брачных пар, хотя и о нем в первую очередь, но о сочетании вообще всех имеющихся противоположностей.
Иными словами, в глазах иудаизма логика дополнительности – это прежде всего логика брачных отношений. Ева была отделена от Адама точно так же, как впоследствии Израиль был отделен от всех прочих народов. В чем же особенность брачной логики?
По-видимому, в том, что мужчина в норме представлен одновременно и мужским и женским началом, в то время как женщина только женским. Это особенно хорошо видно на примере открытий в области генетики, сделанных в ХХ-ом веке. Мужские признаки определяются Х и У хромосомами, в то время как женские признаки определяются двойным набором хромосомы Х.
Собственно говоря, любой признак любого живого существа, начиная ресничками инфузории туфельки и кончая бивнями мамонта, определяется именно двойным набором генетического кода. Так что в тех случаях, когда эти признаки не совпадают, какой-то один из генов оказывается доминирующим по отношению к другому. Например, хорошо известно, что ген, отвечающий за черную окраску шерсти, доминирует над геном, отвечающим за белую окраску. Так, если гомозиготный набор генов «АА» определяет черную окраску, а «аа» – белую, то гетерозиготные особи с набором генов «Аа» будут иметь черную окраску.
Между тем наследование пола обладает одним дополнительным нюансом. Гены, отвечающие за женские половые признаки, рецессивны, т. е. они проявляются лишь при двойном наборе женских генов (Х и Х хромосомы). Гены, отвечающие за мужские признаки, всегда доминантны, и сочетание генов, ответственных за мужские и женские признаки, формируют мужскую особь. Но дело в том, что при этом двойной набор мужских генов (У и У хромосомы) нежизнеспособен.
Наследование пола, таким образом, обладает уникальной логикой, отличной от логики наследования цвета волос и вообще любых других признаков. Мужчина всегда содержит в себе и мужское и женское начало, женщина – только женское.
Весь смысл брачной связи состоит в том, что единение супругов происходит при полном сохранении их различенности. Каждый из супругов, оставаясь самим собой, вместе с тем проживает со своей половиной одну общую жизнь и испытывает одни общие переживания. Супруги – это два суверенных независимых существа, но при этом они столь параллельно чувствуют, думают и развиваются, что их существование вполне уместно назвать «супружеским параллелизмом».
Брачный «синтез» радикально отличается от других «классических» синтезов, совершаемых в соответствии с гегелевской логикой, в результате которой на месте двух возникает нечто третье. Например, при соединении двух чистых веществ (скажем, натрия и хлора), образуется третье чистое вещество – поваренная соль (NaCl), не обладающее свойствами ни натрия, ни хлора, но своими собственными особенными свойствами. Образовав одно новое чистое вещество, два прежних чистых вещества исчезают. В брачном же «синтезе» супруги сохраняются в качестве изолированных существ, порождая не андрогинов, а лишь таких же как они сами мужчин и женщин.
Но тем самым брак оказывается самой глубокой и чистой «фольклорной» аналогией «теоретического» принципа дополнительности, согласно которому в электроне волновые и корпускулярные свойства парадоксальным образом соединяются, но при этом не исчезают, а остаются самими собой.
Возвращаясь к нашей теме, следует обратить внимание на то, что согласно традиции иудаизма святое может быть отделено не только от будничного, но и от святого же. Например, при окончании субботы, совпадающей с началом праздника, говорится специальная молитва, в которой благословляется «отделивший святое от святого». Однако будничное от будничного отделено быть не может. Такой вариант отсутствует, он смысловым образом не обеспечен, так же как не обеспечена мужская особь двойным набором мужских хромосом.
Иными словами, будничное всегда представляет собой комбинацию будничного и святого. В будничном святое всегда рецессивно, всегда подавленно, но оно в нем обязательно присутствует. Выражение «для него нет ничего святого» – это выражение полного нравственного приговора, и такое состояние соответствует уже не категории будничного, а категории нечистого, которому противостоит чистое.
В этом смысле перед будничным всегда стоит угроза перерождения в нечистое. Здесь все зависит от того, как оно построит свои взаимоотношения со святым.
И вот тут следует отметить, что взаимоотношения патриархов, описанные в книге Бытия (Берешит), целиком и полностью посвящены этой проблеме. Соперничеством были отмечены взаимоотношения Авраама и Лота, Ишмаэля и Ицхака, Иакова и Эсава, Йосефа и его братьев. Конфликты между братьями, описанные в книге Бытия, отражают игру именно этой диалектики: в борьбе за право быть «святым» оттесняемый брат по существу вынужден был решать, какую роль он на себя принимает, роль «будничного» или роль «нечистого» (лишь в конфликте Йосефа и его братьев имело место отделение «святого» от «святого»).
Иаков и Эсав
Особое кульминационное положение среди этих братских конфликтов занимает конфликт между братьями близнецами Иаковом и Эсавом. Причем этот конфликт возводится Писанием еще к материнской утробе: «И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна, и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе, и она сказала: если так, то зачем же я? И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младшему. И настало время ей родить: и вот, близнецы во чреве ее. И вышел первый: красный, весь как плащ волосатый; и нарекли ему имя Эсав. А потом вышел брат его, держась рукою за пяту Эсава, и наречено ему имя Иаков» (Бытие 25.21-26).
Итак, у Иакова – Израиля не просто имелся брат, но брат, который по естественному праву как раз и должен был стать отцом избранного народа.
Комментаторы уделяют много внимания вопросу, почему Всевышний благословил младшего – Иакова? Между тем этому вопросу должен был бы предшествовать другой, а именно: зачем Всевышний вообще расщепил избрание? Зачем Он зародил двойню, а не одного ребенка, как это обычно происходит?
Как понимать, что у уникального неповторимого избранника имелся близнец? Что вообще значит близнец? Какова социальная и психологическая природа этого явления?
Как отмечают психологи, взаимоотношения близнецов отличаются от взаимоотношений других братьев и сестер. Они отличаются, во-первых, сильным взаимным соперничеством, а во-вторых, чрезвычайной взаимной зависимостью. Спаренность близнецов в определенном смысле сродни брачной. Близнецы ощущают себя частью друг друга – хотят они этого или не хотят.
Эсав и Иаков были близнецами разнояйцевыми, это означает, что они не были отягощены дополнительным внешним сходством, но зато во всей полноте выявили те природные особенности, которые влечет возрастное тождество. Как пишет американский психолог Аллан Фромм: «При появлении первых различий в способностях и характере разнояйцевых близнецов мы невольно пробуем разделять их и почти неизбежно оказываем предпочтение одному из них. Вот тогда-то и возникает между близнецами соперничество – но с каким трудом и с каким комплексом вины! Каждый близнец знает, что мы ждем от него: он должен жить в согласии с другим. Взаимозависимость близнецов сильно страдает именно из-за скрытой враждебности, какую они испытывают друг к другу. Взаимоотношения эти к тому же нередко неверно оцениваются окружающими, которые видят в них признак верности и любви друг к другу, тогда как на самом деле каждый близнец просто чувствует себя в отсутствии другого как бы половинкой личности. Хотя это обстоятельство и учит их жить в согласии и не расставаться, ни один из них не может порадоваться независимости и самостоятельности». Аллан Фром «Азбука для родителей». Лениздат 1991 стр 25
Итак, братья, стянутые одним актом рождения, особенно если их воспитание было типичным для такого случая, обречены на сложные специфические комплексы. А воспитание Эсава и Иакова было в этом отношении именно «типичным»: «Ицхак любил Эсава… а Ривка любила Иакова» (Бытие 25.28).
Однако ситуация в действительно еще сложнее. Двойник – это в сущности враг, это тот, кто посягает на самое сокровенное в нас. Мы хорошо помним историю «Железной маски», историю в которой один из близнецов правил великой страной, а другой был лишен лица и томился в тюрьме. Эти близнецы не могли сосуществовать рядом, один вынужден был уничтожить другого. Но в действительности это не редкий исключительный случай, а пример некоего общего правила, общего проклятия.
Французский – американский исследователь Рене Жирар пишет в своей книге «Насилие и священное» следующее: «Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы. Иногда уничтожают одного из них, чаще – и того и другого. В этом есть загадка, давно испытывающая догадливость этнографов… Мотивы, заставляющие людей уничтожать кого-то из своих детей, безусловно, дурны, но легковесными они быть не могут. Между близнецами нет ни малейшего различия в плане культурного порядка, и часто есть чрезвычайное сходство в плане физическом. А там, где отказывает различие, – там возникает угроза насилия. От биологических близнецов очень недалеко до близнецов социальных, начинающих множиться, как только начинается кризис различий. Поэтому не нужно удивляться, если близнецы вызывают страх: они напоминают и словно возвещают главное бедствие всякого первобытного общества – неразличимость в насилии» Рене Жирар «Насилие и священное» Москва 2000 стр 73
Иными словами, там, где отсутствует различие – зарождается рознь, и близнецы являются эмблемой этого общего правила. В браке различия столь велики, что они стабилизируют пару, половая асимметрия порождает продуктивную дополнительность. Но там где различий нет, где двойники претендуют быть одной и той же личностью, там открыт путь к вражде.
Однако близнецы могут прийти к исключительно близкому сотрудничеству, если сумеют добиться отчетливого различия. Они способны прийти к отношениям дополнительным, и если это произойдет, тогда союз их будет крепок, как никакой другой. Такова «природа» этого явления – взаимоотношения близнецов.
Но если Всевышний зародил во чреве Ривки два плода, то значит Он желал как-то использовать эту природу, как-то желал подчеркнуть ею Свой замысел.
Итак, в том, что у избранника Всевышнего – Израиля имеется брат близнец, таится глубокая духовная тайна. Теперь остается только добавить, что традиционный иудаизм в своем «фольклорным» сознании отождествляет Эсава… с христианской церковью!
Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во II-ом веке до н. э. были обращены в иудаизм царем Иохананом Гирканом. Однако вскоре после этого мудрецами талмуда имя Эдом было присвоено Римской империи. Рим – он, и только он, с некоторых пор стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав». Когда же римская империя распалась, а на ее месте образовалась общность христианских народов, то имя Эдом по существу закрепилось в еврейской традиции за христианской цивилизацией.
Многие еврейские авторы по-разному объясняли эту преемственность Эсава с Римом. Р. Давид Кимки (Радак) настаивает на этнической связи римлян и эдомитян. Рамбам и Абарбанель считали, что внук Эсава Цафо правил там, где впоследствии образовалась Римская империя. Р. Авраам Ибн-Эзра считал, что эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, и именно они обратили Рим в христианскую веру. Однако в любом случае важно подчеркнуть, что под Эсавом (Эдомом) в еврейской традиции понимается не только и не столько «этнос», сколько «этос». Эдом – это прежде всего духовная религиозная община.
Например, в предисловии к книге пророка Овадии Абарбанель пишет: «Ты должен знать, что не только земли Эдома, граничащей с землей Израиля, касается это пророчество, но и народа, который вышел из нее и распространился во всем мире, и в наше время это – христианский народ – он потомок Эдома» ??????? ???? ???? ???? ??????
В своем комментарии к этой же книге р. Меир Лейбуш бен Йехиэль Михаль (Мальбим) поясняет, что после того как в римской империи распространилась христианская вера «все придерживающиеся этой религии стали именоваться Эдом».
Итак, хотя понятие Эдом достаточно широкое и может подразумевать самые различные аспекты культуры и цивилизации, возникшей на руинах бывшей римской империи, в узком значении слова Эдом – это «христианский народ», христианская община, церковь.
Поэтому рассмотрев, как еврейская традиция воспринимает Эсава, мы поймем, как она воспринимает церковь.
Традиция последовательно демонизирует брата Иакова. Так, слова Всевышнего, обращенные Аврааму: «в доброй старости будешь ты погребен» (Бытие 15.15), Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дурным путем – ты не увидишь». В связи с пасуком «И было, после смерти Авраама…» (Бытие 25.11) тот же Раши сообщает, что Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет Эсав.
Если Эсав возвращается «с поля усталый» (Бытие 25.29), то значит, усталый «от кровопролития». Даже то, что Ривка больше не рожала и осталась бесплодной, мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее чрево во время своих внутриутробных потасовок с Иаковым. Каббала со своей стороны признает Эсава духовным патроном демонического мира.
Однако той же традиции знаком и альтернативный подход. Рождение близнецов книга Зогар признает судьбоносным: «Поскольку Иаков близнец Эсава, Тора дана была в месяце, знак которого Близнецы».
??? ???? 4 ??? ??? ????.?????
Тот же Зогар сообщает, что продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но, что эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути это означает, что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот однажды, возможно даже не совсем всерьез, согласился на это.
Вероятно, ни один суд в мире не признал бы подобную сделку правомочной, и когда Иаков обманом получил причитающиеся брату благословения, Эсав сказал, что Иаков «обманул его дважды» (27.36). Однако при этом он все же не попытался дезавуировать соглашение, что свидетельствует о его порядочности. Более того, он даже не пожелал отнять у Иакова украденные благословения. Он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя? Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал убить Иакова, но потом он чистосердечно простил его, и когда через много лет после бегства Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на шее. Комментаторы признают, что чувства Эсава были в эту минуту вполне искренними (см. например, Спорно на Бытие 33.4). При этом Иаков сказал Эсаву: «я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1-11). Рав Авраам Ицхак Кук пишет по этому поводу: «Видел я лицо твое, как лицо Божие (ангела)» – так сказал по отношению к Эсаву Иаков – человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны». (??? ????? ???? ???? ???, ????? ????«?, ????? 112))
Из того, что рассказано в Торе, мы видим, что Эсав наделен положительными чертами: он предан отцу, он верен данному слову, он умеет уважать чужие интересы и, наконец, он ценит братские отношения. В отличие от моавитян и аммонитян, Тора позволяет эдомитянам входить в «общество Господне», и провозглашает при этом: «Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой» (Втор. 23.8). Сам факт массового обращения эдомитян в иудаизм во II-ом веке до н. э. также говорит о многом.
Традиция считается с этим. Так, Эсав не объявляется порочным по своей природе. Наоборот, Раши утверждает (на Бытие 32.23), что если бы Иаков решился дать в жены Эсаву Дину, то тот бы исправился. А Мальбим на стих (27.3) говорит, что по плану Ицхака потомки Эсава и Иакова должны были стать одним народом, в котором бы сыны Иакова выполняли функцию священников, а сыны Эсава заботились бы о хозяйстве и безопасности.
Комментируя историю о том, как Эдом «не согласился позволить Израилю пройти через границу его» (Числа 20.14-21), Раши утверждает, что по первоначальному замыслу Всевышнего, и Иаков, и Эсав должны были вместе сойти в Египет. В конце концов эта миссия была возложена исключительно на Израиль, однако при этом Эсав все же мог бы войти в труд своего брата, если бы дал ему пройти через свою землю.
Согласно мидрашу, голова Эсава погребена в пещере Махпела вместе с праотцами еврейского народа, а тем самым европейский рационализм как бы удостаивается высочайшего «фольклорного» признания.
Наконец, раби Нафтали Цви Иегуда Берлин (Ханацив) из Воложина (1817-1893) в своем комментарии к Торе «Хаэмек давар» (на слова: «и плакали» Быт 33:4) пишет: «то что они плакали оба, учит тому, что также Иаков проникся в тот час чувством любви к Эсаву. И также в последующих поколениях: когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш».
В последние десятилетия Эдом стал ассоциироваться в еврейском мире не только с Римом, не только с церковью, но вообще со всей европейской культурой, которую евреи так или иначе ценят. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою сопряженность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» (Бытие 27.22) – т. е. вера Иакова, технологии – Эсава.
Как бы то ни было, никто не станет отрицать, что Эсав появился на свет от провиденциального брака, появился как плод молитвы («И молился Ицхак Господу о жене своей» 25.21-23). Эсав явился в мир по воле Создателя, за ним стоит безусловная моральная и духовная сила. Более того, Иаков и Эсав вместе произошли от Ицхака, который считается принесенным в жертву своим отцом (во всяком случае, пепел того всесожжения, которому подвергся овен, считается пеплом самого Ицхака). Оба брата-близнеца происходят из одного посвященного Богу источника, оба они, произошедшие из этой чистой жертвы, наделены одинаковым духовным потенциалом. И, по-видимому, именно это обстоятельство более всего смущает еврейских комментаторов.
Всевышний выбрал Иакова – и этим сказано все. Однако если бы Он выбрал Эсава, то и с ним завет наверно как-нибудь бы да устоял (вспомним природных эдомитян – пророка Овадью и таная рабби Меира). Ведь если внимательно прочитать Тору, то можно прийти к заключению, что евреи тоже не самые лучшие избранники. Всевышний не раз раскаивался в своем выборе, и два раза даже угрожал произвести избранный народ от Моисея. В крайнем случае, то же самое произошло бы и с Эсавом.
Итак, чисто формально еврейская община считает христианскую общину братской близнецовой общиной. И какой бы негативной репутацией ни пользовался Эсав в иудейской традиции, из тех цитат, которые я привел, видно, что отношение к нему в принципе неоднозначно и способно меняться. Братья – близнецы могут переживать по отношению друг к другу всю гамму чувств, начиная от испепеляющей ненависти и кончая самоотверженной любовью. Но об одном сказать можно вполне определенно – они связаны одной судьбой.
Таков в целом «фольклорный» иудейский взгляд на проблему взаимоотношения Израиля и Церкви, таков взгляд с «берега» бытия.
И все же это лишь один «гуманитарный», «агадический» план еврейского взгляда. Не менее важно рассмотреть также и план «галахический». А именно выяснить, как евреи могут воспринимать христиан на религиозно-практическом уровне?
Дозволенное идолослужение
Иногда от иудеев можно услышать утверждение, что христианство – это идолослужение. Взгляд этот основывается на постановлениях Рамбама, который достаточно благосклонно относился к исламу, но христианство относил к язычеству. Так, в Первой Мишне «Авода Зара» говорится о том, что еврею запрещено вступать в торговые сделки с идолослужителями за три дня до их праздников. Далее устанавливается, что за пределами Эрец Исраэль этот запрет ограничивается самим днем праздника. Комментируя эту Мишну, Рамбам пишет: «христиане – это идолослужители, праздники их запрещены, и на все их обычаи падают запреты Торы относительно идолослужения, а потому запрещено вступать с христианами в сделки в воскресенье» (Аналогичное высказывание приводится им в «Мишне Тора» Гилхот Аводат Кохавим 9:4)
Однако тот, кто хочет строить свое отношение к христианству опираясь на выводы Рамабама, должен принять во внимание два обстоятельства. Во-первых, важно отдавать себе отчет, что основываясь на тех же критериях, Рамбам относил к «идолослужению» не только христианство, но и… каббалу. В частности он пишет: «Так что знай, что пока ты веришь в антропоморфизм или приписываешь Ему какое-либо из телесных состояний, ты вызываешь ревность, гнев и распаляешь огонь ярости, ты – ненавистник, враг и противник гораздо более тяжкий, чем идолопоклонник» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 36). Как считается, в данном случае Рамбам имеет в виду именно каббалу.
В «Мишне Тора» он относит к еретикам, которые «не имеют удела в мире грядущем», тех, «кто утверждают, что существует единый Владыка, считая Его при этом телесным и имеющим облик» и тех, «кто утверждают, что Он не один… но звезды или планеты приданы Ему, чтобы быть посредником между ним и Всевышним» (Рамбам Мишне Тора Гилхот Тшува 3:7) ???'? ???? ????. ????? ?????.3.7). Если вторая часть этого определения относится к «соучастному идолослужению», и в этом смысле к христианам, то первая именно к каббалистам. Чтобы в этом убедиться, достаточно открыть стандартное издание «Мишне Тора», сопровождаемое комментариями знаменитого каббалиста Раавада (рабби Авраам бен Давид из Поскьеры) и убедиться, что этот выпад он принимает именно на свой счет. Раавад пишет: «Почему он назвал такого человека еретиком? Ведь многие более достойные чем он, придерживались такого образа мыслей».
Таким образом тот, кто хочет «завалить» христианство авторитетом Рамбама, должен сознавать, что одновременно он «заваливает» также и каббалу, во всяком случае, определенные ее пласты.
Но главное даже не это, главное то, что мнение Рамбама в отношении христиан не является общепринятым. Согласно подходу большинства законоучителей («ришоним») христианство язычеством не является. Галаха Рамбама никогда не была принята в Европе, где евреи испокон веков торговали с христианами по воскресеньям. Так (в комментарии к уже упомянутой Первой Мишне трактата «Авода Зара») в отношении торговых сделок с христианами по воскресеньям р. Менахем Амеири пишет: «в наше время нет ни одного человека, который бы подпадал под запрет (торговли), даже в сам день празднества… потому что сейчас нет того идолослужения, и для этой торговли нет никакого препятствия».
Кроме того, в Европе евреи также всегда признавали произносимую христианами клятву. В Шулхан Арухе (Орех Хаим 166), где говорится, что клятву идолослужителя принимать нельзя, оговаривается, что клятва христианина в конечном счете имеет в виду Творца неба и земли, а потому приемлема.
Более того, до периода начавшихся во время крестовых походов погромов многие раввины позволяли пить вино, изготовленное христианами (Цит. по Трахтенберг Д. «Дьвол и евреи» Москва 1998. Стр 149). Раши, правда, этого не разрешает, но как раз с оговоркой, что «народы нашего времени не подпадают под определение идолослужителей». Он поясняет, что евреи должны избегать пить христианское вино, но не из опасения выпить идоложертвенное, а для того, чтобы избежать излишнего сближения с иноверцами, которое может завершиться свадьбой. ??'? ??'? ???? ??? (Шут Раши 327)
В наш век отношение к христианству в этом пункте не изменилось. Так, рав Герцог, бывший главным раввином Израиля в пору провозглашения его независимости, в своей книге «Законы Израиля в соответствии с Торой» пишет: «Не следует забывать, что они (христиане) имеют представление о Творце мира, хотя представление это и не вполне чисто. По моему мнению… исчерпывающей здесь следует принять позицию гаона рабби Зеева Вульфа Галеви Басковича, постановившего, что сыновья Ноаха не предупреждены относительно «соучастного идолослужения»… «Соучастное идолослужение» – это богослужение, которое с одной стороны обращено к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так что первый признается основой, а второй – производным. Даже если это является идолослужением для евреев, так что они подлежат за него смертной казни или смерти по воле небес, для сыновей Ноаха в этом нет ничего запретного… Христиане нашего времени, даже католики, не являются идолослужителями».
??? ????? '????? ?????? ??'? ?????. ???? ????? ????? ?????? ??????? 17-19'
Итак, мы видим, что согласно Устной Торе «соучастное идолослужение» народам не возбраняется. Однако если принять во внимание, что согласно вере иудаизма Всевышний сам лишил народы Своего непосредственного водительства, что Он осуществляет его посредством ангелов, то резонно задаться вопросом, а не является ли «соучастное идолослужение», апеллирующее к «промежуточным звеньям» как к посредникам, не только дозволенным для народов, но и вообще предустановленным для них свыше?
Иудаизм считает, что если Израиль управляется самим Всесвятым, то народы управляются с помощью ангелов-хранителей, т. е. посредников.
Так рабби Моше Хаим Луцато пишет: «В час, когда мир разделился, поставил Святой, благословен Он, семьдесят служителей из рода ангелов, чтобы они были назначены над этими народами, смотрели бы за ними и надзирали бы над их делами. Таким образом, Всевышний осуществляет над этими народами только общий надзор. Ангел же, назначенный над народом, будет осуществлять над ним частный детальный надзор силой, которую передал ему Господин». (Р. Моше Хаим Луцато «Путь Творца» II. 4.8)
Но не является ли тогда обращение нееврея к посреднику даже более соответствующим замыслу Творца, нежели прямое обращение к Нему? Ведь если Израиль специально отделен Им для Себя в качестве святого, то разве не естественно ли было оставить будничное в некоторой мере связанным с природой?
Правда, по некоторым мнениям «соучастное идолослужение» даже хуже обычного, так как для того, кто признает Единого Бога, наделение Его свойствами других существ является проявлением гордыни. Но даже если в каких-то случаях это и так, христианство явно водительствуется другим, причем вполне «кошерным» принципом, в следующих словах сформулированных «Танией» (Гл 31): «Покорение стороны «ситра ахора» происходит в соответствии с тем, что ей свойственно и подобно ей. Как сказали мудрецы: «Топор (т. е. рукоятку его) берут из леса, который им же срубают».
Действительно, христиане вовсе не настаивают на том, что «вочеловечивание» Бога исходно необходимо, связывая его с так называемым «счастливым грехом» («felix culpa») Адама, «счастливым» в том смысле, что именно этот грех дал им их любимого Посредника. И иудаизм вполне способен оценить это общее положение как признак, сближающий позиции двух религий.
Нельзя сказать, что вопрос причины воплощения Сына однозначно решен христианской теологией. Отцы церкви им напрямую не задавались. В средние же века мнения богословов разделились. Например, Дунс Скотт считал воплощение главной целью творения, не зависящей от грехопадения. «Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью «. (Duns Scotus. Opus Oxoniense, 3, dist. 19; ed. Wadding, t. 7, p. 415). Фома Аквинский склонялся к обусловленности воплощения первородным грехом. В «Сумме теологии» он пишет: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё-таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения – грех первого человека…» (Summa theol., 3a, quaest. 1, art. 3; In IV Sentent., dist. 1, quaest. 1, art. 3.)
Следует отметить, что эту причину остро чувствовали постоянно соприкасавшиеся с язычеством отцы церкви. Так, папа Григорий Великий (540-604) учил, что Всевышний принял человеческий облик, для того чтобы приманить дьявола. Не ожидая встретить в человеке Бога, падший ангел «клюнул на живца» – и попался. Предельно четко формулирует эту идею епископ Кирилл Иерусалимский (315-387): «Когда ложно стали поклоняться человекообразному, как Богу, тогда Бог действительно соделался человеком, чтобы истребить ложь» Г. Ф. Флоровский «Восточные отцы» (IV) Париж 1931 Стр 52
Итак, по мысли церкви, «посредник» явился для того, чтобы стать «приманкой» язычникам. Тем самым христианство невольно признает, что имеет языческую фактуру, хотя и воспринимает ее как вынужденную меру. В контексте именно этой доктрины формировался и христианский культ: древняя церковь сознательно использовала национальные языческие обычаи и обряды для того, чтобы наполнять их новым содержанием, одновременно вытравляя старое. Например, пасхальное песнопение «смертию смерть поправ» взято из культа Озириса («Топор берут из леса, который им же срубают»).
Повторяю, противоположный подход, согласно которому воплощение Сына не связано с грехопадением и является безусловной целью миротворения, признается церковью допустимым. Но подход этот не имеет основания в Новом Завете, он чисто спекулятивен и с головой выдает свой эллинистический корень. Бонавентура (1221-1274), сравнивая этот подход с представлением о воплощении, вызванном грехопадением, заключает: «Оба (мнения) по различным причинам порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако второе более отвечает благоговению веры. Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания, а не на законы человеческой логики» (Bonaventura. In IV Sentent., dist. 1, quaest. 2 / Ed. Lugduni. 1668, pp. 10-12)
Итак, иудаизм может принять во внимание, что Церковь не обольщается на свой счет, что она способна признать, что практикует «соучастное идолослужение», а не «чистый монотеизм». Но ведь она совершает это вынужденно, идя навстречу сознанию народов и преображая это сознание изнутри. Но тем самым она с одной стороны делает свое поклонение приемлемым для Всевышнего, а с другой спасает «национальные культуры». С одной стороны сбылось пророчество: «Господи… к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы и то, в чем никакой нет пользы» (Иерем 16.19), а с другой – полностью сохранилась национальная самобытность. Таким образом «нечистое» преображается в «будничное».
В пользу «соучастного идолослужения» говорит также и негативный опыт «чистого монотеизма», провозглашенного Мухаммедом. Когда сравниваешь сегодня этот «чистый монотеизм» с язычеством, то невольно задумываешься, а не лучше ли было его приверженцам оставаться в прежнем заблуждении? Невозможно отказаться от мысли, что лекарство оказалось хуже самой болезни.
А ведь если принять во внимание взгляд иудаизма об ангелах – хранителях народов, то тогда все происходящее сегодня с исламом покажется вполне закономерным. В самом деле, если в отличие Израиля, управляемого самим Всесвятым, народы управляются ангелами, то что тогда может произойти с народом, который дерзновенно захочет уподобиться в этом евреям и пожелает управляться непосредственно Всевышним? Разве не ожидаемо, что он заменит Тору своим источником, а не пожелает считаться с ней как с источником «предшествующим»? Но главное, разве можно быть уверенным, что этот его источник принадлежит действительно Всевышнему, а не ангелу? Разве не естественнее ли было ожидать, что тот народ, который, минуя своего ангела, напрямую попытается установить контакт с Богом, до Бога на самом деле не доберется, а примет за Него своего ангела?
То, что предрассудок (но не галаха) вменяет христианам в грех, а именно то, что они поставили между собой и Всевышним посредника – на самом деле является смирением, которое спасает эту религию в глазах самого же иудаизма и открывает для него дополнительную возможность диалога.
И тут мы приблизились к самому болезненному с точки зрения иудаизма пункту – к вопросу об отношении к личности Иисуса.
Личность Иисуса в еврейской традиции
Личность Иисуса преподносится в иудейских источниках в однозначно негативном свете. Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Он видится иудеям томящимся в аду, хотя при этом Гемара (Гитин 57а) с похвалой отмечает, что он испытывает любовь к Израилю.
Между тем важно отметить, что традиция вовсе не предписывает относиться ко всем рассказанным в Талмуде историям как к историческим фактам (в частности об этом говорится в предисловии Рамбама к мишне «Хелек»).
Талмуд иногда высказывает научные идеи, которые выглядят нелепыми не только с точки зрения современного человека, но даже с точки зрения эллинских ученых – современников составителей Гемары. Но это не должно нас смущать. Талмуд – это не учебник по физике и биологии, Талмуд – это также и не учебник по истории. Талмуд включает в себя галаху и агаду. Галаха – конечная трактовка конкретной заповеди – всегда точна и после всех обсуждений однозначна. Агада – либо несет смысловую идею, либо назидательную притчу. Верить в ее буквальность никто не обязан, в связи с чем даже бытует выражение: «не спрашивают о противоречии в агаде». (цит. По Рамбам «Путеводитель рассеянных» Гешарим. Москва-Иерусалим 2000 стр 45).
Если какой-либо еврей скажет, что он не считает, что мудрецы правильно сделали, что запретили есть из одной посуды молочную и мясную пищу, и не станет на этом основании разделять свою посуду, то он нарушитель Закона. Но если кто-то скажет, что не верит в то, что в мозгу императора Тита завелось насекомое, то его никто в этом не упрекнет.
Талмудическая традиция идентифицирует с Иисусом из Назарета людей с разными именами, живших в разное время в разных местах. В этой ситуации вполне приемлем подход, согласно которому образ Иисуса Гемары – это не образ исторического Иисуса, а образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17. а), Раши пишет: «миним» – «ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Как мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственности за христианские идеи на самого Иисуса, но лишь на его последователей.
Здесь важно понять, что оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы» – т. е. уже сложившегося в христианском мире представления о нем.
Но в том то и дело, что в современном христианском мире произведено вполне четкое разделение между «историческим Христом» и «Христом керигмы».
Протестантский теолог Рудольф Бультман [29] в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 году, фактически признал все доводы библейских критиков, и согласился с тем, что сам «исторический Иисус» не считал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией.
Не будем вдаваться здесь в подробности аргументации критиков Евангелия. Нам важно лишь отметить тот факт, что в самом христианском мире, критически прочитавшем свой источник – Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.
Ниже я подробно коснусь вопроса, как может быть разрешена эта нестыковка между Иисусом христианской догматики и Иисусом библейской критики. Но здесь отмечу лишь то, что в рамках христианской готовности видеть в Иисусе ортодоксального иудея и не более того, иудейское отношение к нему также способно претерпеть изменение.
Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?
Миссия праведника
Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы хотел рассмотреть, каким образом иудаизм относится к миссии праведника, и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения.
В каком-то из своих проповеднических сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.
Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, тем не менее это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, как например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11.27), или: «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф 12.6), «вот здесь больше Соломона» (Мф 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).
Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Исход 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более смиренный облик он имеет, тем более скромной оценки относительно себя придерживается. «Я прах и пепел» (Бытие 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Йоханан бен Заккай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Не верь себе до дня смерти», – сказано в «Перкей Авот» (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», – учил рабби Нахман. Разумеется, аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).
Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивал до евангельской планки.
Поэтому когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос, а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?
Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!
Во всяком случае рабби Шимон бар Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар 1.224б).
Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бар Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, – но также и в других источниках – в Мидрашах и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил рабби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).
Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?
Мессианская миссия
Первым, у кого проскальзывают интонации самосознания своей праведности, является, по всей видимости, тот, за кем в истории и закрепилось такое имя, а именно – кумранский Учитель Праведности.
Схожий с евангельским тон кумранских гимнов отмечают многие исследователи, в частности Давид Флуссер [30] в своей книге «Иисус» (Давид Флуссер «Иисус» «Урал-LTD». 1999 с. 124-125).
А профессор еврейского университета Исраэль Кноль в этой связи пишет: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумранах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Он называл себя «другом Царя» и даже говорил о себе «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессиию и его приверженцев». (2000 ????? ????? «?????? ?????» ???????-??-????).
Создается впечатление, что претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.
В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (рабби Шимона бар Йохая) со Всесвятым: «Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бар Иохай» (2.28а), или «Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бар Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем» (3.145а).
«Блаженна душа сына Йохая, ибо Святой, благословен Он, совершает для него чудеса. Он постановляет, а Святой, благословен Он, осуществляет. И предназначено ему в будущем быть главою праведников» (Зохар хадаш 95. г)
И все же заранее ясно, что в данном случае не идет речи о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.
Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что практически все мистические течения в иудаизме вызывали самые серьезные нарекания религиозного истеблишмента (а иудейская критика Евангелия иногда ограничивается критикой этого «тона») (См. Джейкоб Ньюснер «Рабби беседует с Иисусом» Москва 2007 стр 87). Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: Что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обеспечивается?
По-видимому, осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если рабби Ханина стоял перед Всесвятым, как слуга перед царем, рабби Йоханан бен Закай, как вельможа перед царем, то рабби Шимон бар Йохай, по-видимому, стоял как царь перед царем.
Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. В хасидизме в этой связи даже возник термин «мессия своего поколения». Смысл этого выражения состоит в том, что в каждом поколении есть праведник (или даже праведники), которые по сути выполняют ту же миссию, что и Мессия, но только им не дано ее завершить. Именно осознание этой миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».
Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению Всевышнему и даже заговаривает в Его «тоне». «Тон» – это как бы признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, т. е. превращаться в Светоча. Он призывается к этому тону, чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии.
«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар 2.15а)
Баал Шем – Властитель Имени
А теперь вернемся к вопросам: кем мог считать себя сам «исторический Иисус»? И кем он может считаться в иудейском мире?
Вопросом, кем считал себя Иисус, задавались многие исследователи. В частности, понять Иисуса как аутентичного иудея пытались Мартин Бубер, уже упомянутый Рудольф Бультман и, наконец, иерусалимский профессор Давид Флуссер. Исследовательские работы последнего считаются в этой области наиболее глубокими и обстоятельными. Все эти авторы отмечают принадлежность Иисуса к кругу фарисеев.
Но если Иисус – это только фарисей, то чем вызван его властный тон, его заявление о себе в качестве «первого праведника»? Не естественно ли предположить, что Иисус был мистик, каббалист, можно даже сказать первый из каббалистов?
Как ни странно, но это предположение определенным образом согласуется с еврейской традицией. Как уже говорилось, Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Между тем со времен средневековья стало распространяться представление, что «чары» Иисуса носили не экспортный характер, а коренились в еврейской традиции. В еврейском мире стали поговаривать, что Иисус хитростью вызнал тайное семидесятидвух буквенное имя Всевышнего (Шем Гамефораш) и с его помощью стал творить чудеса. Иными словами, среди многих ортодоксальных иудеев Иисус слывет именно каббалистом,
