Обзор Ветхого завета

Дэвид Аллан Хаббард, Уильям Сенфорд Ла Сор, Фредерик Уильям Буш Обзор Ветхого Завета

ГЛАВА 1. АВТОРИТЕТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Ветхий Завет был Библией Христа и апостолов. Повсюду (за исключением 2 Пет.3.16) слова «Писание» и «Писания» в Новом Завете относятся к Ветхому Завету (напр., Ин.5.39; 10.35; Деян.8.32; Гал.3.8; 2 Тим.3.16). Спустя два десятилетия после Христа, немногие части существовавшего в то время Нового Завета еще представляли собой лишь фрагментарные сообщения о Его жизни и учении. В этот период, когда живая Церковь распространяла свое влияние на Сирию, Малую Азию и Северную Африку, основой для ее проповеди был Ветхий Завет, истолкованный Самим Христом.

ИИСУС И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

"Исследуйте Писания… они свидетельствуют о Мне" (Ин.5.39)

Христос признавал абсолютный авторитет Писания, сохраняя за Собой право быть его истинным толкователем. Хотя в Новом Завете Христос резко критиковал еврейских вождей, Он никогда не вступал с ними в конфликт по поводу богодухновенности и авторитета Ветхого Завета. Наоборот, Христос часто обращался к Писаниям для обоснования Своей Божественности и учения. Это подтверждается заявлением: «написано», упомянутым трижды в повествовании об искушении (Мт.4.1-11), что является явным свидетельством Его личного признания авторитета Ветхого Завета и в Его споре с евреями по поводу права называться Сыном Божиим (Ин. 10.31–36), что выражает абсолютную достоверность Священного Писания.

Признавая, таким образом, Ветхий Завет записанным словом Божиим, Иисус следует евреям, много веков назад признавшим авторитет Писания в соответствии со своим уникальным опытом как народа Божия. Слова и дела откровения Божия были обращены к ним с такой силой и ясностью, что они сохранили и сберегли их как сокровище в письменной форме. Постепенно среди израильтян начала создаваться авторитетная литература: законы, повествования об их прошлом, предсказания их пророков, учение их мудрецов, гимны и молитвы их поклонения. В этих документах, которые сформировали понимание их жизни, веры и предназначения, они признавали слово одного Господа, Которого они почитали как единого истинного Бога.

Хотя Христос разделял отношение своих еврейских современников к авторитету Ветхого Завета, Его истолкование Ветхого Завета сильно отличалось, по крайней мере, в двух направлениях. Во-первых, как и пророки, Христос видел несостоятельность многих еврейских законов, в которых рутина и ритуал стали бессмысленными заменителями чистоты сердца и социальной заботы (напр., Мк.7.1-13; Мф.9.13; 12.7, которые цитируют Ос. 6.6). Как истинный пророк, новый Моисей, Христос дал Свое толкование закону в Нагорной проповеди (Мт.5–7). Отвергая еврейское толкование закона и подчеркивая любовь, прощение и духовное благочестие, Христос показал новое значение некоторых основных пророческих тем, которыми многие евреи пренебрегали, придавая основное значение букве закона.

Во-вторых, еще большим отличием является то, что Иисус заявил, что через Него воплотилась в жизнь главная тема Ветхого Завета, т. к. Он является обещанным и предсказанным Спасителем. Его заявление в синагоге в Своем родном городе — "ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк.4.21) — можно рассматривать как краткое изложение Его притязаний. Это сознание Своих полномочий не только привело Его к конфликту с еврейскими начальниками, но и сформировало отношение Его последователей к Священному Писанию (Лк.24.44–45).

Христос революционизировал толкование Ветхого Завета, объединив различные доктринальные течения и сосредоточив их все на Себе. Он был великий пророк, как Моисей, Который дал новый закон с вершины горы; несравненный Священник, Который разрушил всю храмовую систему (ср. Мф.12.6; Ин.2.13–15); мудрый Царь, "больше Соломона" (Мф. 12.42); Сын Давидов и Господь, законный наследник израильского престола (Мк. 12.35–37); победоносный Сын Человеческий (Дан.7.13 и далее; Мк. 13.26); страдающий раб (Ис.53; Мк. 10.45). В Нем нашли свое завершение великие темы пророческого ожидания.

По сравнению с точкой зрения большинства еврейских современников Христа, Его подход к Ветхому Завету является динамичным, а не статичным. Он рассматривал Ветхий Завет не как реестр незыблемых принципов, регулирующих религиозное поведение, а как богодухновенное и авторитетное описание работы Божией в истории, работы, которая ведет к ее развязке в Его грядущем Царстве. Так же как слова Иисуса являются духом и жизнью (Ин.6.63), так и Ветхий Завет в Его толковании становится руководством к жизни (Ин.5.39).

Придавая большое значение пророкам, как истинным толкователям закона, и фокусируя ветхозаветное откровение на Себе, Христос дал образцы библейского толкования, принятые евангелистами и апостольскими писателями. Например, Матфей постоянно заботится о сохранении соответствия между событиями в мессианской жизни Христа и ветхозаветными пророчествами, что он часто подтверждает словами "да сбудется реченное" (напр. 1.22; 2.15, 17, 23; 4.14; 12.17; 13.35; 21.4; 27.9), а Иоанн часто прямо или косвенно сравнивает Моисея со Христом (напр.1.17; 3.14; 5.45–47; 6.32; 7.19).

ПАВЕЛ И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Будучи евреем и раввином, Савл Тарсянин хорошо знал Ветхий Завет; а как христианин и апостол — Павел увидел новый смысл в знакомом тексте. Подобно Иисусу, он признавал богодухновенность и авторитет Священного Писания (2 Тим.3.16) и видел его глубочайшее значение в предвосхищении и подготовке Нового Завета. Сходство между отношением Христа и Павла к Ветхому Завету не случайно. Несомненно, что Христос выделил соответствующие отрывки из Ветхого Завета и научил Своих учеников принципам, на основании которых эти отрывки должны быть истолкованы.^[1]

В своих основных Посланиях — к Римлянам, Первом и Втором к Коринфянам и к Галатам — наиболее ярко проявляется зависимость Павла от Ветхого Завета. Мы находим в них большую часть его более чем девяноста цитат из Ветхого Завета. Как великие богословские темы, так и средства аргументации в этих ключевых доктринальных Посланиях весьма часто взяты из Ветхого Завета. Его готовность признать авторитет Священного Писания, его использование Ветхого Завета в своих аргументах, его отношение к суждениям Писания и почитание его святости — образец для всех, кто желает последовать его подходу к толкованию пророчеств Божиих.

Изменение в понимании Павлом Ветхого Завета было столь огромным, что Христос стал для него самой сутью ветхозаветного откровения.

Для Павла Христос был не только тем, что придает дополнительный смысл Ветхому Завету, но тем Единственным, что позволяет по-настоящему понять Ветхий Завет. Он не просто видел Христа в Ветхом Завете, он рассматривал всю перспективу Ветхозаветной истории и пророчеств с "отправной точки" Мессианского Века, в котором Ветхий Завет предстал открытым и исполненным в Иисусе Христе и Его новом творении.^[2]

Степень, до которой Павел обосновывает свои доктринальные наставления в Ветхом Завете, отражена в темах, которые косвенно или прямо отражают его влияние: грехопадение человека и его последствия (Рим.5.12–21), универсальность греха (3.10–20), послушание и страдания Христа (15.3), оправдание верой (1.17; 5.1 и далее; 10.5 и далее) и окончательное спасение евреев (11.26).^[3]

В Посланиях Павла не меньшую роль играет и типология.^[4] Изучение новозаветной типологии^[5] подчеркивает неразрывность между использованием Христом и Павлом ветхозаветных типов и противопоставляет их экзегетическим методам Филона Александрийского и еврейских писателей-раввинов. Сегодняшнее возрождение интереса к типологии вызвано, по крайней мере отчасти, новым отношением к единству Библии и методам, в которых новозаветные писатели следуют ветхозаветным. Осознание того, что единство Библии является динамичным, основанным на неразрывности работы Божией в обоих Заветах, помогло объяснить исторический характер библейской типологии.^[6] Для Павла один и тот же Бог работал в обоих заветах, и образцы Его прошлой работы были прототипами Его настоящих и будущих дел. При использовании примеров работы Божией в прошлом для того, чтобы показать Его настоящие и будущие дела, как Христос, так и Павел следуют примеру самого Ветхого Завета, в котором, например, Исход из Египта дает образец для возвращения из пленения — Нового Исхода (ср. Ис.43.16–20). Ветхий Завет важен для Павла не своим мистическим, духовным значением, а своим богодухновенным сообщением о созидательной, избирательной и искупительной работе Божией, завершившейся в Новом Веке, начавшемся с воплощения Иисуса Христа.

Те, кто акцентировали историческую неразрывность Библии, не всегда указывали на моральную и этическую связь между обоими Заветами. Хотя Новый Завет несомненно превосходит Ветхий по своему этическому видению, ветхозаветное откровение оказало большое влияние на темы, более полно раскрытые в учении Христа и апостолов. Павел отмечал важность ветхозаветных этических и моральных наставлений (2 Тим.3.16–17), и его писания наглядно отражают их использование ранними христианами (1 Кор.10.1-11).

Поразительна та свобода, с которой Павел и другие новозаветные писатели (особенно Матфей) иногда толкуют Ветхий Завет. Иногда они не следуют известной греческой или еврейской текстуальной традиции. Всегда признавалось, что апостольские авторы иногда вводили интерпретативные тенденции в свои цитаты. Однако эти интерпретативные толкования обычно не являются произвольными или случайными, а должны рассматриваться как изложения цитат, не придерживающиеся текста с рабским буквализмом, но и не изменяющие его смысла необоснованным толкованием. В своем толковании Священного Писания Павел уделяет большое внимание его историческому фону и грамматической структуре текста. Однако он толкует исторические события не столько в их прошлом значении, сколько в их значении для последующего исполнения; пренебрегая формальной грамматической структурой, он показывает значение, которое грамматически возможно, а также соответствует всему толкованию ветхозаветного откровения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотренные нами образец авторитета и принципы толкования можно легко применить и к другим новозаветным писаниям, таким как Послание к Евреям, Послание Иакова и Откровение. Наполненное ветхозаветными ссылками и цитатами, каждое из них имеет свой собственный метод их использования. Иаков, например, находится под сильным влиянием израильской литературы Премудрости, и особенно учительского стиля имышления Христа, наивысшего из мудрецов. Автор Послания к Евреям употребляет такие ветхозаветные тексты и образы, которые помогают ему показать значительное превосходство Христа и Его Нового Завета. Иоанн в Откровении, убежденный, что Христос есть Альфа и Омега, описывает космическое завершение истории, употребляя для этого термины, заимствованные из ветхозаветных описаний милосердия и суда Божия; этим его книга указывает на то, что завершение мира и торжество Царства Божия было предсказано и страстно ожидалось пророками.

Следуя примеру своего Господа в признании авторитета Священного Писания, новозаветные писатели видели в нем не только букву, которая убивает, но богодухновенное свидетельство искупительных деяний Божиих, единственного источника жизни. Они читали Священное Писание не как безжизненное собрание законов порабощения, а как первые акты великой драмы спасения, драмы, центральным действующим лицом которой был их Господь. Современные читатели нуждаются в прочтении этих первых актов не в меньшей степени, ибо в них можно увидеть деяния Божий и ту реакцию (от подчинения до бунта) которую они воспламеняли в людях. То, что было важным, авторитетным и основным для Господа и ранней Церкви, не может не иметь такого же значения и сегодня (1 Кор. 10.11).

Как для поклонения, так и для изучения, человечество нуждается в полном откровении, во всей Библии. Ветхий Завет принадлежит не только одному еврейскому народу, но всем людям. Это описание путей работы Божией; это краткое изложение того, что Он требовал; это сообщение о Его приготовлении путей для пришествия Христа; это лучший холст, на которомй можно увидеть картину Его отношения к семье человеческой на протяжении веков. Кратко говоря, это обязательное основание, на котором построен Новый Завет. Чтобы понять Ветхий Завет как христианское Писание, надо увидеть его глазами Иисуса и Его апостолов. Они были особым образом вдохновлены Духом Божиим, чтобы быть в состоянии понять смысл Его откровенных слов и дел, как и направления, в котором они двигались.

Однако, в то же самое время современный читатель должен попытаться увидеть ветхозаветные отрывки своими собственными глазами. Он может спросить: "Что говорил ветхозаветный автор своему собственному времени?". Читатель должен представить себя сидящим вместе со слушателями на базаре, у городских ворот, в Храме или синагоге и попытаться понять Божий слова так, как их слышали те, к которым они непосредственно обращались. Он должен увидеть Бога своими собственными глазами и понять Его цель в своей жизни. Иными словами, надо уметь чувствовать первоначальный контекст ветхозаветного отрывка. Почему он был написан и когда? На какой вопрос он должен был тогда дать ответ? Что он говорил людям о воле и путях Божиих или об их ответственности, о которой они иным путем никогда бы не узнали? Только когда читатель поймет какой смысл имел отрывок во время его написания, он сможет увидеть всю важность этого отрывка для христианской веры и жизни. Ветхозаветный контекст не скажет всего, что необходимо знать для того, чтобы увидеть значение этого отрывка. Но если не начать с этого, то легко исказить Священное Писание, приспособив его к своим собственным целям. Надо проникнуть в смысл того, что хотел сказать отдельный автор, чтобы увидеть значение, заложенное Автором, Духом Божиим, Который говорит через все Священное Писание и слова Которого делают всю Библию авторитетной для Его народа.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Barr, J. "The Authority of the Bible: A Study Outline". Ecumenical Review 21 (1969): 135–166. (Исторически, это "Западная проблема".)

Bright. J. The Authority of the Old Testament. Nashville: 1967. (Основное внимание уделяется истолкованию для проповеди.)

Coats, G.W., and Long, В.О., eds. Canon and Authority. Philadelphia: 1977. (Особый интерес представляют очерк Long о пророческой власти и W.S.Towner о мудрости.)

Cunliffe-Janes, H. The Authority of the Biblical Revelation. Boston: 1948. (Делает различие между историческим и богословским исследованием Библии.)

Dodd, C.H. The Authority of the Bible. Rev. ed. New York: 1938.

Forstman, H.J. Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority. Stanford: 1962.

Fullerton, K. Prophecy and Authority. New York: 1919. (Исследование по истории доктрины и истолкованию Писания.)

Hebert, A.G. The Authority of the Old Testament. London: 1947. (Особенно интересны разделы по буквальному и духовному истолкованию.)

Hesse, F. "The Evaluation and the Authority of Old, Testament Texts". Trans. J.A. Wharton. Pp. 285–313 in С Westermann, ed., Essays on Old Testament Hermeneutics. Ed. J.L. Mays. Richmond: 1963.

Johnson, R.C. Authority In Protestant Theology. Philadelphia: 1959. Marsh, J. "Authority." IDB 1:319f.

Kelsey, D.H. The Uses of Scripture in Recent Theology. Philadelphia: 1975. Ramm, B.L. Protestant Biblical Interpretation. 3rd ed. Grand Rapids: 1970. (Учебник no герменевтике для консервативных протестантов.)

Reid, J.K.S. The Authority of Scripture: A Study of the Reformation and Post-Reformation Understanding of the Bible. New York: 1957.

Richardson, A., and Schweitzer, W. Biblical Authority for Today. Philadelphia: 1951. (Особенно стр. 17-126-разновидность протестантских взглядов основного течения.)

ГЛАВА 2. ОТКРОВЕНИЕ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ БИБЛИИ

ОСНОВНАЯ ПРОБЛЕМА

Библию можно рассматривать в двух направлениях. Как литературное произведение Древнего Ближнего Востока ее можно изучать вместе с другими литературными источниками, сходными и созданными приблизительно в тот же самый период. Одним из ценных аспектов этого метода является признание, что библейский народ был реальным народом, которого больше интересовала цель земной жизни, чем получение откровения от Бога и поклонение Ему путем различных культовых актов. Точке зрения, что это был изолированный народ, противоречит библейское свидетельство, которое показывает, что многие народы и некоторые религиозные системы постоянно соприкасались с народом Божиим. В то же время, этот сравнительный подход имеет несколько недостатков. Может быть, самым важным из них является тот факт, что акцент на сходствах между народом Божиим и окружающими его народами отводит на второй план важные между ними различия. Несомненным фактом является то, что другие древние ближневосточные религии исчезли, тогда как библейская религия сохранилась, и объяснить это можно скорее всего отличительными характеристиками библейской религии.

Другой подход к изучению Библии начинается с того, что она сама говорит о себе. Это не означает отрицание древней ближневосточной истории и географии или религий и культур того мира, потому что Библия не делает этого. Но некоторые характеристики библейской религии являются либо уникальными, либо сильно отличают ее от религий окружающих народов. Одной из них является концепт, что Яхве, как в Ветхом Завете именуется Бог,^[7] желает общения со Своим народом и поддерживает это общение.

Библия начинается с описания того, как Бог, сотворивший мир, небо и землю, создал также и человеческую семью^[8] по Своему образу и подобию (Быт. 1.26), и находился в общении с ними (ст. 28–30). Это первичное служение было прервано неподчинением (Быт. 3.23), но несмотря на этот мятеж против власти Божией, Бог продолжал общение с человечеством на протяжении всей истории Ветхого Завета. Поэтому в Ветхом Завете, равно как и в Новом, появляется концепция, принятая народом Библии о том, что Бог создал человека для единения с Собою. И, чтобы поддержать это единение, Бог продолжал открывать Свою волю Своим созданиям, и, после того, как они пали, возвестил о своем намерении восстановить это единение во всей полноте, открывая человечеству Себя и Свою волю.

ОТКРОВЕНИЕ

Бог открылся Аврааму, Моисею, Самуилу и многим другим людям. Пророк Амос, объясняя авторитет своего послания, говорит: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам (Ам.1.7). Эта концепция откровения неоднократно утверждается во всем Ветхом Завете.

Значение термина. "Откровение" может быть активным или пассивным по своему значению, выражающим либо акт откровения или раскрытия, либо то, что открывается или раскрывается. Сначала акцент ставился на активном значении: откровение следовало искать в общении Бога с людьми — через видения, которые Он посылал, слова, которые Он говорил, и дела, которые Он совершал. В более поздние времена акцент сместился, и откровение следовало искать в определенных исторических событиях, которые люди воспринимали как акты Божий. Библейская точка зрения включает в себя два эти элемента.

Акт откровения и слово откровения. Несомненным является то, что Бог открывает Себя в Своих делах. Освобождение Израиля из египетского плена, включая проявления Силы Божией во время Исхода, является одним из великих актов откровения Божия в Ветхом Завете. Но наряду с этими делами, существует слово Откровения. Бог открывает Себя и Свою цель перед Исходом (Исх.3.2-10), в связи с Исходом (Ср. 12.12–13) и после Исхода (ср. 20.2; Иез.20.6-10). Ветхий Завет был фактически повторением могущественных деяний Божиих, ибо Он постоянно напоминает Своим людям о том, что Он сделал ради них. Вывод ясен: без слова Откровения, акт Откровения был бы понятен в этом его значении только очень немногим. Даже когда Бог объяснял Свои деяния, люди часто забывали об их искупительном значении и о том, что эти деяния — суть Откровение.

Откровение, делом или словом, не существует само по себе, а имеет целью произвести действие на тех, кому оно дается. Они должны видеть его, делать выводы из него и отвечать на него. Так как вечная цель Божия в Библии является искупительной — уничтожить результат падения в Едеме и восстановить человека в его первоначальном тварном образе — библейское откровение часто называют «искупительным». С библейской точки зрения каждое откровение Божие можно рассматривать как искупительное по своей цели, ибо даже Его негативные акты (т. е. суд и наказание) содействуют Его милосердной воле.

Главное слово, выражающее это понятие на древнееврейском языке — gla, "отрывать, раскрывать" (ср. новозаветное греческое слово apokalypto, "раскрывать, открывать" и apokalypsis, "открытие, раскрытие, откровение"). В Ветхом Завете это слово упогребляется не только для выражения откровения Божия, но также и для описания человеческих действий. Например. Навуходоносор "раскрыл землю Иудейскую" (ср. Есф.2.6 — "переселил"). В Новом же Завете слова эти употребляются только для выражения откровения Божия израильтянам и Церкви.

ОТКРОВЕНИЕ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ БИБЛИИ

Жебель Муса. Традиционно определяется как гора Синай, где Господь говорил с Моисеем (Исх. 19.3).

Необходимость откровения. Можно привести две причины для необходимости откровения. Во-первых, Иегова есть Бытие, Которое трансцендирует пространственно-временную систему, воспринимаемую человеческими чувствами. Первый русский космонавт, возвратившись из космоса, сказал, что он не нашел там Бога. Исходя из природы Бога, как она показана в Библии, невозможно надеяться постичь Его непосредственно путем любого сенсорного метода. Необходимо, чтобы Он открыл Себя, «раскрылся» таким образом, чтобы общение с Ним было доступно человеку. В Библии говорится, что Он использует слух, зрение и другие сенсорные средства общения, чтобы человек «слышал» Его голос, «видел» какое-то явление, «чувствовал» землетрясение при Его присутствии. Во-вторых, человечество описывается как падший род, возмущение которого против Бога и рабство греху делают невозможным для него слышать или видеть то, что ясно открывается.

Общее и специфическое откровение. С библейской точки зрения, Бог открыл Себя в творении и продолжает открываться в делах Своего провидения. "Небеса проповедуют славу Божию, и дела рук Его вещает твердь" (Пс.18.2). 'Гак как откровение дается через природу, оно иногда называется естественным. А так как оно дается всем людям, даже если не все могут постичь его, оно также называется «общим» откровением.

И наоборот, «специфические» откровения даются не общим путем всем людям, а особым образом, чтобы отдельные индивидуумы или группы, избранные Богом, могли получить специальные откровения Его лица или воли. Бог открылся Аврааму, Исааку и Иакову, Моисею и израильтянам. Он заставил расступиться воды Чермного моря, чтобы израильтяне могли благополучно пройти, и повелел водам сомкнуться перед египтянами. Он повел Свой народ в землю обетования и изгнал жителей той земли, и, в исполнение времен, Бог послал Своего Сына в мир.

Значение откровения. Кроме Своих дел в творении и истории Бог также открывался индивидуумам в снах и видениях и в словесном сообщении. Это последнее значение иногда называется "доступным откровением".

Строго говоря, доступное откровение означает то, что Бог общается с людьми обычными средствами, делая заявления, которые могут быть понятны обычным людям. Но как это может происходить, Библия до конца не объясняет. Опыт показывает, что общение через сказанное слово требует участия определенных физиологических и физических средств, как речи, так и слуха. Однако, предположить, что Бог, Который есть Дух, должен употреблять физические средства, как речь, конечно же, нелепо. Тем не менее, по человеческой терминологии, Бог действительно «говорит». Библия ясно показывает, что люди общались с Богом таким же образом, как и с другими людьми, через сказанное слово. Пророки были абсолютно уверены, что Бог говорил им словами, которые они могли понять и могли сообщить другим, повинуясь открываемой воле Божией.

Последнее откровение Божие было дано в воплощении Его Сына Иисуса Христа. Согласно Библии, исполнение всех предыдущих откровений произошло в Личности, делах и словах Иисуса Христа (Евр. 1.1–3).

Последовательное откровение. Читая Ветхий Завет, становится ясным, что Бог не сразу открыл Себя и Свою цель. Он давал откровения в определенной последовательности, когда каждое следующее дополняло предыдущие. Например, Бог открыл Свою волю, когда сказал, чтобы Аврам (Авраам) пошел в Ханаан (Быт. 12.1), который Он обещал дать его потомству (12.7). Затем Бог сказал, что потомки Авраама получат эту землю только после того, как четыреста лет они будут находиться в порабощении в чужой земле (15.13). В Ветхом Завете эта тема постепенно раскрывается и полностью разъясняется становясь, наконец, центральным мотивом в пророчествах о грядущем дне славы. Во многом таким же образом раскрывается и откровение других тем. Этот концепт стал называться "последовательным откровением".

Однако это больше, чем просто дополнение к сообщенным свидетельствам, ибо в откровении имеются как качественные, так и количественные различия. Так, например, Иисус Христос заявил, что Он пришел в мир, не для того, чтобы нарушить закон и пророков, а чтобы исполнить их (Мт.5.17). Это исполнение, или доведение до полного достижения цели Божией, не нарушает закон и пророков (Ветхий Завет), а добавляет «новое», которое делает его «ветхим». Так автор Послания к Евреям мог сказать, что "Новый Завет" сделал первый завет «ветхим» (Евр.8.13). Поэтому Ветхий Завет остается словом Божиим,^[9] но его надо понимать в свете полного откровения двух Заветов.

Искупительная цель. Согласно Библии, Бог открывает правду о Себе и Своей воле не только для того, чтобы удовлетворить любопытство человека, но чтобы осуществить Свою цель, которая прежде всего является искупительной. Целью Божией является восстановить первоначальную природу человека, каким он был сотворен и, тем самым, вернуть человечеству полноту Богопознания и полноту Бого-общения, которое является высшей точкой искупления.

Такое Откровение требует доверия и послушания тому, что открывается. Для того чтобы откровение Аврааму достигло своей искупительной цели, было необходимо, чтобы Аврам сначала поверил в Бога, а потом послушался Слова Божия. То же самое можно сказать и о других откровениях в Священном Писании. Многие мужчины и женщины слышали слова Иисуса и видели великие дела, которые Он совершал во время своей жизни. Откровение правды было дано, но для тех, кто не имел веры, кто не повиновался Его словам, оно не достигло своей искупительной цели. Также и откровение Божие в Иисусе Христе требует веры и повиновения Его словам сегодня, чтобы осуществилась Его цель. И тем, кто принимает Откровение не в вере и повиновении, Бог не открывается по-настоящему.^[10]

Даже когда пророкам ставили вопросы, которые имели только преходящий интерес, их ответы имели значение глубокого откровения. Например, в повествовании, в котором Саул просит пророка найти ослиц своего отца, главной задачей пророка было не ответить на вопрос Саула, а открыть ему волю Божию относительно него самого (1 Цар.9.3-10.8). В ряде повествований, в которых цари хотят получить совет накануне сражения, ответы всегда показывают, что обязанностью пророка было не пророчествовать, а показать, что никто иной как Бог руководит историей Израиля (ср. З Цар.22.1-28).

Запись. Библия нигде не предполагает, что все откровения Божий были записаны. Наоборот, Библия ясно говорит, что Иисус Христос говорил и делал много вещей, которые не были записаны, но они были составной частью откровения Божия этому поколению (ср. Ин.20.30). Ради будущего поколения и в свете Своей искупительной цели Бог хотел, чтобы некоторые из Его откровений были записаны, дабы искупительные акты в предыдущих поколениях могли послужить примером для следующих поколений. И результатом этой записи является Библия.

Согласно библейским учениям, Бог построил искупительную историю таким образом, чтобы события развивались в последовательном порядке, который должен был в конце концов привести к полному исполнению Его совершенной воли. Он разъяснял эти события в откровениях Своим рабам, которые называются людьми, "движимые Духом Святым" (2 Пет. 1.21). Он вдохновил этих рабов (или в некоторых случаях других святых людей, которым часто сообщались первоначальные откровения) записать эти события и затем передать их будущим поколениям. Кроме того, Своим Духом Он просвещал людей во все века, чтобы они признали авторитет этих писаний, получали их в вере как слово Божие и отвечали на них верой и послушанием.

Связь вдохновения и откровения. Вдохновение, с библейской точки зрения, является работой Духа Божия в «святых», чтобы они со всей точностью изложили откровение в устной и письменной формах. Откровение — это акт Божий, когда Бог открывает Себя и Свою волю людям. Вдохновение — это работа Божия, направленная на то, чтобы откровение было со всей точностью передано другим и в конце концов записано.

"Богодухновенный". "Вдохновение" — это не библейское слово, хотя концепт его библейский. Греческое новозаветное слово theopneustos,^[11] переведенное как «вдохновенный», означает «богодухновенный», то есть "выдохнутое Богом". Оно означает, что источником Священного Писания был Бог, и поэтому оно имеет наследственное качество воздействовать на человека, который его читает или слушает. И именно в этом смысле Священное Писание называется «вдохновенным» или "бого духновенным".^[12]

Логически рассуждая, если Бог открылся первым поколениям, и не только ради них самих, но и ради последующих поколений, то откровение должно быть получено, сохранено и передано со всей точностью. Этот процесс состоит из нескольких этапов или стадий. Сначала откровение было получено избранным человеком или людьми в одной из нескольких форм, о которых мы говорили выше. Затем это откровение передавалось обычно в форме устного изречения. Процесс сохранения его до времени его написания не был однородным, ибо слово могло быть продиктовано его получателем писцу (напр. Иер. 36, 4, 18, 32), либо бралось писателем из разных форм его передачи (напр. Лк.1.1–4). Затем разные копии записанного слова передавались на оригинальном языке, а потом в переводах. И наконец, откровение Божие через Священное Писание приходит к человеку, который слышит или читает его.

Решать к скольким из этих стадий относится слово «вдохновение», это дело богословов. Но утверждать, что богодухновение имело одинаковое воздействие на всех стадиях, так что, например, книга Праведного (И.Нав.10.13) и Еноха (Иуд.14) также были богодухновенны, едва ли будет правильным. Но и ограничивать богодухновение последним актом «записи», считая, что Иеремия был вдохновлен только тогда, когда он диктовал Варуху, но не тогда, когда проповедовал, слишком уж смело. Вдохновение было просто работой Духа Божия в любой форме, на любой стадии, любыми средствами и до любой степени, необходимых для достижения эффективного понимания искупительной цели Его откровения.

Дух Божий, Богодухновенность достигается посредством Духа Божия. Ветхозаветные и новозаветные слова для выражения понятия «дух» также могут быть переведены как «ветер» или «дыхание». Тесная связь между идеей о Божием «выдыхании» Священного Писания и «вдохновении» человеческого посредника или посредников в этом процессе также не вызывает сомнения. На библейском языке святые были вдохновлены Духом Божиим. И любая попытка определить работу Святого Духа более точно сталкивается с истиной, что Дух, подобно ветру, "дышит, где хочет" (Ин.3.8), т. е. никому не подвластен.

Человеческий посредник. Как божественное, так и человеческое посредничество участвуют в процессе богодухновенной записи откровения Божия. Прямая запись, в которой Бог Сам пишет на страницах, табличках или дощечках, крайне редко встречается в Библии (Исх.31.18; Вт.9.10). В других случаях, и даже в указанных здесь, человеческий посредник был активным участником этого процесса.

Личность и культура богодухновенного человеческого посредника выражается в словах, стиле и интересах, исторических и социальных условиях работы и во многих других средствах. Псалмопевец пишет в стихах, автор Притч использует общеизвестные изречения, тогда как язык и идеи Исайи значительно отличаются от Осии и Амоса. В процессе вдохновения Дух воздействует на человеческий ум таким образом, что личность ни в коей мере не умаляется и не изменяется, но Писание остается словом Божиим.

Однако в библейском смысле богодухновенность не следует понимать как эквивалент вдохновения художника в создании его произведения. Можно сказать, например, что Шекспир был «вдохновлен», когда писал одну из своих трагедий или сонетов, и в книге Есфирь и в Евангелии от Луки можно увидеть работу литературного гения. Можно даже сказать, что так как Шекспир обладает признаками гениальности, он был "больше вдохновлен", чем любой из упомянутых авторов. Но библейский концепт богодухновения не означает, что Священное Писание было вдохновлено как создание художественного произведения. Но это значит, что человеческий автор был под таким влиянием Духа Божия, что то, что он написал, было словом Божиим. Такое понимание богодухновенности выражается в том, что библейский текст постоянно «различает» человеческое слово и слово Божие в таких выражениях как: "Моисей сказал" и "Бог сказал".

Уровни вдохновения. Имеются ли в Священном Писании «вдохновенные» и «невдохновенные» части? В Библии есть части, которые прямо не связаны с откровением, например, цитаты из светских писаний, как-то дворцовых документов, эдиктов Кира или греческих поэтов. Но Библия нигде не предполагает, что это были откровения Божий. Можно сказать, что одни части Библии были более вдохновенны, чем другие. Псалмы, например, более «вдохновенны», чем «родословия» или левитские правила поклонения в древнем Израиле. Одни части Священного Писания больше говорят о спасении, чем другие, как повествование о распятии Христа и Послания Павла к Римлянам, если сравнить их с подвигами Израильских и Иудейских царей или писаниями Проповедника (Екклезиаста).

Тем не менее Библия утверждает, что все Священное Писание является богодух-новенным. Так, Дух Божий вдохновил первоначальных авторов и редакторов включить в текст Библии как Божественные откровения, так и чисто человеческие дела и изречения, потому что в искупительной цели Божией нужно все, чтобы понять отдельные вещи, такие как ложь сатаны и правду Иисуса Христа, левитские жертвы и жертву Христа. Тот же Бог находится "во главе угла", всюду — одна божественная цель; и даже кажущиеся менее важными части Его слова одинаково важны для понимания всего откровения.^[13]

Словесное вдохновение. "Словесное вдохновение" означает то, что вдохновение Священного Писания распространяется на каждое слово. Для некоторых это означает, что Бог диктовал слова и авторы записывали их.^[14] Итак, если это значит, что слова являются точными словами Бога, то не должно быть никакого различия в основном словаре, стиле или литературном жанре среди отдельных человеческих авторов, возвещавших на человеческом языке то, что они получили.

Но чтобы сообщение имело смыл, утверждения также должны иметь смысл и состоять из слов, которые имеют смыл. По общему мнению современных ученых самым верным путем понять данный отрывок будет изучить все грамматические правила, которыми (насколько это возможно выяснить) руководствовался автор и все имеющиеся исторические данные. Это касается и слова. Можно сказать, что музыка и искусство также «сообщают» какое-то послание, но точность только в словесном сообщении. Чтобы гарантировать словесную точность, Бог в Своем словесном сообщении должен быть словесно точен, и вдохновение должно касаться даже слов. Это не значит, что Бог диктовал каждое слово. Его Дух так воздействовал на ум человеческого писателя, что он выбирал из своего словаря и опыта точно те слова, мысли и опыты, которые с точностью передавали послание Божие. В этом смысле слова человеческих авторов Священного Писания следует рассматривать как слово Божие.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ватт, J. Old and New in Interpretation. London: 1966.

Benoit, P. Aspects of Biblical Inspiration. Trans. J. Murphy-O'Connor and S.K. Ashe. Chicago: 1965. (Roman Catholic perspective.)

Brunner, H.E. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith anil Knowledge. Trans. O. Wyon. Philadelphia: 1946.

Burtchaell, J.T. Catholic Theories of Biblical Interpretation Since 1810. Cambridge: 1969.

Clifford, J. The Inspiration and Authority of the Bible. 3rd ed. London: 1899. (Classic.)

Geisler, N.L., and Nix, W.E. A General Introduction to the Bible. Chicago: 1968. (Esp. pp. 17–87.)

Henry, C.F.H., ed. Revelatim and the Bible. Grand Rapids; 1958.

---.God, Revelatiom and Authority 3–4. Waco: 1979.

Lampe. G.W.H. "Inspiration and Revelation." IDB 2:713-18.

Mowinckel, S. The Old Testament as Word of God. Trans. R.B. Bjornard. Nashville: 1959. (Divine revelation through a human book.)

Pannenberg, W. et al., eds. Revelation as History. Trans. D. Granskou. New York: 1968.

Pinnock, C.H. Biblical Revelation: The Foundation of Christian Theology. Chicago: 1971.

Robinson, H.W. Inspiration and Revelation in the Old Testament. Oxford: 1946.

Rogers, J., and McKim, D. The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Apporoach. San Francisco; 1979.

Seeberg, R. Revelation and Inspiration. London: 1909. (Revision of the doctrine in light of historical criticism.)

Snaith, N.H. The Inspitation and Authority the Bible. London: 1956.

ГЛАВА 3. КАНОН

ПОНЯТИЕ КАНОНА

ХРИСТИАНСКАЯ Церковь родилась с каноном в руках.^[15] Апостольская община не знала, что значит — не иметь авторитетных писаний.^[16] Это гарантировалось иудейскими корнями христианства; Богодухновенные Писания составляли часть еврейского наследия со времен Моисея. Кроме того, от эпизода искушения в пустыне и до распятия Иисус подтверждал Свое служение цитатами из Ветхого Завета (см. Мт.4.4,7,10; 5.18; Ин. 10.35), что является убедительным свидетельством Его отношения к Священным Писаниям Своего еврейского наследства. Даже Его противники никогда не подвергали сомнению Его доверие святым пророчествам. Резкий конфликт мог возникнуть по поводу толкования Священного Писания, но не его авторитета. Более того, Иисус не только признает авторитет Ветхого Завета, но часто говорит о Себе как с воплощении его исполнения: "надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах" (Лк.24.44). Как показывает слово Петра к народу, взятое из пророка Иоиля (Деян.2.16–21, 32–33), соединение ветхозаветных Писаний и учения Христа было каноном Церкви со дня ее рождения — Пятидесятницы.

На протяжении веков откровение Божие происходило в соединении слов и дел. Голод в Египте можно было бы рассматривать просто как естественное стихийное бедствие, если бы Моисей не раскрыл его значения. Восшествие Давида на израильской престол и его захват Иерусалима можно было бы считать мелкими удачами и неудачами ближневосточной политики, если бы Самуил и Нафан не показали их истинного значения. Распятие Иисуса могло показаться еще одной казнью, свершаемой по воле мстительного Рима, если бы Иисус не открыл, что Он отдаст Свою жизнь ради спасения многих.

Все это подтверждает, что Канон Священного Писания, авторитетное собрание Писаний, учение которого обязательно для верующих, — это не роскошь, которую присвоила себе Церковь. Это исключительная необходимость, возникшая из сущностной природы процесса откровения Божия. Бог открылся Своими словами и делами в истории, и Он позаботился, чтобы точное описание Его дел и точное сообщение Его слов сохранились для Его народа. Эти сообщения и составляют Канон.

СОСТАВЛЕНИЕ ВЕТХОЗАВЕТНОГО КАНОНА

В составлении Ветхозаветного Канона различаются четыре, тесно связанные между собой, но и четко отличающиеся друг от друга, стадии: авторитетные изречения, документы, собрания Писаний и утвержденный Канон.

Авторитетные изречения. Принцип каноничности для израильского народа начался с момента получения ими закона через Моисея на горе Синай. Бог дал веские, слова, люди обязались повиноваться им, и Моисей записал их (Исх.24.3–4). Семена каноничности существовали даже еще раньше, когда люди, осознав особую роль Израиля в Божием плане искупления, берегли повеления и обетования, данные пророкам, как священные слова, которые давали силу и утешение.

Авторитетные документы. В Втор.31.24–26 сказано, что Моисей "вписал в книгу все слова закона сего до конца" и повелел левитам: "возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета… и она там будет свидетельством против тебя"^[17] Авторитет этой книги подтвердил Иисус Навин: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; поучайся в ней день и ночь…" (И.Нав. 1.8).

Обретение книги закона на 18 году царствования Иосии (621 г. до Р.Х.) явилось вехой в развитии Ветхозаветного Канона (4 Цар.22). В противоположность Египетским и Ассирийским царям, которые стремились сделать свою волю равной закону, Иосия признал авторитет писаного закона Божия (4 Цар.23.3) и повелел неукоснительно ему повиноваться (4 Цар.23.3). То, что народ слушал и повиновался этой книге, убежденный, что Бог говорит через нее, является сущностью каноничности.

Авторитетные собрания Писаний. Традиционное деление еврейских Священных Писаний на три части: Закон, Пророки и Писания, указывает как на стадии составления Канона, так и на различие тем.

Первые пять Книг Моисея, также называемые «Законом» ("Торой") или Пятикнижием, как считают некоторые авторы, по-видимому, были закончены в их настоящей форме в царствование Давида (1000). Возможно, что процесс этот продолжался еще несколько веков до царствования Ездры (400).

Пророки обычно делились на две группы: Ранние и Поздние. К Ранним относятся исторические книги, Иисуса Навина, Судей, 1-я и 2-я Царств (или Самуила) и 3-я и 4-я Царств. Поздними Пророками" считаются великие израильские проповедники: Исайя, Иеремия, Иезекииль и пророки, включенные в книгу Двенадцати. Иногда они называются «малыми», и из-за их относительно кратких писаний они составляют одну книгу.

Окончательное редактирование Ранних Пророков, которые описывают историю Израиля, как народа Божьего, от покорения Ханаана до Вавилонского пленения (1250-550), могло закончиться только после пленения. Однако эти повествования отражают время описанных в них событий.

Как продолжение истории завета Бога с Израилем книги Ранних Пророков глубоко почитались народом Завета. Названия книг, которые связывали их с великими израильскими вождями, особенно с Иисусом Навином и Самуилом, повышали репутацию Писаний. Кроме того, эти Писания соотносились с именами таких пророков, как Илия и Елисей, а также давали толкование израильской истории в духе пророков, что также повышало их престиж.

Через какое время после Малахии (450) Ранние Пророки были собраны в авторитетное собрание, точно сказать нельзя. Очевидно, многие Писания пророков до пленения: Амоса, Осии, Михея, Исайи, Захарии, Иеремии, Наума и Аввакума — были собраны в авторитетное собрание во время пленения, когда разрушение и пленение заставили иудейский народ понять, что Сам Бог говорил им через пророков и через них предупреждал Свой народ о грядущих несчастьях.

Ситуация со Священным Писанием (eep.Ketubim, rpen.Hagiographia) еще более сложна из-за различного характера этих книг. Псалмы, Притчи, книга Иова — это поэтические и благочестивые книги. Пять книг, написанные на отдельных свитках, читались отдельно на ежегодных праздниках: Песнь Песней — на Пасху; книга Руфи — на Пятидесятницу; Плач Иеремии — в день разрушения Иерусалима в 586 г.; книга Екклесиаста- в праздник кущей; книга Есфири — на пурим. Книга Даниила стоит особняком; и Еврейская Библия заканчивается писаниями Ездры, Неемии и книгами Паралипоменон (в англ. переводе — "Хроники").

Причины включения этих книг в Священное Писание различны. Псалмы и, косвенно, кн. Руфи были связаны с Давидом, внуком Руфи. Притчи, Песнь Песней и кн. Екклесиаста были связаны с Соломоном, а Плач Иеремии с Иеремией. Мудрость Иова и видения Даниила считались прямым даром Божиим. Книги Ездры, Неемии и Паралипоменон были связаны с выдающимися вождями (обратите внимание на особое место, которое отводится Давиду и его семейству в Кн. Паралипоменон) и отмечают последние стадии истории Завета.

Большинство Писаний были написаны или собраны во время или после пленения, т. е. после 550 г., хотя некоторый материал, особенно в Псалтири и Притчах, относится к периоду царств (1000-587). То, что все собрание книг Ветхого Завета было закончено к 150 г., не вызывает сомнения, кроме книги Есфири, о которой нам очень мало известно.

Иудейский народ прекрасно осознавал то положение, в котором он оказался после плена. Лишившись всего, он хотел снова укрепиться в своем древнем наследии и защитить себя от другого несчастья. Ездра и Неемия, основные фигуры в процессе восстановления, справедливо подчеркивали важность авторитета Священного Писания (Езд.7; Неем.9-10) и, несомненно, сыграли большую роль в составлении Канона (ср. Иосиф Флавий: "Против Апиона" i.8, Талмуд Б.Бат 146; 2 Макк.2.13–15; Неем.4).

Утвержденный Канон. Данные о делении Священного Писания на три отдела мы находим еще до 150 г. до Р.Х. Книга Екклесиаста, апокрифическая книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, известная также как Бен-Сирах, предварялась предисловием внука автора, который перевел ее на греческий язык около 132 г. до Р.Х. В этом предисловии автор ссылается на "Закон и Пророков", как и на "другие (книги) после них". Из этого следует, что, по-видимому, сам Бен-Сирах (190 г.) признавал это деление Ветхозаветного Канона на три отдела. Точное перечисление "других книг", т. е. Писаний, к сожалению, там не дается. Самое важное еврейское упоминание Канона мы находим в талмудическом трактате Baba Bathra, упоминаемый раздел которого датируется около первого или второго века до Р.Х. Здесь явно подразумевается деление Писания на три отдела и указываются авторы большинства книг, из которых все вошли в современный протестантсткий Канон. В Новом Завете Иисус ссылается на "закон Моисеев, пророков и псалмы" (Лк.24.44), но Ветхий Завет чаще называется "Законом и Пророками" (напр. Мф.5.7; Лк. 16.16), несомненно включая Писания с пророками. Новозаветные авторы никогда прямо не цитируют апокрифических писаний, и, очевидно, правильнее будет считать, что Ветхий Завет, который они использовали, это тот, который мы имеем сегодня. Так, хотя точное содержание Канона невозможно выяснить, но ничто не указывает на то, что Филон или Иосиф Флавий, оба современники Нового Завета, использовали книги, не включенные в современный Ветхий Завет.

Конечно же, в древности существовало разное отношение к Канону. Так, самаряне, которые порвали с евреями еще во времена Неемии (450 г.) и установили свои собственные ритуалы, включали в канон только Пятикнижие, опуская Пророков, которые часто критиковали Северное Царство с его столицей в Самарии, как и Писания, столь тесно связанные с Иерусалимским храмом.

Связь между самым популярным греческим переводом Ветхого Завета (Септуагинта или Семидесятитолковники) и Еврейским Каноном очень трудно оценить. Утверждать, что грекоязычные или другие евреи в рассеянии имели более широкий Канон, включавший в себя апокрифические писания, было бы сильным упрощением. Манускрипты Септуагинты, датируемые самое раннее IV в. по Р.Х., передавались христианами, а не евреями, и списки книг в различных манускриптах могли отличаться, что мешает получить точное представление о содержании Канона.

Еврейские дебаты по поводу Канона продолжались и в христианскую эру. Но природа этих дебатов ограничивалась вопросами, следует ли сохранять в Каноне такие книги, как Есфирь (в которой ничего не говорится о Боге), Екклесиаст (с ее скептицизмом и намеками на гедонизм). Песнь Песней Соломоновых (с ее страстными выражениями любви), Притчи (с ее предполагаемыми противоречиями) и книгу пророка Иезекииля (с ее, по мнению некоторых, разногласиями с Торой). Спор этот не касался вопроса о включении в канон новых книг, суть дискуссии в том, являются ли все книги, признанные тогда священными, достойными того, чтобы сохранять их в Каноне.^[18]

Лишившись своего храма после разрушения Иерусалима в 70 г. после Р.Х. и с возникновением христианства как соперничающей их вере религии, евреи обратились к своему Священному Писанию для обеспечения безопасности и единства, ибо сама их религиозная идентичность оказалась в опасности. Это особое внимание к Священному Писанию привело к окончательному признанию Еврейского Канона в том виде, который мы знаем сегодня. Еврейская религиозная штаб, квартира в Иавнеиле (И.Нав.15.11; 2 Пар.26.6) на юго-западе Иудеи стала центром споров по поводу Канона. Точный процесс, приведший раввинов к окончательному решению около 90 г. после Р.Х., нам сейчас уже не известен. Возможно, что решение было достигнуто общим согласием на основании уже употребляемого Канона, а не на официальных дискуссиях на так называемом "соборе в Ямнии".^[19]

Единодушие раввинов и свидетельства апостолов поддержали мнение, что Ветхий Завет, который знал Иисус, состоял из известных сегодня 39 книг. Они, в отличие от апокрифов, излагают события и значение Истории искупления. Согласно их собственному свидетельству история развивается на их страницах под знаком будущего Искупления.

ВТОРОКАНОНИЧЕСКИЕ ИЛИ АПОКРИФИЧЕСКИЕ КНИГИ

Римо-католики называют все книги Еврейской Библии "протоканоническими",^[20] а дополнительные книги и часть протоканонических книг, имеющихся только в греческом Ветхом Завете — «второканоническими», что соответствует каноническим и апокрифическим книгам, которыми пользуются протестангы и евреи. Как протоканонические, так и вгороканонические книги были признаны Католической Церковью богодухновенными и авторитетными на Тридентском (1546) и Ватиканском (1870) соборах.

Английские и некоторые другие Протестантские Библии включают неканонические книги, помещенные между Ветхим и Новым Заветами, как «апокрифы», что означает «сокрытые». Римо-католики понимают под этим термином то, что эти книги не являются, "ни богодухновенными, ни подлинными"^[21] и поэтому они избегают употребления этого слова.

Греко-православная позиция менее определенна. До Реформации существовала тенденция использовать весь Греческий Канон без исключения. Различие, которое стали делать после Реформации между каноническими и апокрифическими книгами, хотя и не поддержанное ни одним Церковным собором, широко признается сегодня.^[22]

Ограничение канона книгами Еврейской Библии, как отмечено св. Иеронимом и др.^[23] привело к решению, что только те Писания, которые написаны на еврейском языке, являются каноническими, и, напротив, что все Писания, написанные на еврейском, являются каноническими. Против последней идеи выступал Ориген, отмечая, что Первая книга Маккавеев не входит в Канон, хотя и написана на еврейском языке.^[24] В конечном счете, каноничность основывается не на языке Писания, а на свидетельстве, что община верующих слышала голос Божий в канонических книгах. Для евреев, некоторых католических ученых и для реформаторов только книги Еврейского Канона обладали достоверностью, позволяющей включить их в Ветхий Завет.

ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ КАНОН

Еврейская Библия Русская Синодальная Библия Русская Синодальная Библия

(Каноническая) (со Второканоническими книгами)

ТОРА (5)

Бытие

Исход

Левит

Числа

Второзаконие

ПРОРОКИ (8)

Ранние пророки(4)

Иисус Навин

Судей

1-2 Самуила

1 -2 Царств

Поздние пророки

Исайя

Иеремия

ЗАКОН (5)

Бытие

Исход

Левит

Числа

Второзаконие

ИСТОРИЧЕСКИЕ (12)

Иисус Навин Судей

Руфь

Царств

1 Паралипоменон

ЗАКОН (5)

Бытие

Исход

Левит

Числа

Второзаконие

ИСТОРИЧЕСКИЕ (15)

Иисус Навин

Судей

Руфь

Царств

1 Паралипоменон

Иезекииль

Двенадцать

Осия

Иоиль

Амос

Авдий

Иона

Михей

Наум

Аввакум

Софония

Аггей

Захария

Малахия

ПИСАНИЯ (11)

Эмет (Истина) (3)

Псалмы

Притчи

Иов

Мегиллот (Свитки) (5)

Песнь Соломона

Руфь

Плач Иеремии

Екклесиаст

Есфирь

Даниил

Ездра-Неемия

1-2 Летописи

КАНОН

2 Паралипоменон

Ездра

Неемия

Есфирь

ПОЭТИЧЕСКИЕ (5)

Иов

Псалтирь

Притчи Соломона

Екклесиаст

Песнь Песней Соломона

БОЛЬШИЕ ПРОРОКИ (5)

Исайя

Иеремия

Плач Иеремии

Иезекииль

Даниил

МАЛЫЕ ПРОРОКИ (12)

Осия

Иоиль

Амос

Авдий

Иона

Михей

Наум

Аввакум

Софония

Аггей

Захария

Малахия

2 Паралипоменон

1 Ездры

Неемия

2 Ездры*^[25]

Товит*

Иудифь*

Есфирь

ПОЭТИЧ. И УЧИТ. (7)

Иов

Псалтирь

Притчи Соломона

Екклесиаст

Песнь Песней Соломона

Премудрость Соломона*

Премудрость Иисуса *

ПРОРОКИ (23)

Исайя

Иеремия

Плач Иеремии

Послание Иеремии *

Варух*

Иезекииль

Даниил

Осия

Иоиль

Амос

Авдий

Иона

Михей

Наум

Аввакум

Софония

Аггей

Захария

Малахия

1 Маккавейская*

2 Маккавейская *

3 Маккавейская *

3 Ездры *

Каноничность и богодухновенность нераздельны. Окончательным основанием каноничности является богодухновенность. Если Писание не богодухновенно, то оно и не канонично. В Новом Завете этот вопрос решается словами Иисуса и апостолов, которые подтвердили богодухновенность и авторитет Ветхого Завета (ср.2 Тим.3.16–17).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ackroyd, P.R.. "Original Text and Canonical Text".Union Seminary Quarterly Review 32 (1977); 166–172. (Делается различие между «вдохновленным» текстом и прочтением или" отредактированной" формой.)

Geisler, N.L. "The Extent of the Old Testament Canon." pp. 31–46 in G.F. Hawthorne, ed., Current Issues in Bibbed and Patristic interpretation. Grand Rapids: 1975. (Особенно интересно то, что касается апокрифических книг.)

Hubbard, D.A. "The Formation of the Canon." pp. 5–7 in The Holy Bible. Philadelphia: 1970. (Некоторые части предшествующего исследования взяты из этой статьи.)

Katz, P. "The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria".ZVH/ 47 (1956): 191–217.

Metzger,B.M. An introduction to the Apocryfypha .New York: 1957.

Newman, R..C. "The Council of Jamnia and the Old Testament Canon." WTJ Ъ% (1975/76): 319-3 49. (Собору предшествовалосогласие.)

Pfeiffer, R.H. "Canon of the ОТ" IDB 1:498–520.

Sanders, J.A. Torah and Canon. Philadelphia: 1972. (Холистический подход к Писанию.)

Skehan, P.W. "The Qumran Manuscripts and Textual Criticisn'WTS 4 (1957); 148–160.

Sundberg, A.C., Jr. The Old Testament of the Early Church. Harvard Theological Studies 20. Cambridge, Mass.: 1964.

Young, E.J. "The Canon of the Old Testament".Pp. 153–185 in C.F.H. Henry, ed., Revelation and the Bible.

ГЛАВА 4. ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Печатное издание Ветхого Завета имеет длинную историю. Это был длительный процесс редактирования, собирания, переписки и перевода. Документы множества авторов, составлявшиеся на протяжении тысячелетия, соединялись и передавались через благочестивых, но подверженных ошибкам людей. На каком же языке говорили и писали библейские писатели? Является ли современная Библия точным отражением оригинальных текстов? В какой мере могут древние переводы помочь выяснению первоначального смысла отрывков, искаженных невнимательными писцами? На каком основании выбирались ветхозаветные книги? Заставили ли недавние находки рукописей Мертвого моря изменить отношение к точности и авторитету Библии? Эти и многие другие вопросы возникают, когда читатель осмысливает сложный процесс, через который Божий Промысел провел Ветхозаветные тексты, прежде чем они достигли современности.

ЯЗЫК

Два языка Ветхого Завета, еврейский и арамейский, входят в семейство родственных языков, называемых «семитскими», название которых произошло от имени сына Ноя Сима.^[26] Первые семиты, по-видимому, пришли с Аравийского полуострова. Многочисленные миграции в Месопотамию, Сирию, Палестину и Африку внесли изменения в их речь, что привело к развитию отдельных, но родственных языков.^[27] Хотя любая классификация имеет свои недостатки, группирование их по географическим признакам иногда является полезным:

Восточно-семит- Северно-семитские Западно-семитские Южно-семитские

ские

Вавилонский Арамейский Ханаанский Арабский

Ассирийский Аморитский Моавитский Эфиопский

Финикийский Древне Южно-

арабский Угаритский

Еврейский

Достижения лингвистов и филологов прошлого века создали для современных ученых лучшие условия изучения Священного Писания с точки зрения его языка и культурного фона, чем имели все предыдущие поколения в истории Церкви.

Еврейский. Сходство между еврейским и другими ханаанскими языками признается самим Ветхим Заветом, говорящем о нем, как о "языке Ханаанском" (Ис. 19.18). Повествования патриархов в Бытии предполагают, что семейство Авраама говорило на арамейском языке, и сам патриарх и его потомки научились ханаанскому диалекту, поселившись в Ханаане; Иаков назвал холм в Быт.31.47 по-еврейски (Галаад), а Ливан по-арамейски (Иегар-Сагадуфа). Особую помощь для понимания еврейского языка оказали многочисленные финикийские надписи в период еврейской монархии (X–XI в. до Р.Х.), моавитский камень (прекрасная иллюстрация к родству между еврейским и моавитским) и угаритские дощечки из Рас Шамры в северной прибрежной части Сирии. Хотя угаритский язык лингвистически дальше от еврейского, чем финикийский и моавитский, и писался клинописью, он оказал гораздо большую помощь в изучении еврейского языка и ветхозаветной жизни и литературы, чем другие упомянутые языки, из-за количества и качества написанных на них литературных произведений. Важность этих родственных языков повышается из-за исключительной малочисленности еврейских текстов ветхозаветного периода.^[28]

Самые ранние еврейские манускрипты были, несомненно, написаны финикийским алфавитом, который сохранился в упомянутых финикийских и моавитских надписях. Затем, около 200 г., он, по-видимому, был заменен квадратным типом письма, хотя древний стиль еще иногда обнаруживается в рукописях Мертвого моря, особенно в написании Божественного имени Яхве. В ранних манускриптах имеются только согласные, а гласные добавлялись самим читателем.^[29]

Начертание гласных (или точек, обозначающих гласные) было введено в печатную Еврейскую Библию после 500 г. после Р.Х. масоретами — группой ученых, которые смогли стабилизировать произношение библейского еврейского языка, как они его понимали. Однако древние переводы Ветхого Завета, а также и небиблейские тексты, как ханаанские слова в Амарнских документах,^[30] показывают, что традиционное масоретское произношение во многом отличается от оригинального библейского языка. По всей вероятности различные диалекты, существовавшие вначале в библейском еврейском языке, были вытеснены стандартизованным масоретами вариантом языка.

Еврейские слова, как и слова других семитских языков, обычно основываются на корне из трех согласных. Различные образцы гласных букв, как и добавление префиксов и суффиксов, определяют семантическое значение слова. Например, некоторые слова, основанные на корне млк, — мелек ("царь"), малка ("царица"), малкут ("правление"), малак ("он правил"), мамлака ("царство").

Система сочетания слов в еврейском языке несколько отличается от других известных языков. Например, существует два основных времени, определяющих вид действия (совершенный или несовершенный), а не время (которое определяется из контекста). Еврейская грамматика стремится быть ясной и простой, особенно в синтаксисе. Например, сочиненные предложения встречаются гораздо чаще, чем подчиненные, в отличии, например, от английского.

Вопрос связи между еврейским языком и еврейскими формами мышления очень сложный. Лингвисты расходятся во взглядах относительно связи между языком данного народа и его мировоззрением. Могли ли библейские истины быть выражены на другом каком-то языке? Если полностью отрицать эту возможность, то это значит, что только знание еврейского языка гарантирует точное понимание ветхозаветного значения слова. Если же полностью ее утверждать, что это умаляет тот факт, что Бог избрал для Своего откровения только этот язык, а Бог Библии ничего не делает случайно.^[31]

Арамейский язык. Когда в середине VIII до Р.Х. Ассирийская империя начала распространяться на запад, арамейский язык был признан официальным дипломатическим и коммерческим языком. В период расцвета Персидской империи (500 г. до Р.Х.) он был вторым, если не первым языком народов Ближнего Востока от Египта до Персии. Победы Александра Македонского привели к распространению греческого языка по всей территории его империи, но он заменил арамейский только частично и процесс этот был постепенным, как это показывает Новый Завет.^[32]

Несмотря на относительно поздний расцвет арамейского языка, он имел длинную историю прежде, чем стал обиходным языком на Среднем Востоке. Поэтому ученые с большой осторожностью относятся к вопросу датировки отрывков в Еврейской Библии "поздним периодом" на основании встречающихся в них арамейских слов.

Глиняная табличка с надписью на еврейском языке (VII в. до Р.Х.) из Иавех Иам.

Чернильницы, найденные в Кумране (I в. по Р.Х.)

Книга Бытия показывает тесную связь между еврейским и арамейско-язычными народами (напр., Быт.31.47). В пророчестве против идолопоклонства среди иудеев Иеремия вставляет стих об отношении к ложным богам на арамейском языке: "Так говорите им: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес" (Иер. 10.11). По-видимому, он употребил здесь языческий арамейский язык, чтобы обвинение против языческих богов выглядело более наглядно.

Хотя арамейский язык был известен иудейским царедворцам еще до изгнания (заметьте разговор между Езекией и ассирийцем Рабсаком, ок.701 г. до Р.Х.; 4 Цар. 18.17–37), он стал господствующим среди многих простых людей только во время Вавилонского пленения и после него. Так, авторы книги Ездры и книги Даниила не считали нужным давать в своих писаниях переводы длинных арамейских отрывков.

ТЕКСТ

Основной задачей библейских исследований было найти форму, как можно более близкую к оригинальным писаниям (иногда называемых автографами) Ветхого Завета. Процесс переписывания и иногда даже редактирования, длившийся на протяжении веков, привел к изменениям словаря и выражений, а, возможно, иногда и порядка стихов и разделов. Так вкрадывались небольшие пропуски и ошибки в правописании и разделении слов. Едва ли писцы недобросовестно обращались с текстом, но, как люди, они могли делать ошибки. Задачей текстуальной критики является выявить эти ошибки и восстановить еврейский и арамейский тексты в наиболее близкой к оригиналу форме.

Материал и методы письма. В ветхозаветные времена стандартной формой сохранения Священного Писания были свитки.^[33] Рукописи Мертвого моря показывают природу древних свитков и методы письма. Свитки делались из тщательно обработанной кожи (пергамента) и состояли из многих тщательно очищенных и сшитых вместе кусков. Свиток Исайи, например, состоит из семнадцати сшитых вместе листов и представляет собой полосу в 24 фута длиной. Для аккуратности письма писцы проводили горизонтальные и вертикальные линии (ср. Иер.36.23).

Однако ранние библейские документы, очевидно, писались на папирусе, который для этой цели использовался в Египте еще в третьем тысячелетии до Р.Х. и был завезен в Финикию, по крайней мере, около 1100 г. Материал для этих свитков изготовлялся из папируса, сердцевина которого разрезалась, и один слой накладывался на другой под прямым углом и склеивался в виде свитка. Писцы писали только на внутренней стороне, используя горизонтальные полосы как линии. Хотя великий папирус Харриса имеет более 120 футов в длину, свитками длиннее 30 футов было трудно и неудобно пользоваться. Это помогает нам определить объем некоторых ветхозаветных книг.

Хотя официальные документы писались на папирусе, для более кратких писаний использовались и многие другие материалы, такие, как, например, деревянные дощечки, воск или глина и кусочки битых горшков (остраки). Непрочность папируса едва ли оставляет надежду найти папирусовые свитки в Израиле и Иордании, где климат, в противоположность Египту, слишком влажный, чтобы они могли сохраниться до нашего времени. Переход от письма на папирусе к письму на коже произошел в поздний дохристианский период, тогда как использование кодексов (книг) вместо свитков датируется первым веком после Р.Х. Введение книжной формы в значительной мере облегчало распространение Священного Писания, так как впервые все писания можно было поместить в один том.

Инструменты для письма в древности были многообразны и зависели от типа письма. Так, клинопись, например, либо высекалась на камне зубилом (для многих долговременных или общественных документов), либо писалась на глиняных дощечках остроконечной палочкой. В Израиле обычно пользовались тростниковым пером, кончик которого заострялся и расщеплялся перочинным ножом, хотя Иеремия упоминает о железном пере с алмазным острием (17.1), которое, по-видимому, использовалось для письма на твердых материалах. Чернилами для письма тростниковыми перьями служила ламповая копоть, а значительно позже различные металлические порошки. Поразительная прочность неметаллических чернил обнаружилась в кумранских рукописях и даже в еще более ранних документах.

Стандартизация текста. Древние переводы Ветхого Завета и рукописей Мертвого моря показывают, что в дохристианскую эру писцы довольно свободно переписывали библейские документы. Как древнефиникийский тип письма, так и квадратный алфавит содержат буквы, которые легко можно спутать, потому что они очень похожи друг на друга. Кроме того, краткие разделы могли опускаться из-за одинаковых окончаний, когда взгляд писца скользил с одной фразы на другую имеющую такое же окончание, пропуская незамеченный материал. Другие типичные ошибки происходили из-за того, что писец нечаянно повторял букву, слово или фразу (диттография) или не повторял те, которые повторялись в оригинальном тексте (гаплография). Осложняющим фактором было и то, что в древних рукописях не делалось пропуска или не ставилось разделительного знака между словами и писцу приходилось это делать самому. А также добавлялись и еврейские буквы для обозначения гласных, что увеличивало процент ошибок.

Иногда, как в случае Иеремии (см. гл.31), одновременно существовало две или более отдельных редакций. Замечания или другие комментарии одного писца, вписанные на полях или между строк, могли рассматриваться, как глоссы и опускаться другим. Богословская предубежденность также является причиной некоторых изменений, как, например, замена слова «босет» ("позор") словом «баал» ("Ваал" или "господин") в некоторых собственных именах в Первой книге Пара-липоменон. Другим возможным источником разночтений является устное предание. Отделы разных писаний могли передаваться устно в формах, несколько отличающихся от письменного текста. В других случаях, при записи текста в нем могли сохраняться две или более формы.^[34]

После разрушения Иерусалима в 70 г. после Р.Х. иудаизм, которому грозила децентрализация из-за утраты храма и распространения христианства по всему средиземноморскому миру, предпринял решительные шаги для стандартизации текста, предназначенного для учения и поклонения. Использование христианами перевода Семидесяти толковников (Септуагинта), почитаемого много лет евреями в рассеянии, привело к неприятию этого перевода иудеями и заставило евреев скрупулезно относиться к каждому слову еврейского текста. Во II веке после Р.Х. появилось огромное количество текстуально-критических исследований, затронувших не только Священное Писание, но и приведших к стандартизации других еврейских текстов, особенно Мишны и Талмуда. Неудачные попытки восстания против Рима привели к возобновлению преследований евреев и заставили многих еврейских мудрецов бежать в Вавилонию, где они ревностно продолжили свои грамматические и текстуальные исследования. В X веке центр еврейской учености переместился в Тивериаду в Галилее, где вскоре после захвата Палестины мусульманами в VII веке обосновались книжники и раввины.

Ревностным вождем движения за стандартизацию текста был раввин Акиба (ум. около 135 г. после Р.Х.), ярый противник христианства и скрупулезный исследователь еврейских писаний. Точные результаты его текстуальных изучений до нас не дошли, но он, очевидно, является автором текста, который, с большими модификациями в деталях, сохранился до наших дней.

Тогда как книжники редактировали и передавали текст, целью масоретов было его сохранение. Появившись около 500 г. после Р.Х., они продолжили практику писцов, делая текстуальные замечания на полях рукописи. Слова, буквы и стихи каждой книги тщательно пересчитывались, и в конце каждой книги давалось краткое содержание всей книги. Эта окончательная масора (букв, "предание") содержала мнемонические средства, при помощи которых можно было проверить точность каждой новой копии. И именно масоретам можно приписать сегодняшнюю систему произношения слов в Еврейской Библии, ибо они сохранили традиционное произношение путем системы гласных знаков.

В печатной еврейской Библии основным текстом является текст бен Ашера, успешно трудившегося в Тивериаде в X веке.^[35]

Благодаря тысячелетнему процессу стандартизации разночтения в имеющихся манускриптах, включая Кумранские рукописи, доведены до минимума и не затрагивают богословских концепций Ветхого Завета.

Практика текстуальной критики. Трудно переоценить значение текстуальной критики при исследованиях Ветхого Завета. В противоположность Новому Завету, для изучения которого имеется много близких по времени к оригиналу манускриптов, Ветхий Завет ставит серьезные проблемы перед текстуальной критикой. Основной проблемой является восстановление текста после его стандартизации в первые христианские века.

Попытки это сделать часто терпели неудачу из-за малочисленности ранних манускриптов (до находок рукописей Мертвого моря самые полные ранние еврейские манускрипты датировались X веком после Р.Х.) и из-за трудностей, которые еврейские слова и фразы представлялись собой для их перевода на греческий, сирийский и латинский языки. Хотя эти и другие древние переводы очень помогают выяснению древнееврейского текста, они иногда оказываются бесполезными именно в тех местах неясного отрывка, где эта помощь больше всего нужна. Иначе говоря, древние переводчики сталкивались с такими же трудностями, с которыми сталкиваются и современные переводчики.

С учетом этих трудностей, нельзя не задаться вопросом, как же текстуальная критика восстанавливает оригинальное чтение там, где еврейские манускрипты древних переводчиков дают разночтения или где сам масоретский текст неясен? Рабочим правилом, принятым современными учеными, является "следовать масорет-скому тексту, пока он имеет смысл, и если отсутствует достаточно большое количество данных, свидетельствующих в пользу другого чтения".^[36] Во всех случаях надо допускать, что то, что написал автор данного отрывка, было правильно. Использовав все имеющиеся средства для понимания самого масоретского текста и все же не достигнув успеха, нужно затем изучить свидетельства других манускриптов и древних версий.

Не все версии, однако, имеют одинаковый вес. Версия, основанная на другой версии (иногда называемая «вторичной» или "дочерней"), не имеет такого же авторитета, как первичные версии, основанные на еврейском тексте. Кроме того, каждая версия имеет свои собственные текстуальные проблемы: одни части могли быть переведены более точно или основаны на более достоверных еврейских манускриптах. Имея перед собой несколько более или менее надежных вариантов, можно воспользоваться чисто эмпирическим правилом.

Во-первых, более трудный для чтения вариант обычно предпочтительнее, потому что писцы и переводчики стремились выправить неотделанные отрывки. Более краткие варианты также часто более предпочтительны, так как переписчики склонны скорее вставлять в текст глоссы, чем опускать достоверные предложения или фразы. Третий, и весьма важный принцип, заключается в признании достоверным того варианта, который лучше всего объясняет все другие. Только когда все попытки восстановить текст, основанные на анализе разночтений, не дают желаемого результата, можно позволить себе делать предположения о смысле того или иного текста. Но даже тогда нельзя забывать о большой степени эмпиричности такого предположения. К счастью, прошли те времена, когда библейские ученые исправляли текст по своему усмотрению. Надо быть очень осторожным, тот или иной вариант может быть признан достоверным только на основании тщательного текстуального и лингвистического анализа.

Основным должно быть следующее положение: "Ничто в ветхозаветном учении не может подвергаться сомнению". Читатели разных еврейских текстов и древних версий внимали и повиновались слову Божию точно также, как наши современники это делают по отношению к их переводам. Точное значение некоторых слов (несколько сотен еврейских слов трудно понять в Библии), как и точная форма еврейского текста во многих отрывках, вызывает сомнение. Тем не менее, библейские ученые в состоянии восстановить возможное значение большинства трудных отрывков, и фактически каждый отдел Ветхого Завета ясен. Поэтому можно быть уверенным, что Ветхий Завет, который Бог посчитал необходимым сохранить, — это Его слово сохраняющее всю полноту правды и достоверности.

ДРЕВНИЕ ВЕРСИИ

Термин "древние версии" обозначает несколько переводов Ветхого Завета, сделанные в конце дохристианской и в начале христианской эры. Малочисленность древних еврейских рукописей делает эти версии исключительно важными, как свидетельство ранних текстуальных преданий, а их роль в содействии распространения еврейской и христианской религий нельзя недооценить.

Самарянское Пятикнижие. Вспышки враждебности между самарянами, населившими территорию Израиля во время Ассирийского пленения, и евреями, возвратившимися в свои дома после эдикта Кира (ок. 538), вылились в открытую вражду во времена Ездры и Неемии (между 450 и 400). Эта древняя вражда, начавшаяся еще до поражения Иеровоама (ок. 931), продолжала тлеть еще и в новозаветный период (ср. Ин.4.7-42). Хотя подробности нам не известны, окончательный раскол между евреями и самарянами несомненно произошел около 350 г. То, что Писания (третий отдел Еврейской Библии) были собраны в период разногласий, а Пророки часто принижали значение северного царства с его столицей в Самарии, несомненно способствовало ограничению Самарянского Канона Пятикнижием.

Хотя не будучи в строгом смысле слова версией, Самарянское Пятикнижие (которое до сих пор почитается небольшой общиной в Наблусе, недалеко от древнего Сихема) сохраняет древнюю и независимую форму еврейского текста. Большинство из шести тысяч масоретских разночтений касается правописания и грамматики. Как евреи, так и самаряне несомненно могли вносить небольшие изменения в текст, преследуя свои собственные цели. Например, во Вт.27.4 масоретский «Гевал» — обозначен в самарянском варианте «Гаризим» — святая гора в Самарии (ср. Ин.4.20). Так и во многих местах Второзакония (напр., 12.5,11,14,18; 14.23–25) масоретское выражение "к месту, которое изберет Господь, Бог ваш" было изменено на «избрал», чтобы показать, что святой горой был Гаризим, а не Сион (которым завладели израильтяне только во время царствование Давида).

Самарянский текст является особенно ценным, так как он подтверждает некото-^¦г, з^гожй ргэтлч-геита — в wpcwrc., осо^ктата ъ^[37] Сеотуатанте. которые не совпадают с масоретским текстом почти в двух тысячах случаев. Многие из них касаются исправления правописания. Например, масоретский «Доданим» заменил «Роданим» в Быт.10.4; 1 Пар. 1.7; (ср. с Септуагинтой); в Быт.22.13 масоретское выражение "и вот позади овен" должно было бы читаться "и вот позади один овен"; (ср. с Септуагинтой). Эти аллитерации касаются изменения в одном еврейском слове буквы «р» на «д», которые очень схожи в финикийском и квадратном типе письма. Другие аллитерации касаются пропуска слова. Например, в Быт. 15.21, как и в Септуагинте, между Гергесеями и Иевусеями стояли Евеи. Иногда из масоретского текста опускалась целая фраза, которую можно восстановить по Септуагинте и самарянскому тексту, как, например, в Быт.4.8 после "и сказал Каин Авелю" следует читать "пойдем в поле".^[38]

Арамейский Таргум. Влияние на еврейский язык арамейского, ставшего разговорным языком после возвращения евреев из Вавилонского пленения, заставило читать Библию в синагогах не только на еврейском языке, но и давать параллельно ее арамейский перевод. Сначала эти переводы, таргумы, были устными, а затем, очевидно, незадолго да начала христианской эры стали записываться. Основными проблемами, мешающими использовать письменные таргумы в текстуальных изучениях, является отсутствие хороших критических изданий и то, что иногда они становятся скорее парафразами или комментариями, чем переводами.^[39]

Самым важным и самым надежным переводом является Таргум Онкелоса, официальный перевод Пятикнижия.^[40] Для текстуальной критики Таргум Онкелоса более важен как свидетельство отношения евреев к Ветхому Завету. Его длинная история, с начала христианского периода до окончательного редактирования в IV–V вв. после Р.Х., позволила внести краткие комментарии или интерпретативные глоссы, которые свидетельствуют о развитии иудаизма, но для текстуальной критики они не представляют особого интереса.

В противоположность Таргуму Онкелса, Таргум Иерушалми, т. е. иерусалимский перевод, написанный на палестинском диалекте арамейского языка и законченный около VII в. по Р.Х., хотя и содержит некоторый ранний материал, его перевод Закона загроможден еврейскими преданиями и правовыми постановлениями, что делает его более интересным для изучений иудаизма, чем для текстуальной критики.^[41]

Официальный перевод Пророков, Таргум Ионафана,^[42] был сделан в Вавилонии около V в. после Р.Х. и признан официальным после первого палестинского редактирования. Он является более вольным переводом текста, чем Таргум Онкелоса, особенно что касается Последних Пророков, и, очевидно, не пользовался таким признанием, как последний.

Таргумов Писаний много и они очень различны. Большинство из них представляют собой парафразы, а не переводы, и их поздняя датировка (VII в. после Р.Х. и позже) снижает их ценность для текстуальной критики.

Самарянский перевод Пятикнижья, сохранившийся в разных формах, (сведений об "официальном издании в настоящее время нет), свидетельствуют о том, что обращение первых переводчиков с текстом было достаточно свободным, пока он не приобрел официальную форму.

Септуагинта (Перевод семидесяти толковников, LXX). История этого перевода не только уходит в далекую древность, но и окутана еврейскими и христианскими преданиями, которые подчеркивают его чудесное происхождение. Согласно этим преданиям переводчики работали каждый в отдельности, и все же переводы их дословно повторяли один другой. Названный по числу переводчиков (лат. «септуагинта», т. е. 70), он по-видимому, был сделан в еврейской общине в Александрии между 250 и 100 до Р.Х. Как и в случае с таргумами, по мере необходимости стали появляться разные неофициальные переводы, которые стандартизировались в первохристианские времена,^[43] когда Септуагинта стал церковным авторитетным текстом Ветхого Завета.

Септуагинта отличается по богословским взглядам по сравнению с масоретским текстом, но характеризуется буквальностью и точностью перевода, поэтому разночтения в этом переводе нельзя считать случайностью. Тем не менее, Септуагинта представляет особый интерес для текстуальных изучений, так как является формой еврейского текста до его стандартизации в первые века христианской эры. Вместе с Самарянским Пятикнижьем и рукописями Мертвого моря перевод Семидесяти толковников является ценным свидетельством домасоретских форм еврейского текста.

Другие греческие версии. По мере того, как христиане стали все больше пользоваться Септуагинтой, еврейские общины в диаспоре обратились к использованию других еврейских переводов. В начале И века до Р.Х. Аквила, иудейский прозелит и, по-видимому, ученик Акибы, сделал дословный перевод текста, который вскоре был признан многими евреями. К сожалению, до нас дошли только фрагменты этого перевода.

К концу того же века Феодотион, очевидно, также прозелит, переработал старый текст, и его перевод стал более популярен среди христиан, чем евреев. Кроме его перевода Даниила, который полностью заменил Септуагинту, все остальные книги сохранились только в фрагментах. Эти труды, как и превосходный перевод Симаха, дошел и до нас в фрагментах капитального труда Оригена (о. 220 г после Р.Х.), пытавшегося восстановить первоначальный текст, в котором еврейский текст и различные версии помещены для сравнения в параллельных колонках.

Сирийская версия. Обычно она называется Пешитта (или пешитто, что означает «простой», т. е. версия признанная, "простыми людьми"). Это перевод на сирийский (арамейский диалект) язык, очевидно, сделанный в первые века христианской эры. Его ценность для текстуальных изучений ограничивается некоторыми соображениями. Во-первых, некоторые части Пятикнижья, очевидно, основываются на Палестинском Таргуме. В некоторых отрывках чувствуется несомненное влияние Септуагинты, так что сходство между ними можно иногда рассматривать только как единственное свидетельство о древнем прочтении. Наша способность оценить значение Пешитты для ветхозаветных изучений значительно облегчается публикацией критического издания.^[44]

Латинские версии. Необходимость в латинских переводах появилась сначала не в Риме (где ученые пользовались греческим языком), а в Северной Африке и на юге Галлии. Основанные на Септуагинте, старолатинские переводы (ок. 150 г. после Р.Х.) представляют интерес больше как свидетельство греческого текста, чем средство для выяснения еврейского текста. Знание древнелатинского предания ограничивается цитатами у латинских отцов Церкви и в некоторых литургических книгах и кратких рукописях.^[45]

Многообразие латинских переводов ставит перед Латинской Церковью проблему, какой текст использовать в богослужениях и богословских беседах. Папа Дамаск 1 (ок. 382 г. после Р.Х.) поручил блестящему ученому Иерониму сделать авторитетный перевод. Главные части этого перевода основаны на еврейском тексте, хотя другие отделы Ветхого Завета, особенно Псалтирь, основываются на греческих версиях. Использование им еврейского текста ставило иногда под сомнение его перевод, особенно у его лучшего друга Августина, хотя это сомнение было необосновано. Иероним трудился с большим прилежанием и вниманием, и для выяснения трудных мест пользовался главным образом текстами Септуагинты Семидесятитолковников, Аквилы, Феодотиона и Симаха, как и признанным старолатинским текстом.

Сложное происхождение Вульгаты Иеронима ("Вульгата" означает "признанная простыми людьми" или "популярная") ограничивает ее ценность для текстуальной критики, так как некоторые отклонения от масоретского текста могут отражать греческие или латинские переводы, а не домасоретские предание. Кроме того, так как версия Иеронима на протяжении веков не признавалась авторитетной (до Тридент-ского собора в 1540), она могла подвергаться редакторским изменениям под влиянием других латинских переводов. Поэтому Вульгата, как канонизированная Римско-Католической Церковью версия,^[46] требует большой осторожности при ее использовании для восстановления масоретского текста.

Другие второстепенные версии. Другие главные переводы Ветхого Завета являются важными свидетельствами широкого распространения христианства и ревностности миссионеров передавать слово Божие на родном языке. Все эти второстепенные версии представляют большую ценность для восстановления истории текстов, на которых они были основаны, чем для восстановления еврейского текста.

Коптские переводы, основанные на Септуагинте, были сделаны в III–IV веках после Р.Х. для крестьянского населенения Египта. Хотя коптский язык пользуется греческим алфавитом и имеет много заимствованных греческих слов, он является последней стадией развития египетского языка. Наличие диалектов требовало разных переводов, особенно, на саидском (верхнеегипетском) мемфийском и басмуском (нижнеегипетском). Благодаря сухому египетскому климату сохранилось много рукописей IV в. и даже III в.

Эфиопские же переводы датируются XIII в. и позже, свидетельствуя, что процесс перевода мог начаться в конце IV в. Большинство рукописей, очевидно, основаны на Септуагинте, но они подвергались изменениям под влиянием средневековых арабских версий. Кроме отдельных книг и отделов, надежного критического издания не существует.

Армянские версии датируются V в. и, по-видимому, основывались на Сирийских версиях и на Септуагинте. Арабские версии, появившиеся в Египте, Вавилонии и Палестине, были сделаны на основании имевшихся тогда доступных версий — еврейских или самарянских, Септуагинте, сирийских и коптских. Самой ранней является доисламская (ок. 600 г. после Р.Х.), но большинство их относится к более позднему периоду.^[47]

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Bruce, F.F. The Boob and the Parchments. 3rd ed. Westwood, N.J.: 1963.

Deist, F.E. Towards the Text of the Old Testament. Trans. W.K. Winckler. Pretoria: 1978.

Driver, G.R. "Hebrew Language", "Semitic Language." Encyclopaedia Britannica. Chicago: 1970.

Roberts, B.J. The Old Testament Text and Versions. Cardiff: 1951. (Good bibliography.)

Rowley, H.H. The Aramsaic of the Old Testament. London: 1929.

ГЛАВА 5. ГЕОГРАФИЯ

Сотни географических названий в Ветхом Завете — городов и стран, гор и долин, рек и морей и т. д.^[48] — делают Библию уникальной среди религиозной литературы. Согласно Библии откровение Божие произошло в пространстве и времени, поэтому правильное ее толкование требует внимания к географическим и историческим данным в тексте.

БИБЛЕЙСКИЙ МИР

Область, занимаемая Европой, Азией и Африкой, имеет свои особые географические характеристики. От Атлантического океана до юго-восточной Азии тянется почти непрерывная горная цепь — Пиренеи, Альпы, Балканы, Кавказ, Эльбрус, Гиндукуш и Гималаи. Задерживая холодные ветры, эти горы создавали в южных странах благоприятный климат для развития цивилизаций в древние времена. Они также препятствовали вторжению других народов с севера. С юга этому способствовала естественная граница, представляющая собой главным образом пустыни (Сахара, Сирийская и Аравийская пустыни). Как северная, так и южная границы не только препятствовали вторжению других народов, но и удерживали от миграции народы, проживавшие между горами и пустыней. В результате этого Средиземноморский мир, Месопотам-ская область, подножье Иранского нагорья и равнина реки Инд стали "колыбелью цивилизации" — областью, где человечество развилось от диких охотников и рыболовов до цивилизованных производителей продуктов питания. Имея возможность оставаться в своей стране, люди могли обратить свою энергию на развитие искусства и ремесел, строить города, заниматься гончарным делом, изобретать музыкальные инструменты, осваивать металлургию, создавать письменность и другие необходимые вещи, которые обычно входят в широкое понятие "цивилизация".^[49]

Область между горами и пустынями может быть обозначена как "Библейский мир". Все события, записанные в Библии, происходили или касались народов этой области.^[50] Центральные ветхозаветные фигуры жили главным образом в Палестине, но в определенные моменты также и в Месопотамии или Египте. Иногда в Ветхом Завете появляются и другие народы: из Персии, Южной Аравии, Эфиопии (Куша, возможно Нубии), Малой Азии, со Средиземноморских островов (Кипра, Крита), из Греции и других областей.

БИБЛЕЙСКИЙ МИР

ПАЛЕСТИНА

Название. В начале XII в. до Р.Х. "морские народы" с Крита или из Греции пытались вторгнуться в Египет. Потерпев неудачу, некоторые из них, включая народы известные как филистимляне,^[51] высадились на юге Палестины. В V в. Геродот, "отец истории", называет эту область "Филистимской Сирией",^[52] а впоследствии греки делали различие между "Филистимской Сирией" и "Внутренней Сирией".^[53] От греческого слова «Палайстина» произошло и латинское слово "Палестина".

Река Иордан, протекающая через равнину Зор. Вдоль берегов — густой оазис джунглей.

Название «Палестина» вошло в употребление только после V в. до Р.Х. и в Ветхом Завете не употребляется.^[54] Часто эта территория называется "землей Ханаанской", потому что основное население составляли хананеи.^[55] Она также известна как "земля обетованная", земля обещания, данного Богом Аврааму (Быт. 12.7) и повторенного его потомкам. После ее покорения израильтянами она также стала называться «Израилем» или "землей Израильской" (1 Цар.13.19 и т. д.). Название "Святая земля" (ср. Зах.2.12) вошло в употребление в средние века.

Территория и значение. В общепринятом значении Палестина обычно предполагает земли "от Дана до Вирсавии" (Суд.20.1; и т. д.). Территория ее простирается от южных склонов горы Ермон до окраин южной пустыни (Негев), омывается на западе Средиземным (или Западным) морем, а на востоке проходит по Иорданской равнине. В греческие и римские времена это название включало в себя и территорию на восток от Иордана, или "Трансиорданию".^[56] «Обетование» Бога, данное Аврааму, предполагало гораздо больше чем Палестину. Бытие (17.8) просто говорит "вся земля Ханаанская", но в других местах Ветхого Завета земля обетованная простирается на север до "входа в Емаф" (в современной Сирии), а на юг до "потока Египетского" (Вади^[57] эль-Ариш в северной части Синая) (ср. Числ. 34.12).^[58] При Давиде и Соломоне территория Израиля достигла максимума, включая вышеописанные земли плюс большую часть Трансиордании, хотя обетование в Числ.34.12 ее не включает.

СЕВЕРО-ЮЖНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ1

J.H. Breasted дал имя "Плодоносного серпа" полоске земли, граничащей с Сирийской пустыней, странам вдоль системы Тигр-Ефрат в Месопотамии и прибрежным странам восточного Средиземноморья (Левант). Юго-восточный край этого «серпа» включает Палестину, направляясь к долине Нила (см. карту).

Задолго до появления исторических описаний, судя по предметам естественного происхождения и сделанных рукой человека, найденных в сотнях и даже тысячах миль от места их происхождения, люди проходили через Палестину, следуя по "сухопутному историческому мосту", соединявшему Европу, Азию и Африку. Торговцы, переселенцы, странники и войска шли по ее дорогам, переходили через ее горы и реки. Бог избрал эту землю Авраама и его потомков, и большинство Его искупительных откровений было дано в Палестине.

Деление с севера на юг. Политические деления меняются относительно легко, тогда как физические характеристики остаются почти неизменными на протяжении тысячелетий. Палестина составляет часть земли, простирающейся на сотни миль по Леванту. Геологическая структура этого Левантийского региона является главным образом северо-восточной — юго-западной,^[59] но более важными здесь представляются северо-южные признаки. Это пять признаков, характерных почти для всего Леванта, которые идут с запада на восток: прибрежная равнина, западное нагорное плато в Палестине, «центральное» нагорье, система долин и равнин, восточное нагорье или плато, пустыня.

Палестина значительно расширяется (с востока на запад) в своей южной части,^[60] так что можно ждать некоторые вариации в ее общей схеме. Прибрежная равнина на севере узкая, начинается у Тирской лестницы (современная граница между Израилем и Ливаном) и подножья горы Кармил. На юге она очень широкая и разделяется на районы, известные в Ветхом Завете как поток Египетский (между Тирской лестницей и Кармилом), долина Сарон (на юг от Кармила до Иоппии или Тель-Авива) и Филистимская долина (на юг до Газы). Из естественных в древности гаваней Палестины известны Акко, Дор и Иоппия. Главный северо-южный торговый путь пролегал по прибрежной части, но обычно углублялся на несколько миль внутрь страны из-за болот и песчанных дюн, характерных для прибрежной равнины.

На юге, между прибрежной равниной и нагорьем, находится широкая плодородная низменность с пахотной землей. Во времена Судей и начала Царств эта область была главным местом почти постоянных войн между израильтянами и филистимлянами.

Западное нагорье (в Палестине оно более описательно называется центральным нагорьем) представляет собой горную цепь. Она прерывается только Ездрилонской долиной в Нижней Галилее, где отрог центральной цепи выступает на северо-запад к морю, образуя горную цепь Кармила. Главная магистральная дорога шла по побережью, углублялась в страну, огибая с юга Кармил, затем направлялась по узкому ущелью Вади-Ара вдоль Мегиддо, пересекала Изреельскую долину и через Нижнюю Галилею доходила до Дамаска. Эта часть магистральной дороги была известна как "приморский путь" (ср. Ис.9.1). Более короткий, но трудный путь с севера на юг пролегал по кряжу центральной горной цепи, извиваясь по долинам между горными вершинами.

Изреельская долина отделяет гористую область на севере от гор на юге. Северная область известна нам как Галилея. Южная область не имеет четких естественных границ с пустыней Негев. Исходя из политического деления страны во времена Израильского царства, северную часть можно назвать Самарией, а южную — Иудеей. Юг Негева — это Синайский полуостров.

(1) Галилея. Естественной северной границей Галилеи является узкое ущелье реки Литани на северо-западе и гора Ермон на юго-востоке. Южную границу образует горная цепь Кармила на юго-западе и Гильбоа на юго-востоке. Северная часть Верхней Галилеи гориста, горы достигают 914 м. Южная часть Нижней Галилеи представляет собой холмистую местность с широкими долинами, спускающимися на юг к широкой Изреельской долине.^[61]

"Галилея" происходит от еврейского слова «окрестность» и несомненно является словом из фраз "округи Филистимские" (Иоиль 3.4) и "окрестности Иордана" (Быт. 13.10). Возможно, что первоначально эта область называлась "Галилеей языческой" (Ис.9.1).

(2) Самария. Северной границей Самарии является Изреельская долина, восточной — река Иордан и западной — Средиземное море, хотя прибрежная равнина редко контролировалась израильтянами. На юге нет четкой естественной границы, хотя известно, что Вефиль находился на южной границе (3 Цар. 12.29–30). Большая часть Самарии представляет собой гористую местность, возвышенности которой достигают 610 м. Широкие долины орошались главным образом дождями. Западная часть Самарии представляла собой прибрежную равнину, до недавнего времени изобиловавшую болотами и дюнами. Бесплодная восточная ее часть резко спускается к реке Иордан.

Название «Самария» происходит от названия горы, на которой Амрий построил город и сделал его своей столицей (3 Цар. 16.24). Следуя свой политике, ассирийцы, покорив Самарию, изгнали большинство израильских мятежников — религиозных и политических вождей — и заселили Самарию пленными из других народов. От смешения этих пленных с израильтянами, оставшимися в Самарии, произошло смешанное население которое стало называться самарийским (ср.4 Цар.17.6, 24; Неем.4.2). В новозаветные времена евреи не сообщались с самарянами (Ин.4.9).

(3) Иудея. Область между южной границей Самарии и Негевом обычно называется Иудеей, хотя это название должно скорее относиться к новозаветному периоду. Оно происходит от Иуды, главы племени, от которого произошла династия Давида.

Гористая часть Иудеи несколько выше и, как правило, более скалистая, чем в Самарии; долины ее узкие, часто бесплодные и покрыты большими камнями. На востоке горы обрываются у Мертвого моря, образуя "Иудейскую пустыню". На западе, однако, они постепенно переходят в нагорье с холмами и долинами, которые дают много плодов, фруктов и овощей. За нагорьем лежит широкая прибрежная равнина.

Негев. Библейский Негев представляет собой область на юг от Вирсавии.^[62] Это огромная пустыня, где из-за почти полного отсутствия дождей растительности очень мало. Орошалась она главным образом за счет колодцев и обильных рос. Люди все же селились в Негеве, они расчищали землю от камней и рыли колодцы, как, например, набатейцы (приблизительно от 5го до 2го века до Р.Х.) и менее распро- станненно — племена, упоминаемые в рассказах о патриархах.^[63] Синай. Этот полуостров с его огромной пустыней и высокими горами никогда не считался частью Палестины. Так как ему придается большое значение в ранних повествованиях (особенно в Исходе, Левит и Числах), здесь надо отметить три его характерные черты: (а) "Пустыня Син" представляет собой бесплодную область на севере Синая. Главными городами являются Хирбет эль-Кудейрат и Айн Эйн Кидес, которые предполагают месторасположение Кадес-Варни, где израильтяне провели большую часть своего 38-летнего странствования пустыне; (б) "Поток Египетский" — это Вади эль-Ариш, образованный из ключей и ручьев, стекавших у современного эль-Ариша; (в) Большой горный массив в южной части полуострова, где скорее всего находился Синай (Хорив), представляет собой область скалистых гор, достигающих более чем 2134 м.

ТРАНСИОРДАНИЯ

Название. Область между Иорданской равниной и Сирийской пустыней по-видимому никогда не имела своего названия. Трансиордания буквально означает "Через Plop дан". По-видимому, так назвали эту область люди, жившие на западном берегу реки Иордан.^[64] Новозаветная Перея означает то же самое. В персидские времена провинция, включавшая в себя Сирию, Палестину и Трансиорданию, называлась "за рекой", предполагая Ефрат.

Общая характеристика. Трансиордания представляет собой плато, южную часть восточной горной цепи. Оно резко подымается от Иорданской равнины на 610 м над уровнем моря, а затем постепенно опускается до Сирийской и Аравийской пустынь. Хорошо орошается сложной системой рек и ручьев, которые прорезали глубокие ущелья на своем пути к Иорданской равнине, образуя естественные границы.

Области, составлявшие Трансиорданию.

(1) Васан охватывает северное Ярмук-скую равнину, восточную часть Верхнего Иордана и Галилейское море. Горы здесь, главным образом, вулканического происхождения и поэтому местность эта исключительно плодородна.^[65] В римские времена она назвалась Голанитом (ср. современные Голанские высоты) и была житницей Римской империи.

(2) Галаад, юг Ярмука, характеризуется множеством долин с прекрасными пастбищами и горами, покрытыми лесистыми холмами. "Бальзам Галаадский" (Иер.8.22; 46.11), известный своими медицинскими, лекарственными и косметическими свойствами, экспортировался в Тир и Египет. В Галааде Иаков боролся с ангелом (Быт. 32.24–32) и примирился с Исавом (33.1-17). Пророк Илия Фесвитянин был родом из Галаадского селения Фесвы (3 Цар. 17.1). Южная граница Галаада нечетко определена. Некоторые ученые считают, что она проходила по Арнону (Вади-Маджиб), но большинство склоняются в пользу потока Иавок (Вади-Зерка).

(3) Аммон занимал область между Иавоком и Арноном, на запад от Иордана. Его столица Раббат-Аммон — это современный город Амман. Царство Сигона, XIII в. до Р.Х., находилось между Аммоном и Иорданом.

(4) Моав находился между Арноном и Вади-Гаса, но иногда его границы передвигались на север от Арнона. "Равнины Моавитские", между Вади-Нимрин и Мертвым морем, постепенно подымались к Гизбану и Мадебе. Руфь, невестка Ноемини и прабабушка Давида, была моавитянкой. Моисей обозревал землю обетованную с Моавитских гор и умер в этой земле (Вт.34.1–5). Надпись Меша, очень важная археологическая находка, написана на моавитском языке.

(5) Едом обычно считается областью на востоке пустыни Араба, между Мертвым морем и заливом Акаба. Но в ветхозаветные времена он располагался по обеим сторонам пустыни. Высокий горный хребет, называемый Сеир, был центром едомит-ской территории со столицей Села (греч. Петра; 4 Цар.14.7).

ЗАПАДНО-ВОСТОЧНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ

(6) Мадиам, не входивший в Трансиорданию, находился на юге от Едома и на востоке от залива Акаба, напротив Синая. Тесть Моисея был мадиамским священником. Некоторые ученые считают, что гора, на которой Моисей получил закон, находилась в Мадиаме, но библейские описания израильского странствования не поддерживают этого взгляда.

ИОРДАНСКАЯ ВПАДИНА

Иорданская впадина составляет часть Великого Разлома, геологического феномена от реки Карасу в Турции до водопада Виктория на юге Замбии. Самая глубокая ее часть — это Мертвое море. Иорданская впадина включает в себя притоки Верхнего Иордана, Галилейское море, реку Иордан и пустыню Араба.

Верхний Иордан. Обильные источники ниспадают со склонов горы Ермон, образуя притоки Верхнего Иордана. В библейские времена они составляли болотистую равнину, переходящую в Хула, лукообразное озеро около 16 км. длиной. Сейчас болота и озеро высохли, и Верхний Иордан переходит в "Средний Иордан", ущелье около 16 км. длиной, из которого река спускается на 70 м. выше уровня моря и впадает в Галилейское море (208 м. ниже уровня моря).

Галилейское море. Самое важное в Новом Завете Галилейское море называется Кинереф ("арфа") в Чис.34.11, Генисаретским (Лк.5.1) и Тивериадским (Ин.21.1). Оно имеет 21 км. в длину и 13 км. в ширину, по своей форме напоминая арфу. Море расположено между Галилейскими горами и Голанскими высотами Трансиорданского плато. Климат там субтропический, но подвержен внезапным и сильным штормам. На юго-западном берегу находится знаменитая и ранее плодородная Гиносарская равнина.^[66]

Река Иордан. Если мерить напрямую, то расстояние от Галилейского до Мертвого моря составляет 97 км. Но из-за извилистости Иордана его длина насчитывает около 325 км. Благодаря солянистой почве Иорданской впадины, река Иордан приносит довольно много соли в Мертвое море.

Иорданская впадина фактически представляет собой долину в долине. Самая большая долина, от холмов Самарии до склонов Трансиордансокго плато, носит арабское название Эль-Гхор, и имеет около 8 км. ширины на юг от Гааилейского моря, и более 20 км. ширины возле Иерихона. В долине Гхор находится Цартан, "краса Иордана" (Зах.11.3), долина от 3 до 6 м. глубиной и 50 м. шириной с почти отвесными краями. В этой долине и протекает река Иордан, ширина которой составляет от 5 до 8 м. Цартан отличается обильной растительностью.

Некоторые ученые полагают, что заторы Иордана, когда Израильтяне переходили реку, были вызваны землетрясением обрушившим крутые известковые берега в Цартан возле Адама (ср. И.Нав.3.13, 16). Такое явление произошло в 1267 г. после Р.Х., когда Иордан был заторен на несколько часов, и повторилось снова в связи с землятресением 1927 г.^[67]

ЛОЖЕ ИОРДАНА. ПОПЕРЕЧНЫЙ РАЗРЕЗ ДОЛИНЫ ИОРДАНА

Гор — нижняя часть долины Иордана

Зор — долина Иордана в верхнем течении

Мертвое море. Самое соленое море на земном шаре, достигающее 396 м. глубины ниже уровня моря, а самое глубокое место около 765 м. ниже уровня моря. Длина его 77 км., ширина 14 км. в самом широком месте. Оно называется "море Соленое" (Быт. 14.3; И.Нав.3.16) и "море восточное" (Зах.14.8). Арабы называют его сегодня "морем Лотовым". В Новом Завете оно не упоминается.

Badu-Араба. Расположена к югу от Мертвого моря. Это бесплодная равнина, возвышающаяся на 200 м. над уровнем моря. Опускаясь затем к морю, она доходит до Акабского залива, простираясь 298 км. на юг. Еврейское название Араба приблизительно эквивалентно арабскому Хор. В Ветхом Завете название Араба используется также и для долины Мертвого моря и Иорданской долины.

Залив Акаба. Часть Иорданской впадины возле Красного моря называется заливом Акаба. В древние времена "Чермное море" включало в себя не только море, но и залив Акаба, Суэцкий залив и даже Аравийское море и Индийский океан. Чермное море, которое израильтяне перешли в Исходе (13.18; 15.22) — несомненно не относится к вышеперечисленным объектам.^[68]

Общие сведения. Весь восточный средиземноморский регион подвергается влиянию, главным образом, восточных ветров, которые зимой приносят влагу с юго-запада, а летом сухую погоду с юго-востока. Иногда бывают суховеи с востока или юга, хамсин^[69] или сирокко, которые приносят удушливую и сухую жару.

Сезоны. Их два: дождливый (с декабря до марта) и сухой (с марта до сентября). Иногда в конце сухого сезона идут по несколько часов ливни, "дождь ранний"^[70] в Ветхом Завете. Так и в дождливый сезон иногда несколько недель идет "дождь поздний". Оба эти «дождя» считались израильтянами особыми благословениями.

Ливни. Так как ветры дуют, главным образом, с запада, влага, которую они приносят, выпадает в виде дождя на западные склоны центральных гор Палестины и Трансиорданского плато, делая их довольно плодородными. Восточные же склоны бесплодны и горячие ветры с востока и юга быстро высушивают деревья и растения, нанося им много вреда. Периодически они также приносят огромные рои саранчи, истребляющей растительность за несколько час (Иоиль 1–2).

Климатические изменения. Согласно одной теории, климат в данной местности период между библейским и нашим временем изменился настолько, что большая часть земли высохла, лесной покров пропал и т. д. Однако имеющиеся данные не подтверждают эту теорию. Количество осадков, средняя температура и другие климатические характеристики в Палестине и окружающих регионах почти не изменились в последние шесть тысяч лет. Уменьшение растительности скорее всего связано с двумя общими элементами, наносящими огромный вред экологии этого региона: люди и козы.

ЗНАЧЕНИЕ ГЕОГРАФИИ

Политическое значение. Палестина была сухопутным мостом между цивилизациями Европы, юго-западной Азии и северной Африки. Купцы и войска древнего Ближнего Востока часто появляются на страницах Ветхого Завета. Но это только часть вопроса. Войска выступают на арену истории только тогда, когда один правитель уверен в превосходстве своей военной силы над противником. Были периоды военного равновесия, обычно в результате слабости всех окружающих народов. В такие периоды вакуума власти Палестина представляла собой буферную зону. Именно таково было положение дел, когда израильтяне вошли в Ханаан, и оно продолжалось на протяжении почти всего периода монархии, пока не возникла Ассирийская империя. Конечно, были времена, когда египтяне контролировали внешние границы в Палестине или вступали в тесный союз с Израильским царем, были также и времена, когда пограничные малые народы, такие как филистимляне, аммониты, моавиты, едомитяне, нападали на израильские города.

Физические характеристики также были причиной "великолепной изоляции" израильтян на протяжении почти всей их истории. Магистральные северо-южные пути, по которым двигались войска и шли купцы, проходили по прибрежной равнине на западе, либо по хребту Трансиорданского плато на востоке. Так один чужеземный правитель мог с насмешкой сказать, что Израильский "Господь есть Бог гор, а не Бог долин" (3 Цар.20.28), но это говорит только о том, что израильтяне находились в относительной безопасности в своей "горной крепости".

Это скорее касается Иудеи с ее узкими долинами и большими скалами, чем Самарии с ее широкими равнинами. Поэтому ассирийцы и могли относительно легко покорить северное царство, тогда как взять Иерусалим было значительно труднее.

Физические характеристики также помогают объяснить частые распри среди израильтян. Страна эта была более пригодна для племенных владений или полисов, чем для монолитного народа. В этом отношении древний Израиль напоминал Грецию. Арамейские полисы же, с другой стороны, скорее походили на оазисы в пустыне.

Так как Израиль был почти со всех сторон окружен сушей, он не стал морским народом. Средиземноморские суда в Леванте контролировались почти исключительно финикийцами,^[71] и самые важные порты были расположены на север от Акко. Израиль никогда не контролировал прибрежную равнину. Единственным выходом к морю был залив Акаба, обеспечивавший торговлю с портами на Красном море (и возможно, восточном побережье Африки).

Богословское значение. Во всей Библии физические характеристики всегда имели богословские ассоциации. Господь утвердил землю и удержал в своих границах моря. Он заставлял землю давать плоды, или же посылал голод. Он посылал или удерживал дожди. Если Он не посылал раннего дождя, то земля не была готова для выращивания плодов, а если Он удерживал поздний дождь, то плоды не созревали. Бог посылал губительный восточный ветер или опустошающие рои саранчи. Он определил естественные границы. Реки впадали в моря, но моря оставались маловодными. Господь утвердил горы. Он переселял народы из одного места в другое, вывел израильтян из Египта, филистимлян из Кафтора, сирийцев из Каира (Ам.9.7).

Богословское понимание географических характеристик лучше всего можно увидеть на примере борьбы пророков Яхве с поклонением Ваалу. Когда израильтяне пришли в Ханаан, они столкнулись с ханаанской религией, формой естественной религии, центром которой было поклонение Ваалу. Ее основные поверил противоречили концепту естественного мира, имевшего корни в религии евреев, согласно которой не Ваал, а Яхве давал "хлеб и вино и елей", и умножал стада (ср. Ос.2.8). Ваал был очень «земным» богом и поклонение ему включало в себя сакральную проституцию, чтобы побудить землю дать плоды. Поэтому пророки Яхве яростно противились поклонению Ваалу, утверждая, что Яхве есть Бог, Который сотворил мир и Который дает или препятствует его плодородию. Географические и климатические характеристики стали общей и существенной частью пророческого послания. Чтобы понять слово Божие, возвещенное Его слугами-пророками, необходимо иметь знание географии страны, ибо детали географических и климатических характеристик составляют часть языка Откровения.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Aharoni, Y., and Avi-Yonah, M. Macmilan Bible Atlas. Rev. ed. New York; 1977.

Cleave, R.L.W. Student Map Manual. Jerusalem: n.d.

Eichholz, G. Landscapes of the Bible. Trans. J.W. Doberstein. New York: 1963.

Frank, H.T. Discovering the Biblical World. Maplewood, N.J.: 1975.

Smith, G.A. Historical Geography of the Holy Lard. 25th ed. New York: 1931.

ГЛАВА 6. ПЯТИКНИЖИЕ

Первые пять книг Ветхого Завета — Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие — называются Пятикнижием. Это слово соответствует греческому pentateuchos ("пятитомник"), которое, в свою очередь, произошло от еврейского определения "пять пятых закона". Евреи называют его «Тора» (т. е. "поучение"), что часто переводится как «Закон», как оно и называется в Новом Завете (rp.nomos; например, Мф.5.17; Лк.16.17; Деян.7.53; 1 Кор.9.8). Это была важнейшая часть еврейского канона, авторитет и священность которой значительно превосходили Пророков и Писание.

Книги Пятикнижия не являются «книгами» в современном смысле слова, который подразумевает отдельные независимые объекты. Они сознательно предназначались быть частями единого целого, поэтому термин «пятикнижие» не только удобен, но и необходим. Однако, несмотря на единство в составе большего собрания, условное деление на пять частей — от Бытия до Второзакония — является важным не просто как удобный способ ссылок на текст, но также в связи с тем, что имеются четкие редакционные свидетельства в пользу того, что текст первоначально делился именно на эти пять "книг".^[72]

ЕДИНСТВО

Несмотря на некоторое внешнее несоответствие и сложности структуры и происхождения, более первичным и важным является всепокрывающее единство, наблюдаемое в Пятикнижии. Это единство обеспечивается цельным историческим повествованием, которое образует основную структуру Пятикнижия, его каркас, в который вмонтированы блоки юридических текстов. Ключ к разгадке этой центральной роли и важности повествования лежит в том, что Новый Завет, цитируя Ветхий Завет, как предпосылки и подготовку к деяниям Божиим во Христе, чаще всего указывает именно на последовательность Божественных действий от призвания Авраама до конца царствования Давида.^[73]

Краткие изложения или «исповедания» (по словам Г. фон Рада) этой последовательности Божественных деяний играют центральную роль в Писании, например, в обращении Павла к евреям в синагоге Антиохии Писидийской (Деян.13.17–41). В начале своего обращения (ст. 17–23) он делает исповедальный обзор деяний Божиих от Авраама до Давида, после чего он переходит непосредственно к Иисусу Христу. Таким образом, Павел подразумевает, что течение истории от патриархов до Давида является наиболее значительной частью Ветхого Завета, и что Христос является наивысшей точкой и исполнением искупительных замыслов Божиих, начало которым было положено еще тогда. В этой связи, весьма поучительно отметить несколько похожих изложений в Ветхом Завете, особенно во Второзаконии. Так, например, исповедание об установлении обряда начатков (Втор.26.5-10). Очень похожи слова Моисея в ответ на вопрос, который дети Израиля будут задавать касательно смысла закона (Втор.6.20–24). Имеют сходство с «исповеданием» также и слова исторического пролога Иисуса Навина к церемонии возобновления завета в Сихеме (Ис. Нав.24.2-13).

Обратите внимание на различное использование этого изложения в его различных вариантах. Однако оно содержит те же основные детали, исповедующие спасительные деяния Божий по отношению к Своему народу:

Бог избрал Авраама и его потомков (Деян.13.17; Ис. Нав.24.3) и обещал им землю Ханаанскую (Втор.6.23). Израиль пошел в Египет (Деян.13.17; Ис. Нав.24.4) и попал в рабство (Втор.6.21; 26.5), от которого их избавил Господь (Деян.13.17; Ис. Нав.24.5–7; Втор.6.21 и далее; 26.8). Бог привел Израиля в Ханаан, как и было обещано (Деян.13.19; Ис. Нав.24.11–13; Втор.6.23; 26.9). Это ничто иное, как повествовательная основа Пятикнижия в миниатюре! Это и есть план, который объединяет различные элементы, образуя строительные блоки Пятикнижия: обетование, избрание, избавление, завет, закон и земля.^[74]

Единственным элементом, повсеместно присутствующим и являющимся центральным в этих символах или исповеданиях веры, является Исход, представляющий избавление и историческое осуществление Яхве избрания Израиля в качестве Своего народа. Это первое спасительное деяние Яхве, которое стало образцом для сравнения с другими спасительными деяниями (ср. Ам.2.4-10; 3.1 и далее; Иер.2.2–7; Пс.77.13–19; 78.12–55).

Исход из Египта образует ядро и является центральным событием Пятикнижия, показывающим как Яхве, драматическим избавлением Израиля у Чермного моря, избрал его "Своим уделом из всех народов" (Исх.19.5) и, в качестве их Бога, заключил с ними завет, используя Свое избавление, даруемое милостью, но не заслугами израильтян, как залог того, что Он будет принят ими; и заповедал им Свой закон в качестве их конституции. Все это записано в Исходе, Левит, Числах и Второзаконии. В книге Бытия (Быт. 12–50), своеобразный Пролог, где действуют Патриархи, устанавливает обетование, которое выполняется избавлением из Египта и дарованием земли. Обетование Аврааму о земле и государственности стоит в самом начале, указывая центральную тему и цель этой истории:

"И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение" (Быт. 12.1 и далее).

Эта двуединая тема повторяется снова и снова в цикле рассказов об Аврааме (ср. Быт.13.14–17; 15.2–5, 18–21; 17.7 и далее, и обновляется с каждым поколением Патриархов (Исаак, Быт.26.2–4; Иаков/Израиль, 28.13; 35.11–13; Иосиф и его сыновья, 48.1–6). Исполнение-избавление этого обетования начинается с Исхода (Исх.6.6–8) и обретает завершение в словах Господа, обращенных к Моисею в Пятикнижии. (Вт.34.1–4).

Замысел данного повествования становится ясным из того факта, что оно не стоит в одиночестве. Особое историческое и богословское значение придает ему связь с вводной частью, Первобытным прологом (Быт. 1-11).^[75] В отличие от частного, адресованного к еврейскому народу обетования и избрания, являющихся центральными начиная с Быт. 12 по Втор.34, Быт. 1-11 имеет вселенское отношение. Оно возвращается к изначальным истокам, к сотворению всех вещей, особенно, сотворению человека, мужчины и женщины. Затем, в богословских терминах показано, как мужчина и женщина стали такими, какими они были с древнейших времен: борющимися с самими собой, отчужденными от Бога и своих собратьев в надломленном, беспорядочном мире, где один народ восстает на другой, одни социальные элементы на других, один человек на другого. Автор рисует эту мрачную картину, прослеживая происхождение и возникновение греха от непослушания первых мужчины и женщины в саду Эдемском (Быт. 1–3); а затем — цепь ужасающих событий — братоубийство Каина (4.1-16); убийственная мстительность, выраженная в хвастливой песне Ламеха (Быт. 19–23); общая развращенность человечества, настолько отвратительная, что вызвала Потоп (гл.6); а затем и распад первоначального единства людей, смешение языков и рассеяние людей по миру, описанные в рассказе о Вавилонской башне (гл.11).

Всей картиной первобытной истории автор Быт. 1-11 намеренно во всей своей суровости поставил вопрос о будущих взаимоотношениях Бога со Своим рассеянным, сломленным и отчужденным человечеством. Исчерпано ли терпение Божие? Оставил ли Он в гневе все народы навеки? Только в свете этого вступления можно понять всю значимость и смысл избрания и благословения Авраама (непосредственно следующего за родословием, разделяющим первобытные и патриархальные прологи), которое стоит как заголовок в начале рассказа о патриархальном периоде.

Тогда контраст между Быт. 1-11 и следующим за этим частным рассказом об обетовании, избрании, избавлении и завете становится особенно драматическим и поразительным: последующий намеренно и сознательно поставлен как ответ на предыдущий. В особых отношениях Бога с Авраамом и его потомками лежит ответ на страдания всей человеческой семьи.

Таким образом Пятикнижие имеет два крупных раздела: Быт. 1-11 и Быт. 12 — Втор.34. Отношения между ними носят характер вопроса и ответа, проблемы и решения; ключом к ним является Быт. 12.3.5

Такая структура не только проливает свет на связующее единство Пятикнижия она также выявляет, что последовательность событий, начатая здесь, простирается далеко за пределы Пятикнижия. В нем находится лишь начало процесса искупительной истории. Окончание и выполнение его лежат за пределами Втор.34, да и всего Ветхого Завета. Нигде в Ветхом завете нет окончательного решения того вселенского вопроса, который так остро поставлен в Быт. 1-11. Ветхий Завет действительно представляет собой искупительную историю, но неполную, не дающую искупления. Когда Ветхий Завет заканчивается, Израиль все еще ищет окончательного достижения цели, когда чаяния будут исполнены и обещание станет фактом. Таким образом, место соединения Быт. 1 -11 и последующих глав является одним из наиболее важных мест не только Ветхого Завета, но и всей Библии. Здесь начинается искупительная история, которая ждет провозглашения благой вести о новом искупительном деянии Божием в Иисусе Христе; только тогда будет найден способ благословения родом Авраама всех родов земли. Конец Пятикнижия является открытым, т. к. история спасения, начатая в нем, ждет своего завершения в Сыне Авраама (Мф. 1.1), Который привлекает всех людей к Себе (Ин. 12.32), прекращая отчуждение людей от Бога и друг от друга, так остро изображенное в первобытном прологе.

СЛОЖНОСТЬ

Наряду с определенным единством замысла, плана и композиции, внимательное прочтение Пятикнижия выявит еще и многообразие — сложность — которые равным образом поразительны. Это породило множество разнообразных теорий о происхождении Пятикнижия. К сожалению многие такие теории предлагают такой взгляд на происхождение, дату и авторство Пятикнижия,^[76] который весьма снижает его историческую и богословскую ценность. Часто Пятикнижие рассматривается, как нечто, написанное много столетий после периода Моисея, и, следовательно, в малой степени сохранившее подлинную историческую информацию; религиозные и богословские идеи, записанные в Пятикнижии, считаются поздними, появившимися лишь спустя столетия после Моисея. Например, Ю.Велльгаузен, один из наиболее красноречивых защитников этих теорий, считает, что Пятикнижие было написанно в период пленения и после него, рассматривая Пятикнижие, таким образом, лишь как точку, с которой начинается иудаизм, но не древний Израиль.^[77]

Хотя взгляды Велльгаузена были в последнее время изменены почти до неузнаваемости, это не привело к более сочувственной оценке Пятикнижия. Так, распространенное суждение одной из наиболее значимых современных школ ветхозаветных исследователей, выраженное ученым с солидной репутацией (M.Noth), состоит в том, что ни одно положительное историческое утверждение не может быть сделано на основе традиций Пятикнижия. Нот считает ошибочным полагать Моисея основателем религии, или даже вообще говорить о моисеевой религии! Но, как было сказано выше, единство Пятикнижия состоит в утверждении того, что Бог действовал в истории ради спасения человеческого рода, и эти спасительные деяния — суть событий эпох патриархов и Моисея. Если так, то такие взгляды, как у Нота оспаривают саму сущность библейского призыва, умаляя значение содержания Пятикнижия в лучшем случае до уровня неадекватности, в худшем — до уровня лжи и обмана.

Реакция на такую крайнюю и преувеличенную критику является единственным возможным подходом для тех, кто предан библейской Истине. С ошибками необходимо бороться. Однако реакция консервативных ученых зачастую отражала другую крайность: они не предоставляли тщательного введения в Пятикнижие, которое бы серьезно рассматривало как подтверждение основополагающего единства Закона, так и внутренние различия текста, на которых основаны негативные теории. Соответственно, необходимо упомянуть о литературных свидетельствах неоднородности текста Пятикнижия и о том, какое значение они имеют для теории происхождения, развития и литературной природы закона Моисеева.

Литературные свидетельства неоднородности. В самом начале работы над литературной природой Пятикнижия возникает очевидный вопрос, который не был бы таким сложным, если бы не был таким знакомым: Является ли Пятикнижие книгой по истории или юриспруденции? Ни один другой свод законов, как древний, так и современный, не знает ничего похожего: историческое повествование постоянно прерывает изложение законов, в то время как первобытный пролог, рассказы о патриархах и Моисее служат введением к Моисееву законодательству. Размышляя о происхождении Пятикнижия, этот двойственный характер текста необходимо признавать. Бог не просто провозгласил закон или избавил людей посредством ряда спасительных действий. Он сделал и то, и другое: Он избрал народ и связял его с Собой законом. Поэтому Пятикнижие имеет двоякий характер: повествование, в котором располагаются блоки юридических материалов.^[78]

Внимательный анализ текста выявил и другие литературные несоответствия в тексте:^[79]

(1) Как повествовательная, так и юридическая части не имеют четкой последовательности и порядка в изложении материала. Так, между Быт.4.26 и 5.1; фактически Быт.2.4б-4.26 разрывает повествовательную нить 1.1–2.4а. Быт.19.38; 20.1 также проявляют определенную непоследовательность. То же имеет место в Исх.19.25; 20.1, где десятисловие, содержащееся в 20.1-17, явно прерывает последовательность повествования, представленного 19.1-25; 20.18–21. И наконец, сам юридический кодекс не имеет ясной логической композиции.

Принимая во внимание эти факты, нетрудно обнаружить существенные раз личия в словарном составе, синтаксисе, стиле и общей композиции между различ ными частями произведения. Эти различия можно ясно видеть, сравнивая кодексы, изложенные в Левит и Второзаконии. Дальнейшим свидетельством несоответствий является использование различ ных имен Бога «Яхве» ("Господь") и «Элохим» ("Бог"). Это свидетельство может быть сформулировано следующим образом: хотя эти имена часто встречаются без какой-либо видимой причины для использования именно этого имени, ряд глав, или частей глав, особенно в Бытии, используют исключительно или в подавляющем большинстве случаев какое-либо одно имя и можно проследить связь между исполь зованным именем и богословскими концепциями и литературными характеристиками этих отрывков.^[80] В Пятикнижии встречается двойной и тройной повтор материала. Интерес представляет не простой повтор идентичного материала, но повторение основного предметного материала, насыщенного общими чертами, но имеющего некоторые признаки различия. Это явление постоянно оспаривалось, подтверждалось, опровер галось. Ревностные защитники теории документального источника определяли как двойники те отрывки, которые гораздо легче объясняются другими способами.^[81] Но остается фактом, что некоторые двойные места не могут быть объяснены. Например, в двух местах Авраам рискует честью Сарры, выдавая ее за свою сестру (Быт. 12, 20); обратите внимание на удивительно похожий эпизод с Исааком (26.6-11). Название «Вирсавия» ("Колодезь клятвы") знаменует собой не только завет между Авраамом и Авимелехом (Быт.21.22–31), но и союз между Исааком и Авимелехом (26.26–33). В Быт.28.19 и 35.7 говорится о том, что Иаков переименовывает Луз в Вефиль; но в 28.10–19, он делает это на пути в Харран, когда Яхве является ему, в то время как в 35.9-15, он делает это на пути из Харрана, когда Яхве говорит с ним (35.13, 15). Отрывок о чистом и нечистом в Лев.11.1-47 повторяется во Втор.14.3-21; а отрывок о рабах повторяется три раза (Исх.21.1-11; Лев.25-39-55; Втор.15.12–18).^[82]

Дополнительные свидетельства в тексте говорят о длительной истории передачи и развитии. Поразительное количество отрывков прямо указывают на время после Моисея.^[83] Здесь могут быть приведены демонстративные примеры. Такие утверждения, как "в этой земле тогда жили Хананеи" (Быт. 12.6; 13.7) и "сыны Израилевы ели манну… доколе не пришли к пределам земли Ханаанской" (Исх. 16.35), подразумевают, что Израиль уже оккупировал Ханаан. В Быт. 14.14 указано, что Аврам преследовал захвативших Лота до самого Дана, хотя эта местность получила это название только после того, как колено Даново захватило его после Завоевания (Ис. Нав. 19.47; Суд.18.29). В Быт.36.31 в начале списка царей, говорится, что они царствовали "прежде царствования царей у сынов Израилевых". Очевидно подобное суждение могло исходить от автора, жившего не раньше Саула.^[84]

Эти примеры сложностей с текстом широко различаются по степени ясности или двусмысленности. Некоторые из них являются просто литературными фактами; другие более двусмысленны и их оценка более субъективна и зависима от точки зрения толкователя. Однако едва ли можно расчитывать на то, что можно правильно оценить литературную природу и происхождение Пятикнижия без серьезного изучения этих сложностей.

Положительные свидетельства авторства и происхождения. Во-первых, Пятикнижие является анонимным произведением. Нигде не встречается указаний на авторство. Ни Моисей, ни кто-либо другой не упоминаются. Необходимо отметить, что такая анонимность свойственна древней литературе вообще, и Ветхому Завету в частности.^[85] На древнем Ближнем Востоке «автор» не был творческим художником, как в современности. Он был в первую очередь хранителем прошлого и был связан традиционным материалом и методологией. «Литература» была в значительно большей мере общественной, чем индивидуальной собственностью.

Однако несмотря на анонимность, Пятикнижие дает указание на литературную деятельность своей основной фигуры, Моисея. Упоминается о том, что он получал приказание записать или фактически записал исторические факты (Исх. 17.14; Числ.33.2), законы или части законодательного кодекса (Исх.24.4; 34.27 и далее) и одну поэму (Втор.31.22). Таким образом, Писание ссылается на повествовательную, законодательную и поэтическую литературную деятельность Моисея. Однако его участие не было ограничено только теми местами Пятикнижия, которые прямо ему приписываются. Имеются все основания полагать, что его участие выходило за рамки этих мест.

Литературная деятельность Моисея подтверждается разбросанными, но значи-. мыми ссылками в остальной литературе периода до Пленения. Ссылки периода Пленения и после него гораздо более многочисленны. Внимательное исследование показывает поразительную закономерность:^[86]

Книги, написанные после Пленения (Паралипоменон, Ездры, Неемии, Даниила и т. п.) часто ссылаются на Пятикнижие как на авторитетный письменный текст; они близки ко всем законам Пятикнижия. Здесь выражение "книга Моисея" встречается в первый раз. Срединные книги (напр, исторические книги, написанные до Пленения, Иисуса Навина, 1–4 Царств) редко упоминают о литературной деятельности Моисея. Все такие ссылки относятся ко Второзаконию.^[87] (3) Ранние книги (напр, пророки до Пленения) не имеют таких ссылок.^[88] Это является свидетельством того, что традиция развивается — связь с Моисеем расширя ется от нескольких законов к Второзаконию, затем ко всем законам и, наконец, ко всему Пятикнижию.^[89] Дальнейшее развитие традиции видно в частых ссылках Нового Завета на Пятикнижие как «закон» или "книгу Моисея" (Мк.12.26; Лк.2.22; Деян.13.39) или просто «Моисей» (Лк.24.27), и на весь Ветхий Завет как "Моисея и пророков" (16.29). Кроме того, признание Моисея автором всего Пятикнижия обширно и единодушно в Талмуде и у Отцов Церкви.

Значение этих фактов. Какие выводы могут быть сделаны из этих данных касательно происхождения и развития Пятикнижия? Здесь необходимо быть библеистом в подлинном смысле этого слова, позволяя говорить Библии, не навязывая ей предвзятых концепций о том, каким видом литературы она должна быть, точно так же как нельзя подсказать ей, какому богословию она должна учить. В то же время, теории о ее происхождении и развитии должны признаваться концепциями, рабочими гипотезами, открытыми изменениям и совершенствованиям по мере того, как накапливается больше знаний.

После рассмотрения свидетельств текста и традиции, необходимо подчеркнуть две вещи. Во-первых, библейские источники и различные традиционные течения согласны в том, что Моисей писал повествовательную, законодательную и поэтическую литературу.^[90] В настоящее время существуют обширные свидетельства, что такие разносторонние способности одного автора не были уникальными на Ближнем Востоке в древности, даже за много веков до Моисея.^[91] Следовательно, необходимо подтвердить подлинно глубокую роль Моисея в формировании Пятикнижия. Традиция действительно верна, приписывая ему авторство Пятикнижия, по крайней мере в том смысле, что ядро повествования и законодательного материала восходит к его литературным трудам и подлинно отражают как обстоятельства, так и события той эпохи. Хотя мало вероятно, что Моисей написал Пятикнижие в его законченной форме, связность и единообразие свидетельств подтверждают то, что он был инициатором, ключевой фигурой в литературной деятельности, которая создала Пятикнижие.

Во-вторых, необходимо учитывать сложность текста, распределение и рост свидетельств происхождения. Эти литературные явления показывают, что Пятикнижие является составной, сложной работой с длинной и сложной историей передачи и роста. Вера подтверждает, что это развитие происходило под водительством Того Самого Духа Божия, Который вдохновлял Моисея писать и говорить. Хотя подробности этого процесса трудно проследить с определенностью, его основные контуры ясны. Вначале, в период рабства в Египте, повествования о патриархах сохранялись в устной форме, и, по-видимому, были впервые записаны в период Моисея.^[92] К ним были добавлены поэтические и прозаические описания Исхода и странствований, записанные, как думают некоторые, в ранний период Давида. В предверии нового уклада жизни — монархии и национального государства, сохранение событий и воззрений эпохи образования Израиля приобретали первостепенную важность. Собранные вместе в различных редакциях, документы периода Моисея могли быть окончательно соединены в одно собрание Ездрой в период восстановления после Пленения (V век). Эта версия основана на следующих соображениях. Сам библейский текст представляет Ездру как "книжника, сведущего в законе Моисеевом" (Езд.7.6, 11 и далее), чья задача была учить Торе и следить за ее соблюдением в Иудее и Иерусалиме (ст. 14, 25 и далее). Иудейское предание единодушно приписывает ему последнюю запись в Торе.^[93] Кроме того, это время в еврейской истории, когда вавилонские осадные орудия оставили в руинах все предыдущие еврейские установления и уклад жизни, уведя большую часть населения в плен, логически представляет именно тот момент, когда более всего была нужда в сборе и установлении письменных остатков их жизни и служения. И наконец, какими бы ни были подробности этого процесса, следует согласиться с утверждением У.Ф.Олбрайта:

"В целом, содержание нашего Пятикнижия значительно старше, чем дата его окончательной редакции; новые открытия продолжают подтверждать историческую достоверность литературной древности одной детали за другой. Даже когда приходится признать наличие позднейших вставок в первоначальном ядре традиции Моисея, эти вставки отражают нормальный рост древних установлений или практики, или стремление позднейших переписчиков спасти как можно большее количество сохранившихся традиционных сведений о Моисее и Торе. Соответственно, отрицание того, что Пятикнижие теснейшим образом связано с фигурой Моисея является типичным гиперкритицизмом.^[94]

Пытаясь объяснить и понять значение литературной неоднородности, исследователи Ветхого Завета последних двух веков выработали "документарную теорию" — гипотезу, которая пытается выделить различные «источники», стоящие за современным текстом Пятикнижия.^[95]

Документарная теория пытается указать на четыре основных документа, как на источники современного текста Пятикнижия. Она делает это, изучая блоки текста, которые могут быть выделены на основании отсутствия целостности порядка расположения и предмета повествования, использования Божественных Имен «Яхве» и «Элохим» и повторения материала. На этом основании она пытается собрать более крупные единицы текста, отмеченные сходством словарного состава и стиля, а также единообразием богословских взглядов, которые, в различной степени, являются параллельными изложениями основного рассказа Пятикнижия. Таким образом выделяются четыре «источника». (1) Рассказ Иеговиста (J, от нем. Jahweh), возникший в Иудее в 950–850 гг., который начинается в Книге Бытия и заканчивается в Книге Чисел. (2) Рассказ Элохиста (Е, от нем. Elohim), возникший в северном Израильском царстве около 850–750 гг., который также начинается в Книге Бытия и заканчивается в Книге Чисел. Обычно считается, что Е и J были соединены в составное произведение (JE) после падения северного царства в 721 г. Работа автора Второзакония (D, от англ. Deuteronomy) включает собственно Второзаконие, а также «костяк» исторического повествования, которое начинается в Книге Иисуса Навина и заканчивается в 4 Книге Царств. Обычно считается, что D приобрела окончательную форму при Осии в качестве книги закона, находящейся в храме (4 Цар.22.3-23.25; 621 г. до Р.Х.). Она была добавлена к JE, в результате было получено JED. (4) Священнический кодекс (Р, от англ. Priestly), возникший во время Пленения или вскоре после него (VI–V века) и содержит части повествований, родословных, материал, относящийся к обрядам и культу, описанным в Быт. — Числ. Однако в первую очередь, происходя из различных периодов истории Израиля, он объединил большое собрание законов в Пятикнижии. Затем он был присоединен к остальным для образования JEDP, и, таким образом, священническая школа дала нам Пятикнижие в современной форме.

Принимая в основном ядро документаной теории, Х.Гункель дал новый импульс критическим исследованиям, введя около 1900 г. термины «Formgeschichte» (история литературных форм), или «Gattungsgeschichte» (история литературных жанров).^[96] Не группируя основные единицы текста в более крупные и не выделяя источники, этот метод изолирует и изучает отдельные текстовые единицы сами по себе для определения того, какими видами литературы они являются, и в особенности для определения и изучения их "Sitz im Leben", того "места в жизни", той общественной потребности, которая породила эти тексты, и, соответственно отразилась в них. Хотя этот подход привел к крайне радикальным выводам, при здравом использовании, он оказывает большую помощь в понимании Пятикнижия. В частности, этот подход был плодотворным при изучении Псалтири и Евангелий.

Многое из старой источниковой критики и из гипотез, которые она произвела, остается предположительным и проблематичным. Трудно сомневаться в том, что источники были; другое дело, могут ли они быть выделены с такой определенностью из того тесно-сплетенного текста, который получился в итоге. Для толкования гораздо более важным представляется результат этого длительного процесса — труды вдохновленных Богом авторов, редакторов, знатоков Предания богоизбранного народа.

ПЕРВИЧНАЯ ВАЖНОСТЬ СТРУКТУРНОГО ЕДИНСТВА

Несмотря на то, что из настоящего изложения явствует, что Пятикнижие является сложным литературным произведением, собранием текстов, имеющим длительную и сложную историю преемственности и развития, значительно более важно структурное единство Пятикнижия. Каким бы ни был процесс его преемственности и развития или дата, когда Пятикнижие приобрело современный вид, кто бы ни был тот автор или авторы, которые окончательно собрали тексты в то великое историческое повествование, которым оно сейчас является, более важным, естественно, является само творение. Всепокрывающее единство Пятикнижия, столь вдохновенно и мощно явленное из его составных частей, является гораздо более важным, чем существование любых источников, требуемых для объяснения неоднородности текста. Реальной опасностью литературного анализа и критики является не то, что они обязательно отрицают Божественное происхождение текста Библии, или что они непременно отрицают духовные ценности ветхозаветного Откровения. Опасность лежит в том, что библейская наука погрязает в подобном анализе настолько, что не остается места для рассмотрения более общих, всеобъемлющих вопросов. Формальный анализ стремится низвести Пятикнижие до уровня несвязных фрагментов и, следовательно, ведет к утрате ощущения того единства, которое действительно присутствует в Пятикнижии.

Современные направления ветхозаветной науки признают этот факт. С одной стороны, признается то, что изучение Ветхого Завета почти полностью посвятило себя диахроническим литературным вопросам, т. е. историческому обрамлению текста и реконструированию происхождения и процесса передачи, вместо того, чтобы заняться синхроническим анализом, т. е. толкованием значения самого текста. По-видимому, справедливо будет отметить, что большинство, если не вся ветхозаветная наука исходила из принципа, что текст (единственные доступные объективные данные) может быть правильно истолкован и понят только на основании исследования того процесса, который вызвал его к жизни, хотя этот процесс всегда останется гипотетическим.^[97] Исследование Ветхого Завета все больше превращается в анализ, описание и оценку текста как вещи в себе, а не только как средства для установления его генетической истории.^[98] С другой стороны находится развитие канонических исследований, изучение формы и функций текста в том виде, который был придан ему обществом верующих как своему каноническому писанию.^[99] Эта сфера исследований претендует на роль "посткритической альтернативы",^[100] которая, серьезно относясь к результатам критико-исторических исследований, тем не менее пытается определить роль, которую каноническая форма текста играла в вере Израиля.

В этой точки зрения

"…формирование Пятикнижия определило понимание Израилем своей веры как Торы. Библейские редакторы первых пяти книг положили основание жизни Израиля под водительством Бога и предоставили необходимую норму трактовки Моисеева Предания людьми Завета".^[101]

Следовательно, основным методом здесь будет рассмотрение Пятикнижия таким, каким оно есть — окончательным творением свидетельства Израиля о том, что Бог совершил для него в эпоху патриархов и Моисея, в великий и творческий период их призвания, становления жизни и служения.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Bright, J. Early Israel in Recent History Writing. Naperville: 1956.

______. "Modern Study of Old Testament Literature." pp. 13–31 in BANE.

Cassuto, U. Documentary Hypothesis. Trans. I. Abrahams. Jerusalem: 1961.

Childs, B.S. Introduction to the Old Testament as Scrioture. Philadelphia: 1979. (Esp. pp. 109–135.)

Clements, R.E. "Pentateuchal Problems." pp. 96-124 in G.W. Anderson, ed., Tradition and Interpretation. Oxford: 1979.

Driver, S.R. Introduction to the Literature of the Old Testament. 9th ed. 1913; repr. Magnolia. Mass.; 1972.

Eissfeldt, O. The Old Testament: An Introduction. Trans. P.R. Ackroyd. New York: 1965.

Livingston, G.H. The Pentateuch in Its Cultural Environment. Crand Rapids: 1974.

McKenzie, J.L. The Two-Edged Sword. Garden City: 1966. Robert. A. "The Law (Pentateuch)." Pp. 157–170 in A. Robert and A. Tricot, eds., Guide to the Bible. 2nd ed. Paris: 1963.

Sawyer, J.F.A. From Moses to Patmos: New Perspectives in Old Testament Study. London: 1977.

Soggin, J.A. Introduction to the Old Testament. OTL. Philadelphia: 1976.

Wright, G.E. The Old Testament Against Its Environment. Naperville: 1950.

ГЛАВА 7. БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ

НАЗВАНИЕ, СОДЕРЖАНИЕ, СТРУКТУРА

В Септуагинте первая книга Пятикнижия носит название «Genesis», что означает " источник, происхождение". Древнееврейское название этой книги — "beresit" ("в начале"), что является первыми словами книги. Оба являются отличными названиями, т. к. Книга Бытия рассказывает о начале всех вещей в соответствии с библейской верой.

На основании содержания книга разделяется на две четко различимые части: гл. 1-11 — первобытная история, и гл. 12–50 — история патриархов (если быть более точным, то это 1.1-11.26 и 11.27–50.26). Быт.1-11, описывая происхождение мира, человечества и греха, является введением в историю спасения; Быт. 12–50 описывает истоки спасительной истории в Божием избрании патриархов и Его заветном обещании земли и потомства. Как таковая, Книга «Бытие» является законченной. Два пролога являются введением в повествование о богоизбранном народе, образовавшемся через милостивое Божественное избавление у Чермного моря и дарование Завета Моисею на Синае.

На основании литературной структуры, Книга разделяется на десять частей. Ключом к этой внешней форме является "формула toledoth": "Вот родословие" (или житие; цр. тр. toledoth).^[102]

СОДЕРЖАНИЕ

Первые пять toledoth составляют структуру первобытного пролога, как бы собирая вокруг себя основные разделы. Так, первая часть завершается ст.2.4а, а следующий раздел — Эдем и грехопадение — завершается ст.5.1, который представляет перечисление потомков Адама, выделяя 2.46-4.26 как литературную единицу. В Быт.6.9 данная формула представляет повествование о Ное, разрывая рассказ о сынах Божиих и дочерях человеческих (6.1–4) и очерк о грехах человеческих (ст.5–8), оба отрывка выражают степень развращенности, которая привела к Потопу. Быт. 10.1 начинается с родословия народов, отделяя повесть о перезаселении земли от рассказа о Потопе, который содержится в Быт.6.9–9.29; Быт. 11.10 представляет перечисление патриархов после Потопа, отделенное от рассказа о Вавилонской башне, содержащегося в Быт. 11.9. Таковым является естественное деление первобытного пролога, приданное тексту Самим Священным Автором. Изучение этих разделов и способов их соединения выявляет то, что подразумевал автор, составляя его таким образом.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Для того, чтобы толковать первобытный пролог в соответствии с замыслом его древнего автора, необходимо исследовать его литературный жанр. Какого рода литературой он является? Как сам автор хотел быть понятым? Эти вопросы необходимо поставить, чтобы не придавать словам автора того значения, которое он не намеревался в них вкладывать. Поэтому давайте рассмотрим (1) литературную природу Быт. 1-11, (2) древний ближневосточный материал, к которому тяготел Израиль, рассказывая первобытную историю, и (3) его значение для Быт. 1-11.

Литературная природа. При внимательном рассмотрении содержания и композиции гл.1-11, можно увидеть многое, что поможет нам определить природу используемого жанра, даже если многие вопросы останутся неразрешенными. Во-первых, эти главы характеризуются литературной изобретательностью и условностями двух, существенно отличающихся типов литературы. Один набор текстов (включающий гл.1; 5; 10; 11.10–26) выделяется схематичностью и четкой логической последовательностью. Глава 1, например, состоит из структурно расположенного ряда сжатых, почти схематических предложений, чьи части могут быть легко очерчены и выделены. Каждое творческое повеление состоит из:^[103]

вступительного сообщения, "И сказал Бог…" (1.3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26);

творческого повелительного Слова, "да будет…" (1.3, 6, 9, 11, 14 и далее, 20, 24, 25);

заключительного слова о выполнении, "и стало так" (1.3, 7, 9, 11, 15, 24, 30);

описательного слова о выполнении, "И создал Бог…," "И произвела земля…" (1.4,7, 12, 16–18,21,25,27);

- описательного слова наименования и благословения, "И назвал Бог…", "И благословил Бог…" (1.5, 8, 10, 22, 28–30);

слова оценки и одобрения, "И увидел Бог, что это хорошо " (1.4, 10, 12, 18, 21, 25,31);

заключительного слова и временной структуры, "И был вечер, и было утро: день… "(1.5, 8, 13, 19,23,31).

Несмотря на то, что каждое творческое повеление осознанно следует единообразной схеме, используя одни и те же стереотипные выражения, впечатления механичности или неосмысленности не создается благодаря тому, что порядок, длина и само наличие этих компонентов различаются.^[104]

Расположение повелений следует строгому порядку, сознательно разделенному на два временных периода: сотворение и отделение элементов космоса, от общих к частным (первые четыре повеления, ст.1-13), и украшение космоса, от несовершенного к совершенному (вторые четыре повеления, ст.14–31). Кульминацией рассказа является восьмое повеление — сотворение человека. Вся глава представляет собой скорее не повествование или рассказ, а тщательно составленный отчет о ряде повелений.^[105] Аналогичным образом, гл.5 и 11.10–32 являются тщательно составленными родословиями с одинаковыми конструкциями, повторенными для каждого поколения, а гл.10 является этногеографическим списком, также отмеченным схематическим характером.

Другой набор текстов (гл.2–3, 4, 6–9; 11.1–9) существенно отличается от рассмотренных выше. Здесь также имеется порядок и развитие, но используется форма рассказа. Так, например, гл.2–3 образуют изящное повествование, литературное произведение, почти драму. Каждая сцена нарисована несколькими штрихами с изобилием образов. Автор довольствуется наивными, но выразительными антропоморфизмами. Яхве представляется одним из драматических персонажей. Он является гончаром (2.7, 19), садовником (ст.8), хирургом (ст. 21) и мирным землевладельцем (3.8).^[106]

Отличия в замысле и литературных условностях между гл.1 и 2 можно найти и в поразительно различных способах описания Шестидневного творения. Оба рассказа употребляют общий термин uasa" ("делать"), но гл. 1 характеризуется использованием глагола «бага» ("творить из ничего"), который употребляется только с подлежащим «Бог» и никогда не связан с материалом, из которого предмет «сотворен». Гл.2, однако, использует глагол "yasar" "придавать вид, форму, выделывать" — технический термин, употребляемый в связи с работой гончара, который "придает глине желаемую форму".^[107] Эти два глагола играют важную роль в восприятии Шестидневного творения: гл.1 лаконично констатирует: "И сотворил человека по образу Своему…. мужчину и женщину сотворил их" (ст.27); однако во второй главе Бог представляется гончаром, который "создал человека из праха земного", и «вдунул» в ноздри его "дыхание жизни" и «создал» женщину из его «ребра». В гл.1 Бог творит Словом; в гл. 2 — божественным деянием. Первое можно назвать "творением посредством повеления"; второе — "творением посредством действия". Принимая во внимание древнееврейское мировоззрение, в котором между словами «слово» и «дело» нет четкого различия или взаимного исключения, это отличие не несет с собой какого-либо врожденного противоречия (оба являются антропоморфическими представлениями), а в известной степени подчеркивает многогранность Божественной творческой деятельности.

Употребление личных имен также является одним из литературных приемов. Соотношение между именем и выполняемой функцией или ролью в нескольких случаях поразительна. Адам означает "человечество",^[108] а Ева — "(дающая) жизнь".^[109]

Естественно, когда автор рассказа называет двух основных персонажей Человечество и Жизнь, это кое-что говорит о предполагаемой степени буквальности! Аналогичным образом, Каин означает «кузнец»; имя «Енох» связано с "посвящением, освящением" (4.17; 5.18); Иувал — с рожком и трубой (4.21); Каин, осужденный быть скитальцем ("nad"), отправляется в землю Нод, наименование которой является явным производным от того же еврейского корня, таким образом в землю скитания! Это наводит на мысль, что автор является художником, рассказчиком, который пользуется литературными приемами и изобретательностью. Необходимо стараться различать между тем, чему он намеревается учить, и применяемыми для этого стилистическими приемами.

Древний ближневосточный фон. Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими, источниками. Вполне вероятно, что вдохновенный писатель первобытного пролога тяготел к материалу и материи рассказа о происхождении, которые были частью его культурных и литературных традиций. Прежде всего повествование гл. 1 имеет своеобразный фон. Речь идет о месопотамской литературе о сотворении мира. Хотя подробные сравнения относительно немногочисленны, их вполне достаточно для выявления того, что повествование гл.1 соответствует месопотамской концепции Творения. Существует три основных параллели: и Гл.1 Бытия и месопотамская литература рисуют первобытное состояние как водянистый хаос; и тут и там — одинаковый порядок творения; оба повествования заканчиваются Божественным отдыхом.^[110] Аналогичным образом, гл.2–3 развиваются на фоне семитской, и особенно, опять-таки месопотамской, литературы. Однако в целом, рассказ о рае не находит каких-либо древних ближневосточных параллелей; черты сходства наблюдаются только в отдельных элементах, символах и понятиях.^[111] Параллели распространяются даже на техническую терминологию. Слово «ed» в 2.6, обычно переводимое как «пар» лучше всего объясняется как аккадийское заимствование, означающее "поток воды из-под земли".^[112] Географическое местонахождение сада "в Эдеме" (2.8) наилучшим образом объясняется как заимствование шумерского, позже аккадийского слова "edir.u" ("равнина"), что вполне подходит по контексту.^[113] Обратите внимание, что оба заимствованных слова обозначают явления, не встречающиеся в Палестине.

Фрагменты Энума Элиш, эпоса ассирийского происхождения.

Как хорошо известно в настоящее время, наиболее поразительные совпадения между месопотамской литературой и первобытным прологом встречаются в описаниях Потопа. Здесь имеют место не только общее сходство, но подробные соответствия. Потоп был вызван желанием богов и открыт герою, благодаря божественному посредничеству. Ему приказано построить необычную просмоленную лодку, в которую, помимо героя взяты животные, Потоп всемирен, все люди уничтожены. По его окончании корабль останавливается на горе и герой выпускает несколько птиц.^[114] После выхода из ковчега, приносится жертва, запах который был сладостен для богов.^[115]

И наконец, возможно наиболее четкой связью с Месопотамией является рассказ о Вавилонской башне в 11.1–9. Действие рассказа происходит в Вавилонии (ст.2). Строительный материал был таким, который использовался в Месопотамии и автор с некоторым презрением отзывается о его качествах "и стали у них кирпичи вместо камней" (ст. З). Башня является прямой ссылкой на наиболее характерную форму месопотамских храмов, зиккурат, искусственную ступенчатую башню из глины (ст.4). Город назван Бабел, отражая вавилонское название «Bab-ili» ("Врата Бога") (ст.9).

Это сходство и параллели не доказывают ничего кроме генетической связи между библейским и месопотамским рассказами. Эти свидетельства вполне определенно исключают прямую зависимость. Рассказы Книги Бытия не восходят напрямую к вавилонским преданиям. Наоборот, все свидетельства, даже такое близкое сходство как в рассказе о Потопе, говорит лишь о рассеянном влиянии общей культурной атмосферы. Они доказывают лишь то, что библейское повествование вращается в том же кругу идей, и что вдохновенные писатели первобытного пролога знали и тяготели к материалу и манере изложения рассказа о сотворении мира, который являлся частью их культуры и их литературных традиций.

Значение Быт.1-11. Признание литературной техники и формы и указание литературного фона гл. 1-11 не ставит под вопрос реальность, «событийность» описанных фактов. Не следует рассматривать этот рассказ как миф, однако он и не является «историей» в современном смысле, как объективный рассказ свидетеля очевидца. Он сообщает богословские истины о событиях, описанных, в основном, в символическом изобразительном жанре. Не следует думать, что повествование в Быт. 1 -11 в историческом отношении — ложь. Это заключение следовало бы в том случае, если бы книга «Бытие» претендовала на объективность, историчность описания. Однако уже рассмотренные четкие свидетельства показывают, что это не входило в намерения автора. С другой стороны, мнение, что истины, которым учат эти главы, не имеют объективного основания, является ошибочным. Напротив, первые главы Бытия утверждают основополагающие истины: сотворение всех вещей Богом, особое Божественное участие в создании первых мужчины и женщины; единство человечества; первоначальная благость сотворенного мира, включая человечество; вхождение греха через непослушание первой пары; испорченность и угрожающие размеры греха после грехопадения. Все эти истины являются фактами, и их определенность подразумевает реальность фактов.^[116]

Другими словами, библейский автор использует для описания уникальных первобытных событий такие литературные традиции, которые не обусловлены временем и людьми, а основаны на опыте исторических аналогий, и, следовательно, могут быть описаны как символ. Тот же вопрос возникает о конце времен: там, в Книге Откровения, библейский повествователь использует эзотерическое воображение и сложную литературную изобретательность, свойственную Апокалипсису.

Черты различия и несхожести между повествованиями Книги Бытия и месопо-тамскими литературными преданиями гораздо более явны, чем черты сходства между ними. Простое указание на это сходство создает лишь неверное впечатление того, что оно является наиболее отличительной чертой рассказов Книги Бытия. На самом же деле ситуация как раз обратная. Уникальные черты библейской литературы, отличающие ее от ближайших литературных произведений народов, окружающих Израиль, так поразительно очевидны, так неотразимо ясны, что их может увидеть даже неподготовленный читатель. Увидеть же неясные черты сходства литературной формы может только глаз, натренированный в литературной критике. И если эти слова, быть может, с известной натяжкой могут быть отнесены к примерам, подобным истории Потопа, их все же следует считать общей истиной, акцентирующей следующие положения: то, что отделяет Быт.1-11 от месопотамских литературных традиций гораздо более существенно и очевидно, чем то, что соединяет их. Месопо-тамская литература проникнута многобожием. Ее боги, являющиеся персонификациями сил природы, не имеют моральных принципов: они лгут, крадут, прелюбодействуют, убивают. Человечеству не отводится какой-либо особой роли как венцу творения, сотворенному по образу Создателя; напротив, человек является лишь смиренным слугой божественных господ, сотворенным для того, чтобы снабжать их пищей и приношениями.

Совершенно противоположное наблюдается в библейских повествованиях, которые представляют Единого, Истинного, Всесвятого и Всемогущего Бога, Который как Создатель, существовал прежде и независимо от мира. Он лишь говорит, и все становится по Слову Его. Его работа благая, гармоничная и цельная. Хотя род человеческий восстает, Бог смягчает Свой суд милосердием, поддерживая людей милостью и терпением. Божественное величие и совершенство Божественного Автора, хотя и воспринятое нами через автора-человека, наполняет Писание собственной силой и очарованием до такой степени, что делает его уникальным, даже в тех местах, где оно близко соприкасается с современными ему формами религиозной мысли.

Как же в конце концов понимать уникальный литературный жанр Быт.1-11? Можно предполагать, что вдохновенный автор, просветленный Божественным откровением о природе мира и человечества, о грехе, который привел к отчуждению человечества от Бога и друг от друга, был приведен к истинному пониманию природы и ее начал и описал их на современном ему языке. Более того, автор использовал современные ему литературные традиции таким образом, чтобы научить человечество истинным богословским фактам о первобытной истории. Автора Быт. 1-11 не интересовало удовлетворение любознательности в вопросах биологии или геологии. Он хотел рассказать о том, кем и чем являются люди, посредством рассказа об их происхождении: они имеют Божественное происхождение, сотворены по образу Создателя, однако испорчены грехом, который так скоро исказил благое Божественное творение.

БОГОСЛОВИЕ

Кратко определив литературный жанр Быт. 1 -11 и усмотрев, что основное назначение этой части является богословским, следует подробно остановиться на ее учении. Автор вплетает в свой рассказ четыре крупные богословские темы, часто возвращаясь от одной темы к другой: первая тема — Бог, как Творец, Создатель всего сущего, вторая — радикальность и серьезность тех изменений, которые привнес грех; третья тема — Божественное правосудие, которое в каждом конкретном эпизоде отвечает на грехи человечества; четвертая — это жизненное присутствие Его сохраняющей и поддерживающей милости.^[117]

Бог как Создатель. В самом начале Своей работы, в Быт. 1.1–2.4а, вдохновенный автор с чудесной красотой использует древнееврейский язык, чтобы провозгласить, что все, что существует, возникло просто и исключительно по свободному и всемогущему повелению Божию. Делая это, он преодолевает ошибочное мировоззрение своего времени, которое коренным образом отличалось от современного.

Мировоззрение, из которого и к которому обращался автор, было принципиально другим. Древний человек одушевлял природу и ее силы в виде божественных существ. Человечество и природа не постигались различными путями, вернее, природные явления выражались в терминах человеческого опыта. Сегодня мир явлений понимается как «оно», для древнего же человека он был «ты». Он жил посреди персонифицированного мира, где не было вещей неодушевленных.^[118] Таким образом, божественный мир был многоличностным, находящимся в нормальном порядке и равновесии, однако временами, он представлялся капризным, нестабильным и угрожающим. Именно этот взгляд на Бога пытается преодолеть автор в гл.1, утверждая: "В начале сотворил Бог небо и землю" (ст. 1). В его понимании, природа возникла в результате простого повеления Бога, Который первичен и независим от нее. Солнце, луна, звезды и планеты, которые воспринимались вавилонянами как индивидуализированные божества, управляющие человеческими судьбами, даже не названы; они просто светила для освещения земли (с г. 16–18). Море и земля перестали быть первобытными прабожествами, которые порождают остальных, и низводятся до природных реалий (ст. 10). То же самое делается и с космосом, поскольку его обожествление приводило к многобожию.^[119]

Греческая мысль также вырвалась из этих политеистических представлений. Греческие философы пришли к выводу о первичности рационального и умозрительного по отношению к интуитивному и невыразимому, повышая таким образом авторитетность процессов мышления. На смену мифологическим богам приходит природа, выражаемая в различных реальностях мира. В результате этого, Бог был для среднего человека окончательно отделен от природы и вообще исчез с горизонта реальности. К такому мировоззрению также обращается автор Книги Бытия, утверждая, что Бог является Создателем, который первичен по отношению к созданию и независим от него; наоборот, создание зависит от Него и подотчетно Ему.^[120]

Автор гл. 1 употребляет древнееврейский глагол «bara» ("творить из ничего"), слово, выражающее вид деятельности, который Ветхий Завет приписывает только1 Богу, и которое никогда не сопровождается упоминанием о материале, из которого сделан предмет. Оно описывает действие, не имеющее человеческих аналогов, и не может быть переведен как «производить» или «строить». Таким образом, эта глава описывает такую категорию деятельности, которая доступна только Богу. Только Бог творит, также как только Бог спасает.

Центральным элементом гл. 1, почти рефреном, является утверждение того, что сотворенный Богом мир был хорош (ст.4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Окончательный итог творения (ст. 31), "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" существенно отличается от сухого, бесстрастного и точного языка этой главы. Рука Божия не внесла в мир никакого зла. Мир имел абсолютную ценность, но лишь благодаря тому, что был сделан рукой Божией. Это учение о первоначальной благости всего творения, включая человечество, представляет собой величайшую богословскую важность. Во-первых, этот тезис заставляет задать вопрос, что же нарушило этот благой порядок — о грехе. Во-вторых, он готовит почву для библейского утверждения, которое прозвучит намного позже, о том, что однажды, в конце времен, все восстановится в прежнем виде. Тогда Бог еще раз взглянет на Свое творение и увидит, что оно хорошо, потому что оно снова будет "новым небом и новой землей" (Откр.21.1).

И наконец, венцом творения явилось человечество (Быт. 1.26–28). Однообразные формулы здесь обрываются, сотворение человечества в библейском тексте знаменуется провозглашением Божественного решения: "Сотворим человека." Только здесь автор отходит от насыщенной повторами, несколько тяжеловесной, но тщательно составленной прозы ко всей красоте и мощи параллелизма древнееврейской поэзии:

И сотворил Бог человека по образу Своему, По образу Божию сотворил его; Мужчину и женщину сотворил их. (ст.27)

Троекратное употребление глагола «bara» ("творить из ничего") и стилистический контраст являются указателями того, что это место является кульминацией, к которой продвигалось повествование, поднимаясь по ступеням исполняемых повелений Творца. Отношения человечества с Богом, уникальные для всех сотворенных существ, выражены в сознательно неясной фразе "образ Божий". Выбор этих слов может быть отчасти объяснен единодушной неприязнью и особым запретом Ветхого Завета представлять Бога в каком бы то ни было виде. Таким образом, эта фраза была ближайшей из тех, которые мог себе позволить автор для выражения приближенного положения человечества к Богу, различая его от остального создания, особенно в виду того, что слово «selem» ("образ"), объясняется и дополняется словом «demut» ("подобие") (1.26). В древнееврейском тексте нет соединительного «и» между этими фразами, поэтому последняя более точно определяет первую, и, вместе, эти фразы означают "по похожему, но не идентичному образу". На фоне этого, а также древней ближневосточной литературной традиции, в которой божество производило человечество в соответствии с божественной формой, следует отбросить те толкования, которые ограничивают «образ» исключительно «духовной» стороной и моральными способностями человечества. Фактически, при использовании этой концепции, автора, похоже, более волнует функциональная, чем умозрительная сторона. Его интересуют следствия этого дара, а не его природа. Эта схожесть динамична, она заключается в том, что человеческие существа (adam) в своих отношениях с другими существами являются представителями Бога, обладающими естественным правом исследовать, подчинять и использовать все, что их окружает. Наиболее ярко это выражено в фразе: "и обладайте…". Следствием сотворения по образу Божию явилось то, что мужчина и женщина должны были управлять миром от имени Бога. Идея была в следующем: император назначает наместников и воздвигает свою статую, чтобы население видело, по чьей воле ими управляют.

(лакуна) ность, смертность и полную зависимость человечества от Бога. Только в этом свете можно видеть каким незаслуженным было привилегированное положения человека в саду Эдемском, и каким чудовищным было его желание стать таким как Бог.

Быт.2.18–25 описывает сотворение женщины, которая играет такую важную роль в главе 3. Рассказ начинается с общего утверждения о существенной черте телесной природы человека — его общительности: "Не хорошо быть человеку одному" (ст. 18). Он не был сотворен как существо, совершенно не нуждающееся в других, но как пара существ ("мужчину и женщину сотворил их"; 1.27) — два существа, которые не могут существовать одно без другого. Истинно человеческой жизнью является совместная жизнь; жизнь в одиночестве является извращением Божественно сотворенной человеческой природы. Божиим ответом на одиночество человека явилось сотворение ему "помощника, соответствующего ему". Вначале Бог приводит пред Адамом всех животных, но, назвав их и узнав таким образом их сущность, человек не находит "помощника, подобного ему".^[121] И Бог создает (дословно, "строит") женщину из тела самого человека и приводит ее к нему. Радостное «вот» Адама (ст.23) указывает на то, что он наконец признал подобное себе по сущности. С утонченным артистизмом, автор заставляет Адама признать полноту соответствия, назвав также и ее. Делая это, он использует созвучие между «is» ("человек, мужчина") и «issa» ("женщина"),

В стихе 24 автор делает заключение, что сотворение женщины объясняет, почему человек разрывает тесную связь со своими родителями, чтобы стать одной плотью со своей женой, как это и было вначале. Хотя «плоть» здесь не относится к одной только части физического естества человека ("тело" было бы лучшим переводом), но ко всему человеку в целом, она все же подчеркивает видимую и физическую сторону. Так, физическая сторона брака занимает здесь свое место (ср. Еф.5.31).

Таким образом, вдохновенный автор начинает со значения и смысла Творения. Особое ударение делается на цельность и благость сотворенного мира.

Проблема греха. После рефрена главы 1 "И увидел Бог, что это хорошо" был подготовлен путь для рассказа о том, что испортило мир. Об этом в первую очередь рассказывается в гл.2–3.^[122] В противоположность гл.1, которая учит богословским истинам о том, почему мир существует вообще, гл.2–3 обращаются к вопросу о том, почему мир существует таким испорченным, подверженным физическому и моральному злу. С суровым фактом этой испорченности сталкивается каждый человек, когда он взрослеет и входит в самостоятельную жизнь, когда он вступает в борьбу со злом физических катаклизмов, видит бесчеловечное отношение человека к человеку, осознает двуличие внутри самого себя и окончательную, абсолютную угрозу его бытию — смерть. Гл.2–3 полностью посвящены этому вопросу. Как это можно примирить с Божией благостью, праведностью и любовью, и с истиной о том, что все происходит от Бога? Согласно автору, сотворенный мир не был таким, каким наблюдаем его мы. Мир был благим, когда Бог сотворил его, но человек его испортил своим сознательным неподчинением. Таким образом, гл.2–3 рисуют человека в первую очередь как грешника.

Автор начинает свой рассказ описанием идеального мира в полном соответствии со своим пониманием Бога, каким Он открывался в течение всей истории Израиля. Таким изображен сад Эдемский во второй главе. В третьей главе автор противопоставляет идеальному миру реальный — надломленный, отчужденный, находящийся в беспорядке. И в этом отличии следует винить не Бога, а человека. В Эдеме (2.8-17) человек живет в хорошо орошаемом саду, наполненном плодоносными деревьями. Все находится в полной гармонии — от высших форм жизни до низших. Люди и животные питаются только растениями. Хотя и нужно выполнять некоторую работу (ст. 15), не существует борьбы за существование или болезненных усилий в поиске пропитания на неплодородной земле. Терния и волчцы не произрастают в Эдеме. Таким образом, Эдем представляется не совсем реальным, поскольку автор не делает попыток описать эмпирический мир. Наоборот, он описывает идеальный мир, отражающий и сопутствующий тому духовному состоянию, в котором жил человек: в мире и содружестве с Богом. Автор достигает этого посредством удаления из реального мира всякого нравственного и физического зла и всех неприятностей. Все это наводит на мысль о человеческой невинности. Греха еще не существовало.

В середине сада растут два дерева, дерево жизни и дерево познания добра и зла. Второе дерево всегда вызывало много споров, несомненно потому, что данное место и последующее повествование не проясняют его значение. Автор сознательно неопределенен. Однако из последующего текста (2.16 и далее; 3.3–7, 22) видно, что дерево, по-видимому, символизировало полное право выбора между добром и злом. Первая человеческая пара, съев плод с этого дерева, намеревается быть "как боги" (3.5, 22), определяя для себя, что есть добро и зло, устанавливая нравственную автономию над добром и злом, и, таким образом, узурпируя Божественную прерогативу.

Такая же нравственная автономия открывается в гл. З посредством злых хитростей змия. Его искусные козни заставляют женщину усомниться сначала в словах Божиих (ст.1), а затем в Его благости (ст.4 и далее). Видя теперь дерево в совершенно другом свете (ст.6), она берет плод и ест его; ее примеру следует мужчина. Как просто это было: "и взяла плодов его, и ела", и такими разительными переменами оно обернулось: человечество потеряло состояние невинности навсегда; Сам Бог в лице Иисуса Христа должен был вкусить нищету и смерть для того, чтобы слова "пришлите, ядите" стали словами спасения.^[123]

Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и искренне, сейчас нагота вызывает стыд (ст.7), присутствие Бога заставляет бежать в страхе (ст.8). В последующем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого сообщества. Соучастие в грехе не объединяет, а разъединяет людей. Мужчина пытается оправдаться и перенести вину на женщину и Бога ("Жена, которую Ты мне дал…", ст. 12). Повествование заканчивается на том Адаме, который известен сейчас. Грешник по собственной воле, он потерял свободное и открытое общение с Богом и должен был бороться со злом и искушением на всех уровнях своего существования.

В последующем повествовании автор нагромождает рассказ на рассказ, как бы показывая на множестве примеров всю серьезность греха. Будучи привнесенным в мир, грех лавинообразно разрастается. Во втором поколении человечество переживает братоубийство, а рассказ о последующих поколениях завершается жестокой "Песнью о мече" Ламеха (4.2 и далее). Эти два отрывка существенно отличаются по литературной форме. Быт.4.1-16 принимает повествовательную форму гл.2–3 для продолжения рассказа об Эдеме и грехопадении, обыгрывая темы, уже затронутые в этих главах. С другой стороны вторая часть 4-й гл. ст. 17–24 является в основном родословным древом, смягченным примечаниями и комментариями, в которых выражается отношение автора к его героям. Его интерес сосредотачивается не на том, кем были потомки Каина, но на их образе жизни. Об этом говорится как в начале семичленной родословной (ст. 17), так и в конце, где она расширяется на три ветви, и уже едва ли является родословной вообще.

Подробности истории о Каине и Авеле, несомненно, хорошо известны. В ревнивой ярости, вызванной тем, что Божие предпочтение было отдано приношению его брата, Каин убивает Авеля, несмотря на Божественное предупреждение (4.3–8). Бог незамедлительно вмешивается в эту сцену, но теперь вопрос виновному человеку звучит не так как в саду: "Где ты?", а — "Где брат твой? " Каин отвечает с дерзкой насмешкой: "Разве я сторож брату моему?" Грех не только захватывает все новые круги, его проявление становится более явным и отвратительным.

В аннотированной родословной 4.17–24 злобность и насилие греха подчеркиваются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (ст. 17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (ст. 19–22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях. Его целью является достижение ст.23 и далее, где в "Песни о мече" привносится новый литературный элемент — лирическая поэма. Это жестокая песня о мщении, "хвастливая песня". Убив юношу за то, что он ударил его, Ламех похваляется перед своими женами, которые уважают и почитают его варварскую доблесть. Мощными выразительными средствами автор отмечает изменение в отношении, которое последовало за развитием культуры. Сначала грехопадение, затем братоубийство, теперь жестокая и кровавая мстительность, которой похваляются. После Песни Ламеха суждение Божие о том, что "велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5), не нуждается в дальнейшем подтверждении.

Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человеческих (6.1–4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности: (1) "сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина ("дочерям человеческим"); (2) "сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, "если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка".^[124] Обычно фраза "сыны Божий" относится к ангелам,^[125] но в тексте ничего не указывает на то, что «дочери» и «люди» в ст.2 имеют какой-либо другой смысл, чем в ст. 1, где они ясно относятся к человечеству вообще. Согласно толкованию, которое представляется наиболее правдоподобным, исходя из прямого значения текста, Божий законы были снова нарушены: даже предопределения, отделяющие божественный мир от человеческого, разрываются грехом, демонические силы теперь свободны и человечество не в состоянии с ними справиться. Но независимо от того, испортились ли потомки Сифа, или нечто демоническое вошло в мир, дело заключалось в том, что угрожающее распространение зла достигло нового уровня.

Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок 6.5–8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В предыдущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно приспособлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традиционный материал. Ситуация в ст.6.5–8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст. До сих пор, автор просто описывал быстрое распространение греха, но сейчас, под Божественным вдохновением, он представляет богословское суждение о печальной и отвратительной истории человечества и греха от Имени Самого Бога. Таким образом, это место показывает, что основной богословской темой этих рассказов является радикальная природа проблемы греха. Это также является одним из основных пунктов длинного рассказа о потопе. Человеческий грех настолько суров и отвратителен, что у Бога нет другого выхода, как стереть все свое творение с лица земли и начать заново с Ноя, человека чистого в своем поколении.

Автор завершает первобытный пролог рассказом о Вавилонском столпотворении (11.1–9). Здесь он рисует людей в их совместной жизни, уже не кочевой, а оседлой, в цивилизованном государстве. Они строят город и башню, но их цели определяются стремлением к славе и власти: "сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (ст.4). Божественная оценка этой ситуации (ст.6) признает злом намерение этого совместного человеческого предприятия. Здесь автор описывает бунт человеческого общества против Бога. Грех не только полностью портит единичного человека, он вторгается в коллективные структуры и единицы, заражая их тягой к власти и могуществу. Таким образом, основной темой, проходящей через весь текст Быт. 1-11, является радикальная серьезность греха, который с самого начала человеческого бунта запятнал и испортил благое творение Божие.

Суд Божий над человеческим грехом. В каждом из повествований человеческий грех вызывает Божественное осуждение. В рассказе об Эдеме Бог вершит суд сначала над змеем (3.14 и далее), затем над женщиной, и наконец, над мужчиной (ст.17–24). В каждом акте осуждения описывается состояние, в котором он или она будут жить; это греховное, падшее состояние, которое в настоящее время характеризует мир. Змей становится той презренной ползающей тварью, которую человечество находит такой страшной и отвратительной. В ст. 15 вековая борьба между человеком и гадом совершенно ясно символизирует ту безжалостную и жестокую борьбу между человечеством и силами зла в мире, которая определяет ход событий с того времени до нынешнего часа. Этот стих содержит подобающее осуждение самого змея, что видно из сравнения трех противопоставляемых пар, содержащихся в двух главных предложениях этого стиха. В первой части ст. 15а змей противопоставляется женщине, во второй части — семя змея противопоставляется семени женщины; но 156 противопоставляет ее семя (в некоторых чтениях — " Семя") самому змею, а не его потомкам. Таким образом, истинным антагонистом является райский змей, представляемый постоянно присутствующей духовной силой, оказывающей противодействие потомкам женщины, рассматриваемым коллективно.

Автор четко указывает, что потомки женщины будут вести непрерывную борьбу против порабощающей силы зла, символизируемой змеем. В широком смысле он намекает на победу, которую они однажды одержат. В тексте нет ясного указания на то, что это произойдет через одного Человека, Который будет олицетворять Собой все человечество, но мысль об этом присутствует в коллективном рассмотрении потомков — использовании местоимения «оно» (в некоторых чтениях "Он"). Христиане истинно толкуют осуществление этой невысказанной надежды в победе Христа над грехом и смертью (ср. Лк. 10.17–20). Следует отметить важный пункт в осуждении мужчины и женщины. Они наказаны, но не прокляты; проклят только змей. Однако как и осуждение змея, так и осуждение мужчины и женщины заключается в том состоянии, в котором им предстоит жить падшими. Женщина должна рождать детей в болезни и иметь влечение к мужу, своему господину. Мужчина должен в поте лица добывать хлеб свой на недружелюбной земле и, в конце концов, после смерти возвратиться в землю, из которой он взят. Эти суждения испытали определенное культурное влияние: они отражают социальную среду и учреждения древнего Израиля, посредством которых, и благодаря Божественному вдохновению, они были сформулированы и изложены. Это проявляется особенно ярко в отношении статуса женщины, которая в древнем мире была немногим более, чем собственностью своего мужа. В свете этого, следует добиваться рабского подчинения жены (согласно ст. 16) не более настойчиво, чем, согласно ст. 17–19, сдать в металлолом все тракторы с кондиционерами и, обильно потея, пахать землю сохой.^[126]

При дальнейшем осуждении за грех мужчина и женщина изгнаны из райского сада, и путь к их возвращению закрыт. Человечество само уже не в состоянии найти путь к содружеству с Богом.

Каким бы суровым ни было наказание Адама и Евы, наказание Каина (гл.4) было еще более суровым. Так как земля напилась крови его брата от его руки, она уже не будет приносить ему плоды и он осужден быть изгнанником и скитальцем на земле. Он покидает присутствие Божие, чтобы отправиться в страну бесконечных скитаний на отдаленном востоке.

Однако, величайшим примером Божественного осуждения человеческих грехов является рассказ о Всемирном потопе. Посредством этого рассказа автор пытается самым ужасающим образом выразить, что человеческие грехи влекут за собой Божественное осуждение. Частично трудность заключается в том, что сознание то и дело натыкается на знакомые отрывки; это мешает услышать рассказ в полную силу. Невинность детства и тот нравственный облик, которым пронизан рассказ, для большинства людей превращают его в очаровательную сказку о древних приключениях: историю о почтенном и добросердечном Ное; о громадном размере лодки; о беззаботных и быстроногих животных всевозможных размеров и форм, весело поднимающихся по трапу в пещероподобный трюм, всякой твари по паре; о фонтанах, бьющих из бездны и открывающихся небесных окнах; о ковчеге с его веселым содержимым, резвящимся в безопасности на диких волнах, в то время как противные соседи Ноя (с которыми никто никогда не отождествляет себя) тонут в них. Однако первоначальное содержание этого рассказа является далеко не вечерней сказкой. Для древних жителей Месопотамии этот рассказ касался природы и сил природы — той области действительности, которая имела наибольшее влияние на саму жизнь и существование древних. Как это было сказано при рассмотрении Быт. 1, эти силы были персонифицированы как божественные существа. Природа не была неодушевленной, она была наполнена целом рядом богов и богинь. Библейский взгляд на Бога был диаметрально противоположен. Бог Израиля стоял вне природы и ее сил как их Создатель, использующий их как орудия для достижения Своих целей. Но несмотря на то, что природа была Божиим творением, для древних израильтян она была наполнена таинственным и непосредственным личным присутствием могущества и божественности Господа. На этом фоне ужасная сила бури и катастрофические разрушения Потопа поднимаются почти до невероятных размеров, как выражение суда Божия над человеческим грехом. Вот, собственно, каково сокрушение страшного осуждения Божия, которое обрушивается на человечество, когда "все помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5).

Божественное осуждение является ответом на общий грех человечества и в рассказе о Вавилонском столпотворении. Для предотвращения угрозы склонности ко злу, вызванной совместным существованием, Бог рассеивает человечество посредством смешения языков, разрыва его на бесчисленное количество народов и государств. Таким образом, к концу первобытного пролога человечество находится в том состоянии, в котором оно находится до сих пор: отчужденное и отделенное грехом от Бога и друг от друга в надломленном мире вражды и смерти. Человек противостоит человеку, социальный элемент — социальному элементу, нация — нации.

Поддерживающая милость Божия. Существует и четвертая тема, которая проходит через первобытный пролог: это — поддерживающая, подкрепляющая милость Божия. Эта милость присутствует и сопутствует каждому осуждению, кроме последнего. В Эдемском рассказе наказанием за вкушение запретного плода является смерть в тот же день (2.17), однако Бог проявляет снисходительность, и смерть, хотя и неизбежная, отодвигается до неопределенного времени в будущем (3.19). Далее, Бог Сам одевает виновную пару, давая им возможность жить со своим стыдом. Более того, рассказ о Каине не заканчивается на том, что виновный Каин, лишь предполагая наказание, в отчаянии кричит о своей участи. В подтверждение беззаветного Своего милосердия, Бог отзывается на эту горькую жалобу, объявляя о семикратном возмездии тому, кто возьмет жизнь у Каина и делает ему знамение, чтобы эта защита была очевидна для всех.

Рассказ о потопе, хотя и являющийся предельным примером Божественного осуждения человеческого греха, также свидетельствует, хотя менее очевидно, чем в предыдущих случаях, о сохраняющейся милости Божией. В конце рассказа содержится еще одно слово Господне, которое как и 6.5–8, идет в разрез с древней традицией. Быт.8.21 и далее бросает еще один мимолетный взгляд на милость Божию. Здесь рассказ о Потопе является как мерой осуждения, так и мерой милости Живого Бога. Этот контраст, пронизывающий всю Библию, представлен здесь во всей своей неприкрытой полноте: то же условие, которое было представлено как основание для ужасного Божественного осуждения ("все помышления сердца их были зло во всякое время"; 6.5) показано здесь как основание для Его милости и провидения ("помышление сердца человеческого — зло от юности его", 8.21). Это является парадоксальной мерой поддерживающей милости Божией, проявляемой в постоянстве природного порядка, несмотря на продолжающиеся человеческие прегрешения: "Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся" (ст.22). Хотя человеческая испорченность осталась неизменной, Бог переводит человечество в заново устроенный мир, в котором обеспечена правильная последовательность природных событий.

Однако в одном месте рассказа — в самом конце — эта тема поддерживающей милости Божией отсутствует:

"Рассказ о Вавилонском столпотворении завершается Божественным осуждением человечества; о милости не сказано ни слова. Таким образом, вся первобытная история как бы обрывается в пронзительном диссонансе, и вопрос… ставится еще более остро: "Разорвалась ли окончательно связь Бога с народами; истощилось ли милостивое терпение Божие; отверг ли Бог в гневе народы навсегда? Ни один внимательный читатель гл. 11 не может избежать этого обременительного вопроса; действительно, можно сказать, что всем своим рассказом о первобытной истории повествователь намеревался поставить именно этот вопрос во всей его суровости. Только в этом случае читатель правильно подготовлен для восприятия всего того нового и удивительного, что следует за безутешительным рассказом о столпотворении; для повести об избрании и благословении Авраама. Таким образом, мы находимся в том месте, где соединяются первобытная и священная истории — в одном из наиболее важных мест всего Ветхого Завета28.

В тщательно построенной и ненавязчивой форме, автор соединяет первобытный пролог и историю искупления в связи с вопросом и ответом, которые являются наиболее важными в понимании всего Писания. Отчаянный вопрос о человеческом грехе, так остро поставленный в Быт. 1-11, разрешается милостивым действием и начинанием Божиим, которые берут свое начало с обетования Аврааму о земле и потомстве. Однако искупительная история, начатая при Аврааме не принесет плодов прежде чем достигнет своей цели в Сыне Авраама (Мф.1.1), Чья Смерть и Воскресение обеспечат окончательную победу над грехом и смертью, которые так скоро испортили благое творение Божие.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Clines, D.J.A. The Theme of the Pentateuch, 61–79.

Kaiser, W.C. "The Literary Form of Genesis 1-II In J.B. Payne, ed., New Perspectives on the Old

Testament. Waco: 1970.

McKenzie. J.L. Myths and Realities: Studies in Biblical Theology. Milwaukee: 1963.

Renckens. H. Israel's Concept of the Beginning: The Theology of Genesis 1–3. New York: 1964.

Richardson. A. Genesis l-Xl. 3rd ed. Torch Bible Commentary. London: 1959.

Thielicke. H. How the World Began: Man in the First Chapters of the Bible. Philadelphia: 1961.

Westermann, С The Genesis Accounts of Creation. Trans. N.E. Wagner. Philadelphia: 1964.

28 G.von Rad, Genesis, 2nd ed. (Philadelphia: 1972), p. 153.

ГЛАВА 8. БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ

СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ БЫТИЕ 11.27–50.26

Как было указано в предыдущей главе, патриархальная история (Быт. 11.27–50.26) разделяется на пять частей тем же литературным приемом, который использовался и в гл. 1-11, — так называемой "формулой toledoth". В трех случаях это литературное деление соответствует трем основным разделам, ясно различимым по содержанию. Это циклы рассказов об Аврааме (11.27–25.18), Иакове (25.19–37.1), а также длинное повествование об Иосифе (37.2-50.26).^[127] Оставшиеся два случая употребления "формулы toledoth" открывают краткие родословия, которые следуют за первыми двумя крупными частями. Каждое из этих родословий дополняет содержание основной части, поскольку рассказывает о второстепенных действующих лицах: родословие Измаила следует в конце цикла об Аврааме (25.12–18), родословие Исава — в конце цикла об Иакове. Обратите внимание на то, как это деление вскрывает второстепенную роль Исаака в патриархальной истории — ему не посвящается отдельного цикла.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Призвание и благословение Авраама представляют собой совершенно новое событие. Здесь Бог действует в истории, полагая начало цепи событий, призванных преодолеть разрыв между Ним и Его миром, вызванный грехом. Поэтому необходимо кратко рассмотреть исторический фон этой искупительной истории и как можно точнее определить ее место в общем историческом процессе.

В конце прошлого века, после явной победы велльгаузенианских взглядов на литературную критику, оценка исторической достоверности патриархальных повествований была крайне отрицательной. Их религиозное содержание рассматривалось как отражение верований того периода, в котором они были написаны: либо ранний период монархии (IX–V1II вв. до Р.Х.), либо период после Пленения (VI–V вв. до Р.Х.).^[128] Сами патриархи считались персонажами астральной мифологии, ханаанскими божествами, героями, заимствованными из доизраильского фольклора, или олицетворениями племен, история которых отражена в скитаниях патриархов и взаимоотношениях между ними.^[129] Когда эти взгляды высказывались, история и культура третьего и второго тысячелетий были фактически неизвестны. С тех пор было сделано огромное количество находок, включая сотни раскопок в Палестине, Сирии и Месопотамии^[130] и обнаружены буквально сотни тысяч текстов.^[131] Обнаруженный материал позволяет подробно реконструировать раннюю ближневосточную историю, по крайней мере, для основных центров цивилизации — Египта и Месопотамии. Хотя до сих пор остаются неразрешенными многие вопросы и незаполненными пробелы, эти открытия так преобразовали наши знания о том периоде, что он перестал быть темным веком.^[132] Ниже приводится краткий очерк основных событий этого периода.^[133]

Доисторический период. История в собственном смысле слова^[134] начинается на древнем Ближнем Востоке немного спустя 3000 г. до Р.Х. К этому времени богатые и развитые культуры уже появились в долинах великих рек как в Месопотамии, так и в Египте. В Месопотамии получило широкое развитие сельское хозяйство, со сложной системой осушения и орошения. Были основаны города, а совместные усилия большого количества людей, необходимые для осуществления крупных оросительных проектов, вызвали необходимость образования городов-государств со сложной административной системой. Технология была передовой для своего времени и уже развилась письменность. То же происходило и в Египте. При первых лучах истории Египет был уже единой страной, возглавляемой фараоном. Существуют доказательства того, что в доисторический период многочисленные области объединились в два больших царства: одно — в районе северной дельты, другое — на юге. Иероглифическое письмо уже продвинулось вперед от примитивных ступеней. Показателем этого развития является то, что в самом начале исторического периода фараоны четвертой династии (около 2600 г. до Р.Х.) смогли мобилизовать огромные человеческие и материальные ресурсы для строительства великих пирамид в Гизе. Более того, между Египтом и Месопотамией, расположенными вблизи крайних точек библейского мира, в то время уже существовал контакт, приводивший к значительному культурному обмену. Когда наступил рассвет истории, около 1500 лет до того, как суждено было появится Израилю, на Ближнем Востоке уже имелись все существенные элементы основных цивилизаций этого региона.

Древний Ближний Восток, третье тысячелетие. (1) Месопотамия. Создателями цивилизации, которая уже процветала к моменту начала исторического периода в Месопотамии, были шумеры. Происхождение и развитие их цивилизации проследить невозможно. Политически она состояла из независимых городов государств (раннединастическая эпоха, около 2800–2360 гг. до Р.Х.). Шумерская жизнь была организована вокруг храма; религиозные и политические власти были близко связаны. Храмовые писцы уже изобрели клинопись, и большинство эпических и мифологических произведений поздней ассирийской и вавилонской культуры были написаны в этот период. Торговля, коммерция и экономическая жизнь процветали.

Хотя шумеры преобладали, семиты также населяли нижнюю Месопотамию в этот период. Эти люди назывались аккадцами по названию города-государства Аккад, где они впервые добились своего господства. Они находились под сильным влиянием шумерской культуры и религии и приспособили клинопись к своему языку. Впоследствии семитский правитель Саргон захватил власть и основал империю, которая просуществовала 180 лет (2360–2180 гг.). Его династия управляла всей Месопотамией; временами ее владения достигали Элама на востоке и Средиземного моря на западе.^[135]

Существованию аккадской империи был положен конец варварскими племенами, названными Гути, которые около 2180 г. нахлынули из-за Загросских гор на востоке. О последующем столетии известно крайне мало, но около 2050 года шумерские города-государства, расположенные на юге, свергли гутское иго. При третьей династии из города Ур (Ур III, 2060–1950) шумерская цивилизация полностью ассимилировалась во время своего последнего славного возрождения. Основатель династии Ур-намму особенно знаменит своим законодательным кодексом. В течение этого периода шумеры и аккадцы жили бок о бок в расовой и культурной гармонии. В это время аккадский язык медленно заменяет собой шумерский. Хотя последний оставался священным и традиционным языком школ писцов, его использование в народе прекратилось. К тому времени, когда Бог призвал Авраама из Ура Халдейского, древняя шумерская цивилизация уже отцвела и ушла с мировой сцены, продолжая, однако, оказывать влияние на аккадцев и их преемников. Ур III распался немного спустя 2000 г., ослабленный притоком новых народов, особенно аморреев, которым суждено было определять историю Месопотамии в течении следующих нескольких веков.

(2) Египет. В течение почти семи веков Египет оставался единым государством, пользующимся плодами высокоразвитой цивилизации. Наиболее впечатляющими остатками этой замечательной цивилизации являются пирамиды — те массивные памятники ее культа мертвых, которые продолжают поражать наблюдателей даже сейчас, спустя 4500 лет. Этот период культурного процветания называется Древним Царством (около 2900–2300 гг.), основанным царями с юга и достигшим своего золотого века при третьей и четвертой династиях (около 2600–2400 гг.). В течение этого периода были выработаны все те черты, которыми в дальнейшем всегда отличалась уникальность культуры Египта. Благодаря случайным открытиям, деяния фараонов пятой и шестой династий, которые были лишь слабым отражением славных дел третьей и четвертой династий, теперь известны лучше. Они покрывали стены своих пирамид тщательно вырезанными и раскрашенными магическими заклинаниями и гимнами — текстами пирамид, древнейшими из известных религиозных сочинений.

В двадцать третьем веке единство государства было уничтожено бунтом местных правителей при отсутствии сильной центральной власти, и Египет вступил в период социального хаоса и экономической разрухи, известный как Первый промежуточный период (около 2200–2050 гг.). Литература этого периода отражает трудности жизни и национальную смуту.^[136] Наконец, в середине двадцать первого века династия из Фив, одиннадцатая по счету, вновь объединила земли и возвестила Среднее царство — второй период стабильности и величия в Египте. Задолго до Авраама Египет уже прошел через тысячелетие развития и цивилизации.

(3) Сирия-Палестина. Знания о Сирии и Палестине в третьем тысячелетии воспринимаются сквозь пелену «предыстории». Открытие в 1975–1976 гг. около двадцати тысяч глиняных табличек у Телл Мардих (Эбла), недалеко от современного местечка Алеппо, привело ученых к мысли о том, что в середине третьего тысячелетия здесь существовала обширная империя, имеющая вассальные города на Кипре, Синае, в Анатолии и на возвышенностях Месопотамии. Расшифровка и опубликование клинописных текстов и анализ археологических свидетельств еще не продвинулись до такой степени, чтобы дать адекватную картину этой цивилизации раннего Бронзового века и ее влияния на библейские исследования.

В начале третьего тысячелетия Палестина характеризуется развитием небольших, но сильно укрепленных городов, что подтверждено раскопками в окрестностях Иерихона, Македа, БефШеана и Лахиса. Население этих городов обычно известно под именем хананеев, по наименованию этой местности в более поздних текстах. Археологические раскопки свидетельствуют о том, что в конце третьего тысячелетия все известные ханаанские города были уничтожены, что положило конец ранне-бронзовой цивилизации. Виновники разрушения неизвестны, хотя часто выдвигаются гипотезы о том, что они принадлежали к аморрейским группам, которые начинали просачиваться в Месопотамию.^[137]

Патриархальный период. 2000–1500 гг. до Р.Х. (1) Месопотамия. Около 1950 г. до Р.Х. Ур III теряет могущество, что было отчасти вызвано нашествием западно-семитских народов, которые обычно именовались аморреями. Этот упадок привел к двум векам бесконечного соперничества между городами-государствами нижней Месопотамии. К концу этого периода почти все города-государства верхней и нижней Месопотамии уже управлялись аморрейскими династиями. Хотя основное население южной Месопотамии продолжало оставаться аккадским, на северо-западе аморреи полностью вытеснили их. Это был период экономического и политического хаоса, но это не были темные века. Было найдено два законодательных кодекса: один из них — на аккадском языке — был составлен Эшнунной; другой — от Исина — был систематизирован Липит-Иштаром. Оба имеют значительное сходство с Кодексом Завета (Исх.21–23).

В этот период Ассирия и Вавилония, которые доминировали в аккадской истории следующего тысячелетия, впервые стали играть исторически значимую роль. Около 1900 г. Ассирия, управляемая аккадской династией, основала торговую колонию далеко на северо-западе у древнеанатолийского города Каниш (современный Култепе недалеко от турецкого Кайзери). Эта колония известна из Каппадокийских текстов — нескольких тысяч таблиц, обнаруженных у Каниша, которые проливают значительный свет на культуру и этнический состав этого региона. Аккадская династия процарствовала почти до 1750 г. до Р.Х., когда она была заменена аморрейской династией, основанной Шамши-ададом, которая краткое время управляла верхней Месопотамией. Ее основным соперником был город Мари, который сверг ассирийское иго около 1730 г.

Интенсивные раскопки у Мари пролили свет на великолепную цивилизацию, сведения о которой сохранились в более чем двадцати тысячах таблиц и представляют огромную важность для определения исторического фона патриархального периода. В течение краткого времени Мари был основной силой в регионе.

Однако ни Мари, ни Ассирии не суждено было одержать победу в борьбе за власть. Она досталась Вавилону в царствование Хаммурапи (1728–1686), аморрейская династия которого правила в Вавилоне с 1830 г. до Р.Х.При восшествии на трон Хаммурапи столкнулся не только с Мари и Ассирией, но также и с Ларсой, которая при Еламской династии правила всей Месопотамией к югу от Вавилона. В победоносных походах Хаммурапи сокрушил своих соперников и основал империю от Ниневии до Персидского залива. Цивилизация, которая развилась при этой первой вавилонской династии, превратила Вавилон из незначительного городка в величайший культурный центр современности. Собрание текстов свидетельствует о литературе и знаниях, высота уровня которых редко достигалась в древности. Наиболее важным является кодекс Хаммурапи, основанный на восходящих к прошлым векам законодательных традициях (как показывают кодексы Ур-намму, Липит-Иштара и Эшнунны), имеющий многочисленные и поразительные параллели с законами Пятикнижия. Несмотря на все достижения, империя Хаммурапи окончилась вместе с ним. При его непосредственных преемниках большинство подданных государств отложились от нее. Хотя Вавилон оставался независимым еще более века, к концу этого периода он уже боролся за свое существование против Касситов — нового народа, нахлынувшего из-за Загросских гор на востоке.

Одной из причин упадка и последующего падения Вавилона явился приток в регион новых народов, особенно с севера. Это движение народов было таким разрушительным, что большое количество рукописных свидетельств исчезло, оставляя незадокументированными около двух веков, наполненных событиями, которые привели к созданию новых государств и империй.

Наиболее значительным из новых народов были гурры (несемитский народ), осевшие в северо-западной Месопотамии в последней трети второго тысячелетия. Когда около 1500 г. возобновились документальные свидетельства, гурры уже контролировали империю Митанни, простирающуюся от Алалаха в излучине реки Оронт недалеко от Средиземного моря на западе до предгорий Загроса за рекой Тигр на востоке. Гордое ассирийское государство находилось под их властью. В течение некоторого времени в начале XV века гурры соперничали с Египтом за мировое владычество. Вместе с гуррами, но в гораздо меньшем количестве, двигались и индоевропейцы, которые, очевидно, были в основном правящей аристократией. Большинство царских имен митаннийской империи являются индо-европейскими.

В Малой Азии в это время выдвигаются хетты — народ, говорящий на индоевропейском языке. В последней трети второго тысячелетия они переместились в центральную Малую Азию, где начали завоевывать господство среди городов-государств. К 1550 г. они основали царство в центре и на востоке Малой Азии, столицей которого был город Хаттусас (современный Богазкей), и вскоре пришли в столкновение с гуррским царством Митанни. Очень показательно то, что конец первой династии в Вавилоне в 1530 г. наступил не от местной силы, а от молниеносного похода Мурсилиса I, одного из ранних правителей Старого хеттского царства. Однако хетты еще не владели всей Малой Азией и еще целый век не могли стать на путь создания империи. Таким образом, немного спустя 1500 г. Месопотамия еще только выходила из периода раскола и хаоса; образовывались новые группировки, которые вскоре должны были начать борьбу за господство в регионе. Беспорядки, вызванные этими передвижениями народов не оставили в стороне даже Египет.

(2) Египет. Среднее царство — второй период культурного процветания и стабильности в Египте — достигло полного расцвета при двенадцатой династии, которая, сделав своей столицей Мемфис, правила Египтом более двухсот лет (около 1991–1786 гг.). Это был период процветания и великолепия. Литература, представленная большим количеством изречений мудрости и повествований и искусства достигли таких высот, на которые им уже редко удавалось подняться в последующие времена. К этому периоду относятся тексты проклятий и магических заклинаний против палестинских врагов Египта, начертанные на сосудах, которые разбивали для приведения заклинаний в исполнение. Собственные имена, встречающиеся в этих текстах указывают на то, что у Египта был некоторый, хотя и слабый, контроль над большей частью Палестины.

Однако во второй половине XVIII века соперничество династий (тринадцатой и четырнадцатой) привело к упадку Среднего царства. Страна была настолько ослабленной, что в нее стали проникать чужеземные народы из Палестины и южной Сирии, которые впоследствии захватили власть. Названные гиксами (египетское слово, означающее "иностранные вожди"; их точное происхождение до сих пор вызывает споры), они в своем большинстве определенно были западными семитами (хананеями или аморреями). Они перенесли свою столицу в Аварис на северо — востоке нильской дельты и в течение почти века (около 1650–1542 г.г.) правили Египтом и частью Палестины. Весьма вероятно, что именно в этот период Иосиф и его братья переселились в Египет.

Борьба за освобождение Египта от иностранного владычества началась на юге, в Верхнем Египте. Основатель восемнадцатой династии Амозис захватил Аварис, оттеснил гиксов в Палестину и после трехлетней осады захватил Шарухен, их основной оплот. Став снова независимым, Египет стал придерживаться принципа, что лучшая оборона это нападение, и впервые стал на имперский путь развития в Азии. Эта стратегия привела к конфликту с новыми державами, уже расположенными в ней, и борьбе за мировое господство. Эта борьба вызвала тот феномен, который Дж. Х.Брестед назвал "Первым интернационализмом" — период, наилучшим образом описанный в связи с Исходом.

(3) Сирия-Палестина. Свидетельства этого периода о состоянии Сирии и Палестины ничтожны по сравнению с таковыми об основных культурных центрах — Египте и Месопотамии. Частью это может быть объяснено случайностью находок, но в основном это вызвано особенностями истории и материальной культуры самой Палестины. По словам У.Г.Девера:

"Теперь, когда мы располагаем более представительным взглядом на Палестину в контексте всего древнего Ближнего Востока, становится ясным, что эта страна всегда была в культурном застое, убогая не только с художественной точки зрения, но и экономически. Более того, ее бурная политическая история часто приводила к грабежам, разрушениям и последующим восстановлением различными народами, принадлежащими к различным культурам, что делает сложным разграничение культурных слоев грунта Палестины и не способствует сохранности материальных свидетельств. И, наконец, сочетание влажного климата центральной Палестины и того факта, что материалом для письма служили непрочный папируса и пергамент, лишает нас многих письменных свидетельств (в этом ряду Библия является исключением). Даже когда нам удается получить фрагменты литературных текстов, они оказываются такими отрывочными, что их соотнесение с материальными свидетельствами представляет большую сложность. Короче говоря, в противоположность соседним культурам, большая часть палестинской «археологии» предизраильского периода представляет собой настоящий "доисторический период".^[138]

Соответственно, история Палестины этого периода не может быть написана вообще, и следует довольствоваться самыми общими утверждениями.

Вслед за темным промежуточным периодом в конце третьего тысячелетия, обычно именуемым Средней Бронзой I (СБ I),^[139] возник новый культурный синтез, породивший развитую городскую цивилизацию. Ввиду отсутствия письменных материалов, эту цивилизацию лучше называть ее археологическим обозначением Средняя Бронза II, хотя последнее часто дублируется названием «ханаанская», взятым из наименования этой местности в поздних текстах.^[140] На основании стиля гончарных изделий этот период разделяется на два подпериода: СБ ПА (2000/1950-1800 гг.) — фаза становления культуры, и СБ НБ (1800–1550/1500 гг.)^[141] — Этот второй период, представляющий собой продолжение развития СБ ПА, принес с собой процветание «ханаанской» цивилизации, которое породило те богатые и могущественные города-государства Сирии-Палестины, которые обнаружены во второй части периода, после 1600 г. г. На основании археологических данных ученые пришли к выводу, что в культурном отношении Палестина этого периода представляла собой одно целое с Великой Сирией. В настоящее время не вызывает сомнений, что представители этой городской цивилизации принадлежали в своем большинстве к гиксам — народу, правившему Египтом в течение Второго промежуточного периода. Они также оказывали наибольшое сопротивление созданию Египетской империи в Азии при фараонах восемнадцатой династии, правивших после гиксов.

В связи с тем, что палестинские тексты данного периода отсутствуют, вопрос о том, какой народ произвел эти культурные памятники, остается открытым. Однако, основываясь в своих выводах на очевидном сходстве между керамикой этой культуры и керамикой современной ей Сирии,^[142] на установленном тождестве между именами собственными из Палестины этого периода, встречающихся в египетских текстах-проклятиях,^[143] и аморрейскими именами, найденными в современных текстах из Сирии и Месопотамии, большинство ученых приписывает культуру СБ II в Палестине прибытию в этот регион аморреев,^[144] отмечая широкомасштабное этническое переселение из северной и центральной Сирии в Палестину.^[145] Такое общее заключение невозможно сделать на основании имеющихся в настоящее время свидетельств.^[146] Во-первых, по своей природе археологические свидетельства немы и, хотя убедительны, но не окончательны.^[147] Вполне возможно, что стиль керамики, который появился так неожиданно в Палестине в СБ ПА и кажется так близко связанным с Сирией, появился в результате распространения и заимствования гончарных приемов посредством торговли и других контактов, например, посредством распространения культуры, а не этнической миграции.^[148]

Во-вторых, что касается связи между именами из Палестины и аморрейскими именами из Месопотамии, установленное тождество является преждевременным выводом.^[149] Далее, даже если эта основная идентичность и будет установлена, она не будет доказывать наличие этнического переселения из Месопотамии в Палестину. Существуют солидные доказательства того, что ранние западные семиты уже присутствовали в Палестине и на финикийском побережье задолго до их проникновения в Сирию (и северо-западную Месопотамию), поэтому выявление западно-семитских пришельцев среди уже существующего западносемитского населения представляется весьма проблематичным.^[150] По крайней мере очевидно, что в настоящее время не существует данных в поддержку гипотезы о широкомасштабном переселении аморреев из северной и центральной Сирии. Далее, если даже гипотеза о переселении западных семитов в Палестину будет подкреплена археологическими и лингвистическими данными, то гораздо более вероятным представляется их переселение из районов юго-западной Сирии непосредственно к северу,^[151] или из сирийской степи к северо-востоку от Палестины.

И наконец, к концу эры СБ II гуррские и индо-европейские имена появляются в текстах из этого региона, который назывался "Землей Гурру" египтянами восемнадцатой и девятнадцатой династии, показывая тем самым, что Палестина находилась под влиянием того же движения этих этнических групп, о котором сказано выше, когда речь шла о северо-западной Месопотамии. Вопрос о том, насколько глубоким было это влияние, и как скоро оно началось, остается спорным, однако представляется маловероятным, чтобы эта дата намного предшествовала пятнадцатому веку.^[152]

ДАТА И ИСТОРИЧНОСТЬ ПАТРИАРХАЛЬНЫХ ПОВЕСТВОВАНИЙ

Все ветхозаветные традиции единодушно в помещают патриархальную эру перед исходом из Египта,^[153] т. е. где-то в вышеописанном периоде. Как родовая история группы людей, по всей вероятности ведших образ жизни кочевых скотоводов, патриархальное предание не приводит каких-либо данных, которые бы позволили связать людей или события, описанные в нем, с политической историей современных им государств или народов; исключением является нападение четырех царей, описанное в Быт. 14. Однако это событие до сих пор не поддается соотнесению с какими-либо внебиблейскими событиями. Учитывая также то, что почти все события патриархальных повествований происходили внутри самой Палестины, а, как было указано выше, наши знания об этой территории в течение этого периода весьма ограничены (и, судя по природе самих свидетельств, будут продолжать оставаться таковыми,^[154] точное определение места патриархов внутри этого периода представляется крайне сложным. Поэтому, попытки ученых осуществить это были такими долгими, трудными и часто вызывающими страстные споры, что в настоящей работе можно сделать лишь их краткий обзор.

В свете последних археологических открытий в области основных культурных районов Ближнего Востока периода второго тысячелетия до Р.Х., оценка исторической ценности патриархальных повествований выглядит гораздо более высокой, чем та, которая существовала в начале века (см. выше). Ряд исследований обобщили имеющиеся свидетельства и позволили достичь широкого консенсуса.^[155] Наиболее способным выразителем этого взгляда был W.F. Allbright,^[156] хотя классическая формулировка была дана J. Bright.^[157] Несмотря на разницу в деталях между взглядами различных ученых на историчность патриархов и датировку этого периода, по крайней мере в англо-язычном мире,^[158] принята общая точка зрения, которая хорошо сформулирована Албрайтом:

"…в целом, картина, изображенная в Книге Бытия является историчной, и нет никаких оснований сомневаться в точности биографических деталей и личностных очерков, которые придают патриархам жизненность, несравнимую с каким бы то ни было небиблейским персонажем всей обширной литературы древнего Ближнего Востока".^[159]

Хотя Албрайт никогда не оставлял попыток увидеть период Средней Бронзы I как век патриархов,^[160] большинство ученых помещают их в начале общей эры СБИ (т. е. в первых веках второго тысячелетия) и связывают их с предполагаемым аморрейским переселением.^[161] Эта точка зрения тщательно и убедительно аргументирована R. De Vaux.^[162] Почти каждая строчка свидетельств и аргументации, использованных для достижения этого консенсуса, серьезно оспаривалась в течение последних лет,^[163] в связи с чем многие ученые уже не считают эту точку зрения достаточно убедительной.^[164] Несмотря на то, что эти сомнения показали неубедительность некоторых свидетельств, используемых для установления историчности патриархальных преданий, существует более чем достаточно доказательств как в Библии, так и во вне-библейских текстах, что противоположный вывод — в пользу историчности повествований о патриархах является достаточно убедительным.

Во-первых, как поверхностное чтение, так и литературное изучение патриархальных повествований показывает их историографическую природу и назначение.^[165]

Если допустить, что повествования о патриархах не являются ни автобиографическими, ни биографическими; что их основные темы и нравственный смысл носят чисто богословский характер; что они дошли до нас через длинный ряд устной и письменной передачи — то, ни по основной идее, ни по форме, они не являются историей в современном смысле слова (см. ниже).^[166] Тем не менее, их форма и назначение ясно (и очевидно) определяются литературными и богословскими мотивами, уходящими корнями в пережитое прошлое общества, в исторически подкрепляемые предания.^[167] Далее, сравнение их с другими древними ближневосточными повествовательными произведениями показывает, что по литературному типу они очень близки к исторически подкрепляемым повествованиям.^[168] В свете этого важно подчеркнуть, что библейские предания единодушно помещают время патриархов значительно раньше Исхода; два независимых предания определяют этот интервал порядком 400 лет.^[169] В связи с тем, что стела Меренпты (см. ниже) датирует израильское присутствие в Палестине приблизительно 1220 годом,^[170] а Исход состоялся значительно раньше этой даты, по библейским данным эпоха патриархов завершилась как минимум в 1700 году до Р.Х.

Во-вторых, существенным для установления этой производной даты через соотношение библейских хронологий^[171] является существование значительных свидетельств того, что патриархальные повествования достоверно отражают условия, существовавшие на древнем Ближнем Востоке в начале второго тысячелетия. Основные положения этих свидетельств приведены ниже:

(1) Имена патриархов были широко распространены среди аморрейского населения того периода^[172] и могут быть определены как раннезападносемитские,^[173] т. е. принадлежащие к языкам западносемитской группы, существовавшим во втором тысячелетии, в отличие от первого.^[174] Далее, исследование имен этого типа, которые все-таки встречаются в первом тысячелетии, выявляет существенный хронологический разрыв засвидетельствованный как в библейских, так и в небиблейских материалах. Так, имена этого типа встречаются среди небиблейских ранних западных семитов вплоть до конца второго тысячелетия,^[175] а среди библейских имен, — от патриархального периода и, через век Моисея, вплоть до времени Давида^[176] Затем, они не встречаются ни в одних текстах вплоть до времени классического арамейского преобладания, начинающегося в конце VIII — начале VII вв.^[177] В свете этого важно отметить, что упомянутый тип имен не встречается среди арамейских имен в текстах от X до VII вв,^[178] хотя они иногда встречаются в поздних арамейских диалектах. И наконец, вряд ли случайно то, что эти имена крайне редко встречаются среди ханаанских народов первого тысячелетия, а разрыв в засвидетельствовании (X–VII вв.) приходится на период ханаанского преобладания (т. е. период Израильской и Финикийской «империй» и их доминирующего влияния). Это хронологическое распределение является сильным аргументом в пользу того, что патриархальный период должен быть отнесен ко второму тысячелетию.^[179]

(2) Путешествие Авраама из северо-западной Месопотамии (Харрана) в Ханаан сопутствуется условиями, относящимися к СБП А (2000/1950-1800). В этот новый, стабильный, мирный и процветающий период Ханаан находился в стадии высокого развития, независимо от того, пришли ли его создатели из Сирии, или это были палестинские туземцы, находящиеся под влиянием крупной культуры с севера.^[180] В частности, были открыты пути между Ханааном и севро-западной Месопотамией. В этот период были основаны или уже существовали большинство городов, упомянутых в патриархальных повествованиях, например, Сихем, Вефиль, Хеврон, Дофан и Иерусалим (если это был тот Салим, о котором упоминается в Быт. 14). Спорным моментом в этой теории является то, что местность Негев, один из основных пунктов путешествия Авраама, пока что не имеет никаких свидетельств своего существования в эпоху СБП, однако широко представлена в эпоху СБ1.^[181]

Рассматривая эту теорию важно отметить, что она не указывает на этническое переселение аморреев из северо-западной Месопотамии в Ханаан в СБ1 или СБ II как исторический контекст переселения Авраама из Харрана в Ханаан. Кроме того, что такое переселение аморреев является чрезвычайно спорным (см. исторический обзор выше), оно не придает большей вероятности библейскому повествованию, просто потому, что в библейском тексте ничего не сказано о крупно-масштабном переселении, в котором бы участвовали Авраам и его спутники.^[182] Авраам переселяется не вместе со своим народом и даже не вместе со своим племенем); с ним странствуют лишь члены его семьи.^[183] Все последующее повествование ясно указывает на то, что народ Авраама и все его родственники остались жить в северо-западной Месопотамии,^[184] в то время как он переселяется в Ханаан как чужестранец (др. евр. ger).

(3) Образ жизни кочевых скотоводов, который вели патриархи, полностью соответствует культурной среде начала второго тысячелетия. Понятие о номадизме на древнем Ближнем Востоке было коренным образом преобразовано недавними исследованиями природы кочевничества, проведенными современными антропологами. Уже нельзя слепо принимать за образец тот образ жизни, который вели значительно более поздние арабы-бедуины с их беспрерывными набегами на оседлые народы цивилизованных земель.^[185] Напротив, кочевники-скотоводы полуорошаемой степи между пустыней и обрабатываемой землей^[186] находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя двойственное сообщество, в котором земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми составными частями одной племенной общности.^[187] Данной местности было свойственно взаимное движение между оседлыми земледельческими сообществами и кочевниками, которые периодически вторгались в степь в поисках пастбищ. Постоянно возникающие конфликты были не столько стычками между скотоводами и земледельцами, сколько борьбой за политическую власть между организованными городам-государствами с их мощными урбанистическими центрами и независимыми племенными образованиями, возглавляемыми вождями.

Хотя подробное рассмотрение концепции номадизма и сравнение с библейскими текстами еще не произведены, образ жизни патриархов, похоже, отражает именно это «диморфное» общество.^[188] Патриархи разбивают свои лагеря вблизи городов (напр., Быт.12.6–9; 33.18–20) и даже проживают в качестве чужестранцев в самих городах (напр., Быт.20.1 и далее). Время от времени они занимаются сельским хозяйством (Быт.26.12 и далее); Лот "стал жить в городах окрестности, и раскинул шатры до Содома" (Быт.13.12); и контрастирующий занятия Иакова и Исава (Быт.25.27–34) возможно отражают именно эту дихотомию. Однако, как и у Мари, патриархи являются пастухами, покрывая со своими стадами значительные расстояния; например, Иаков, проживая у Хеврона, посылает Иосифа навестить братьев у Сихема, но он обнаруживает, что они откочевали еще севернее к Дофану (Быт.37.12–17). Исследователи обнаружили использование параллельной терминологии Израилем и марийским обществом в областях племенного родства и кочевых стоянок.^[189] Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия.^[190]

(4) Различные социальные и юридические обычаи, встречающиеся в патриархальных повествованиях, могут быть сопоставлены с широким кругом социально-юридических обычаев, встречающихся как во втором, так и в первом тысячелетии, показывая, что эти повествования достоверно отражают давние традиции Ближнего Востока.^[191] Эти социально-юридические параллели следует использовать с большой осторожностью. На этом основании часто делались попытки датировать эпоху патриархов первой половиной второго тысячелетия, указывая на параллели с текстами, относящимися к этому периоду, в частности, с текстами Нузи.^[192] Более свежие исследования показали необоснованность этой методологии по той простой причине, что период действия обычаев,^[193] оказался недостаточно точным хронологически, чтобы служить целям датировки. Обычай является хронологически значимым только в том случае, если может быть показана его принадлежность определенному периоду, однако социально-юридические обычаи древнего Ближнего Востока имели чаще всего очень длительный срок действия. В частности, следует отказаться^[194] от особой связи между патриархальными повествованиями и характерной гуррской социокультурной средой, основанной на текстах Нузи, связи, которая часто преувеличивалась в аргументах, поддерживающих историчность патриархов.^[195] Обычаи Нузи, использованные в сравнениях, были привлечены всего лишь из шести текстов от общей суммы около трехсот текстов семейных законов, найденных на месте раскопок, так что едва ли можно сказать, что они являются представительными даже для общества Нузи.^[196] Во-вторых, обычаи Нузи демонстрируют гораздо больше схожести с социально-юридическими обычаями всего месопотамского мира вообще, чем это предполагалось ранее, и, следовательно, весь вопрос о самобытности гуррийской семейной жизни представляется крайне сомнительным.^[197] Тем не менее, значительное число действительных параллелей, найденных между патриархальными обычаями и обычаями древнего Ближнего Востока, доказывает, что патриархальные предания точно отражают то социальное и историческое обрамление, в которое их герои помещены Библией.^[198]

(5) Общая картина патриархальной религии является ранней и достоверной.^[199] В частности, изображение Бога как личного Бога патриарха — главы клана (а не как Бога мест и святилищ, как это делалось у хананеев), заключающего односторонний завет и обещающего Божественную защиту, является достоверным. Далее, религия патриархов определенно не является «проекцией» в прошлое поздней Израильской веры. Некоторые черты, такие как регулярное использовние Божественного имени Ел вместо Яхве, полное отсутствие упоминаний или использования имени Ваал, непосредственность отношений Бога и патриархов (без посредничества священника, пророка или культа) и полное отсутствие упоминания об Иерусалиме,^[200] четко указывают на это.

Другие линии доказательств менее очевидны.^[201] Однако представленных свидетельств вполне достаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были историческими фигурами. Это не значит, что хотя бы одно лицо или событие из патриархальных повествований было найдено во внебиблейских источниках; и вряд ли оно будет найдено, по той простой причине, что патриархальные повествования являются родовой историей. Сами патриархи были вождями полукочевых родов, чья жизнь мало кого интересовала вне их родового круга.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР ПАТРИАРХАЛЬНЫХ ПОВЕСТВОВАНИЙ

Хотя открытие заново древнего мира показало, что патриархальные повествования достоверно отражают тот период, в который Библия их помещает, означает ли это, что они являются «историей» в современном смысле слова? Всякое историческое произведение основано на реальных событиях в пространстве и времени. Между этими событиями и тем, что называется «историей» стоят две большие проблемы. Первая — это проблема знания. Каковы факты и как они сохранились? Если историк обладает докуметальными свидетельствами, каков промежуток времени между с-обытием и датой его записи? Если этот промежуток покрывается устным преданием, то существовали ли условия для точного сохранения фактов, такие как наличие связанной с ними социальной группы и исторической последовательности? Многое зависит от того, каким образом историк узнает о записываемых им событиях.

Вторая проблема — это значимость. Невозможно записать все, что происходит. Кроме того, многие события незначительны и бессмысленны для достижения определенной цели или удовлетворения определенных интересов. Для политического историка брачный контракт между простыми людьми не представляет интереса, в то время как для социального историка он представляет первичный интерес. Исторические записи не являются простой летописью событий, а требуют выбора, соотнесения событий друг с другом и выявления причинно-следственных отношений между ними. Таким образом, вопрос о целях автора, на основании которых он выбирает данные, приобретает первостепенное значение.

Библейские писатели не являются исключением, т. к. они также руководствовались этими двумя соображениями. Их богодухновенное писание (см. выше гл.2) не предполагает каких-либо изменений их человеческих, материальных знаний о прошлом. Как видно из библейских текстов, богодухновенность не давала им новой информации, чтобы прояснить непонятное. Они часто упоминают свои источники (Числ.21.14; Ис. Нав.10.12 и далее; 3 Цар.14.19), а сравнение различных мест указывает на то, что их знания о прошлом были различны. Рассказ о престолонаследии Соломона (З Цар.1–2) признается почти всеми учеными достоверным рассказом очевидца событий. Значительная часть текста написана одновременно, или почти одновременно с описываемыми событиями. Далее, текст происходит из такого периода израильской истории — монархии, — в котором социальные интституты обладали кадрами, техникой и материалами для увековечивания событий. С Книгой Судей ситуация иная. Как показывает Суд.21.25, автор жил значительно позже описываемых событий. Это был период борьбы и неустойчивости, сопровождающийся большими социальными потрясениями, а временами, и полной анархией. При таких условиях знания о прошлом являются разрозненными и случайными. Автор Книги Судей волей-неволей прибегает к систематизации (Суд.2.11–19) и вкладывает все свои исторические данные в богословские рамки.^[202] Далее, цели библейских авторов были в первую очередь богословскими, поэтому выбор и представление материала определяются их религиозным мировоззрением. Их в основном интересует участие Бога в человеческой истории, а не ее события. Они пересказывают историю таким образом, чтобы проповедовать свое богословие, независимо от того, что факты искупительной истории или некоторые богословские истины могут быть не так близко связаны с историей вообще. Они не искажают и не фальсифициуют историю; просто очень часто они выбирают только те факты, которые необходимы для достижения их целей.^[203]

Что в свете этого можно сказать об историческом жанре патриархальных повествований? Во-первых, они являются историей рода, и ограничиваются описанием жизни рода, не заботясь о связи своего рассказа с иными событиями того времени. Как таковые, они передавались преимущественно через устное предание. Кочевники-скотоводы не ведут письменных летописей и сами рассказы обильно указывают на это. Они сгруппированы в три рассказа (происходящих из патриархальных родословий), редакционно отмеченных "формулой toledoth". Они часто дают лишь общее указание хронологических отношений; если хронология стеснена, то возникают серьезные проблемы. Например, в Быт.21.14 Авраам кладет Измаила на плечо Агари и отправляет ее в пустыню. Если хронология переходит из одной главы в другую как история, то Измаилу было уже 16 лет (Быт. 16.16; 21.5) Иаков родился, когда Исааку было 60 лет (Быт.25.26), а Исаак умер в 180 лет (Быт.35.28). Если придерживаться этой хронологии в всех связанных между собой главах, тогда Ревекка беспокоится по поводу жены для Иакова (Быт.27.46), когда его возраст между 80 и 100 годами!

Толкование этих глав как истории в современном смысле порождает и другие проблемы. В Быт.2 °Cарра в 90 лет является столь красивой женщиной, что Авраам, опасаясь за свою жизнь, выдает ее за свою сестру, в результате чего она оказывается в гареме Авимелеха, царя Герарского. Однако в гл. 18, когда Сарра смеется, услышав, что у нее родится сын, повествование указывает на то, что она была уже в летах преклонных, и "обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось" (ст. И). Дело не в цифре, которая указана для ее возраста, а в том, что целая серия рассказов признает, что она очень стара. Аналогичным образом, Авраам представлен мужем довольно преклонного возраста в 100 лет (Быт.18.11; ср. 24.1); он смеется, услышав о возможности иметь сына (Быт. 17.17), но все же чудесным образом становится отцом (Быт.21.7). Однако в Быт.25.1–6, лаконичным образом сказано о том, что после смерти Сарры (Быт.23) он берет себе еще одну жену и имеет множество сыновей. Затем он умирает в возрасте 175 лет.

Некоторые предания крайне сложно согласовать с историей. Как Мадиан, так и Измаил являются внучатыми дядями Иосифа, однако Мадианитяне и Измаильтяне появляются в его детстве в качестве караванных купцов, которые вели торговлю между Заиорданьем и Египтом (Быт.37.26–28). Амалик был внуком Исава (Быт.36.12), внука Авраама, однако во времена Авраама, Амаликитяне проживали в южной Палестине (Быт. 14.7).

Эти данные являются проблемой только в том случае, если эти циклы толкуются как история в современном определении. Однако их основным назначением является богословие, о чем сказано в начальных стихах, которые связывают Божественное обетование о спасении с призванием Авраама (Быт.12.1–3). Это обетование господствует над всеми последующими главами, которые намерены показать, как оно выполняется, не смотря на отсутствие наследника у Авраама. Такого рода "историческое произведение" должно быть определено как "хранимое прошлое" — коллективная память народа. Разница между повествованиями о патриархах и историческими произведениями Израильской монархии не опреляется исторической реальностью события, а лишь способом передачи. Через века был протянут мост устного предания^[204] В простых сообществах, среди, в основном, безграмотных людей, устное предание является значительно более точным и цепким, чем современный западный читатель может себе представить.^[205] Кроме того, патриархальная культура обеспечивала идеальные условия для точной и достоверной передачи преданий: для нее была характерна закрытость, скрепленная кровными узами и религией (первоначально — одна семья, затем — многочисленный народ), патриархальное общество держалось вместе, благодаря изоляции и притеснениям извне. Таким образом, патриархальные повествования представляются народными преданиями, сохраненными коллективной памятью Израиля и сотканными вместе одаренными немногочисленными мастерами-рассказчиками.

РЕЛИГИЯ ПАТРИАРХОВ

Из Быт. 12–50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культурного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно информации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст.^[206]

Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:

"За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"

(Ис. Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис. Нав.24.14; Быт.31.19–35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т. к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1–3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который открылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1–3; 15.1–6; 28.11–15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указывающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53).^[207] Его также называют "Родственником "[обычно переводимое "Страхом"] Исаака (Быт.31.42, 53) и "мощным Богом Иаковлевым" (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле "Бог отца твоего/моего" (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриархального клана, как это ясно видно из Быт.31.36–55, где Иаков клянется Родственником (или страхом) Исаака, а Лаван — Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами,^[208] а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства.^[209] Этот Бог клана благословляет патриарха (Быт. 12.1–3; 263 и далее) обещанием земли ханаанской и бесчисленного потомства (Быт. 12.2, 7; 13.14–17; 15.4 и далее, 18; 26.3 и далее; 28.13 и далее). Он защищает и освобождает, Его можно звать по Имени и просить о чем-то (Быт. 18.22–33), Он наказывает зло (Быт.38.7), но обращает Свое внимание на праведных (Быт. 18.25).

Основным средством, которым Бог устанавливает и упорядочивает такие отношения является завет. Бог впервые заключает завет с Авраамом в Быт. 15, скрепляя и утверждая его в торжественной и таинственной церемонии (ст.7-21), в которой Он Сам дает клятву, пройдя между половинами закланных животных в виде дыма, как бы из печи, и пламени огня — зловещих символов, заимствованных из магических ритуалов.^[210] Здесь Бог символически призвал на Себя проклятие, если Он нарушит обещание.^[211]

Это означает, что Бог является личным Богом, Чья природа должна ассоциироваться с человеком. Это вдвойне примечательно, поскольку ханаанские боги в первую очередь ассоциировались с определенными местами. Однако то, могут или нет патриархальные верования быть названы единобожием, является спором, чуждым ветхозаветной мысли. Бог воспринимался патриархами как Единый Бог; Исаак поклонялся Богу своего Отца (Быт.26.23 и далее), то же делал и Иаков (Быт.31.5, 42, 53). Таким образом одна и та же концепция передавалась из поколения в поколение. Этот Бог Единый и Единственный, у него нет ни коллег-соправителей, ни божественной супруги, поэтому семья Иакова спрятала тех странных богов, которые они привезли из Месопотамии. Патриархальная вера гораздо подробнее освещает то, что она признает, чем то, что она отрицает, поэтому, вслед за H.H.Rowley, ее можно назвать "практическим единобожием".^[212]

Тексты дают лишь разрозненные данные о религиозной жизни и поклонении патриархов. Они молились (Быт.25.21), часто падая на "лице свое" по распространенному ближневосточному обычаю (Быт.17.3; 24.52). Они строили жертвенники и приносили жертвы (Быт. 12.7; 22.9; 31.54), но не было для этого ни специальных мест, ни официального священства. Поклонение было вопросом не столько выполнения ритуала, сколько общением между Богом и людьми. Таким образом, религия патриархов отличалась от верований современников не внешне, а понятием о Боге и близкой личной связью между Богом и теми, кто Его призывал.

БОГОСЛОВИЕ ПОВЕСТВОВАНИЙ

Собственно патриархальная история начинается с призвания и избрания Авраама в Быт. 12.1–3. Призыв внезапен, краток и не допускает возражений. Он застигает Авраама в середине жизни, без каких-либо указаний на время, место и способ" сообщения и без какого-либо упоминания о прошлом Авраама, не считая кратких родословных и фамильных фактов, сообщаемых в предыдущих стихах. Это краткое начало само по себе бросает призыв застывшему миру, показывая тем самым, что оно имеет программное значение для всей патриархальной истории.

Яхве сказал Авраму:

"Изыди из твоей родной земли,

и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе.

Я произведу от тебя великий народ,

благословлю тебя, возвеличу имя твое; Таково будет благословение.

Я благословлю благословляющих тебя,

и прокляну злословящих тебя; и благословятся через тебя

все племена на Земле земные." (Быт.12.1–3)^[213]

Это вселенское обещание является тем словом милости, которое пропущено в конце первобытного пролога. Оно дает ответ на волнующий вопрос об отношении Бога к своему рассеянному по земле человечеству. Избрание и благословение Авраама и безусловное обещание земли и потомства ст. 1 и 2 имеют своей наивысшей целью ст. З — великую перспективу того, что все народы земли получат благословение через него. Здесь, в начале искупительной истории, содержится слово о ее конце: спасение, обещанное Аврааму, в конце концов охватит весь мир. Бог в гневе не отверг человечество навсегда. Сейчас Он начинает действовать заново, сокращая брешь, образованную грехом между Ним и человечеством. Здесь в тщательно проработанной и недирективной форме автор соединяет первобытный пролог и историю искупления, в контексте той проблемы и ее разрешения, которые имеют чрезвычайное значение для понимания всего Писания.

Но это место имеет также и программное значение для понимания последующих рассказов о патриархах. Их темой является развитие, превратности и окончательное победоносное выполнение тех обещаний, которые как заголовок, стоят здесь в начале. Автор не пишет биографию; он учит богословию, и несколько основных тем как бы вплетены в его рассказ.

Избрание и обетования Божьи. Когда выявлена важность призвания Авраама, все течение повествования становится ясным. Авраам должен стать отцом великого народа (Быт. 12.2), но Сарра бесплодна (Быт. 11.30); земля принадлежит его потомкам, но ее занимают хананеяне (12.6). В начале повествователь сознательно сопоставляет Божественное обещание и обстоятельства Авраама; эта проблема является всеохватывающей и всепоглощающей в Быт. 12–21. Обетование сформулировано самым нереалистичным образом — потомство Авраама должно было быть "как песок земной" (Быт.13.16) и многочисленным как звезды небесные (Быт.15.5); и бездетный Авраам пробует одну уловку за другой: он усыновляет раба, рожденного в его доме (Быт. 15.2 и далее), Сарра, чтобы защитить свое положение жены, дает Аврааму свою служанку Агарь, от союза с которой рождается Измаил (гл.16). Но ни одна из этих попыток не выполняет Божественного обещания о сыне от Сарры (Быт. 15.4; 17.16 и далее). Наконец, когда старость уже делала обещание невозможным с точки зрения человека, "призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил" (Быт.21.1). Родился Исаак.

То же обещание подтверждается каждому последующему поколению патриархов: Исааку (Быт.26.2–4); Иакову в Вефиле, когда он покидает Ханаан, опасаясь Исава за то, что он украл у того первородство (Быт.28.13 и далее); затем снова Иакову в Вефиле после его возвращения (Быт.35.11 и далее); и Иосифу и его сыновьям (Быт.48.1–6).

То, что это обетование является самой крупной и всеохватывающей темой, видно также из того, что оно напоминается накануне Божественного избавления Израиля из Египта:

"И Я поставил Завет Мой с ними [патриархами], чтобы дать им землю Ханаанскую… и вспомнил завет Мой…и спасу вас мышцею простертою… И введу вас в ту землю, о которой Я… клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову (Исх.6.4–8)".

Таким образом, патриархальный период является временем Божественного избрания Авраама и его потомства и временем обетования. Однако выполнение этого обетования кажется странно отсроченным, т. к. землей владеют хананеи^[214] Всей землей, которой когда-либо владели Авраам и его ближайшие потомки, было поле и пещера в Махпеле (Быт.23), в которой были похоренены Авраам (Быт.25.7–9), Исаак (Быт.35.27–29) и Иаков (Быт.49.29–31). Только в смерти они переставали быть странниками. А в конце патриархального периода, они уже не были даже странниками на этой земле, т. к. переселились в Египет.

Рассказ об Иосифе представляет собой первую ступень перехода от полукочевого патриархального рода к независимой нации, начиная таким образом повествование о выполнении обетования. Любимый, избалованный сын, ненавидимый братьями, продан в рабство и уведен в Египет. Там его добродетель, мудрость и милосердие быстро помогают ему устроиться, а затем навлекают на него беду (Быт.37–39). Данная Богом способность толковать сны обращает на себя внимание фараона, а его толкование снов о голоде и мудрый совет способствуют его возвышению. (Быт.40–41). В свою очередь, это позволяет Иосифу проявить заботу о своем роде и переселить его в Египет (Быт.42–47). Этот тщательно построенный рассказ, так сильно отличающийся по форме от цикла рассказов об Аврааме и Иакове, представляет собой один большой урок — Божие провидение сводит на нет происки людей и дает их злым намерениям Свое собственное завершение. Этот урок особенно наглядно показан в Быт.50.20.

Результат продажи Иосифа является первым шагом к созданию избранного народа. "Дети Израиля" являются уже изолированной и защищенной общиной, живущей в земле Гесем (которая обычно определяется как северо-восточная дельта Нила). Эта тема «спасения» ("сохранить жизнь великому числу людей", Быт.50.20) ожидает своего развития в Исходе (и, в конечном счете, своего завершения в окончательном избавлении Божием через Христа). Но сейчас Израиль имеет возможность расти в численности, сохраняя свою самобытность. Обещание земли и народности еще ожидает своего выполнения через драматическое Божие избавление от рабства в Египте и завоевание Ханаана при Иисусе Навине.

Но, кроме этой общей темы, циклы рассказов, имея самый различный фон, используются для проповеди множества других богословских истин. В настоящей работе можно остановиться только на двух наиболее важных из них.

Вера и праведность. Как уже было сказано, в рассказах об Аврааме обещание многочисленного потомства сводится к всепоглощающему вопросу об одном сыне, рождение которого странным образом откладывается. Основная тема цикла видна очень четко из рассказа о призвании — это вера Авраама. Призыв коренным образом изменил его жизнь: он должен был оставить все свои корни — землю, родственников, непосредственную семью (Быт. 12.1)^[215] — ради совершенно неопределенной цели — пойти "в землю, которую Я укажу тебе". После призвания, повествователь представляет ответ Авраама просто и кратко: "И пошел Авраам, как сказал ему Господь". Авраам представляется образцом веры; первое, что о нем сказано, это его послушание и вера в Бога, Который призвал его. То, что автора интересует вопрос веры (и ее отношение к праведности) также видно в Быт.15.6: "Авраам поверил Богу, и Он вменил ему это в праведность." Важность этого стиха подчеркивается тем, что он не является частью повествования о том, что происходило между Богом и Авраамом (ст. 1–5), а является выводом повествователя о том, что праведность Авраама состояла в его вере в Божественное обетование.

Наивысшей точкой в рассказе о вере Авраама является жертвоприношение Исаака (Быт.22). Хотя, возможно, в свое время этот рассказ объявлял "жертвоприношения детей" вне закона, это не является его основной целью. Это не рассказ о "жертвоприношении Исаака", а о "искушении Авраама", как об этом указывает сам повествователь (ст.1). Рассказанное с совершенным мастерством, это западающее в память таинственное повествование о ситуации, требующей от Авраама почти невероятной веры: от него требуется послушание, которое нарушает патриархальное обещание как в случае, если он окажется неверным, так и случае, если он отдаст жизнь своего единственного сына. Читатель смотрит на Авраама то как на отца, который переживает невыразимую трагедию, то как на монстра, поднимающего нож над простертым телом Исаака.^[216] Авраам может пройти испытание только с помощью полной и безоговорочной веры Богу, Который обещал ему Исаака и выполнил Свое обещание, когда оно не могло быть исполнено никакими человеческими силами. Авраам выдерживает испытание и становится образцом той веры, какую Бог требует от Своего народа.

Как было указано в Быт.15.6, праведность Авраама состоит в его вере в Божественное обетование. Если праведность понимать так, как она понимается в западном обществе, где она является выполнением абстрактного нравственного кодекса, это отношение понять сложно. Однако в Библии праведность — это не этика со своими нормами, а верность всем своим связям, отношениям. Праведный человек верен всем требованиям, налагаемым на него его связями.^[217] Следовательно значение этого места в книге Бытия заключается в том, что праведность человека перед Богом сохраняется когда человек относится к Богу с верой (см. Рим. 1.16 и далее; Гал.3.6–9).

Однако, как утверждает Книга Бытия, переход от единовластного избрания к исторической реализации богозаветного народа не прост ни в историческом, ни в богословском отношении. Напряженность возникает из отличий человеческой природы от Единовластного Бога. Очевидная во всех библейских персонажах, эта напряженность становится наиболее драматической в жизни Иакова. В то время как повествование об Аврааме рисует человека, своей верой поднимающегося на вершины доверия к Богу, Который призвал его, рассказ об Иакове представляет человека с очень «земным» характером — пример хитрости и самонадеянности. С самого рождения вытесняя других (Быт.25.26), он является хитрецом и интриганом, замечательно похожим на свою мать (Быт.27.5-17, 41–45). Его двадцатилетняя служба у его дяди Лавана представляет собой постоянную борьбу двух хитрых людей, каждый из которых строил козни другому. Наконец, у Иавока, после своего возвращения в Ханаан, Иаков сталкивается с равным по силам «человеком», в Котором он позднее узнает Бога. Лишь прямым действием Божиим, скрытым в других местах этих рассказов о "безобразном проявлении человеческой природы", Иаков-Вытеснитель становится Израилем-Победителем (Быт.32.28).

Рассказы о примирении Иакова с Исавом (Быт.33.1-11), об огорчении, вызванном поведением сыновей (Быт.34.30), о подтверждении веры, проявленном в отторжении идолов (Быт.35.2–5), о горе, вызванном потерей любимого сына Иосифа (Быт.37.33–35), и, наконец, о получении Божественного разрешения переселиться в Египет (Быт.46.1–5) — являются литературными портретами человека, направляемого Богом.^[218] Его предсмертная просьба (Быт.49.29–32) о том, чтобы его тело было похоронено в пещере Махпеле, завершает рассказ, заверяя в том, что Иаков ставит себя в рамки Божественного обетования, которое было задолго до того дано Аврааму.

Завет. Другим элементом чрезвычайной богословской важности Быт. 12–50 является завет, заключенный Богом с Авраамом в гл. 15 и 17. Завет является одной из основных мыслей всего Писания. В древнем мире завет устанавливал отношения, которые не вытекали из обычных кровных или социальных требований; это же значение употребляется и для Божественно-человеческих заветов в Писании. Таким образом, завет является установлением особенных отношений или обязательством по выполнению особенных действий, не существующих при обычных обстоятельствах. Он утверждается клятвой, даваемой в торжественной церемонии его заключения.^[219] В Быт. 15, чтобы убедить Авраама в определенности своих обещаний, Бог снисходит до того, что символически призывает на Себя проклятие. Принимает присягу Бог, от Авраама ничего не требуется, кроме обрезания (Быт. 17), что и является знаком завета. Этим завет Авраама отличается от завета Моисея (см. ниже). В завете с Авраамом Бог Сам берет на Себя обязательства; в завете же с Моисеем, от Израиля, являющегося получателем завета, требуется дать клятву и таким образом принять уже на себя обязательные условия. Эти два завета коренным образом отличаются по своим результатам. В связи с тем, что Бог торжественно дает клятву предоставить потомкам Авраама землю и народность, этот завет является заветом обетования, Божественным Произволением Милости и Благословения, зависимым лишь от неизменного характера Того, Кто эту клятву дает.

Таким образом, в Быт. 12–50 представлены основные факты начала искупительной истории: Бог свободно избирает одного человека и его потомков, через которых "благословятся все племена земные" (Быт. 12.3), и торжественно обещает им, что они станут великим народом и получат обетованную землю.

То, каким образом это осуществится, еще сокрыто. Эти главы также говорят о том, какую жизнь должны вести те, кто откликается на Божественный призыв и тем самым становятся народом Его завета: это должна быть жизнь веры и надежды на Того, Кто их призвал. Книга завершается подготовкой сцены для следующего акта искупительной драмы — избавления от рабства в Египте.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Bailey, L. The Pentateuch. Nashville: 1981.

Delitzsch, F. A New Commentary on Genesis. 2 vols. 5th ed. Edinburgh: 1899.

Hillers, D.R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore: 1969.

Kidner, D. Genesis: An Introduction and commentary. Chicago: 1967.

LaSor, W.S. "Egypt." ISBE 2 (1982): 29–47.

Millard, A.R., and Wiseman, D.J., eds. Essays on the Patriarchal Narratives. Leicester: 1980.

Skinner, J. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis. 2nd ed. ICC. Edinburgh: 1930.

Thompson, J. Arthur. "Covenant (ОТ)" ISBE 1 (1979): 790–793.

Von Rad. G. Genesis. OTL. Philadelphia: 1972.

Wiseman, D.J. "Assyria." ISBE 1 (1979): 332–341.

_______. "Babylonia." ISBE 1 (1979): 391–402.

ГЛАВА 9. ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Исход является основным событием ветхозаветной искупительной истории, тем средством, которым Бог привел Свои обещания земли и народности к историческому исполнению. Однако при всей важности, определение места и времени в истории Исхода представляется непростой задачей, отчасти из-за литературной природы Книги. Она не называет ни имени фараона, с которым имел дело Моисей, ни любого другого человека или события зафиксированного в истории, чтобы с определенностью связать ее с известной историей Египта и Палестины того периода, в котором она должна находиться. В связи с тем, что все свидетельства являются косвенными, необходимо сначала разобраться с историческим вопросом, а затем уже переходить к содержанию и богословию Книги.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Для того, чтобы определить место и время Исхода, необходимо вначале ознакомиться с историей периода, в котором разворачивались события книги — периода расцвета египетской империи. Для полноты и преемственности, нижеприведенный обзор начнется с конца "патриархального века", т. е. приблизительно с 1550 г. до Р.Х. и продлится до приб.1200 г., когда Израиль уже вошел в Палестину. В течение этого периода, приблизительно совпадающего с поздним Бронзовым Веком в Палестине, Египет господствовал в древнем мире, и Палестина лежала в пределах его империи.

Восход Египетской Империи. В середине второго тысячелетия, образовывался целый ряд относительно новых государств и империй на древнем Ближнем Востоке. К 1550 г. гуррское государство Митанни простиралось через северо-запад Месопотамии, от западной Сир и до предгорий Загроса на востоке.

Очевидно именно этот союз гуррских народов и индо-европейцев, которые правили ими, коренным образом преобразовал древние способы ведения войны, введя колесницы и комбинированный лук. К северо-западу от Митанни, на восточных окраинах Малой Азии, находились хетты, медленно восстанавливающие силы после периода упадка, который они переживали после набега на Вавилон. К востоку от Митанни лежала Ассирия, находящаяся полностью под его контролем. Митаннийские цари полностью разграбили ассирийскую столицу, за что позже они понесли суровую расплату. Основная роль в драме, которая должна была вскоре разыграться, принадлежала Египту, который только начал оправляться от господства гиксов. Когда восемнадцатая династия свергла иго гиксов, было решено обезопасить египетские границы, разгромив врагов на их территории, и Египет встал на путь покорения Азии.

Хотя египтяне, возглавляемые Тутмосом I, достигли Евфрата, первые фараоны восемнадцатой династии в основном проводили карательные экспедиции. Египет был занят преимущественно внутренним обустройством, а также — покорением Нубии и Судана на юге. Однако положение изменилось при Тутмосе III (1490–1436), одном из наиболее способных египетских правителей. В знаменитой битве при Мегиддо в 1468 г. он разгромил гиксов, сосредоточившихся вокруг Кадеша на Оронте в южной Сирии. В последующих походах он сумел подавить всякое сопротивление и расширил свою империю на севере до Алеппо. Эта экспансия неизбежно привела к столкновению между Египтом и Митанни за господство над Сирией. Война между двумя государствами с перерывами продолжалась почти 50 лет и закончилась соглашением, подписанным при Тутмосе IV (около 1412–1403). Без сомнения, заключение было заключено сторонами перед лицом возрастающей мощи хеттов, уже начавших вторгаться в северную Сирию.

На протяжении ближайших пятидесяти лет это соглашение не было нарушено, в частности со стороны Египта, который находился в зените своей славы. Аменхотеп III (1403–1364), прийдя к выводу, что ежегодные походы уже не нужны для обеспечения безопасности империи, погрузился в удовольствия и роскошь. Он начал невиданную строительную программу, дабы прославить свое имя; и начался век имперского великолепия.

Примечательные перемены произошли при Аменхотепе IV (1364–1317), поклоннике Атона (солнечного диска), которого он объявил единственным богом. (Культ Атона, если и не является единобожием в строгом смысле слова, все же близок к нему.) Чтобы освободиться от растущего влияния жрецов Амона и по религиозным соображениям, он принял имя Эхнатон ("угодный Атону"), оставил Фивы и построил новую столицу Ахетанон недалеко от современной Эль-Амарны. Здесь, в 1887 году были найдены амарнийские письма. Будучи, по-видимому, частью частью официального придворного архива, привезенного и Фив в новую столицу, таблицы включают письма Аменхотепу III и IV от наиболее важных государств того времени, включая Вавилон, Ассирию, Митанни и хеттов; однако в, основном, корреспонденция принадлежит египетским вассалам в Палестине, включая письма из Гевала, Мегиддо, Сихема и Иерусалима. Эти письма проливают свет на историю и общество "века Амарны" и показывают, что Палестина была разделена на административные округа с наместниками в гарнизонных городах, таких как Газа, которые были также центрами по снабжению египетских войск. Вместе с тем, городам-государствам была позволена значительная автономия и местное самоуправление. К середине четырнадцатого века, Палестину можно было контролировать с помощью мелких гарнизонов, расквартированных в административных центрах.

Египетско-хеттская война. Великолепие Аменхотепа III и религиозные интересы Эхнатона отрицательно сказались на положении египетской империи в Азии. Амарнийские письма показывают Палестину, фактически, в анархии. Отдельные правители боролись за власть, часто выказывая открытое неподчинение египетским властям. Верные вассалы убедительно просили фараона о помощи, по-видимому, тщетно. Но, если в Палестине господствовали беспорядки, египетский контроль над Сирией вовсе прекратился, и государство Митанни осталось в одиночестве перед лицом возрождающихся хеттов. Около 1375 года, на хеттский престол взошел Суппилулиума, который приступил к формированию империи в Сирии. В молниеносном нападении он переправился через Евфрат и полностью разгромил гуррское государство, посадив на престол вассала. Северо-восточная часть империи была занята Ассирией, возрождающейся под властью Ассур-убаллита I (1356–1321), который обрушил ужасную месть на гуррские города. К 1350 г. Митанни уже не существовало, и хетты контролировали часть Сирии, что привело их к прямому контакту с египетской территорией.

В Египте некогда славная восемнадцатая династия полностью бездействовала. Хотя Горемиб, последний фараон этой династии, и принимал некоторые меры, египетский контроль над Сирией фактически прекратился. Однако хетты еще не укрепили свой контроль над Сирией и были встревожены намерениями Ассирии продвинуться на запад. Соответственно, Египет смог восстановить свои силы под управлением фараонов девятнадцатой династии. Преемником Горемиба был один из его полководцев, Рамзес I, потомок старых царей-гиксов, который перенес свою столицу в Аварис, расположенный в северо-восточной дельте. Его сын, Сети I отправился восстанавливать египетские потери в Азии. Он быстро завладел Палестиной и во время четвертого похода, утверждается, что он разбил хеттскую армию под Муватталисом. Однако эта победоносная битва, по-видимому, представляет собой лишь мелкое столкновение, а полномасштабная война началась при сыне Сети, Рамзесе II, который процарствовал 67 лет (1290–1224). На пятом году своего царствования Рамзес II предпринял крупное нападение на хеттов, которые заманили его в засаду у Кадеша на Оронте. Несмотря на личное мужество Рамзеса и прибывшее вовремя подкрепление, египтяне были вынуждены отступить и хетты проникли в Палестину до самого Дамаска. Восстания против египетского господства вспыхивали глубоко на юге у самого Аскалона, и Рамзесу понадобилось пять лет, чтобы восстановить господство над северной Палестиной. Хотя время от времени он совершал набеги на хеттскую территорию, он уже никогда серьезно не угрожал Сирии. На 21-м году царствования Рамзеса, после занятия хеттского престола Хаттушиля III (1275–1250), был заключен мир. Его подписание было вызвано как истощением от долгой борьбы, так и внешними трудностями, с которыми столкнулись обе стороны. С востока хеттам постоянно угрожала Ассирия, а с запада они подвергались серьезному давлению в Малой Азии со стороны индоевропейских народов.

Египет также столкнулся с постоянным давлением Народов Моря, эгео-критских племен, которые начали надвигаться с запада в первые годы царствования Рамзеса II; это движение несомненно связано с тем, которое испытывали хетты в Малой Азии. Однако в основном, последние годы царствования Рамзеса были временем мира и колоссальной строительной деятельности. Он проводил большую часть времени в различных дворцах, которые он построил в северо-восточной дельте; его любимым местом пребывания был «Пер-Рамзес» ("Дом Рамзеса"), определяемый либо как современный Танис, либо Кантир, расположенными несколькими милями южнее (ср. Исх.1.11).^[220]

Народы моря. В великой битве при Кадеше на пятом году царствования Рамзеса, как египтяне, так и хетты использовани наемные войска, состоящие из тех самых "Народов Моря", с которыми они позднее столкнулись, защищая свои империи. Эти группы были лишь "передовыми отрядами" обширного нашествия народов, вскоре затопившего побережье Малой Азии, Палестину и Египет, перед которым не устояли ни хетты, ни Египет девятнадцатой династии.

Израильская стела из Мернептаха (около 1220 г. до Р.Х.), содержащая победный гимн, где упоминается Израиль.

После смерти Рамзеса II, ему наследовал Мернепта. На пятом году своего царствования прибл. в 1220 году он столкнулся с ордой Народов Моря, которые, вместе с ливийцами, надвигались на Египет с запада вдоль североафриканского побережья. В жестоком сражении он нанес им поражение и отметил это событие Победным Гимном, начертанным на стеле. Этот гимн, отмечая также ранее проведенный поход в Палестину, содержит первое внебиблейское упоминание об Израиле. Он указывает, что "Израиль понес потери, но семя его не потеряно". Мернепта умер в 1211 г., и девятнадцатая династия прекратила свое существование среди хаоса и разброда. Очевидно, Египтом одно время управлял даже сирийский узурпатор. Египетское владычество над Палестиной фактически прекратилось.

Если Египет еще сражался за свою жизнь, то над хеттами разразилась настоящая катастрофа. На 21-м году царствования Рамзеса II около 1269 г. они заключили договор с Египтом, отчасти вызванный давлением индо-европейских народов, несомненно связанных с Народами Моря. В течение последних десятилетий тринадцатого века эти народы хлынули в Малую Азию и вскоре после 1200 г. стерли хеттов со страниц истории.^[221] Из Малой Азии они стали волна за волной продвигаться сушей и морем вдоль палестинского побережья, чтобы снова угрожать самому существованию Египта.

Упадок Египта в конце девятнадцатой династии был преодолен Сетнехтом и его сыном Рамзесом III (около 1183–1152), которые положили начало двадцатой династии. Вначале своего царствования Рамзес III восстановил контроль над Палестиной, по крайней мере до Бет-шеана (или Бет-шана) в долине Изрееля. Однако между 5-м и 11-м годами своего царствования он столкнулся с массированным натиском Народов Моря, которые пришли сушей через Палестину; ему едва удалось спасти Египет от их вторжения. Истощенный борьбой и измученный внутренней слабостью и раздором при преемниках Рамзеса III, Египет, как империя, перестал существовать.

Не имея возможности захватить Египет, часть Народов Моря откатилась в Палестину, где они заняли обширные районы прибрежной равнины. В их числе египетские источники называют Peleset, несомненно филистимлян.^[222] Таким образом, народ, который во времена Саула и Давида представлял основную угрозу существованию Израиля и вызвал образование Израильской монархии, прибыл в Палестину приблизительно в одно время с Израилем.

Хотя прибытие Народов Моря ввело новые этнические группы в Ханаан, в материальном плане оно не изменило культуру или социальное устройство. Ханаан по-прежнему состоял из небольших городов-государств, расположенных, в основном, на прибрежной равнине и в долине Изрееля; гористая, покрытая лесами внутренняя часть была заселена слабо. Основной этнической группой были хананеи, населявшие эту местность с третьего тысячелетия. Необходимо подчеркнуть несколько существенных черт этой исторической сцены. Во-первых, покинув Египет, Израиль переместился в космополитизированный мир, весьма продвинутый в своем развитии. В период египетской империи существовали беспрецедентные контакты между различными частями древнего Ближнего Востока, приведшие к культурному распространению и взаимному влиянию, которое J.H. Breasted назвал "Первым интернационализмом". Из амарнийских писем видно, что египтяне переписывались с вавилонянами, ассирийцами, митанийцами, хетта и, арзаванами, киприотами, хананеями, используя, в основном, международный аккадийский диалект, который был своеобразной lingua franca. Эта переписка предусматривала высокоорганизованную систему посольств, а также канцелярий, писцы которых могли работать на нескольких языках, и средства для их обучения.^[223] Политика держав того времени требовала заключения международных союзов и тщательно разработанной системы договоров для их поддержания. Принципы права впервые переходят границы нации или империи в сферу международных отношений. Кроме того, в этот период происходило обширное отождествление национальных богов с богами иностранных пантеонов. Шумеро-аккадийские боги были приняты в гуррский, хеттский аморрейский и ханаанский пантеоны. Бог зерна Драгон, возникший в северо-западной Месопотамии среди амор-реев, появляется в Библии как верховное божество филистимлян в юго-западной Палестине.^[224] Обширным было и литературное распространение: аккадийские мифы и эпосы были переведены на гуррский и хеттский и встречаются среди амарнийских писем как учебные тексты, используемые египетскими писцами для изучения аккадийского. Гурры, по-видимому, были наиболее активны в распространении аккадийской литературы в Малую Азию и Сирию-Палестину.^[225] Гуррский гимн богине Никкал был найден на угаритском языке; в амарнийских таблицах из Тира две египетские таблицы переведены на аккадийский; ханаанский миф об Астарте и Море найден в египетских иероглифах.^[226] В Угарите западно-семитские писцы записывали религиозные тексты на гуррском языке для гуррских заказчиков. Таким образом, Израиль вступил в мир с тесными связями, который выработал неслыханное ранее культурное культурное взаимовлияние и синтез.

Одним довольно примечательным результатом этой культурной ситуации было появление алфавитного письма среди хананеев Сирии-Палестины. Хотя письменность появилась незадолго до 3000 г. в Месопотамии и Египте, ни одно из них не продвинулось дальше сложных и громоздких слоговых и идеографических клинописных и иероглифических систем с сотнями различных знаков. Несмотря не культурную зависимость и меньшее развитие, хананеи выработали алфавит, состоящий менее чем из 30-ти знаков, экономичность которого в конечном счете сделало возможной всеобщую грамотность. Древнейшим пока что известным алфавитным шрифтом является «протосинайский», выработанный западными семитами, насильно завербованными на египетские рудники на Синае. Другие явно близкие шрифты найдены во время изолированных открытий в Палестине, например в Гезере, Лахише, Сихеме и Мегиддо. Форма букв была явно определена влиянием египетских иероглифов. Эти шрифты датируются от 1700 до 1200 гг.; самая крупная и важная их часть, Синайские надписи, датируется 1550–1450 гг.^[227]

Самыми примечательными из пока что открытых текстов этого периода являются таблицы XIV века из города-государства Угарит, современная Рас Шарма, расположенного на северосирийском побережье напротив Кипра. Угаритийцы были северо-западными семитами, близко связанными с их ханаанскими родственниками на юге. Их тексты были также алфавитными, но написанными на глине клинописным шрифтом. Хотя и находясь в технике написания под глубоким влиянием доминирующих культур — египетской для протосинайского алфавита, и месопотамской для угаритского — как угаритцы, так и хананеи, своим принятием алфавитного принципа, совершили коренную перемену в области письменности.

Угаритские тексты сохранили богатую религиозную и эпическую литературу (а также эпистолярные и административные тексты), содержание которой имеет много параллелей с ветхозаветной культурой и обычаями и имеет первостепенное значение для документирования ханаанской религии и культуры, существовавших в Палестине к моменту прибытия туда Израиля. Он действительно появился в нужное время и в нужном месте для того, чтобы унаследовать все то лучшее, чего достиг к тому времени древний мир.

И наконец, борьба за мировую империю, которая велась в третей четверти второго тысячелетия завершилась гибелью или истощением всех соперничающих сторон. Лишь Ассирия на некоторое время в конце XIII века казалась процветающей, но вскоре, в конце второго тысячелетия, ее народ переживал период упадка, продлеваемый набегами арамейских народов, которые затем заняли Сирию и северную Месопотамию. Такой исход был наиболее благоприятным для жизни и развития государства народа Божьего на новой земле, куда вскоре Он должен был его привести. Практически с этого момента ни одно государство не могло уже претендовать постоянно на мировое господство, вплоть до восхода Нео-ассирийской империи под властью Тиглатпаласара III, который вступил на престол в 745 г. Борьба за господство в конце Бронзового века привела к вакууму политической силы, который просуществовал более 400 лет. В течение этого времени Израиль жил как народ Божий, свободный от угрозы со стороны какой-либо мировой державы. К концу этого периода Израиль до такой степени нарушил свой завет с Богом, что библейский писатель толкует новый подъем мировых империй в середине первого тысячелетия как Божий суд над Израилем.

Преувеличивает ли верующий, рассматривая появление Израиля в период максимального культурного синтеза, процветания и начала международного мира, как Божественное управление силами мировой истории во имя истории искупительной? С уверенностью можно сказать, что нет.

СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ ИСХОДЕ

В виду того, что определение точного исторического места Исхода в пределах вышеописанного периода представляется крайне сложным, в настоящей работе невозможно привести даже обзор проблемы, и приходится довольствоваться общим указанием на наиболее важные факты и выводы.^[228]

Во-первых, факт Исхода неоспорим. Хотя не существует прямых исторических свидетельств ни угнетения в Египте, ни бегства,^[229] имеется огромное количество косвенных доказательств.^[230] Рассказ об Иосифе достоверно отражает египетскую жизнь, обычаи, литературу (особенно района северо-восточной дельты), а также официальные титулы, известные по египетским записям;^[231] все это делает пребывание евреев в Египте исторически чрезвычайно вероятным. В настоящее время известно, что большое количество представителей семитских народов, в качестве государственных рабов, было занято на строительствах вблизи Фив при восемнадцатой династии и в север-восточной дельте при девятнадцатой династии.^[232] Несколько имен израильтян того периода, особенно в семье Моисея, являются подлинно египетскими.^[233] Даже бегство подданных народов из крупного государства имеет аналоги в древнем мире.^[234] Далее, в течение всего ветхозаветного периода, Израиль рассматривал Исход как определяющее событие, которое сделало его народом Божиим. С психологической точки зрения, представляется невероятным, чтобы такое событие было выдумано. Единственным возможным объяснением всех связанных с Исходом событий является то, что Бог действительно вмешался, чтобы спасти Свой народ.

ДАТА ИСХОДА

Хотя Исход и являлся основным событием в истории Израиля, до сих пор не найдено окончательного решения связанных с ним сложных хронологических и географических проблем.^[235] Невозможно с точностью определить время и место Исхода. Однако с точки зрения библейских и внебиблейских данных можно, по-видимому, указать на первую половину тринадцатого века. Ниже приведены основные аргументы:

Стела Мернепты указывает, что он встретил Израиль в Палестине на пятом году своего царствования, т. е. около 1220 г. Следовательно Исход должен был состояться раньше этой даты.^[236]

В соответствии с Исх. 1.11, Израильтяне были рабами, которых использовали для строительства "городов для запасов" Раамсеса и Пифома. Хотя точное местонахождение этих городов в северо-восточной дельте еще не совсем ясно,^[237] предполагаемые места все основаны фараонами девятнадцатой династии, в основном, во время строительств Рамзеса II. Следовательно, Исход должен был состояться после его восшествия на трон, т. е. не ранее приблизительно 1300 г.^[238]

(3) Свидетельства времен странствования Израиля по пустыне и покорения Ханаана говорят об этом же периоде. Израиль был вынужден двинуться в обход Едома и Моава (Числ.20.14–21) Археологические находки свидетельствуют о том, что эти царства не существовали ранее приб.1300 г.^[239] Раскопки обнаружили, что ряд городов, взятых Иисусом Навином, были разрушены во второй половине XIII века и вскоре снова заселены народом, чья материальная культура была значительно проще и беднее. В основном это касается Лахиса, Вефиля, Хазора, Телль Бейт Мирсима и Телль эль-Хези.^[240] Хотя не существует прямых доказательств того, что эти города были разрушены именно Израилем, в целом картина вполне соответствует библейскому покорению Ханаана.

Одновременные египетские документы дают исторические параллели. Тексты времен Мернепты и Рамзеса II указывают на использование семитов в качестве рабов (они используют египетский термин "Apiru") на строительствах; в других говорится о разрешении кочевым племенам Шасу Бедуин перейти линию пограничных крепостей к бассейнам Пифома (er."Pr-Itm").^[241]

Эта дата хорошо согласуется с тем, что наиболее подходящим временем для переселения Иосифа и его родственников в Египет был период гиксов. В соответствии с Быт.15.13, Израиль в перспективе должен был провести в Египте 400 лет,^[242] или в соответствии с Исх. 12.40, уже в ретроспективе, Израиль провел там 430 лет. Таким образом, если Исход произошел в первой половине XIII века, то переселение в Египет — в первой половине XVII века, т. е. в период гиксов.^[243]

Основным возражением с точки зрения Библии является то, что эта дата не согласуется с 480 годами, которые 3 Цар.6.1 насчитывает между Исходом и основанием храма Соломона приблизительно в 970 году. Этот расчет помещает Исход в середину XV века. Однако Ветхий Завет, будучи древней ближневосточной Книгой, не обязательно использует цифры таким же образом, как и современная хронология. Так, 480 лет можно понимать как «совокупность» или "округленное число", исходящее, по-видимому, из суммы двенадцати поколений, имеющих по 40 лет каждое.^[244]

Отсюда, большинство ученых пришли к выводу, что даты 1300–1250 лучше согласуются с большинством свидетельств, чем какие-либо другие.^[245] На основании этого, фараоном-угнетателем является Сети I (1305–1290), а фараоном Исхода — Рамзес II (1290–1224). Однако имеющаяся на сегодняшний день информация не позволяет с определенностью заявить о том, что Исход состоялся именно в этот период.

МАРШРУТ ИСХОДА

Не более определенными являются маршрут Исхода или местонахождение горы Синай. Здесь также приходится иметь дело с предположениями, поскольку прямые свидетельства отсутствуют. С увеличением наших знаний по топографии северовосточной дельты, некоторые места, упомянутые в Исх.12.37; 13.17–14.4 и Числ.33.5–8 могут быть указаны с большой степенью вероятности. Раамсес, начальная точка Исхода, вполне определенно находится у Таниса или Кантира.^[246] Сокхоф, следующая остановка, обычно отождествляется с er."Theku", современным Телль-зль Машкута в Вади-Тумилат, долине, образующей основной маршрут на восток от долины Нила. Эта местность обычно отождествляется с землею Гесем, где израильтяне обосновались во времена Иосифа. Три следующих места, Ефам, Пи-Гахироф и Мигдол, являются довольно неопределенными, имеющими множество предлагаемых местонахождений.^[247] Название, обычно переводимое как "Чермное море", дословно означает "Тростниковое море"^[248] и несомненно относится заросшим тростником пресным болотам между и вокруг озера Мензелех и горькими озерами к югу, вдоль современного Суецкого канала. Хотя египетские и библейские тексты указывают на такие заболоченные водоемы, место, упоминаемое в Исх.13.18; 15.4,22; и т. п. не может быть указано с точностью в свете современных знаний о местонахождении Ефама, Пи-Гахирофа и Мигдола. Четвертым местом, упоминаемым в связи с переходом, является Ваал-Цефон, обычно отождествляемое с Телль Дефнехом, на восточном берегу озера Мензелех, около восьми километров к западу от современной Кантары,^[249] в пределах района, где должно было находиться тростниковое море. Таким образом, можно указать на два правдоподобных места пересечения Тросникового моря. Одно из них находится н юге вблизи горьких озер; в этом случае израильтяне должны были двигаться прямо на запад или на юго-запад от Сокхофа (вади Тимилат), пересекая заболоченные озера, в пустыню Синай.^[250] Второе место расположено на севере, возле Телль Дефнеха (Ваал Цефона); в этом случае израильтяне должны были вернуться обратно от Сокхофа (14.1), пересечь один из рукавов озера Мензелех, а затем двигаться на юг в Синай.^[251] Определить точный маршрут до сих пор не представляется возможным.

Однако совершенно ясно то, что израильтяне не избрали обычный путь из Египта в Ханаан, который несколько анахронически назван "дорогой земли Филистимской" (Исх.13.17). Этот путь начинался у Сина (современная Кантара) и проходил параллельно побережью, достигая Ханаана у Газы (см. карту). В связи с тем, что это был обычный маршрут египетской армии, с крепостями и пунктами снабжения, расположенными на необходимых интервалах, столкновения с египетскими войсками были бы неизбежны (ст. 176). Напротив, израильтяне двинулись "дорогой пустынною" (ст.18) и, перейдя Тростниковое море, вошли в "пустыню Сур" (15.22; Числ.33.8). Из других ссылок^[252] известно, что она располагалась на северо-западе Синайского полуострова, к востоку от района между озерами Тимсах и Мензелех. Оттуда, останавливаясь в различных местах, они двинулись к горе Синай.

(лакуна) времена, вследствие чего географические названия редко были постоянными. Поэтому мало названий из периода Моисея могло остаться среди арабских названий этого региона, в отличие от долговечности библейских названий в оседлых районах.^[253] Однако вызывающие благоговение фанитные горы в районе традиционного Джебел Муса (араб."Гора Моисея") и монастыря Св. Екатерины (см. карту) до сих пор представляются наиболее вероятным местом Горы Синай (в некоторых местах — Хорив), что подкрепляется несколькими рядами доказательств. Ее определение христианским преданием восходит, по крайней мере, к египетским монахам IV от Р.Х. и несомненно к значительно более раннему периоду.^[254] В Библии совершенно ясно сказано, что Гора Синай находится значительно южнее Кадес-Варни. Втор. 1.2 указывает, что путешествие от Кадес-Варни до Горы Синай заняло одиннадцать дней, а Илья "шел сорок дней сорок ночей" (имеется в виду очень долгий путь), чтобы добраться до Синая из Вирсавии (3 Цар. 19.8). Таким образом, представляется, что эта гора находилась на юге Синайского полуострова, в местности, чья суровая, впечатляющая красота и торжественость и ужасающее великолепие наиболее подходили для тех волнующих событий, которые пережил Израиль на Синае.

(лакуна) побережья. Он был постоянно населен с Железного Века (около XI–VIII вв.), на протяжении Персидско-Эллинистического и Римско-Византийского периодов до раннего Арабского периода. Далее, географические тексты первых веков христианства показывают, что его название было Паран (источник араб. Феран) до того, как христианские монахи прибыли в этот район. Таким образом, это место известно с библейских времен. CM.Y. Aharoni "Kadesh-Barnea and Mount Sinai", pp. 161–170 в кн. "God's Wilderness" под ред. B.Rothenberg (London: 1961).

ГЛАВА 10. ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ

НАЗВАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

Слово «Исход» прекрасное название для книги, основной раздел которой описывает "исход из Египта" (1 1-15.21), хотя и не исчерпывает ее содержание. В еврейской Библии эта книга названа по двум первым словам "weelleh semof ("вот имена"), часто просто "semof ("Имена"), следуя древнему обычаю наименования текстов по первым словам.

Книга повествует о двух наиважнейших событиях: избавлении израильтян от рабства в Египте посредством могущественного спасительного действия Божия у "Тростникового моря" (1.1-18.26), и установлении Его господства посредством завета у Горы Синай (19.1-40.38). Слово «Исход» часто используется в широком смысле для обозначения всех событий от избавления до прихода в землю обетованную (ср.3.7-10). Как таковая, она является кульминацией ветхозаветной искупительной истории, тем средством, через которое Бог утверждает Израиль как Свое орудие для искупления человечества.

В общих чертах, содержание Книги сводится к следующему:

Избавление из Египта и путешествие к Синаю (1.1-18.27)

Угнетение евреев в Египте 1.1 -22

Рождение и ранние годы Моисея: его призвание и миссия к фараону (2.1–6.27)

Казни и Пасха (6.28–13.16)

Исход из Египта и избавление у Тростникового моря (13.17–15.21)

Путешествие к Синаю (15.22–18.27) Завет у Синая (19.1-24.18)

Богоявление на Синае (19.1-25)

Дарование Завета (20.1-21)

Книга Завета (20.22–23.33)

Утверждение Завета (24.1-18) Указания о скинии и поклонении (25.1 -31.18)

Скиния и ее принадлежности (25.1-27.21; 29.36–30.38)

Священники и посвящение (28.1-29.35)

Мастера для скинии (31.1-11)

Соблюдение Субботы (31.12–18) Нарушение и возобновление Завета (32.1-34.35)

Золотой телец (32.1-35)

Присутствие Божие с Моисеем и его народом (33.1-23)

Возобновление Завета (34.1-35)

Сооружение скинии (35.1-40.38) Добровольные приношения (35.1-29)

Назначение мастеров (35.30–36.1)

Сооружение скинии и изготовление принадлежностей (36.2-39.43)

Окончание и посвящение скинии (40.1-38)

РОЛЬ МОИСЕЯ

Фигура Моисея преобладает в ветхозаветных повествованиях, начиная со второй главы Исхода и до последней главы Второзакония. Во всем Ветхом Завете он изображается как основатель религии Израиля, провозвестник закона, организатор колен Израилевых в труде и молитве, богодухновенный вождь в избавлении, Синайском Завете, странствованиях по пустыне — до тех пор, пока Израилю не суждено было вступить в землю обетованную из Маовитской равнины. Устранить Моисея из преданий, считая его неисторическим персонажем или позднейшим добавлением,^[255] означало бы сделать непонятными не только религию, но само существование Израиля.^[256]

Имя, происхождение, ранние годы. Книгу открывает сообщение об огромном росте населения еврейских колен в Египте. Численность евреев возросла настолько, что египетский царь посчитал их значительной угрозой безопасности страны. Такая ситуация, по видимому, сложилась в Египте после периода гиксов, когда палестинские семиты действительно захватили власть. Для обеспечения контроля над северной границей, фараон низвел их до положения государственных рабов на многочисленных строительствах в районе дельты, в частности, в Пифоме и Раамсесе. Когда его планы ограничения дальнейшего увеличения числа евреев ни к чему не привели Исх.(1.15–21), фараон открыто объявил о том, что каждого новорожденного еврейского мальчика следует утопить в Ниле.

Такова была ситуация в стране, когда Моисей родился и был спрятан в корзинке в нильских тростниках. Дочь фараона нашла ребенка, усыновила его и, при посредничестве его сестры Мариам, наняла его мать в качестве кормилицы. Хотя никаких подробностей не приводится, Моисей, по-видимому, вырос при дворе фараона, получая образование, подобающее занимаемому положению (ср. Деян.7.22). По всей вероятности, оно включало чтение и письмо, стрельбу из лука и другие физические навыки, подготовку по управлению, т. к. в Новом Царстве ответственные посты, предполагающие высокое доверие, занимались египетскими и иностранными — особенно семитскими — принцами.^[257]

Дочь фараона назвала его Моисей, "потому что, говорила она, я из воды вынула его" Исх.(2.10) — игра слов между еврейским именем "Moseh" и глаголом "masa" ("вынимать"). Многие ученые полагают, что это действительно египетское имя, как и имена Тутмосис и Амосис. Если это так, то объяснение в 2.10 можно рассматривать как народную этимологию, которая часто встречается в Ветхом Завете.^[258]

Рассказ о рождении и ранних годах Моисея в гл.2 не называет его родителей, указывая лишь, что они происходят из племени Левиина. Так как предание сохранило бы их имена, будь они известны, по-видимому четырехчленное родословие в Исх.6.16–20 следует понимать как название колена (Левий), рода (Каафа) и группы семейств (Амрам от Иохаведы), в которых, спустя неизвестное количество поколений, родились Моисей и Аарон.^[259]

Кроме кратких указаний в 2.1-10, ничего не известно о юности Моисея. Далее он изображается уже взрослым.

Моисей в Мадиаме. Убив египтянина за то, что тот избил еврея, что свидетельствует о знании Моисеем своего происхождения и расы, он вынужден бежать из Египта в землю Мадиамскую.^[260] Там он обосновывается с Иофором, священником мадиам-ским, и женится на его дочери Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей.

Здесь повествование перемещается обратно в Египет, указывая, что в течение того "долгого времени", что Моисей провел в Мадиаме, умер царь Египетский. Оно также отмечает, что народ Израильский стенал от тяжелого бремени и вопиял к Богу, Который вспомнил Свой завет с Авраамом, Исааком и Иаковом. Таким образом дается обрамление для рассказа о первом шаге Божием по избавлению своего народа от египетского рабства — призвании Моисея.

Призвание Моисея. Пася овец Иофора, Моисей приходит к Хориву, "горе Божией". Там, перед ним предстало странное зрелище: "терновый куст горит огнем, но куст не сгорает" (Исх.3.2). Когда он повернулся, чтобы посмотреть, что это могло быть, к нему обратился Бог, Который возвестил о Себе как "Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака и Иакова" (ст.6а), используя формулу, связанную с преданиями Своего народа. Моисей мгновенно узнал Того, Кто говорил с ним и закрыл свое лицо, "потому что боялся воззреть на Бога" (ст. бб). После описания бедственного положения Своего народа в Египте и подтверждения Своего намерения избавить его (ст.7–9), Бог уполномочивает Своего посланца: "Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых" (ст. 10).

Все неожиданно изменилось: пастух должен был стать избавителем! Воистину, столь неожиданным было призвание, что у Моисея возник ряд возражений, на которые Бог терпеливо отвечал (Исх.3.11-4.17). В этом диалоге содержится великий богословский смысл:

(1) Откровение Божественного имени. Первое возражение Моисея было вызвано полным несоответствием между его положением и фомадностью его миссии: "Кто я, чтобы мне идти к фараону…?" Бог отвечает безусловным обещанием Самому быть с Моисеем (Исх.3.11 и далее). Далее Моисей возражает, что народ отреагирует на его полномочия вопросом, на который он не сможет ответить:

"Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (ст. 13).

Божественные ответ в различных формах повторяется три раза:

"Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам… Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (ст. 14 и далее).

Это место, имеющее офомное богословское значение, широко обсуждалось и столь же широко толковалось, т. к. точное его значение выявить крайне сложно.

Исходил ли Моисей из того, что Израильтяне, спрашивая об имени Божием, хотят получить фактическую информацию? Забыли ли они — или по-настоящему никогда не знали — имя своего Бога? Чтобы понять силу моисеевского вопроса, необходимо помнить, что ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим существованием человека,^[261] представляя и выражая его или ее характер и личность. Узнать имя человека означало войти в связь с самим его существованием.^[262] Таким образом, на самом деле Моисей спрашивает: "Каково отношение Бога к людям? Является ли Он "Богом отцов? Кто Он сейчас?" В (Исх.23.20) и далее Бог говорит Израильтянам, что Он пошлет Своего Ангела с ними в Ханаан и предостерегает их слушать гласа Его и не упорствовать против Него, "ибо имя Мое в Нем". Сила имени Божиего особенно видна в (Исх.33.\8), где Моисей просит показать ему славу Божию. Бог исполняет просьбу Моисея, не только проводя перед ним всю славу Свою (ст.22 и далее), но также обещая провозгласить имя Свое пред Моисеем (ст.19). Он выполняет это на вершине горы провозглашением Своего Имени в целом ряде впечатляющих утверждений, подчеркивающих Его милость и милосердие (Исх.34.5–7). Таким образом, имя Божие выражает Его невыразимую и таинственную личность, Его славу.

Божественный ответ, переводимый на многие языки "Я есть Тот, Кто Я есть" (рус. "Я есмь Сущий" — пер.), звучит как уклончивое круговое определение и, следовательно, как отказ ответить на вопрос.^[263] Но в (Исх.3.15 Бог все-таки открывает Свое имя — Яхве, которое объясняется в ст. 14. Весь контекст, и особенно смысл вопроса Моисея говорят о том, что Бог открывает, а не скрывает Себя. На протяжении всей своей истории Израиль возвращался к событиям этого периода, когда они узнали Кем был Бог и Кем Он должен был стать для них.

Еврейская фраза, переводимая "Я есть Тот, Кто Я есть", отражает устойчивое выражение, в котором что-то определяется через себя, используемое, когда говорящий либо не хочет, либо не имеет возможности быть более точным.^[264] Следовательно, она может обозначать нечто неопределенное, но также может указывать на всеобщность или интенсивность чего-либо.^[265] Таким образом, фраза "кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею" (Исх.33.19) означает "Я являюсь милостивым и жалеющим",^[266] В свете этого, фраза "Я есть Тот, Кто Я есть" означает "Я действительно являюсь Тем, Кто существует" (ср. рус "Я есмь Сущий" — пер.).^[267] Далее, это существование не является бытием в метафизическом смысле, как если бы это было философским утверждением; оно имеет смысл относительный и действенный. "Я есть Тот, Кто есть (для вас) — действительно и истинно Присутствующий, Готовый помочь и действовать". Такое толкований поддерживается тем ожиданием, которым пронизан контекст. Народ Израиля и Моисей, чья заинтересованность кажется слегка завуалированной, были в безнадежном положении и нуждались именно в этих Божественных словах. Открыв Свое личное имя, Бог указывает на то, что Он открывает человечеству Само Свое Существо и открывает доступ к Себе в служении и как к Спасителю.

Наконец, необходимо упомянуть о форме имени в ст. 15 — "тетраграмматоне"^[268] YHWH и его связи с формулой "Я есть Тот, Кто я есть" в ст. 14. Толкование, данное в ст. 14, предполагает, что имя является формой третьего лица глагола ''hayа" ("быть"), т. е. "Он есть".^[269] Однако Бог, говоря о Себе, говорит не "Он есть", а "Я есть". Другие, говоря о Боге, должны говорить: "Он есть". Учитывая трудности, возникающие при переводе такого имени, а также то, что произношение этих четырех согласных к концу ветхозаветного периода было уже давно потеряно, большинство современных переводов следуют английскому переводу короля Иакова (King James Version) и переводят его как Господь (обычно используя малый заглавный шрифт, для различения его от обычного еврейского «adonay» — "господин").^[270]

(2) Моисей — пророк. После откровения о Божественном имени Моисей продолжает выдвигать возражения против своего призвания. В (Исх.4.10) и далее он замечает, что он не речист, а косноязычен. В ответ на это Бог обещает быть у него "при устах" и научить его, что говорить. Сейчас, когда милостивым Божественным обещанием присутствия и силы отклонены все его возражения, Моисей должен решиться. Он облекает свой отказ в форму отчаянной мольбы к Богу, чтобы Он послал кого-нибудь другого (ст. 13). Однако Бог не отвергает Своего упрямого посланца, а идет на уступку. Аарон назначается говорить вместо Моисея, а Моисей должен играть роль Бога, указывающего Аарону, что ему нужно сказать.^[271] Этот образец пророческого служения ясно показывает, что дело, в первую очередь, заключается в том, чтобы подчинять свои идеи, интересы и желания повелению Пославшего. Это также ясно из последующего. Приняв, наконец, свое призвание (Исх.4.1–8), Моисей в характерной пророческой манере уполномочивается быть посланником:

"И сказал Господь Моисею в земле Мадиамской: пойди, возвратись в Египет… И скажи фараону: так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение…" (Исх.4.19–23). И выполняет это поручение:

"Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали: так говорит Господь, Бог Израилев: отпусти народ Мой…" (Исх.5.1).

Здесь роль Моисея характеризуется "формулой посланника", в которой пророческое слово легализуется как слово Божие: "Так говорит Господь". Хотя пророческое движение в истории Израиля не достигает полного развития вплоть до периода монархии, его форма полностью раскрывается в призвании и поручении, данном Моисею, пророку Божиему по преимуществу.^[272]

КАЗНИ И ПАСХА

Божественное требование фараон безоговорочно отверг:

"Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа, и Израиля не отпущу." (Исх.5.2).

Затем следует классическая драматическая конфронтация между силой и властью Божией и упрямой волей и жестким сердцем фараона. Сила и власть Божий становятся явными посредством десяти катастроф или «казней» (Исх.9.14), которые обрушиваются на Египет через посредство Моисея и Аарона. Благодаря этим казням, как Израиль (Исх.6.7), так и фараон (Исх.7.5) узнают, Кто Такой Господь, и фараон в конце концов отпускает Израиль (Исх.7.8-13.16).

Казни. Первые девять казней образуют цельный ряд (Исх.7.8-10.29), который отделен от десятой — поражения первенцев. При описании этих девяти казней использован литературный прием, который группирует их в три ряда, по три казни в каждом. В первой казни каждого ряда, Моисею предписывается предстать перед фараоном у реки; во второй — он должен "пойти к фараону" во дворец; а в третьей, он должен сделать жест, который навлекает казнь, не предупреждая фараона.

Эта схема и другие элементы литературной структуры^[273] показывают, что эти рассказы имели длительную историю устной и письменной передачи прежде, чем они достигли нынешней формы. Это привело многих ученых к выводу о том, что эти повествования "благочестиво приукрашены" и имеют не историческую, а «символическую» ценность.^[274] Однако признание того, что рассказ в течение долгого времени передавался устными или письменными средствами, не обязательно признание его исторической ценности.

1-я группа 2-я группа 3-я группа Структура

1. Вода превраща- 4. Земля кишит 7. Град побивает Моисей появляется

ется в кровь мухами урожай перед фараоном

2. Жабы покидают 5. Скот на полях 8. Саранча Моисей предстает

воду и покрывают гибнет от моровой пожирает все, что перед фараоном

землю язвы осталось

3. Земля 6. Воспаление с 9. Густой мрак Моисей Аарон не

покрывается нарывами покрывает землю появляется перед

москитами покрывают людей и фараоном, но

(комарами) скот используют

символический жест

Историческая достоверность может быть подтверждена лишь при определении соответствия предания историческому фону того периода, о котором говорится, что должно быть подкреплено независимыми доказательствами.

Недавние исследования показали, что девять казней достаточно точно соответствуют природным явлениям Египта.^[275] В этом толковании, казни представляют собой последовательность необычайно суровых естественных событий, обнаруживающих причинно-следственные отношения^[276] в самом порядке их расположения в тексте.^[277] Казни начинаются необычайно сильным наводнением Нила, вызванным чрезмерными дождями. Такие крайне высокие воды смыли бы большое количество характерного красного грунта на Абиссинском и Эфиопском плато, который, вместе с красноватыми микроорганизмами, называемыми флагеллантами, сделали бы Нил кроваво-красным и дурно пахнущим, создавая, таким образом, условия для вымирания рыбы (первая казнь). Разлагающаяся рыба заставила бы жаб покинуть берега реки (вторая казнь) и заразила бы их болезнетворным организмом Bacillus anthracis, который, в свою очередь, вызвал бы смерть жаб. Третьей и четвертой казнями могли быть мошки и мухи Stomoxys calcitrans, которые свободно размножились бы в условиях, создаваемых застойными водами отступающего нильского разлива. Болезнью скота (пятая казнь) была моровая язва, вызванная заразными мертвыми жабами; нарывы на людях и скоте (шестая казнь) были кожной язвой, в основном передаваемой укусами мух четвертой казни. Град и гроза (седьмая казнь) в то время года, которое определяется их местом в последовательности, уничтожили бы посевы льна и ячменя, но оставили бы пшеницу и полбу для саранчи (восьмая казнь), огромному числу которой (Исх.19.6) способствовали бы те же абиссинские дожди, которые вызвали первоначальное наводнение. Наконец, густая тьма (девятая казнь; ст.21) соответствующим образом описывает необычайно сильный bamsin,^[278] усугубленный толстым слоем мелкой красной пыли из грязевых осадков наводнения. В этом естественном толковании элемент чуда составляет необычайная суровость этих событий^[279] и их совпадение во времени с требованиями, которые Моисей выдвигал фараону. Бог использует сотворенный Им порядок для своих целей.

Гранитная статуя Рамзеса II (12lMj-!2?4 ¦¦ Оо Г Л; фараона времени Исхода.

Однако десятая казнь не имеет «естественного» объяснения.^[280] Эта ужасная катастрофа описана в очень сложном разделе (Исх. 12.1-13.16), который также рассказывает и дает указания по поводу пасхальной трапезы, праздника опресноков (massot) и искупления первенцев.

Пасха. Во время пасхальной трапезы (Исх. 12.1-14) был принесен в жертву однолетний агнец "от овец, или от коз", испечен на огне и съеден Израильтянами, у которых "чресла препоясаны…. обувь на ногах и… посохи в руках" (ст. 11) — то есть, непосредственно готовыми к путешествию. Часть крови жертвы была нанесена на оба косяка и на перекладину дверей, отмечая тем самым дома Израильтян, чтобы Бог прошел мимо, щадя их первенцев.

Вместе с мясом жертвы израильтяне должны есть пресный хлеб и горькие травы. Уходя из Египта, они взяли с собой это еще не вскисшее тесто (ст.34) и в Сокхофе испекли лепешки. Вся эта последовательность событий должна была быть увековечена праздником опресноков, описанным в ст. 15–20, символизирующем поспешность, с которой они покинули Египет.

Первоначальное значение еврейского слова "pesah" ("пасха") неизвестно и вызывает много споров. Глагольная форма (pasah) встречается только в стихах 13, 23, и 27. В ст. 13 и 27 глагол встречается непосредственно после существительного, образуя совершенно понятную конструкцию, означающую "проходить мимо, щадить". Когда в ст.21 и далее Моисей выполняет указания Божий, данные ему в ст. 1-14, он говорит Израильтянам "заколоть пасху", не определяя это слово. Поэтому многие ученые полагают, что Моисей говорил о чем-то уже известном, возможно о весеннем празднике, традиционном для пастушеского народа. Аналогичным образом, праздник опресноков мог первоначально быть весенним сельскохозяйственным праздником.^[281] Доказательства существования этих праздников до Моисея и Исхода достаточно убедительны. Однако в результате драматического избавления из Египта они получают совершенно другой смысл. Каким бы ни было их первоначальное значение, с этого времени они стали символизировать свободное и милостивое избавление Богом Своего народа.

С изменением физических и религиозных обстоятельств Израиля, изменялись и некоторые частные обряды в праздновании Пасхи. После входа в Ханаан это был, по-видимому, домашний праздник, как и в Египте. Затем, после строительства храма, Пасха стала отмечаться паломничеством в храм, где и приносился пасхальный агнец (см. Втор. 16). Ко времени Нового Завета общинная трапеза вкушалась в уединении. После разрушения храма в 70 г. от Р.Х. жертвоприношения прекратились и Пасха опять стала домашним праздником. Однако, несмотря на изменения в обряде, Пасха всегда оставалась общинным, семейным праздником, отмечающим избавление Богом Своего народа от рабства в Египте.^[282]

Тайная вечеря, проведенная Иисусом со своими учениками в верхней горнице, была построена по принципу пасхальной трапезы, если не была самой Пасхой.^[283] Через это событие Пасха преобразовалась в Вечерю Господню, снова с сильным акцентом на воспоминание о личности и смерти Иисуса Христа, через Которого осуществились все ожидания Пасхи и Ветхого Завета.^[284]

ИЗБАВЛЕНИЕ У "ТРОСТНИКОВОГО МОРЯ"

Роль Моисея в событиях Исхода сводилась, в основном, к роли пророка, посланника. Его послание "Так говорит Господь…: Отпусти народ Мой…" (Исх.5.1) основным требованием, повторенным неоднократно в течение всего противостояния фараону во время казней. После поражения первенцев, фараон наконец уступает этому требованию (Исх. 12.29–32), и Изральтяне, укрепленные и сплоченные торжественной пасхальной трапезой, вышли из Египта (ст.37–42). Хотя их точный маршрут неизвестен, в конце концов они вышли к "Тростниковому морю", которое препятствовало их дальнейшему продвижению к Синаю. Верный своему характеру, фараон передумал и послал войска на колесницах в погоню за уходящими Израильтянами. Оказавшись в ловушке между надвигающимися египтянами и морем, Израильтяне пережили драматическое избавление, которое в течение всего Ветхого Завета являлось величайшим примером спасительных действий Божиих (см. стр.55 и далее). По знаку Моисея Бог послал в течение всей ночи сильный восточный ветер, который раздвинул воды (Исх. 14.21), и Израильтяне, не обремененные колесницами или обильными запасами, перешли на другую сторону. Однако колесницы преследующих их египтян завязли в мягкой почве, и они были залиты возвращающими водами.

"И избавил Господь в день тот Израильтян из рук Египтян; и увидели Израильтяне Египтян мертвыми на берегу моря. И увидели Израильтяне руку великую, которую явил Господь над Египтянами, и убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу Его" (ст.30 и далее).

Далее следует победная песнь Моисея и народа (Исх. 15.1-18), которая в прекрасной поэтической форме выражает благодарность Богу за победу у моря. Это отклик народной веры — веры, удостоверенной в ст.31.^[285] Поразительные языковые и структурные параллели с угаритской литературой показывают, что эта поэма является значительно более ранней, чем окружающий ее прозаический рассказ.^[286] На основании этого W.F.Allbright и другие датируют эту поэму тринадцатым или двенадцатым веком.^[287] В начале песни вера в Господа выражена языком, насыщенным ассоциациями с недавним и далеким прошлым:

"Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и прославлю Его; Бог отца моего, и превознесу Его (Исх.15.2).

Яхве, Который столь недавно открыл Себя Моисею и избавил Свой народ из Египта, называется "Богом отцов", как Он был известен патриархам, и народ подтверждает, что Он является его Богом. Поэма завершается взглядом на окончание их путешествия, рисуя смятение жителей Ханаана и окончательное присутствие Господа и Его народа в холмистой части Палестины (ст. 17).

В течение всей своей истории Израиль вспоминал свое великое избавление как событие, через которое он стал народом Божиим, и как величайший пример Его спасительных действий ради них. Псалмы, в частности Псалом 78, особо останавливаются на Исходе и восхваляют Бога за Его могучие дела. Пророки вновь и вновь превозносят Яхве как Того, Кто вывел Израиль из Египта, провел их по пустыне и дал им закон (ср. Ис.43.16 и далее; Иер.16.14; 31.32; Иез.20.6 и далее; Ос.2.15; 11.1; Ам.2.10; 3.1 и далее). Исход доминирует в ветхозаветной перспективе и является первым средоточием Божественного искупления, которое сможет затмить лишь большее избавление Божие, достигнутое смертью Его Сына на Голгофе.

СИНАЙСКИЙ ЗАВЕТ И ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО

После спасения у моря Израиль направился прямо к Синаю (см. стр.128–130). Это путешествие заняло у них три месяца (Исх.19.1). О некоторых эпизодах их путешествия рассказывается в (Исх. 15.22–18.27), в частности, о снабжении водой у Мерры (Исх. 15.22–25) и Рефидима, где Моисей, ударил по камню (Исх.17.1–7) и пищей — перепелами и манной (Исх.16.1-36).^[288] У Рефидима им также пришлось сразиться с Амаликитянами (Исх. 17.8-16).

У Синая народ расположился лагерем, а Моисей взошел на гору. Там с ним говорил Бог, объявляя ему, что Израиль будет Его уделом из всех народов, "если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой" (Исх. 19.5). Повеления и последующие события показали, что вскоре должно было произойти нечто очень важное. В течение трехдневного периода освящения люди должны были вымыть свои одежды и подготовиться (ст.9-15). Затем они предстали у подножия горы (ст. 17), в то время как Бог проявил Себя в ужасающем величии:

"На третий день, при наступлении утра, были громы, и молнии, и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный… Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась" (ст. 16–18).

В середине этого ужасающего явления^[289] Бог призывает Моисея и дарует ему Десять Заповедей (Исх.20.1-17). После этого Богоявление завершилось (Исх.20.18–21).

Значение и роль Десяти Заповедей вызывают большое количество споров и не воспринимаются однозначно. Их огромное значение подчеркивается всем течением рассказа. После внимательного прочтения этого места становится ясным, что это и есть тот завет, который Израиль приглашался принять в (Исх.19.5), подчинение которому должно сделать Израиль народом Божиим. Хотя это и не совсем ясно из контекста (Исх. 19–20), рассказ Моисея об этом событии во Втор.5 делает это совершенно очевидным:

"…Господь, Бог наш, поставил с нами завет на Хориве. Не с отцами нашими поставил Господь завет сей, но с нами, которые здесь сегодня все живы… Он тогда сказал: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской…" (ст. 1–6).

Как и в случае Божественного завета с Авраамом, завет является средством установления отношений (не существующих естественно), которые скрепляются клятвой, произнесенной на торжественной церемонии его принятия. Все составляющие завета присутствуют на Синае. В (Исх. 19.3–8) Израиль приглашается вступить в особые отношения с Богом, которые описываются тремя фразами: особый удел среди народов, царство священников, народ святой. Израиль должен стать Собственным народом Бога, отделенным от других народов для служения Ему, как и священники отделены от других людей и отмечены особой жизнью, соответствующей святости их Заветного Бога.^[290] Несмотря на то, что непосредственное содержание завета еще не открыто, Израиль принимает его торжественным заявлением: "Все, что сказал Господь, исполним" (ст.8). В Исх.20.1-17 приводятся требования завета, а в Исх.24.3–8 завет скрепляется торжественной церемонией. Здесь клятва подтверждается и освящается жертвой и окроплением кровью; смысл этих символов очевиден.

Отношения этого завета отличаются от завета Авраама лишь тем, какая из сторон присягой принимает на себя обязательства. Однако это отличие порождает заветы, которые коренным образом отличаются как по форме, так и по функциям. В завете Авраама Бог Сам дает клятву, связывая Себя безусловными обещаниями Аврааму и его потомству. В Синайском завете Израиль дает клятву соблюдать все пункты завета.

В недавнее время прояснился характерный культурный фон Синайского завета. Он точно следует литературной форме и структуре международного договора на древнем Ближнем Востоке между повелителем (сюзереном) и его подданным народом (вассалами).^[291] Хотя эта форма была широко известна и используема во втором тысячелетии, наибольшее количество договоров и наиболее полные примеры таких договоров между сюзереном и вассалом встречаются среди хеттских текстов, найденных у Богазкей. Большинство элементов этой формы^[292] присутствуют в текстах, рассказывающих о завете Моисея, особенно (Исх.20.1-17):

Преамбула (определяющая автора и приводящая его титулы): "Я Господь, Бог твой" (ст.2а). После недавнего драматического откровения Его имени, Бог не нуждается в других титулах.

Исторический пролог (указывающий предыдущие отношения между сторонами и подчеркивающий щедрость сюзерена по отношению к вассалам; эта щедрость является основанием для благодарности вассала и его будущей верности и послушания): "Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства" (ст.2б). Исторический обзор здесь является сжатым до минимума, поскольку недавнее драматическое Божественное избавление еще свежо в памяти Израиля.

В Ис. Нав.24 во время церемонии возобновления завета в Сихеме, исторический пролог является длинным и подробным (ст.2-13).

(3) Условия договора, состоящие из:

(а) основного требования союза и верности: "Да не будет у тебя других богов предлицем Моим" (Исх.20.3);

(б) частных условий (по действию договора, нормализующих отношения внутри империи) (Исх.20.4-17).

(4) Положения о:

(а) хранении текста (договора хранились в храме): скрижали, содержащие договор ст. 1-17, были помещены в ковчег завета (Исх.25.16; Втор.10.1–5.

(б) периодическом общественном чтении: (Втор. 31.10–13).

(5) Проклятия и благословения (налагаемые на вассала за нарушение или соблюдение завета): (Втор. 28.1-14) (благословения), 28.15–68 (проклятия).

В договор включались также положения о формальной клятве, в которой вассал клялся в послушании, и о религиозной церемонии, часто с кровавыми жертвами, в которой утверждался завет (ср. Исх.24.). Договор носил личный характер и имел вид диалога "Я-Ты".

Эти близкие параллели, отмечающиеся и в деталях, показывают, что для удовлетворения религиозных и богословских нужд этих особых отношений была принята и расширена форма договора между сюзереном и вассалом. Таким образом, совершенно ясно, что Десять заповедей никогда не задумывались как система юридических норм, выполнение которых могло заслужить Божественное расположение. Они являются условиями заветных отношений, основанных и установленных на милости. Бог добровольно освободил Свой народ от египетского рабства и сейчас связывает его с Собой заветом. Пролог завета рассматривает это уже произошедшее избавление и таким образом образует керигму, провозглашение добрых вестей. Избавление уже совершено.

Однако завет угрожает также и серьезной опасностью. Он предполагает не только благословение за соблюдение, но и проклятие за несоблюдение. Обратите внимание на условия, изложенные в (Исх.19.5): "Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов". Условия завета являются не только волей Господа для спасенного народа; они являются также источником Его гнева и отвержения, в случае, если народ не будет соблюдать их. Если бы Израиль нарушил завет, в некотором смысле он перестал бы быть народом Божиим. Именно в трениях между этими двумя утверждениями и проходила жизнь Израиля при завете Моисея; понять его последующую историю можно лишь в свете этого завета. В конце концов, список нарушений Израилем завета стал таким длинным и опасным, что Бог применил проклятие завета, посылая пророков с их призывом к покаянию и их объявлением о суде.

Десять Заповедей, следовательно, не являются законом в современном смысле слова, т. к. они не имеют четкого определения и не содержат наказания. Скорее, они являются "законодательной политикой, базовым заявлением о том поведении, которого общество Завета намерено придерживаться.^[293] Когда Израиль принял завет и эти положения стали нормативными, возникла нужда представить их в форме, более подходящей для «закона» в современном смысле слова. Это развитие зафиксировано в "Книге завета" (Исх.20.23–23.33). Внимательное рассмотрение показывает, что большинство положений (20.1-17) здесь повторяются в форме особых законов. Здесь Израиль устанавливает конкретные формы для тех проявлений любви, которые требуются от него как народа Божия.^[294]

СКИНИЯ

Два длинных раздела книги «Исход» описывают скинию.^[295] В (Исх. гл.25–31) Бог открывает Моисею ее план, материалы и содержимое. Главы 35–40, в которых рассказывается о том, как Моисей выполнил Божественное повеление, повторяют этот рассказ почти слово в слово.^[296]

Скиния была переносным храмом, состоящим из квадратной решетчатой конструкции, выполненной из акации и покрытой двумя большими льняными завесами. Одна из завес образовывала основное помещение Святилище, в то время как другая закрывала Святое Святых (т. е. самое святое место) — меньшее помещение, находящееся позади основного и отделенное от него завесой. Святилище имело в длину 9,144 м, в ширину 4,572 м и в высоту 4,572 м, в то время как Святое Святых имело 4,572 м во всех трех измерениях. Внутри Святого Святых находился ковчег — деревянный ящик, содержащий скрижали с Десятью Заповедями. В Святилище находился кадильный алтарь, семисвечник и стол с "хлебами предложения". Скиния помещалась во дворе, имеющем площадь 45,72 м на 22,86 м и отделенном от остального лагеря белыми занавесями, имеющими 4,572 в высоту. Во дворе помещался жертвенник; между жертвенником и скинией находилась умывальница.

Длинный и подробный рассказ о скинии и ее сооружении не является простым чтением. Те причудливые толкования, которые ранние читатели давали скинии и ее убранству, произвольно считая их символами и типами всех видов духовной действительности, способствовали тому, что этот вопрос приобрел "дурную славу". Тем не менее, скиния представляла собой огромную важность для Израиля, который только что заключил Синайский завет. В Исх.25.8 Бог говорит: "И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди их". Таким образом, скиния являлась воплощением присутствия Божия среди Его народа, видимым символом того, что Он был их Богом.^[297] Здесь Израиль должен был молиться и искупать нарушения положений завета.^[298] Скиния с ее образной системой жертвоприношений была тем средством, благодаря которому Святой, Трансцендентный и Бесконечный Бог мог все же присутствовать среди своего народа, как и они, "живя в палатке". Как символ Его присутствия, скиния ожидает времени исполнения, когда Бог, в Лице Своего Сына, будет присутствовать среди Своего народа, когда "Слово стало плотью, и обитало с нами,^[299] полное благодати и истины (Ин.1.14).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Beegle, D.M. Moses, The Servant ofYahweh. Grand Rapids: 1972.

Bimson, J.J. Redating the Exodus and Conquest. JSOTS 5. Sheffield: 1978.

Cassvfto, U. к Commentary on the Book of Exodus. Tvans. \. Abrahams. 5er\isa\rav. \%T.

Childs. B.S. The Book of Exodus. OTL. Philadelphia: 1974.

Finegan, J. Let My People Go. New York: 1963.

Stamm, J.J. and Andrew, M.E. The Ten Commandments in Recent Research. London: 1967.

Widengren. G. "What Do We Know About Moses? Pp. 21–47 in J.I. Durham and J.R. Porter, eds., Proclamation and Presence. Richmond: 1970.

Zimmerli, W. The Lain and the Prophets. Oxford: 1965.

ГЛАВА 11. ЛЕВИТ

Расположившиеся под сенью горы Синай Израильтяне уже были народом, искупленным Яхве. Они были избавлены от египетского рабства, и этому избавлению суждено было стать центральным событием в их вере в течение многих поколений. Они слышали и видели громы и молнии на святой горе (Исх.19.16–19), и Яхве даровал им Свои заповеди. Он был их Господином, Который привязал их к Себе условиями договора.

Но как должны были поддерживаться эти отношения? Израильтяне не могли вечно жить у горы Синай, т. к. это не входило в намерения Яхве ни тогда, когда Он давал обещания их отцам, ни тогда, когда Он избавлял их из Египта. Они должны были поселиться в стране, где они могли бы ощутить преимущества того, что они являются Его народом. Кроме того, они должны были как-то, еще не указанным образом, стать источником благословения для всех народов (Быт. 12.3), сообщая им свою веру. Синайская пустыня не подходила ни для одной из этих миссий. Землей обетованной должен был стать Ханаан.

Как нам сообщается в Книге Чисел, целое поколение должно было пройти, прежде чем народ вступит в эту землю. В течение этого периода, они должны были узнать на опыте к чему приводит как послушание, так и непослушание Слову Божиему. Прежде чем войти в Ханаан, они должны были столкнуться с ханаанскими культами^[300] и научиться правильно поклоняться Яхве. Подробности этих обрядов даны в Книге Левит.

НАЗВАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

Название. В связи с тем, что древние книги назывались по их начальным словам (как современные папские энциклики), еврейская книга названа "wayyiqra" ("И воззвал" [Лев. 1.1]). Название «Левит» происходит из перевода LXX, у которых эта книга озаглавлена «Leviticus» (в переложении на латинский в Вульгате). В основе своей — это прилагательное, предполагающее, что развернутое название — "Левитская (книга)" или "Книга, относящаяся к левитам". Соответствие этого название вызывало сомнения, т. к. основной фигурой «Левит» является Аарон и священники, круг которых ограничен в Книге его сыновьями. Им вверялось исполнение священнического служения. Как и его брат Моисей, Аарон, конечно, был левитом. Однако проводилось различие между "Аароновым священством" — потомками Левия (одного из двенадцати сыновей Иакова) по линии Аарона, и «левитами», которые не могли претендовать на происхождение от Аарона. Позднее было выработано совершенно четкое различие между понятиями «священник» и "левит".^[301]

Похоже, названию «Левит» придавалось преувеличенное значение. Преобладающим словом является «священник», которое используется чаще, чем слово "левит".^[302] Во время событий на Синае Яхве объявил, что народ Его завета является "царством священников и святым народом" (Исх.19.6). В идеале, народ представлял собой теократию — каждый человек был священником, а Яхве был царем. Однако такой идеал был мало применим на практике, а потому введен был принцип представительства. Первенец каждой семьи должен представлять всю семью (Исх.13.2, 12–15). Но Яхве назначил левитов для служения вместо первенцев: "Вот, Я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна из сынов Израилевых" (Числ.3.12).

Следовательно, взгляд на книгу Левит как на "настольную книгу священнослужителей" — имея в виду официальных должностных лиц культа — представляется определенной недооценкой библейского учения; эта книга предназначена для всего народа.^[303]

Содержание. Иногда утверждается, что Книга Левит дает закон, имея в виду обрядовые законы Израиля. За таким утверждением обычно следует рассмотрение содержания как обычного свода законов, без попытки понять значение древнееврейского слова "tora". Оно означает "указание, дисциплина" (в значении не только наказания, но и обучения). В этом значении оно используется для обозначения родительских назиданий (Притч.1.8;3.1). Принципы, выведенные из научных наблюдений, могут называться «законами». В этом смысле «закон» может обозначать принципы, которые управляют жизнью избранного Яхве народа. В Ветхом Завете «закон» включает «уставы», "суждения", «заповеди» и "понимания".^[304] Поэтому перевод "tora" как «закон» не является ошибочным. Однако значительно полезнее рассматривать Левит как книгу указаний народу-священнику и его представителям. Эти указания касаются культовых обрядов и ритуалов — тех действий и отношений, которых должен придерживаться народ Яхве для того, чтобы оставаться в неразрывном общении с Ним.

Центральная тема книги Левита может быть выражена словами "qodes" ("святость") и "qados" ("святой") (см. Лев. 19.2). Эта основная тема святости ставит два вопроса. Во-первых, как изъять грех, чтобы народ стал святым? Во-вторых, как народ мог поддерживать святость, необходимую для общения со Святым Богом? Первый вопрос в основном рассматривается в Лев. 1-16, а второй — в заключительной части книги.

БИБЛЕЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СВЯТОСТИ

Основное значение. Первоначально "qados" означало просто «выделенный», особенно для религиозных целей. Участок земли, здание, мебель в святилище, даже лошадь могли быть «святыми», т. е. выделенными для религиозного или культового использования. Возможно у израильтянина, подходящего к скинии, или у первосвященника, входящего в Святое Святых, и возникало чувство благоговейного трепета. Однако это ощущение внушающей страх силы, которой обладают священные вещи, не должно смешиваться с нравственными или этическими качествами. Определенные люди были «святыми» — выделенными для религиозных целей; это могли быть как священники, служащие Яхве, так и храмовые проститутки ханаанского Ваала.^[305]

В нижеприведенном рисунке все, что находится внутри круга, т. е. выделено в ряду, может рассматриваться как «святое» или «священное». Все, что находится вне круга является не священным. Обратите внимание на (Лев. 10.10), где дословно повелевается: "Вы должны отличать священное от не священного и нечистое от чистого….". То, что с культовой точки зрения является «чистым», приемлемо для служения Яхве, а то, что «нечисто» — неприемлемо. Следовательно, профанацией является использование святого предмета или понятия (пример имени Божиего) в мирских целях.

Несвященный Священный Несвященный

Производное (или библейское) значение. Библейская концепция святости не ограничивается отделением. Постоянно повторяется слова "Свят Господь" или "Я (т. е. Яхве) есть Святой". Это означает, как уже было сказано, что Он отделен. Он является духом, а человечество материально. Он невидим, а человечество видимо. Однако более важным является то, что Бог отделен от греха и греховного человечества. Согласно библейскому Писанию, Бог сотворил Адама для общения с Собой, но грех разрушил это единение, и Адам и Ева были изгнаны из Рая. Символически Бог остался на месте, а человеческое семейство было изгнано оттуда из-за своего греха. Нравственное совершенство Яхве, следовательно, является частью библейской концепции о Его Святости, и Его требование о том, чтобы народ завета был святым, было всегда тесно связано с законом. Таким образом, слово «святость» получило еще одно производное библейское значение морального совершенства.^[306]

ЖЕРТВЫ И ПРИНОШЕНИЯ

Приношения. Согласно (Лев.7.37), пять видов приношений было включено в закон, который был открыт Господом Моисею на горе Синай. Один из них, "жертва мирная", разделяется на три подвида, поэтому всего насчитывается семь видом приношений. Поскольку все они, кроме "приношения хлебного", включали жертвенное убийство животного, они, в основном, называются «жертвами». Еврейское слово, означающее «приношения», в этом месте используется в значении «представление» или "вещи, которые приносятся". (См. таблицу).^[307]

НАЗВАНИЕ ЖЕРТВЫ ЦЕЛЬ ВИД ЖЕРТВЫ^[308]

ola

Всесожжение или сжигаемая жертва 1.3-17 6.8-13

hatta't

жертва за грех

4.1–5.13

6.24-30

asam

жертва за вину или

преступление

5.14-6.7

7.1-10

minha

Хлебное приношение

2.1-16

6.14-23

selamim

мирная жертва

3.1-17

7.11–21,28-36

Искупить неосознанный грех вообще

Искупить определенный неосознанный грех

Искупить неосознанный грех, требующий возмещения

Обеспечить или сохранить благоволение

Принести благодарение Яхве

Мужского пола без порока крупного или мелкого скота или две птицы

Священник: бык

Община: телец

Правитель: козел

Один из народа: козел или

овца

Бедный: две птицы

Очень бедный: мука

Как жертва за грех (плюс возмещение)

Тонкая мука, хлебы или лепешки или начатки плодов с елеем, ладаном солью, но без закваски или меда. Обычно сопровождается приношением животного

Мужского или женского пола без порока крупного или мелкого скота

toda За полученное то же

жертва благодарения благословение

neder По исполнении обета то же

жертва по обету

nedaba В радости сердца то же

добродетельная

жертва

Поскольку терминология переведена с древнееврейского, она не всегда единообразна. Жертва всесожжения и сожжения иногда называется греческим словом holocaust ("всесожжение", это слово сегодня обозначает также Катастрофу европейского еврейства во время Второй мировой войны). "Жертва за грех" иногда смешивается с "жертвой вины" или "жертвой за преступление", ибо они совершенно идентичны, за исключением того, что жертва вины требует возмещение тому, кому грех нанес вред. В английских переводах имеется известная путаница, в связи с тем, что слово «meat» (мясо) во времена короля Иакова означало также любую пищу.

ХАРАКТЕР (СПОСОБ) ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

ДЕЙСТВИЯ ЖЕРТВОВАТЕЛЯ

ДЕЙСТВИЯ СВЯЩЕННИКА

Полностью сжигается

Тук сжигается, остаток съедается

Как жертва за грех

Приводит жертву, возлагает руку на голову, закалывает, обдирает, режет на куски

Приносит приношение, старейшины делают это за общину

Сначала делает возмещение. Затем как жертва за грех

Принимает при ношение, кропит кровью алтарь, кладет куски на огонь, моет внутренности и ноги жертвы

Принимает приношение, кропит алтарь, сжигает тук, ест мясо. Если собственных грех включается, сжигает часть вне стана

Как жертвы за грех

Символическое сожжение

Приносит приношение, берет горсть

Сжигает горсть. Священник и его сыновья съедают остальное

Тук сжигается, остальное съедается

тоже

Приводит жертву, возлагает руку на голову, закалывает, обдирает, режет на куски

Ест от остатка* (в тот же день или на следующий)

Принимает, кропит, сжигает тук

Ест от остатка* (в тот же день)

тоже

* Отметьте общинный характер жертвы благодарения

А поэтому "хлебное приношение" в английском переводе превратилось в «мясное». Во Второзаконии 12.27 проводится различие между всесожжением и «жертвой» (zebah), отмечая, что всесожжение должно быть полностью сожжено на алтаре, в то время, как часть «жертвы» могла быть употреблена в пищу священником, а в некоторых случаях и тем, кто приносит жертву.

Роль человека, делающего приношение. Порядок представления и принесения жертвы описан подробно (см. Лев. 1.3–9). За некоторыми исключениями (такими как жертва за грех всего общества и приношение мелких птиц бедными), ритуал жертвоприношения является одинаковым вплоть до положения жертвы на алтарь.

Приносящий жертву должен был лично представить свое приношение к жертвеннику или к дверям скинии собрания, "чтобы приобресть ему благоволение пред Господом" (ст. З). Приносимое должно было представлять жизнь самого приносящего — животное или зерно, которые он вырастил — и быть отличного качества (обычно: самец без изъяна, мелкопомолотая мука или лучшие из начатков). Однако принималось во внимание и имущественное положение приносящего. Лишь позднее появляются свидетельства того, что приносящий мог в самом храме купить приношение, на которое лично он не затратил каких-либо усилий.^[309]

Затем приносящий клал свою руку на голову жертвы, что, по-видимому, символизировало отождествление с самим собой (Лев. 1.4), Исповедывался ли приносящий в грехах, представляя свою жертву, является открытым вопросом. Поскольку обряд Дня Очищения ясно указывает на такое покаяние (Лев. 16.20–21), представляется вполне вероятным, что оно было частью всех обрядов жертвоприношения. Кроме того, конкретные грехи указываются в связи с жертвой повинности и жертвой за грех (Лев.5.1–6.7), и, когда грешник признавал свой грех (Лев.4.14), или когда ему было указано на него (ст.28), он должен был принести жертву. Таким образом, принося жертву за конкретный грех, он, по-видимому, публично каялся в совершении данного греха.

Затем наступал драматический момент, когда приносящий должен был заклать свое животное, снять с него шкуру и разрезать его на части. Для человека древнего Израиля это кровавое действие само по себе не было отталкивающим, т. к. большинство израильских семей выращивали и убивали своих животных для пропитания. Однако любой, кто вырастил животное, может представить то ужасное чувство, которое возникает, когда необходимо его умертвить, даже для прекращения страданий. Однако левитское жертвоприношение не было задумано для того, чтобы вызывать отвращение, оно должно было давать приносящему чувство своей тождественности с жертвой (см. Лев.1.4). Приносимая жертва была не только лучшим животным, которое вырастил жертвователь, но и заменой ему самому. Вся последовательность действий должна была производить впечатления наказания, предусмотренного за грех — смерти.

Роль священника. В обязанности священника входило поддержание огня в жертвеннике (Лев. 1.7; 6.12 и далее). Можно предположить, что существовал обряд принятия жертвы, возможно, частично сохранившийся в словах "и приобретет он благоволение, во очищение грехов его". Когда приносящий закалывал животное, священник собирал кровь в сосуд и окроплял ею алтарь; остатком крови он обливал основание жертвенника (Лев. 1.5). Обряд жертвы за грех был несколько сложнее (ср. Лев. 4.4–7). Часть, предназначенная для сожжения, после мытья клалась на алтарь. При всесожжении вся туша животного (кроме шкуры) должна была сжигаться, но при других жертвах часть животного была долей священника и могла быть съедена им. Однако и здесь проводилось различие. В случае жертвы за грех священника или за грех всего общества5 священник не мог принимать часть ее, т. к. при этом он выступал и как священник, и как грешник. Он брал свою долю и сжигал ее за пределами лагеря.

В случае приношения мирного, когда жертва не должна была символизировать грех приносящего, и он, как и священник получал и свою долю.

Каждая деталь здесь имеет свое значение. Ответственность священников за обучение народа и наказание их за неисполнение — играют такую значительную роль в учении пророков, что мы не можем здесь не упомянуть об их важности.

Значение крови. Слово «кровь» встречается (и даже — акцентируется) на всем протяжении текста, содержащего законы о жертвоприношениях. Такое значение, придаваемое крови, многим кажется отвратительным, и обряд жертвоприношения иногда называется "религией бойни".^[310] Тем не менее, необходимо понимать как сам факт, так и символизм требования кровавой жертвы. Она лежит в основе и христианской веры, как в жертве Христа на кресте, так и в символизме евхаристии. Разрешение проблемы очевидно: пролитие крови означает смерть жертвы. Символическое значение лежит в отождествлении приносящего с его жертвой, поскольку оно символизирует смерть грешника. Наказанием за грех является смерть, однако вместо грешника умирает животное.^[311]

День очищения. Особое значение имел обряд Дня Очищения. Несмотря на то, что храм и система жертвоприношений исчезли, День Очищения (Йом Киппур) остается наиболее священным днем еврейского года.

Адекватность перевода продолжает вызывать споры. Основным значением, употребленного в данном месте еврейского слова, является «искупать», и поэтому слово «очищение» представляется более отвечающим концепции Книги Левит, чем "умилостивление".^[312] Ударение здесь делается не столько на умилостивлении Бога, сколько на искуплении греха, хотя Новый Завет ясно использует умилостивление как одну из граней очищения (напр., Римл.3.25; 1 Ин.2.2). Очищение кровью и крышка ковчега завета (седалище Милости) помогают подготовить путь для этой доктрины.

Первосвященник выполнял роль посредника между Святым Богом и грешным человечеством. В символике скинии (позже храма) Яхве присутствовал между херувимами в Святом Святых. В День Очищения, первосвященник Аарон снимал свои священнические ризы, одевал простую белую одежду и совершал этот обряд. Сначала он совершал очищение себя и своего дома (Лев. 16.6), потому что он также был грешником и нуждался в искуплении своих грехов. Затем он приносил козла в жертву за грех народа (ст. 15). Оба раза он брал кровь и кропил ею крышку ковчега завета в Святом Святых (ст. 13, 17). Из-за нечистоты народа даже Святое Место рассматривалось как оскверненное и нуждающееся в очищении (ст.6).

Затем Аарон брал живого козла, клал руки на его голову и исповедывал над ним "все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их" и возлагал их на голову козла, которого отсылал в пустыню (ст.21). Особо указано, что "понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую" (ст.21, ее необходимо понимать символически, как ее понимали еврейские пророки и авторы).

Сказано, что козел (получивший название козла отпущения) " пошел в Азазел" (ст.26 английского перевода RSV). Это выражение приводило к нескончаемым спорам между как еврейскими, так и христианскими толкователями. Было ли Азазел названием местности, синайского божества или Сатаны? Был ли козел для «Азазеля» приношением, чтобы умиротворить Сатану или какого-то демона? Любой из этих ответов противоречит основному духу Дня Очищения и не имеет каких-либо аналогов среди библейских священных обрядов. Слово «Азазел» нигде более не встречается. Несмотря на все эти трудности, наилучшим объяснением является рассмотрение «Азазел» как необычное производное еврейского глагола "azaF" ("снимать") и перевод всей фразы "для снятия [греха]".^[313] Это отвечает символике действий, т. к. козел отпущения уносит грехи людей туда, где они уже не будут стоять между Богом и людьми.

ЗАКОНЫ О СВЯТОСТИ

Кодекс святости. Главы 17–26 Книги Левит, иногда называются кодексом святости. Согласно одной из форм документальной теории (см. стр.64), кодекс святости «Н» (от англ. Holy) был одним из документов, использованных при образовании Пятикнижия (или Шестикнижия) и был составлен автором из священников или школой в VII или VI вв.^[314]

Вряд ли правильно называть это «кодексом». Скорее это свободное собрание принципов, представляющих образ жизни народа, призванного быть святым, и может быть лучше названо торой святости. Эти принципы не представляют собой пункты закона, но являются деталями, которыми народ Яхве должен подтверждать концепцию святости.

К примеру, сюда включен ряд святых праздников (Лев.23.1-44), таких как Суббота или Пасха. Субботний год должен был отмечаться каждые семь лет как время отдыха земли (Лев.25.1–7), а юбилейный год — каждые 50 лет как время искупления, когда рабы отпускались на волю, а собственность возвращалась ее первоначальному владельцу (ст.8-55). Однако Израильтяне не соблюдали эти «субботы»; и пророки (Иер.34.14–22), и (Иез.20.12–16) провозглашали, что Пленение было Божественным наказанием за это.^[315]

Закон о любви к ближнему. Когда Христа спросили о том, какая заповедь закона является наибольшей, Он ответил двумя: — первой, взятой из Второзакония ("Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим"), см. стр.179), и второй, взятой из Книги Левит ("Возлюби ближнего твоего, как самого себя"; Мф.22.36–40; ср. Лев. 19.18). Закон о братской любви в Кн. Левит находится в конце ряда разнообразных законов, которые определяют святость (ст.2) в уважении отца и матери, соблюдении суббот, избегании идолопоклонства, принесении мирных жертв и оставлении части урожая для странников. Закон о любви к ближнему следует за предостережением от клеветы или "восстания на жизнь" (обвинения в смертном грехе?), от мщения и недоброжелательности к ближнему. Заповедь любви является прекрасным завершением законов, регламентирующих отношения между членами общества в повседневной жизни.

СВЯЗЬ КНИГИ ЛЕВИТ С ДРУГИМИ ЧАСТЯМИ БИБЛИИ

Книга Иезекииля. Между Книгами Левит и Иезекииля существует много общего. Многие ученые спорят о том, основывался ли Иезекииль на Книге Левит, или, наоборот, она была составлена священниками, находящимися под большим влиянием идей Иезекииля. Если, как сейчас признает ряд исследователей, Левит содержит множество ранних элементов израильского культа, тогда следует ожидать, что Иезекииль, будучи священником (Иез.1.1), обращающимся к евреям в плену непосредственно накануне и после разрушения храма, был необычайно заинтересован в восстановлении левитских культовых установлений.

Послание к Евреям. Послание к Евреям в нескольких местах цитирует или ссылается на Книгу Левит, в основном на гл. 16 (отрывок о Дне Очищения).^[316] Евр.8-10 интересно по двум причинам: во-первых, оно дает новозаветную (и, следовательно, каноническую) концепцию значимости левитского обряда; во-вторых, оно дает представление о той общине, к которой Послание было написано.

Если Послание было адресовано евреям-христианам, которые были озабочены тем, что храм был (или вскоре должен был быть) разрушен и культовая система прекратилась, то оно должно было отвечать на вопрос о том, как заменить жертвы, установленные Моисеем.^[317] Автор показывает, что животные жертвы были лишь "тень будущих благ" (Евр.10.1), без всякого права отпускать грехи. Жертва Христа является Истинной Жертвой и поэтому не нуждается в повторении. Выводом является то, что закон Моисея более не нужен, т. к. "ветшающее и стареющее близко к уничтожению" (8.13).

Закон и милость. Иногда утверждается, что спасение, согласно Ветхому Завету, достигалось выполнением закона, в то время как новозаветный народ спасен одной лишь милостью посредством жертвы Христа. Такое утверждение основано на несколько искаженном понимании Послания Павла к Галатам.

Внимательное изучение Торы, наряду с остальным Ветхим Заветом, показывает, что человек (в родовом смысле) никогда не бывает спасен своими собственными усилиями, но лишь по милости Божией. Человек заслуживает осуждения и смерти за свои грехи; Бог милостиво принимает человека по вере его, чтобы дать ему средство спасения. Это и есть откровение спасения, провозглашаемое Библией. Павел именно так понимал основной завет с Авраамом и объявил, что он не был отменен законом, данным Моисею (Гал.3.6-18).^[318] Обсуждая культовые обряды Ветхого Завета, автор Послания к Евреям кратко сформулировал это следующим образом: "Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (10.4).

Многие евреи понимали аналогичным образом, что спасение возможно лишь посредством высочайшей милости Божией:

"Раввин Йоханан говорил: "Знайте, что человек не имеет никакого права рассчитывать на помощь Божию, потому что Моисей, величайший из пророков, предстал перед Богом с единственной просьбой о милости" (Deut.Rab. wa'ethanan 2.1).

"Не ради трудов своих были Израильтяне вызволены из Египта, и не ради трудов их отцов; не ради их трудов было рассечено Чермное море, но чтобы сделать имя Богу… Так сказал Моисей Израильтянам: "Не вашими трудами были вы спасены, но чтобы могли вы восславить Бога и возвестить славу Его всем народам"" (Midr. Ps.44.1).

Многие еврейские молитвы выражают упование на Бога в деле спасения:

"Властитель всех миров! Не по своим добрым делам возносим мы свои молитвы к Тебе, но по причине Твоих изобильных милостей… Отец наш, Царь наш, хотя мы лишены праведности и добрых дел, вспомни о нас в завете Твоем с отцами нашими и дай нам ежедневно свидетельствовать о Твоем Вечном Единстве".^[319]

В Ветхом Завете не проповедуется магическая концепция жертвы. Человек заслуживает смерти за грехи свои, и, принося жертву, он предавал себя на милость Яхве. Жертва была заменителем человека и ее кровь смывала его грех. Израильтяне знали, как это указывалось пророками, что ценность представляла не сама жертва, а заветная милость Яхве (см. Мих.6.6–8; Ис. 1.11–20; Ос.6.6).

Прообразы и символы. В связи с причудливыми крайностями библейских толкователей, которые на протяжении всей истории Церкви^[320] стремились посредством типологии найти почти все Евангелие почти в каждом стихе Ветхого Завета, типология подвергалась критике и даже осмеивалась. Только недавно эта тенденция была изменена. Среди прочих, Г. фон Рад^[321] вернул слову «прообраз» определенную степень респектабельности.

Использование символов понятно и вполне приемлемо. Многие концепции лучше выражаются символами, чем посредством абстрактного словесного описания. Мы все окружены символами: стрелка наручных часов, календарь, флаг и крест — лишь некоторые из них.

В своей основе символ это видимое средство для выражения абстрактной идеи.^[322] Крест является символом любви, жертвы, смерти и спасения. Скиния в пустыне является символом Божественного присутствия, местом Его встречи со Своим народом. Аарон был человеком, но также и первосвященником, и в этом звании символизировал святость (выделенность для служения Богу) — Жертвы, которые он приносил в День Очищения, были символами: своего собственного греха, греха народа и помилования.

Если символ позднее заменяется той реалией, которую он символизирует, то он называется прообразом. Отличным примером прообраза является ветхозаветная скиния. Как символ она наглядно представляет присутствие Невидимого Яхве, о чем ясно подразумевается указанием на сошествии Его славы на скинию (Исх.40.34, 38). Когда "Слово стало плотию и обитало^[323] с нами" (Ин.1.14), символ был заменен реалией. Таким образом, скиния является прообразом Христа.^[324] Аналогично прообразами являются и левитские жертвоприношения, если определено их символическое значение и выявлена соответствующая реалия. Так, автор Послания к Евреям видел в ежегодной жертве Дня Очищения прообраз будущей, раз и навсегда принесенной, жертвы Христа (Евр. 10.1, 11–14).

ЗНАЧЕНИЕ КНИГИ ЛЕВИТ ДЛЯ СОВРЕМЕННОСТИ

В своем комментарии на Книгу Левит. Н.Миклем спрашивает: " Имеет ли такая Книга право на место в Христианской Библии?" и отвечает утвердительно.^[325] Однако немалое число читателей считают, что Книга Левит не имеет значения для современности. Складывается впечатление, что Михей и другие пророки ставили под вопрос действенность кровавых жертвоприношений, а автор Послания к Евреям, очевидно, навсегда отбрасывает левитскую систему (Евр. 8-10).

Но если Любовь Божия имеет отношение к современности, то и Книга Левит имеет отношение к ней.^[326] За ее суровыми требованиями и строгими установлениями стоит любящее сердце Яхве, Который стремится к содружеству со Своим народом. Та Милость, которая вызволила их из египетского рабства, теперь стремится поддерживать с ними постоянное общение. Для поддержания общения Святость Божия требует борьбы с грехом на условиях, приемлемых для Него. Таким образом, Книга Левит представляет собой нечто большее, чем руководство по жертвам и праздникам, т. к. в ней приводятся условия этого общения.

Те, кто верят в вечное искупление жертвой Христа и признают важность рассуждений в Послании к Евреям, должны воздать должное Книге Левит. Как Сам Христос объяснял перед Своим распятием, а апостолы после него, жертва Христа может быть понята лишь в свете еврейской системы жертвоприношений. Это подчеркивается в Послании к Евреям.

Однако Книга Левит сегодня применима в ином, прообразном смысле. В Своем откровении искупительной любви — любви к грешнику, но ненависти к греху — Яхве использовал символы Книги Левит как подготовительный этап для более полного Своего откровения во Христе (ср. Евр.1.1). Символы или прообразы заменены реальностями. Символические жертвы уже не нужны, поскольку уже совершена настоящая жертва Христа. Тем не менее древние символы содержат много поучительного. Нельзя полностью понять новозаветную концепцию о грехе и спасении вне Ветхого Завета, который подготовил место для этого нового Откровения.

Время от времени высказывается мнение, что Бог — Отец Иисуса Христа — не является ветхозаветным Яхве. Иисус Христос решительно отрицал это как Своими словами, так и Своей жертвой. Бог — Отец Иисуса Христа является Святым Богом, оскорбленным грехом, Который требует пролития крови для искупления греха. Он предоставляет заменяющего «Агнца» в Лице Своего Сына, через Которого пришло «очищение» (Рим.5.11 — рус. "примирение"). Христос увековечил это для всего настоящего времени ("до Своего пришествия") в евхаристии, используя ветхозаветный язык в словах установления (Мф.26.26–28 пар. Исх.24.8; ср. также 1 Кор. 11.23–27). По вере грехи перекладываются на "Агнца Божиего", Который, как козел отпущения Дня Очищения, "берет на себя" грехи (см. Ин.1.29). Не поняв языка и символики Книги Левит, можно ли полностью понять глубочайшее значение Нового Завета?

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Bigger, S.F. "The Family Laws of Leviticus 18 in their Setting." JBL 98 (1979); 187–203.

Cross, F.M., Jr. Canaanite Myth anil Hebrew Epic. Cambridge, Mass.: 1973.

Davies, G.H. "Leviticus." IDB 3:117–122.

Gispen, W.H. "Leviticus, Book of." NBD, pp. 730-32.

LaSor, W.S. "Interpretation of Prophecy." BDPT, pp. 130-32.

Noth, M. Leviticus. Trans. J.E. Anderson. OTL. Philadelphia: 1965.

Snaith, N.H. Leviticus and Numbers. Rev. ed. Century Bible. London: 1967.

Wenham, G.J. The Book of Leviticus. NICOT. Grand Rapids: 1979.

ГЛАВА 12. ЧИСЛА

Израильтяне вышли из Египта на пятнадцатый день первого месяца (Числ.33.3; ср. Исх. 12.2,5) и достигли Синайской пустыни в первый день (день новолуния) третьего месяца (Исх.19.1). На третий день Бог открылся на горе (Исх. ст.16–18). Скиния была сооружена в первый день первого месяца второго года (Исх.40.17). Книга Чисел открывается Божественным повелением Моисею в первый день второго месяца второго года. На двадцатый день того же месяца "поднялось облако от скинии откровения; И отправились сыны Израилевы по станам своим из пустыни Синайской" (Числ. 10.11–12). Книга Второзакония начинается указанием на первый день одиннадцатого месяца сорокового года, или спустя 38 лет, 8 месяцев и 10 дней после выхода из Синайской пустыни. Другими словами, Книга Чисел покрывает период в 38 лет и 9 месяцев, называемый временем странствований по пустыне.^[327]

Очевидной причиной включения этой Книги в Писание было заполнение промежутка между Исходом и Синайским откровением и приготовлениями к вступлению в землю обетованную в Моаве. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что это была не единственная причина. Как это в свое время было показано Y.Aharoni^[328] путешествие от Синая до Кадес-Варни по побережью залива Акаба занимает лишь одиннадцать дней (Втор. 1.2). Путь по прямой занял бы на несколько дней меньше, а путь через Эдом и Моав — вряд ли более нескольких недель.^[329] Кн. Чисел ясно показывает, что этот 28-летний период был наказанием за отсутствие веры, чтобы никто из уверовавшего поколения не вошел в землю обетованную (ср. Втор.1.35 и далее). Однако Кн. Чисел не представляет собой лишь историческое повествование, а является изложением действий Яхве. Она является сложным рассказом о неверии, бунте, отступничестве и разрыве, противопоставляемых Божественной верности и терпению.

Название."Числа" является необычным названием для такого рода Книги.^[330] В еврейской Библии эта Книга названа по первым словам первого стиха: "В пустыне [Синайской]". Это название является вполне подходящим. Переводчики LXX озаглавили ее «Числа», потому что в ней дается целый ряд чисел. Отсюда это название перешло и в другие переводы.

Краткое содержание. Кн. Чисел может быть для удобства разделена на три основные части, отделенные друг от друга отчетами о странствованиях Израильтян. В конце приводится материал, не имеющий близкой связи.

У Синая: Подготовка к отбытию (1.1-10.10)

Первая перепись (1.54)

Распределение колен в стане и назначение их начальников (2.1-34)

Количество и обязанности левитов (3.1–4.49)

Разнообразные законы (5.1-31)

Закон о назорействе (6.1 -27)

Приношения при освящении (7.1–8.26)

Предписания о Пасхе (9.1-14)

Облако, предназначенное для того, чтобы вести народ (9.15–10.10)

Путь от Синая до Кадеса (10.11–12.16)

Отправление от Синая (10.11–36)

Происшествия в пути (11.1-12.16)

У Кадеса в пустыне Фаран (13.1-20.13)

Миссия и отчет соглядатаев (13.1-33)

Решение народа и суд Божий (14.1-45)

Разнообразные законы (15.1-41)

Восстание Корея (16.1-50)

Рассказ о жезле Аарона (17.1-13)

Отрывки об обязанностях и правах священников (18.1-32)

Очищение нечистого (19.1-22)

Заключительные события в Кадесе (20.1-13)

Путь от Кадеса до равнин Моава (20.14–22.1)

Сопротивление Едома (2014-21)

Смерть Аарона; победа над противниками (20.22–22.1)

На равнинах Моава (22.2-32.42)

Валаам и Валак (22.2-24.25)

Отступничество в Ситтиме и наказание (25.1-18)

Вторая перепись (26.1-65)

Дочери Салпаадовы, права женщин (27.1-11)

Иисус Навин назначается преемником Моисею (27.12–23)

Праздничные приношения (28.1-30.16)

Месть Мадианитянам (31.1 -54)

Уделы заиорданских колен (32.1-42)

Различные вопросы (33.1-36.13)

Обзор пути из Египта (33.1-56)

Границы земли Ханаанской (34.1-29)

Города Левитов (35.1-34)

Дочери Салпаадовы и женское наследство (36.1-13)

Критический вопрос. Одно время предполагалось, что Кн. Чисел, как все Пятикнижие, была полностью написана Моисеем. С возникновением литературной критики, было указано на ряд проблем в этой теории. В своей крайней форме литературная критика отрицала какую бы то ни было историческую ценность этой Книги. В настоящее время, напротив, в значительной степени поддерживается точка зрения, что Кн. Чисел содержит большое количество исторического материала, хотя и существенно переработанного в процессе передачи. Ниже приведены некоторые элементы данной проблемы.

(1) Нигде не упоминается об авторе Книги. В Числ.33.2 указано, что "Моисей, по повелению Господню, описал путешествия их по станам", но это единственное упоминание о литературной деятельности Моисея. На протяжении всей Книги он упоминается в третьем лице. Можно привести аргумент (как это и делалось), что Моисей, как и Цезарь, мог писать о себе в третьем лице.^[331] Сравнивая Книги Чисел и Второзакония, можно предположить, что, по всей вероятности, написав большую часть Второзакония, по-видимому, не он написал Книгу Чисел. Тем не менее именно он является центральной фигурой Кн. Чисел, и многое из написанного в Книге взято из заметок, написанных им или одним из его современников, возможно Иисусом Навином.

(2) В Кн. Чисел содержится большое количество раннего материала. В то же время возникают многочисленные проблемы в согласовывании материала, в частности, определенных законов, постановлений и культовых обрядов. В некоторых случаях ученые говорят об отражении более поздних обычаев.^[332] Однако единодушия нет. Например, J.Arthur Thompson предлагает следующую мысль: "…хотя эти установления во времена Моисея уже были в основном сформированы и сохранили дух и существенные элементы ранних форм, в течение веков они в различное время видоизменялись, и… форма, представленная в Кн. Чисел, отражает их использование во время окончательного редактирования материала первоисточников".^[333]

Ранний материал выявляет близкое знакомство с пустыней, с израильским народом и его постоянными жалобами и отношением к Моисею, а также дает большое количество материала, описывающего самого Моисея. В Числ.5.11–22 и 19.1-22 сохранены древние обряды, практика и значение которых, похоже, позднее исчезли. Цитаты из "Книги браней Господних" (21.14–15, 17–18, 27–30), похоже, также происходят из древнего источника. В частности, несколько поэтических текстов (таких как высказывания Валаама в Числ. гл.23–24), в соответствии с мнением ученых, написаны на очень древнем еврейском языке, т. е. 12–20 вв. до Р.Х.

Традиционный вид оазиса Элим, где юраилитяне стали лагерем после перехода через Красное море (Числ.33.9).

Географические детали и исторические аллюзии в этих поэмах, в частности, в 24.23–24, могут указывать на время нашествия Народов моря, прибл. 1190 г.

Числа в книге Чисел. В соответствии с Числ. 1.45–46, "всех, вошедших в исчисление, сынов Израилевых, по семействам их, от двадцати лет и выше, всех годных для войны у Израиля" было 603.550 чел. Это была первая перепись, произведенная у горы Синай в "первый день второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской" (ст. I).^[334] Если предположить, основываясь на записях других народов, что мужчины, годные к войне, составляют 20–25 % населения, то в целом Израильтян насчитывалось 2,5–3 млн. чел. В любом случае, вряд ли можно снизить это число ниже двух миллионов.

Это чрезвычайно большое число, ставящее множество разнообразных вопросов. Если евреи взяли с собой "мелкий и крупный скот, стадо весьма большое" (Исх. 12.38), то как удавалось поддерживать в этой массе какую бы то ни было дисциплину во время выхода из Египта? Как они могли прокормиться в пустыне с мелкими пастбищами и ограниченными запасами воды? И наконец, как могли первоначальные 70 Израильтян, которые пришли в Египет, размножиться до двух миллионов на протяжении четырех, семи, или даже десяти поколений?^[335]

Таблица охватывает переписи из Числ. 1 и 26. Цифры даны, как обычно переводится в библейских текстах. Следующие элементы разбиты на тысячи (семейства, тысяче-начальники) и «сотни» (возможно, собственно, общие количества).

Существует четыре основных подхода к проблеме чисел, которые приложимы не только к Кн. Чисел, но и к остальному Ветхому Завету. Они включают:

(1) Дословное восприятие чисел. Такое толкование поддерживается несколькими утверждениями в Писании.^[336] Потомки Израиля "расплодились, и размножились…, и наполнилась ими земля та" (Исх.1.7). Именно этот демографический взрыв вызвал озабоченность фараона (Исх.1.9-12) и привел к приказу об убийстве всех новорожденных еврейских мальчиков (ст.22). Что касается проблемы путешествия, то Израильтяне были организованы в мелкие группы, которыми могли управлять родовые начальники. Пища и вода при необходимости доставались чудесным образом; иногда высказывается мнение, что в то время пустыня была более плодородна чем сейчас и, следовательно, могла поддерживать большее количество людей и стад.

Однако этот подход не решает всех проблем и не включает всех библейских данных. Народы Ханаана описаны как "семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя" (Втор.7.1). Яхве сказал: "Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов" (Втор.7.7; ср. Исх.23.29–30). Если данные в Кн. Чисел толковать в том смысле, что Израильтян было 2,5 миллиона, то напрашивается вывод, что их число, равняющееся современному населению этого района (Израиля и частей ближнего берега реки Иордан), меньше каждого из семи народов, проживавших на этой территории. Такое утверждение мало вероятно. Для сравнения можно привести некоторые цифры из древности. Например, ассирийский царь Салманассар III во время битвы при Каркаре (853 г.) столкнулся с коалицией народов, включающей Венадада Дамасского, Ирулени Емафского, Ахава Израильского и еще восемь царств. По описанию Салманассара, вклад Ахава составлял 2000 колесниц и 10000 воинов^[337] из общего числа около 3000 колесниц и 70000 воинов, которые составляли войско союзников — и это было собрано с десяти северных колен в период их расцвета. Поскольку дело касалось самого существования его царства, вряд ли Ахав придержал сколько-нибудь значительную часть своего войска. Когда Саргон II захватил Самарию, он утверждает, что он "увел в качестве добычи 27290 ее жителей", а также 50 колесниц.^[338] Когда Сеннахирим вторгся в Иудею (701 г.), затворив Езекию "как птицу в клетке", он осадил 46 городов и увел в плен 200150 человек "молодых и старых, мужчин и женщин".^[339] Все имеющиеся в наличии свидетельства, как библейские, так и вне-библейские, похоже, говорят не в пользу дословного толкования чисел в Книге Чисел.

Цифры в кн. Чисел являются "попавшими сюда по ошибке" результатами переписи времен Монархии.^[340] Это не решает основной проблемы, а лишь переносит ее на более поздний период. Единственными вопросами, которые данный подход снимает, являются ускоренное размножение Израильтян и способность пустыни под держивать огромное количество людей и животных.

Слово, переводимое как «тысячи», может также быть переведено как «племена» или, с несколько другой вокализацией, "вождь".^[341] Эта попытка решить проблему, не прибегая к какому-либо «давлению» на библейский текст, была предложена W.M.F..Petrie^[342] и несколько дополнена G.E.Mandelhall в свете археологических открытий.^[343]

Эта теория привлекательна как тем, что с ее помощью можно решить и проблемы большой численности в период Монархии, и раздельных царств (напр. 1 Цар.6.19; 1 Цар.2О.ЗО; 2 Пар. 17), так и тем, что она требует минимального количества поправок еврейского текста.^[344] Однако и ее использование не решает всех не лишена проблем. По-видимому, не существует связи между количеством "племен, кланов" и общей численностью каждой группы.^[345] Кроме того, может показаться странным, что перепись, имеющая дело с цифрами не выше семисот, первично давала бы числа хотя бы в сотнях.^[346] Еще одной возможной проблемой является отношение между количеством «тысяч» и количеством воинов в каждой из них — в основном менее десяти на каждую сотню, что (используя отношение 1:5) указывало бы на то, что общая численность каждого «клана» составляла бы всего пятьдесят человек.

Большую сложность представляет собой исчисление первенцев Израильских. Согласно Числ.3.43, их численность составляла 22273 чел. Левиты, от которых не требовалось выставлять воинов, должны были замещать первенцев (ст.44 и далее). Численность левитов составляла 22000. Это имеет смысл только в том случае, если 22000 было числом, а не 22 "тысячами".^[347]

(4) Цифры являются частью эпического стиля повествования, целью которых является выражение величественности и чуда избавления из Египта. R.K. Harisson, например, считает что их не следует понимать ни дословно, ни как остатки древнего текста, дошедшего до нас в искаженной форме.^[348] Thompson полагает, что "списки переписи представляют собой древнюю традицию подсчета количества воинов, выделяемых каждым коленом, так что интересующие нас термины обозначают военные подразделения, численность которых неизвестна".^[349] Некоторым исследователям Библии это представляется не решением, а уклонением от проблемы. Для других — это является признанием того, что, несмотря на серьезное рассмотрение текста, теми ограниченными средствами, которые находятся в распоряжении ученых, эту проблему решить нельзя.^[350]

БОГОСЛОВИЕ

Присутствие. Непостижимым образом Господь сделал Свое присутствие среди Израильтян видимым:

"В тот день, когда поставлена была скиния, облако покрыло скинию откровения, и с вечера над скиниею как бы огонь виден был до самого утра. Так было и всегда: облако покрывало ее днем, и подобие огня ночью" (Числ.9.15–16).

Когда облако приподнималось, они отправлялись в путь; а когда оно останавливалось, они разбивали стан. Пока облако покоилось на скинии, люди оставались в лагере (Числ. 17–23).

Однажды Мариам и Аарон стали упрекать своего брата Моисея "за жену Ефиоп-лянку, которую он взял" (Числ. 12.1). Господь призвал всех троих к скинии собрания (ст.4), И появился "в облачном столпе" и произнес эти торжественные слова:

"Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем; он верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит; как же вы не убоялись упрекать раба Моего, Моисея?" (ст.6–8).

Таким и другими способами Господь делал Свое присутствие явным. Рассказы о Его постоянном присутствии в течение всего странствования по пустыне по-видимому передавались из поколения в поколение, поскольку эта тема снова возникает спустя несколько веков в посланиях пророков.^[351]

Провидение Господне. Период странствований по пустыне был временем не только наглядного доказательства Божественного присутствия, но и Его постоянной заботы о нуждах людей. Юн дал людям «манну» для пропитания, а когда они устали от этой вегетарианской диеты, Он послал перепелов (Исх.16). Этот рассказ развивается в Числ. 11, где чудесная забота Божия показана на фоне человеческого ропота и жалоб. Снабжение перепелами, похоже, было временным, однако манна ниспосылалась в течение всего пути и прекратилась лишь когда Израильтяне вступили в Ханаан (Ис. Нав.5.12).^[352] Когда Моисей вспоминает о жизни в пустыне, он упоминает не только чудесное снабжение пищей (Втор.8.3): "Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет" (Втор.8.4). Когда народ стал жаловаться Моисею на отсутствие воды, Бог приказал Моисею и Аарону собрать народ и сказать на глазах их скале и "она даст из себя воду" (Числ.20.8). Моисей был раздражен беспричинными жалобами народа и, в момент гнева, ударил по скале дважды (ст. 11). За это ему было сказано, что он не войдет в Ханаан (ст.12). В Ветхом Завете имеется много напоминаний о чудесной заботе Божией, которые часто иллюстрируются воспоминаниями о периоде странствования по пустыне.

Терпение. Кардинальным пунктом Израильского богословия является тот факт, что Господь долготерпелив. Кн. Чисел приводит несколько случаев, на которых основано эта вера. Бог терпелив с Моисеем как во время призвания на Синае, когда Моисей пытался избежать задания, так и позже, в пустыне. Моисей сам был обычно терпелив с народом; то, что он дважды ударил по камню в Мериве, не было типично для его характера.

Кн. Чисел наполнена рассказами о ропоте и жалобах Израильтян. Они жаловались на свою судьбу (11.1). Они жалели о рыбе, огурцах, дынях, луке, репчатом луке и чесноке в Египте (ст.5), как будто они забыли об ужасных тяготах рабства. Когда Господь послал им перепелов, они роптали (ст. ЗЗ, ср. Исх.16). Мариам и Аарон роптали по поводу жены Моисея (12.1), и их гнев перерос даже в ревность к Моисею. Когда соглядатаи вернулись из Ханаана с рассказом о великанах и больших укрепленных городах, народ хотел избрать начальника, чтобы возвращаться в Египет (14.4). В этот момент терпение Божие исчерпалось, и Он объявил, что никто из этого поколения не войдет в Ханаан, кроме Иисуса Навина и Халева, двух соглядатаев, которые призывали народ идти и завладеть землей. Но даже в этой ситуации восторжествовал искупительный план Божий, и Он распространил Свое обещание на детей тех, кто отказался верить Ему. И, несмотря на восстание, Он продолжал снабжать народ пищей и водой.

Ходатайство. В Книге Левит особо акцентируется Святость Божия, в связи с чем возник вопрос: "Как может грешное человечество находится в общении со Святым Богом?". Библейский ответ предполагает кого-нибудь, кто выступал бы в роли посредника, ходатая. Как видно из Кн. Левит, священство и система жертвоприношений представляла собой одно из средств такого ходатайства. Кн. Чисел содержит несколько примеров личного ходатайства.

Вот одно из многочисленных мест Ветхого Завета, где Бог описан человеческими средствами.^[353] В отношении ревности Мариами и Аарона к Моисею сказано: "И воспламенился гнев Господа на них, и Он отошел". Мариам покрылась проказой и Аарон воскликнул, обращаясь к Моисею: "Господин мой! не поставь нам в грех, что мы поступили глупо и согрешили". И Моисей выступил с ходатайством: "Боже, исцели ее!". Бог действительно исцелил ее, но лишь после символического наказания в виде семидневного заключения вне стана (Числ.12. 9-15).

Когда, после донесения соглядатаев, народ взбунтовался и хотел свергнуть Моисея и возвратиться в Египет, Бог собрался поразить их язвой и лишить наследия (Числ. 14.4-12). Моисей возразил, что Египтяне могли услышать об этом и сказать: "Господь не мог ввести народ сей в землю, которую Он с клятвой обещал ему, а потому и погубил его в пустыне" (Числ. ст.13–16). Исходя из своей веры в то, что "Господь долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония и преступления", Моисей молился о том, чтобы Господь простил беззакония народа. Господь простил, но не позволил неверному поколению войти в Ханаан (Числ. ст.20–23). Этот опыт породил у Израильтян твердую веру в заступничество праведника за грешника. Как и многое другое в религии израильтян, это убеждение основано не просто на богословской концепции, а на конкретных исторических действиях Яхве. Это ходатайство было не уделом священства, а частью пророческого служения Моисея (ср. Быт.20.7; Ам.7.2–5).

Яхве и народы. Вера в то, что Господь является владыкой всех народов, не нашла своего полного выражения вплоть до поздней части Книги Исайи, но, как и другие верования Ветхого Завета, она основана на опыте. Во время Исхода Господь показал, что Он сильнее египетских богов. Когда народ отказался поверить меньшинству соглядатаев, он лишился возможности убедиться в том, что Яхве сильнее божеств Ханаана. Однако, по-видимому наиболее яркий урок содержится в рассказе о Валаке и Валааме.

Израильтянам был запрещен проход через Едом, и они были вынуждены обходить его (Числ.21.4). Они должны были пройти по аморрейской территории и просили разрешения сделать это мирно, но Сигон, царь Аморрейский, отказал им. Израильтяне нанесли ему и его народу поражение и захватили их земли (ст.21–25). Затем они вступили в Моав — последнюю область, которую они должны были пройти на пути в Ханаан. Озабоченный этим Валак, царь Моавитский, искал помощи Валаама, месопотамского пророка, известного действенностью накладываемых им проклятий (Числ.22.6). В рассказ включен эпизод, в котором Бог убеждает Валаама не проклинать Израиль. Когда Валак стал оказывать давление на Валаама, Бог повелел Валааму говорить лишь то, что Он ему скажет. Валаам оседлал свою ослицу и отправился в путь с князьями Моавитянскими. Ангел Господень преградил ему дорогу, и, когда Валаам стал бить свою ослицу за то, что она не шла дальше, она заговорила с ним. Затем ангел приказал Валааму отправиться с Моавитянами, и вместо проклятия произнести благословение. Валаам сделал это трижды. Повествование рассказывается с радостью; оно, видимо, было очень любимым в шатрах и у костров. Однако это больше, чем рассказ о говорящей ослице; он содержит глубокую истину. Господь Израильский властвует над всеми людьми; даже месопотамский пророк, столкнувшись с Яхве, может сказать лишь то, что Он ему велит.

Этот рассказ имеет продолжение. Валаам — предположительно тот же человек, потому что он назван "Валаам, сын Веора" в обоих рассказах (Числ.22.5; 31.8) — очевидно присоединился к Мадианитянам и склонил Израильтян к совершению тяжкого греха против Яхве — поклонению Ваал-Фегору (Числ.31.16; ср.25.1–3). Это, вероятно включало ритуальную проституцию (25.6) и было началом появления блудниц — как духовных, так и физических, — которые наводняли Израиль^[354] в течение всего времени пророков вплоть до Пленения. Господь приказал Моисею покарать Мадианитян и в короткой войне Валаам был убит (Числ.31.8).

Пророчество звезды и жезла. После того, как Валаам благословил Израиль во второй раз, Дух Божий снизошел на него и он произнес притчу, содержащую часто цитируемое пророчество:

"Говорит Валаам, сын Веоров,

говорит муж с открытым оком,

говорит слышащий слова Божий,

имеющий ведение от Всевышнего,

который видит видения Всемогущего,

падает, но открыты очи его.

Вижу Его, но ныне еще нет;

зрю Его, но не близко.

Восходит звезда от Иакова

и восстает жезл от Израиля,

и разит князей Моава

и сокрушает всех сынов Сифовых.

Едом будет под владением,

Сеир будет под владением врагов своих,

а Израиль явит силу свою.

Происшедший от Иакова овладеет

и погубит оставшееся от города" (Числ.24.15–19).

Это пророчество замечательно своим указанием на владения Иакова, но чаще всего цитируется место, в котором говорится о звезде и жезле. Многие рассматривают это как мессианское пророчество. В похожем смысле оно понималось в Кумране, где оно цитировалось в рукописях Мертвого моря.^[355] Своем контексте пророчество ничего не говорит о Мессии, нет даже смутного намека на начало мессианской эры. «Звезда» и «жезл» являются символами власти, так что пророчество говорит о правителе, который появится в Израиле и покорит близлежащих врагов. От этой мерцающей искры впоследствии возгорелось пламя надежды на Мессию, Который бы праведно и мирно правил всеми народами.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright, W.F. "The Oracles of Balaam." JBL 65 (1944): 207–233. (Text and notes; supports historicity.)

Elliott-Binns, L.E. The Book of Numbers. Westminster Commentaries. London: 1927. (Exegetical.)

Erdman, C.R. The Book of Numbers. Westwood, N.J.: 1952. (Expository.)

Fish, S. The Book of Numbers. Soncino Books of the Bible. London: 1950. (Text and translation with notes; oriented toward Jewish reader.)

Kennedy, A.R.S. Leviticus and Numbers. Rev. ed. Century Bible. New York: 1910.

Marsh, J. "Introduction and Exegesis of Numbers." IB 2: 137–308.

Noth, M. Numbers. Trans. J.D. Martin. OTL. Philadelphia: 1968.

Wenham, G.J. Numbers. Downers Grove: 1981.

ГЛАВА 13. ВТОРОЗАКОНИЕ

В течение 38-ми лет после того, как они отказались войти в Ханаан, Израильтяне оставались в пустыне Фаран и у Кадес-Варни,^[356] пока не вымерло старое поколение. Тогда они возобновили свой путь в обход Едома. Сейчас они расположились станом в Моаве, ожидая последних повелений войти в землю, которую Бог обещал их отцам, и захватить ее. Это был торжественный момент.

Согласно Книге Второзакония, Моисей воспользовался этим, чтобы обратиться с тремя речами к народу Израиля — прощальными речами, поскольку ему было сказано, что он не войдет в землю вместе с народом. Содержание этих трех речей приведено в Кн. Второзакония. Первая была произнесена "за Иорданом, в земле Моавитской" (Втор. 1.5), Вторая — если слова (Втор.4.44–49) являются началом второй речи, а не итогом первой — была произнесена "за Иорданом на долине против Беф-Фегора, в земле Сигона, царя Аморрейского" (ст.46). Третья — просто в "в земле Моавитской" (Втор.29.1). Возможно, все три речи были произнесены в одном и том же месте.

ОЧЕРК СОДЕРЖАНИЯ

Краткое описание. Большинство попыток обрисовать содержание Второзакония начинаются с трех обращений. Многие исследователи указывали на назидательный и поучительный стиль Книги. Эти три обращения соответственно состоят: из четырех, двадцати-четырех и двух глав, — что является весьма непропорциональным распределением. Кроме того, включение большого количества законов, без какого-либо определенного порядка и последовательности, ставит вопрос о том, с какой целью эти законы упоминаются в прощальных обращениях Моисея к народу Израиля. Даже если принять точку зрения Von Rad о том, что "говорящий пытается перейти от конкретных юридических формулировок к пасторскому наставлению и побуждению",^[357] все равно остается вопрос о том, как удалось говорящему удерживать внимание такого большого количества слушателей. Возможно, именно в виду этой трудности, M.G.Klein рассматривает Второзаконие не как речь, а как "документ, подготовленный Моисеем как свидетелем Завета, данного Господом Израилю на равнинах Моава".^[358]

С некоторыми видоизменениями Второзаконие, особенно в представлении Клайна, в целом следует модели договора «сюзерен-вассал» в описании G.E. Mendenhall и др. (см. выше, стр. 144–146).^[359]

Книга, однако, по своему значению значительно превосходит любые подобные договоры, опубликованные на сегодняшний день. Тем не менее, независимо от того сознательно ли была придана Второзаконию форма договора или нет, эта структура является хорошей отправной точкой. Таким образом, в общих чертах содержание Книги Второзакония сводится к следующему:

Введение (1.5)

Первая речь: деяния Божий (1.6–4.40)

Исторический обзор Слова Яхве (1.6–3.29)

Обязанности Израиля по отношению к Яхве (4.6–3.29)

Назначение городов убежища (4.41–43)

Вторая речь: Закон Яхве (4.44–26.19)

Требования Завета (4.44–11.32)

Введение (4.44–49)

Десять Заповедей (5.1-21)

Встреча с Яхве (5.22–33)

Великая Заповедь (6.1-25)

Земля обетованная и ее проблемы (7.1-16)

Уроки, извлеченные из деяний Яхве и реакция Израиля (8.1-11.25)

Выбор, стоящий перед Израилем (11.26–32)

Закон (12.1-26.19)

О поклонении (12.1-16.17)

О властях (16.18–18.22)

О преступниках (19.1-32)

Ведение Священной войны (20.1-20)

Заключительные наставления (26.16–19)

Литургические исповедания (26.1-15)

Заключительные наставления (26.16–19)

Церемония, которую надлежало провести на горе Гевал (27.1-28.68)

Третья речь: завет с Яхве (29.1-30.20)

Цель Откровения Яхве (29.1-29)

Близость Слова Господня (30.1-14)

Выбор, стоящий перед Израилем (30.15–20)

Заключительные слова Моисея; песнь Моисея (31.1-32.47)

Смерть Моисея (32.48–34.12)

Была ли эта книга первоначально тремя речами, произнесенными устно, или она с самого начала была записана как прощальный документ, в любом случае Второзаконие развивает тему Божьего Завета с Израилем. Ее основное содержание выражено в следующих стихах:

"Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо" (10.12–13; см. ст.12–22).

КОМПОЗИЦИЯ

Книга Второзакония часто называется краеугольным камнем документальной гипотезы Пятикнижия. Дата ее составления указывается как один из "проверенных результатов" библейской гиперкритики. Однако, в последние годы эта теория в ее первоначальном виде почти полностью отвергнута современными исследователями Второзакония. Поэтому ниже приводится краткий обзор критических взглядов на композицию Книги.

Классическая документальная гипотеза. Согласно теории составления Пятикнижия, предложенной Graf-Wellhausen, четырьмя "документальными источниками" были J, E, D и Р (соответственно, «Яхвист», "Элохист", «Второзаконие» и "Священнический (жреческий) кодекс"). На восемнадцатом году царствования царя Осии Иудейского (621 г. до Р.Х.) рабочие, ремонтирующие дом Господень, обнаружили "книгу закона". Когда она была прочтена царю, он разорвал свои одежды, признавая тем самым, что его народ нарушал слова этой книги; началось религиозное возрождение (4 Цар.22–23). Еще во времена Иерома (IV в. от Р.Х.) существовало мнение, что найденной книгой было Второзаконие. В 1805 г. W.M.L. de Wette использовал критический подход, чтобы показать, что Второзаконие происходит из источника, отсутствующего в первых четырех книгах Пятикнижия и, таким образом, датируется седьмым веком, т. е. позже, чем J и Е. К концу XIX века Wellhausen был убежден, что реформы Осии вдохновлялись современными религиозными деятелями, которые для успешного хода реформ сочинили "книгу закона" и закопали ее в храме. Вскоре книга была «обнаружена», и, поскольку подразумевалось, что она восходит ко временам Моисея, она явилась существенной поддержкой проводимых реформ.^[360] Некоторые ученые были убеждены, что "книга закона" состояла из Втор. 12–26; другие — из гл.5-26.

Историк Второзакония. В соответствии с мнением большинства ученых, теория ясно указывает, что "книга закона" была написана непосредственно перед ее обнаружением в 621 г. Однако в XX веке ученые перестали довольствоваться этой датой. Некоторые отодвигали дату Второзакония до времен Манассии или Езекии, или ранее Амоса, или даже ко временам Самуила. Другие датировали работу временем Аггея и Захарии даже позже.^[361] В то же время ученые обнаруживали во Второзаконии больше сходства с 3 и 4 Книгами Царств, чем с первыми четырьмя Книгами Пятикнижия.

Стела Хаммурапи (около 1700 г. до P.X.J, содержащая 282 закона, которые дают интересный материал для сравнения по форме и деталям с законами Пятикнижия (напр. Втор. 19.21).

В результате этих разнообразных мнений большую популярность приобрел термин "автор Второзакония", и ученые стали говорить о «Четырекнижии» (Книги Бытия — Чисел) и "Второзаконной истории" (Книги Второзакония, Иисуса Навина, Судей и Царств).^[362] Последователи велльгаузенианской теории настаивали на том, что основной целью документа D было обоснование того, что Иерусалим является единственным местом святилища, хотя город нигде во Второзаконии и не упоминается. Von Rad указал на то, что эта теория противоречит приказанию соорудить жертвенник на горе Гевал (Втор.27.4–8).^[363] А.С. Welch и др. указывали на то, что у Второзакония много общего с Книгой Осии, и на основании этого заключали, что оно было написано не в южном, а в северном царстве.^[364] Книга Второзакония обращена ко всему Израилю, а не Иудее, Сиону или дому Давида.^[365] В сжатой формулировке T.Oestreicher указывается, что основной целью Книги является утверждение не Kulteinheit (единство богослужения, т. е. наличие центрального святилища), а Kultreinheit (чистота богослужения).^[366] Некоторые ученые пришли к выводу о том, что Второзаконие явилось результатом, а не причиной реформ Осии.^[367] Как видно, одни и те же данные уводили исследователей в почти противоположные направления.

Современное состояние. В настоящее время среди ученых не существует единого мнения. Критическое изучение формы приводит все большее количество ученых к признанию довольно ранних элементов во Второзаконии. Предположение о том, что Книга составлена по образцу вассальных договоров второго (см. выше), а не середины первого тысячелетия, указывает на раннюю дату. Назидательный стиль убеждает некоторых современных ученых в том, что Книга основана на устном предании, восходящем к самому Моисею.^[368] Другие прослеживают предание до раннего периода монархии.

Если убрать явно поздние вставки и некоторый материал из последних глав, во Второзаконии не останется ничего, что не могло бы восходить ко времени Моисея. Значительно более вероятным представляется то, что Второзаконие оказало большое влияние на пророков, чем то, что оно было написано ими. В нем не встречается не одной из проблем, которые волновали пророков, напр, «возвышенности», служение Ваалу или особые формы идолопоклонства. Моисей, а не пророки, жившие после него, установил великие принципы Израильской религии; они лишь развивали эти принципы и применяли их в решении духовных и нравственных проблем своих дней. В настоящий момент, результаты двух веков критических исследований, похоже, указывают на то, что, если Второзаконие и не было написано самим Моисеем, оно, по крайней мере, является преданием, которое точно представляет Моисеево изложение законов Завета с Яхве применительно к потребностям израильтян, в предверии их вторжения в Ханаан.^[369]

БОГОСЛОВИЕ

Второзаконие является сокровищницей богословских концепций, которые оказывали влияние на религиозную мысль и жизнь израильтян, евреев и христиан. Как было показано выше, основные идеи Книги принадлежат Моисею, находящемуся под водительством Святого Духа. Эти идеи оказали большое влияние на пророков — как «ранних», которые и были ответственны за "Второзаконную историю", так и на «поздних». И это — важнейшая причина для того, чтобы попытаться понять богословские идеи Второзакония — древние и преобладающие в ветхозаветной мысли.

Символ веры. Втор.6.4–5 является "Символом веры" Израиля или, используя первое слово, которое стало его еврейским названием, "Шема":

"Слушай Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими".

Израильтянам было предписано: "И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (и душе твоей). И внушай их детям твоим… И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих" (Вт. 6. 6–9) Эти указания, следующие непосредственно за Шемой, стали частью ежедневного религиозного обряда евреев. Христос указал на ст.5 как на первую и величайшую заповедь (Мф.22.37).

В "Символе веры" утверждается единство и единственность Яхве, Бога Израи-лева, особенно в свете отношений, установившихся у Него с Его народом. Слово, переведенное «един» является порядковым числительным — дословно "Господь, Бог наш, Господь первый". Если бы в этом месте говорилось именно о единобожии, было бы использовано другое еврейское слово — дословно "Господь, Бог наш есть единственный Бог".^[370] В то же время, Втор.6.4 и далее исключает концепцию многобожия Израильского Бога, поскольку Он «один», а не «много». Более того, Яхве требует полной любви Своего народа. Если "Символ веры" и не утверждает единобожие как философскую концепцию, он определенно указывает, что Господь является Единственным Богом, Которого Израильтяне должны любить и Которому они должны служить, поскольку любовь к Нему всем сердцем, всей душей и всеми силами не оставляет места для приверженности другому богу. Ранние Израильские взгляды иногда называются «монолатрией» (поклонением одному богу), поскольку нигде не отрицается полностью существование других богов. Однако как монотеизм, так и монолатрия являются философскими концепциями, а Израильтяне, похоже, не были философами. Они не рассуждали о Боге. Они знали Его из опыта своего общения с Ним. Он вывел их из Египта и требовал от них полной преданности. Их вера была результатом опыта, а не логическим выводом.

Бог, который действует. Концепция Яхве, Который вступает во взаимодействие с избранными, встречается во Второзаконии не впервые. Она является существенной частью рассказов о сотворении мира, потопе и, конечно, об Авраамовом завете; она была мощным образом проиллюстрирована сначала, когда Яхве сломил упорство фараона в нежелании отпустить Израильтян, а затем и усилия его армии вернуть бежавших рабов.

Однако во Второзаконии исторические деяния Яхве становятся основной частью воззрений этой Книги, в частности, ввиду связи с требованиями, выдвигаемыми Яхве Израильтянам, как в момент вступления в землю обетованную, так и после него. Моисей напоминает им о том, "что сделал Господь с Ваал-Фегором" (Втор.4.3), и это должно было определить их будущее поведение в земле обетованной (ст.5). "Есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?" (ст.7). О событиях, породивших такую веру, следовало рассказывать "сынам твоим и сынам сынов твоих" (ст.9).

Доктрина невидимости Бога и заповедь против сотворения каких бы то ни было изображений Бога — обе взяты из опыта у горы Хорив (ст. 15–16). "Дабы ты, взглянув на небо увидел солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонялся им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом". Далее Моисей продолжает эту мысль: "А вас взял Господь и вывел вас из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Его удела…" (ст. 19–20). Солнце, луна и звезды повелением Божиим принадлежат всем, но избавление из Египта было деянием, направленным во благо исключительно Израиля, деянием, целью которого было сделать израильтян народом Божиим.

Если Израиль забудет это и то, к чему это его обязывает, Господь покарает Свой народ, выдворив его из земли обетованной и рассеяв среди других народов. С другой стороны, если Израиль возвратится к Яхве и будет повиноваться Его гласу, Он будет милостив и не забудет завета, заключенного с их отцами (ст.25–31).

"Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба и до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? Или покушался ли какой Бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войной, и рукой крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими? Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь, Бог твой, есть Бог, и нет еще кроме Его" (ст.32–35).

В своем последнем обращении Моисей объявляет: "вы видели все, что сделал Господь пред глазами вашими в земле Египетской… но до сего дня не дал вам Господь Бог сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать" (Втор.29.2–4). Снова упоминается, что Господь вел их в пустыне и заботился об их нуждах. Моисей говорит, что это было сделано, "дабы соделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом, как Он говорил тебе и как клялся отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову" (ст. 13).

Избрание Израиля. Концепция о том, что Яхве избрал Израиль Себе в удел, называется «богоизбранностью». Она основана на призвании Авраама (Быт.12.1–3; 15.1–6), где Божественное обещание направлено на «семя», или потомков Авраама. Эта идея выдвигается на передний план во время призвания Моисея (Исх.3.6). Она содержится в откровении Синайского законодательства (Исх. ср.20.2-20) и в системе жертвоприношений, описанной в Кн. Левит (ср. Лев.18.1–5, 24–30). Упоминание об этом обещании содержится в рассказе об отправлении соглядатаев в Ханаан (Числ.13.2) и об отчете меньшинства (Числ.14.8). Но ярче всего эта идея выражена во Второзаконии, где она является мотивирующей.

Для описания доктрины избрания в Ветхом Завете чаще всего используется глагол «выбирать». Он встречается довольно часто во Второзаконии.^[371] Однако мысль об избрании — что Бог избрал Израиль быть Его уделом — выражается и множеством других способов и часто подразумевается там, где она выражена не столь явно (ср. Втор.4.32–35). Следует помнить, что Божественное избрание Израиля было осуществлено посредством воссоздания его в качестве нового народа. Это Божественное избрание не было произвольным, как если бы Бог выбрал уже существующий народ, пренебрегая другими. Его новый искупительный акт потребовал нового народа; отсюда Его призвание Авраама, образование нового народа из его семейства и последующие события в его истории.

"Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего" — говорит Моисей; "тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле" (Втор.7.6). Этот выбор был сделан не благодаря численному преимуществу Израиля (ст.7), но "потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которой Он клялся отцам вашим…" (ст.8). В связи со своим избранием Израиль должен был уничтожить народы земли Ханаанской, "семь народов, которые сильнее и многочисленнее тебя" (ст.1). Израиль не должен был вступать с ними в какие-либо соглашения или проявлять к ним пощаду. Между Израилем и народами этой земли не должно было быть брачного родства, т. к. это могло отклонить Израильтян от Яхве к служению другим богам (ст.3–4). В первую очередь они должны были разрушать религиозные символы Ханаанских народов (ст.5). Эти требования могут показаться жестокими. Если Яхве был в равной степени Богом всех народов, и все люди были Его детьми, то эти слова могут вызвать возражения. Однако их следует трактовать в надлежащем контексте на фоне Богоизбрания. Яхве избрал Израиль, и Он является Богом Израиля. Перед другими народами у Него нет каких-либо обязательств, кроме тех, которые предусмотрены Его заветом с Израилем. Эта основная мысль об избрании стоит за теми местами Нового Завета, в которых говорится об исключительности, напр, о разнице, разделяющей последователей Христа и «мир» (ср. Ин.1.12; 8.42; 15.18–19; 1 Ин.2.15).

Но у концепции Богоизбранности есть и другая сторона. Выбор Богом Авраама и его потомков имел определенную цель — "и благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12.3). Ревность Божия об Израиле не является следствием Его равнодушия к другим народам; наоборот, она основана на заботе о том, чтобы Израиль передал истину другим народам. Если Израиль не будет заботиться о том, чтобы сохранить истину, которую открыл им Яхве Своими словами и поступками, эта истина никогда не дойдет до остального мира. Поэтому, во Второзаконии делается ударение на то, что Израильтяне по прибытии в Ханаан должны строго соблюдать указания Божий. Это является причиной закона о "едином жертвеннике" (Втор. 12.1-14). Этот запрет касался того, чтобы Израиль не совершал служения в местах, где народы, которыми они овладеют, служили своим богам (ст.2). "К месту, какое изберет Господь, Бог ваш…. обращайтесь" (ст.5). Это место, где бы оно ни было — у Гевала, в Сихеме и, наконец, в Иерусалиме, — должно было быть единственным местом служения тех, кого Яхве избрал быть Его народом. Только таким образом могла вера оставаться незараженной ханаанскими верованиями и сохранить ясное свидетельство для всех народов.

Цель избрания — свидетельство всем народам, которые должны были благословиться, благодаря избранию Израиля — не указывается во Второзаконии. Основным мотивом Моисея было предупреждение Израильтян об опасностях, связанных со смешением их веры, с потерей истины, открытой им, которые подстерегали их после вступления в землю обетованную.^[372]

Взаимоотношения завета. Взаимоотношения, которые явились результатом избрания Богом Израиля, называются "взаимоотношениями Завета". Слово «завет» встречается в Ветхом Завете довольно часто.^[373] Несмотря на то, что Завет иногда описывается как «соглашение» или «контракт», библейский Завет значит несколько иное. В контракте содержится формула quid pro quo ("что-то взамен чего-то"): "за ценность, которую я получаю, я согласен заплатить…" Если какая-либо из сторон не выполняет условий, другая освобождается от своих обязательств. Даже договор вассальности не является тем же самым, что и библейский завет, хотя он представляется более близкой параллелью. В нем повелитель, покорив вассальный народ, имеет право на определенные обязательства по отношению к себе. В свою очередь, он обещает предоставить определенные выгоды. Библейский завет, напротив, не возникает ни вследствие quid pro quo, ни вследствие завоевания. Он происходит из любви: "потому, что любит вас Господь…" (Втор.7.8). Поэтому, хотя народ и не выполнил своих обязательств — что и произошло в период странствования по пустыне, — Бог не разрывает завет (4.31).

Для пророков взаимоотношения Завета являются знаменательными; они становятся краеугольным камнем возлагаемой ими надежды. Эта надежда состояла их трех основных элементов: образование народа избранного Богом Себе в удел; наследование ими земли, которую Он поклялся дать патриархам и их потомкам; и установление престола, который Он обещал Давиду и его потомкам. Каждое их этих обещаний входило в завет, тот ли, который Бог заключил с Авраамом и подтвердил Исааку, Иакову, Иосифу и Моисею, или тот, который Он заключил с Давидом (2 Цар.7).

Поскольку Господь является Богом, Который держит Свои обещания, пророки знали, что в конце концов Он освободит Свой народ, восстановит их на земле обетованной и поставит царя на престол. Элементы этой надежды присутствуют уже во Второзаконии, т. к. по своим убеждениям, Моисей поистине является первоначальным пророком (ср.9.26–29; 17.14–20; 18.15–18).

Не следует однако полагать, что эти взаимоотношения не накладывали на Израиль никаких обязательств. Закон, данный на Синае, который Моисей в назидательном тоне повторяет, состоит из обязательств, вытекающих из отношений Завета. Здесь важно понять тонкое различие между контрактом и Заветом. Если бы взаимоотношения между Яхве и Израилем были сформулированы в виде современного контракта, Яхве должен был бы выполнять Свои обещания только при условии соблюдения Израилем своих обязательств. Во взаимоотношениях Завета Яхве придерживается Своих обещаний из-за Своей любви и потому, что Он является Богом. Он может покарать Израиль за неповиновение — даже целое поколение за его упорное неверие, — однако Его Завет остается в силе, благодаря самой Его природе.

В свою очередь, Израиль обязан придерживаться заветных требований не потому, чтобы не быть в долгу у Яхве, но лишь потому, что он является Его народом, и как таковой, должен соответствующим образом вести себя. Моисей обращается к основополагающему принципу, изложенному в Кн. Левит — "Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев. 19.2), повторяя закон:

"Все заповеди, которые, которые я заповедую вам сегодня, старайтесь исполнять, дабы вы были живы и размножились, и пошли и завладели землею, которую с клятвой обещал Господь отцам вашим. И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет… И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего. Итак храни заповеди Господа, Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его… " (Втор.8.1–6).

Концепция греха. Основа библейской концепции о грехе изложена в рассказе о грехопадении (Быт. З) и проиллюстрирована в последующих главах, достигая кульминации в рассказе о потопе (Быт.4–9). В Кн. Чисел грех Израиля проиллюстрирован ропотом и восстанием. Во Второзаконии он рассматривается на фоне заветных взаимоотношений.

Искупительное действо, посредством которого Господь вывел Израильтян из Египта, упоминается в связи с заповедями (Втор.6.20–25). Обязанность Израильтян придерживаться и выполнять Его законы основана на том, что Он избрал их Себе во владение (Втор.7.6). Таким образом, вступив в землю обетованную, они должны были помнить это и соблюдать Его заповеди (Втор.8.1-10). Однако им грозила опасность забыть эти взаимоотношения и обратиться к другим богам (ст. 11–18), из-за чего они без сомнения должны были погибнуть (ст. 19). Любовь к Богу и соблюдение Его заповедей идут рука об руку, а благословение в земле обетованной должно последовать за подобным послушанием (ст.8-12). Предположительно, непослушание должно было привести к отказу в благословении.

Таким образом, страшнейшим грехом является обращение к другим богам. Во Второзаконии изложено множество законов и указаний, но редко упоминаются наказания за их нарушение. Наоборот, обещается благословение за соблюдение этих законов:

"И если вы будете слушать законы сии, и хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам твоим, и возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей…. раждаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той земле, которую Он клялся отцам твоим дать тебе" (Втор.7.12–13).

Однако, когда упоминается о вероотступничестве или идолослужении, прибавляется угроза наказания:

"Да не будет между вами мужчины или женщины, или рода или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа, Бога нашего, чтобы ходить служить богам тех народов… Не простит Господь такому, но тот час возгорится гнев Господа ярость Его на такого человека, и падет на него все проклятие Завета сего, — написанное в сей книге, и изгладит Господь имя его из поднебесной" (Втор.29.18–20).

Грех идолопоклонства был таким серьезным, что израильтянину было предписано убить брата, сына, дочь, жену или друга, если они будут склонять его к служению другим богам: "не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его; но убей его;…. Побей его камнями до смерти; ибо он покушался отвратить тебя от Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской…" (Втор. 13.6-10). Если население какого-либо города попытается увести Израильтян от Яхве, город и все, что в нем находится должно быть уничтожено (Втор. 13.15–16).

Несмотря на человеколюбивый характер многих законов, изложенных во (Втор. 15–26), наказание за идолослужение было чрезвычайно суровым. Единственным объяснением, которое может быть выведено из Второзакония или любой другой части Библии, является суть взаимоотношений Завета. Как правило, Библия не предписывает народу Божиему убивать иноверцев. Исключением является покорение Израильтянами Ханаана. Как показано в Книгах Иисуса Навина и Судей, природа завета и назначение земли обетованной требовали того, чтобы в ней не оставалось хананеев. Древние были мало знакомы с той веротерпимостью, которая выработана современным плюралистическим обществом. Как и современные племена, ближневосточные народы в древности имели единообразную культуру и религиозные верования, которые должны были разделяться всеми, кто проживал на данной территории. Самобытность наилучшим образом сохранялась нетерпимостью к другим культурам. Как указано в Книгах Царств и представлено как фон в посланиях пророков, невыполнение приказания Яхве уничтожить хананеев привело к повальному идолопоклонству Израильтян и, в конце концов, к разрушению царства и уводу их из земли обетованной в плен.

Как и брачный договор, взаимоотношения между Яхве и Его народом были заветом взаимной любви и доверия. Как и прелюбодеяния, вероотступничество своим презрением любви разрушает связь, нарушает доверие и делает человека недостойным исключительного и всепоглощающего обязательства. Взаимоотношения Завета невозможны в условиях, подробно описанных пророками. Человек, который отворачивается от Яхве, предупреждается о роковых последствия этого шага. Тот же, кто пытается склонить к идолослужению другого, является худшим грешником; он достоин смерти.

Здесь приложима концепция постепенного откровения (см. выше стр.11). В то время, когда Израильская нация только утверждалась в Ханаане, нужен был один вид закона. Повсеместное идолопоклонство в то время могло полностью уничтожить средства передачи искупительного откровения Божия будущим поколениям. Спустя несколько столетий повсеместное идолослужение привело народ к поражению и гибели, и лишь благодаря милости Божией часть его спаслась. В свете откровения, поведанного через Иисуса Христа и апостолов, этот закон заменяется более мягким.

Бог в истории. Концепция о том, что Бог действительно вошел в историю, является уникальной библейской доктриной, отсутствующей в таком виде в литературе любой другой религии. Она проповедуется на протяжении всей Библии. Однако во Второзаконии она выражается уникальным образом, оказывая огромное влияние на последующие писания и порождая мысль о "второзаконной истории".

Приводить главы и стихи нет необходимости, поскольку вся книга является изложением деяний Божиих во благо Своего народа. Это рассказ о том, как Бог вывел Израильтян из Египта, дал им законодательство на Синае, терпеливо переносил проявления их неверия в пустыне и привел их к берегу реки Иордан. Это последовательность событий, по-видимому, наилучшим образом изложена во Втор. гл.6-12, отдельные отрывки из которых были процитированы выше.

Глава 5 содержит повторное перечисление Десяти Заповедей (Десятословие; впервые оно приводится в Исх.20.1-17). В последующих главах раскрывается их смысл. В рассказе переплетены будущие обязанности Израиля после вступления в Ханаан и прошлый опыт, когда Израиль воочию видел могущественные деяния Яхве и слышал Его слова. Это взаимодействие прошлого и будущего возбуждает «пророческий» взгляд на историю, в котором прошлое не только дает уроки на будущее, но даже становится источником движений, которые влияют на будущее. Когда Бог действовал в прошлом — например, во времена Авраама, — Он не только говорил или делал нечто, что может быть уроком для дня сегодняшнего или дать надежду на будущее, но Он также открывал частицу Своих будущих действий, посредством которых Он осуществляет Свой искупительный замысел. Так понимали историю Божественных действий Моисей, пророки и новозаветные писатели.

Библейский взгляд не является ни исламским фатализмом, ни Кисметом, ни Кармой, ни причинно-следственным детерминизмом Индуизма и Буддизма. Люди всегда действуют как бы по своей воле и, следовательно, несут ответственность за свои поступки. Яхве часто предстает как бы разгневанным или расстроенным человеческими действиями, но в конце концов всегда побеждает Его замысел. Он вывел Израильтян из Египта, несмотря на мощь и мудрость фараона. Он провел Израильтян по пустыне, несмотря на неверие большинства. Он дал им победу над царями и народами, которые пытались закрыть им путь. Он превратил проклятия Валаама в благословения. И несмотря на их полное неверие в то, что они смогут вступить в землю ханаанскую, Он привел их к берегу Иордана и отдавал распоряжения, касающиеся времени, когда они войдут в землю обетованную.

Эту же концепцию истории, иногда называемую «Heilsgeschichte» ("история спасения"), можно видеть и у пророков. У Ранних пророков она касается, в первую очередь, современной им истории, а у поздних — еще и будущего. Ею пропитаны произведения Псалмопевца. Она поддерживает народ Божий в плену и после; без нее это время было бы безнадежным. Она даже вплетена в события, о которых рассказывается в Книге Есфири, в которой Имя Божие даже не упоминается. Для народа Божиего история становится "Его рассказом".

ВЛИЯНИЕ ВТОРОЗАКОНИЯ

Как можно измерить влияние, оказываемое книгой? Одним измерением может стать количество книг, написанных о ней или цитирующих ее. Другим указателем может стать какое-либо великое достижение, мотивировка которого может быть четко прослежена к этой книге. Конечно, невозможно точно учесть те индивидуальные решения, принятые под влиянием прочтения книги, или количество тех, кто получил от нее надежду.

Некоторые исследователи Библии видят влияние Второзакония на Самуила и Илию, Осию и Иеремию, и на Христа. Судя по количеству цитат и ссылок на Второзаконие в Новом Завете, эта Книга находится среди оказавших на Него наибольшее влияние.^[374] На основании количества рукописей отдельных ветхозаветных Книг найденных среди свитков Мертвого моря, можно заключить, что Второзаконие было одной из пяти наиболее влиятельных Книг.^[375] Христос трижды находил во Второзаконии силы противостоять искушениям Сатаны (Мф.4.1-11; ср. Втор.8.3, 6.13, 16). Когда Христа спросили, какая из Заповедей является величайшей, Он привел Втор.6.5.

Однако это лишь вершина айсберга. Сколько же раз цитировалось Второзаконие в доме Иосифа и Марии, если Иисус знал его так хорошо? В какое количество домов, где ежедневное «Шема» (Втор. 6.4–5) произносится несколько раз, принесла эта Книга веру и вдохновенность? какое количество христиан нашли на страницах этой Книги помощь и силы? Каждое из этих указаний подчеркивает то, что Второзаконие является одной из наиболее значимых Книг Ветхого Завета. Она заслуживает внимательного изучения каждым поколением.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Carmichael, CM. The Laws of Deuteronomy. Ithaca, N.Y.: 1974. Clements, R.E. God's Chosen People. London: 1968.

_______. Prophecy and Covenant. London; 1965.

Craigie. P.C. The Book of Deuteromomy. NICOT. Grand Rapids: 1976.

Daane, J. The Freedom of God. Grand Rapids: 1973.

McCarthy, D.J. The Old Testament Covenant. Oxford: 1972. (Expansion of CBQ 27 [1965]: 217–240.)

_____. Treaty and Covenant. Analecta Biblica 21 (1965).

Nicolson. E.W. Deuteronomy and Tradition. Philadelphia: 1967.

Phillips, A. Deuteronomy. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: 1975.

Robertson, E. The Old Testament Problem. Manchester: 1950.

Rowley, H.H. The Faith uf Israel. London: 1956.

Weinfeld. M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: 1972.

Zimmerli, W. The Law and the Prophets. Trans. R.E. Clements. Oxford: 1965.

ГЛАВА 14. РАННИЕ ПРОРОКИ

Как было указано при рассмотрении канона (гл. З), вторым основным подразделением еврейской Библии являются «Пророки», которые, в свою очередь, подразделяются "ранних пророков" и поздних пророков". "Ранние пророки" состоят из трех Книг: Иисуса Навина, Судей и Царств (Позднее разделенные на 1–4 Царств).

ПРОБЛЕМЫ КЛАССИФИКАЦИИ

"Пророки" или «история». В русской Библии эти шесть книг (считая четыре Книги Царств), включены в историческое подразделение, наряду с Книгами 1–2 Пар., Ездры, Неемии и Есфири. Почему же евреи, которые составляли древнееврейский канон назвали их «пророками»? И почему они сейчас рассматриваются как "история"?^[376] На данном этапе важно отметить, что, по крайней мере для древнееврейского мышления, "Ранние пророки" имели более «пророческую» чем «историческую» природу.^[377]

Как было указано при рассмотрении Кн. Бытия (см. выше. стр. 107–109), вопрос о том, что составляет «историю» является чрезвычайно сложным и ученые приходят к различным выводам. За любой историей лежат "грубые факты" — "то, что произошло". Попытка зафиксировать все факты была бы бесплодной; выборочная же запись наиболее важных фактов немедленно ставит между читателем и событиями человека, который их записывает.

Некоторые ученые не считают такого рода записи историей. Скорее, они являются «летописью», или «журналом». Они не делают попытки установить связь между событиями, изучить их влияние друг на друга^[378] или связать события одной летописи с событиями другой, происходящей из другого региона или периода. Книги Царств содержат много ссылок на "летописи царей Израильских" или «Иудейских» или источники, имеющие аналогичные названия.^[379] Это, по-видимому, были журналы или дневники, в которые записывались основные события и которые были источником составления 3–4 Цар. «Анналы» ряда Ассирийских царей также представляли собой такого рода летописи. Историю можно было определить как результат процесса отбора таких летописей и редакционного расположения таким образом, чтобы они представляли собой последовательный рассказ. Точно таким образом могла быть рассказана, например, история живописи, или возникновения и падения немецкого Третьего Рейха.

Отдельные Книги, составляющие "Ранних пророков" не являются собственно историей, по крайней мере они не удовлетворяют требованиям современных историков. Кн. Иисуса Навина рассказывает о поселении Израильтян в Ханаане. Однако с исторической точки зрения, рассказ не является в одинаковой степени подробным. Переход через Иордан, религиозные обряды у Галгала, взятие Иерихона и Гая описаны достаточно подробно. Однако о покорении южного Ханаана рассказывается в сжатой форме, и еще более кратко — о покорении северных районов. В некоторых случаях, не упоминаются ни народы, вовлеченные в события, ни взятые города. Кн. Судей еще более сбивчива — ряд рассказов, по-видимому, происходящих из разных регионов страны и написанных в разное время. Попытка построить целостную историю развития молодой нации показывает, что в цели Кн. Судей не входило составление такого рода «истории»; она была призвана показать отношения Бога и Его народа, основанные на правосудии и милости. Первые две Книги Царств более подходят под определение «истории», т. к. они хорошо рисуют картину становления Монархии и период правления первых царей. 3–4 Цар. являются достаточно полным хронологическим отчетом, несколько усложненным тем, что в них переплетена история Северного и Южного царств. Однако даже здесь цари оцениваются по их религиозному благочестию, а не политической значимости. Религиозная точка зрения преобладает на страницах всех книг, объединяемых названием "Ранние пророки". Таким образом, эти книги не являются «историей» в том виде, в каком она бы была написана современными историками. Значительно упрощая, можно сказать, что речь идет об истории с пророческой точки зрения: (1) рисующей Божественное управление историей посредством Слова и дела; (2) рассказывающей о деяниях таких пророков, как Самуил, Натан, Илия и Елисей; (3) наглядно показывающей великие пророческие темы Божественного спасения во время Исхода, дарования Земли, заветных обязательств исключительного служения Яхве, правосудия и справедливости внутри общества, Божественного благословения и наказания в ответ на послушание или непослушание.

Историческая значимость. Однако такое утверждение не ставит под сомнение историческую ценность библейских Книг. Все книги по истории являются выборочными, то есть не охватывают всех реально происшедших исторических событий, и все написаны с определенной целью, то есть — пристрастны. Имеется значительная разница между тенденциозными анналами Ассирийских царей и историями Геродота или Иосифа Флавия^[380] — даже если историческая ценность многих утверждений в их работах и ставится под сомнение. В выборе материала каждый историк преследует определенную цель.^[381] Он не выдумывает или фальсифицирует (хотя именно такое впечатление и возникает у того, кто преследует другую цель), он просто выбирает факты пристрастно, в соответствии со своей целью. "Ранние пророки" содержат исторические данные, отобранные с пророческой точки зрения.

В настоящее время обычно допускается, что Ветхий Завет содержит больше исторических материалов, чем любая другая книга до Геродота, "отца истории".^[382] Археологические открытия неоднократно демонстрировали высокую степень его исторической точности'.Тем не менее, исторический элемент в "Ранних пророках", или даже на протяжении всего Ветхого Завета, является составной частью религиозного повествования. "Ранние пророки" в первую очередь являются пророчествами (в первоначальном еврейском смысле слов, внушаемых Богом). В этих Книгах говорится о замысле Божием; провозглашается Божие послание своему народу,^[383] воспринимаемое посредством Его слов и действий.^[384]

"Ранние" и "поздние пророки". Между «ранними» и "поздними пророками" существует различие во времени. «Ранние» принадлежат в основном к периоду расселения в Ханаане и ранней Монархии, хотя они доводят рассказ до Пленения. «Поздние» принадлежат к заключительным столетиям двух царств. Однако было бы неправильным рассматривать различие по времени написания как единственную разницу между ними. Более фундаментальные различия могут быть обнаружены в самой природе этих книг.

"Ранние пророки" являются в большей степени историческими, они представляются последовательным повествованием о событиях израильской истории. По Книгам Ис. Нав. — 4 Цар. можно реконструировать — по крайней мере в общих чертах, а в некоторых случаях, достаточно подробно — последовательность событий Израильской истории со времени вступления в Ханаан вплоть до Пленения, прибл. 1250-586 гг. до Р.Х. Именно по этой причине, эти книги и называются историческими.

Напротив, "поздние пророки" содержат лишь смутные очертания истории. Исторические личности и события упоминаются, однако последовательность событий отсутствует. Даже имея общую исторический очерк "ранних пророков", расположение деталей "поздних пророков" в хронологической последовательности представляет собой большую сложность.

С другой стороны, "поздние пророки" являются в большей степени «пророческими», они содержат значительную долю проповеднического послания пророков. Например, Кн. Иисуса Навина рассказывает об Иисусе Навине — человеке, включая кое-что из того, что он говорил или делал; однако Иисус Навин, в отличие от таких пророков как Амос, нигде не выступает как «оракул» Божий. В связи с рассказом о Давиде зафиксированы многие слова Натана, однако их нельзя рассматривать как пророчества в смысле слов Иеремии. По-видимому, наиболее пространным пророческим писанием в "Ранних пророках" является "цикл Илии" (1 Цар.16-2 Цар.1). Однако даже эти главы и "цикл Елисея" (4 Цар.2–9), который следует за ними даже отдаленно не похожи на пророчества Михея или Захарии.

Таким образом, хотя "Ранние пророки" являются книгами пророческими (в том смысле, что они повествуют о деяниях Господних и дают им толкование), оки в то же время историчны. Они действительно дают последовательную историю Израиля, но всегда глазами пророка. Это история, толкуемая Святым Духом, через Своего "представителя".

ПРОБЛЕМА ДАТЫ И КОМПОЗИЦИИ

Теория источников. Предшествующее поколение исследователей применяло документарную теорию о наличии четырех источников (J, E, D, Р) в Пятикнижии также и "Ранним пророкам" (см. выше стр.64). Обычно к Пятикнижию добавлялась и Книга Иисуса Навина, в результате чего, появлялось «Шестикнижие». В более ближние времена исследователи стали отделять Второзаконие от первых четырех книг ("Четырехкнижия") и рассматривать его, вместе с "Ранними пророками" как "второзаконную историю". Причины, стоящие за такими попытками, были те же, что и для Пятикнижия, а именно, использование двух Божественных имен, различие в стиле, двойные или даже тройные повторы, в которых встречаются те же самые или поразительно похожие подробности, или для одного и того же события даются различные причины,^[385] упоминание о более поздних событиях или географических названиях, цитирование источников ("Книга Праведного", "Книга летописей царей Иудейских"). Подробный анализ этих критических теорий можно найти в любом стандартном введении к Ветхому Завету.

Литературные формы в книгах царств. В Книгах Царств встречается целый ряд литературных форм (Gattungen). Их должна учитывать любая теория о композиции этих Книг.

Записанные рассказы имеют свои источники. Например, "цикл Соломона", серия рассказов о Соломоне с момента провозглашения его царем до его смерти, записан в (3 Цар.1.1-11.40). За ними следует утверждение: "Прочие события Соломоновы и все, что он делал, и мудрость его описаны в книге дел Соломоновых" (11.41). Аналогичным образом, в рассказе о сыне Соломона — Ровоаме, указывается^[386] "Прочее о Ровоаме и обо всем, что он делал, описано в летописи царей Иудейских" (14.29). После короткого рассказа о Ваасе, царе Израильском, упоминается источник: "Прочие дела Ваасы, все, что он сделал, и подвиги его описаны в летописи царей Израильских" (16.5)". В Книгах Царств встречается много подобных ссылок. Эти летописи были придворными дневниками или журналами, в которые придворный писец записывал события каждого дня.

Сюда включены и пророческие рассказы, или рассказы о пророках. Наиболее обширным из них являются "цикл Илии" (1 Цар.17.1-19.21; 22.41-2 Цар. 1.18) и "цикл Елисея" (2.1-10.36), но они представляются вплетенными в другие повествования. Среди более коротких рассказов о пророках — повествование о Ахии Силомлянине и Иеровоаме (3 Цар. 11.29–39). 2 Пар. 13.22 ссылается на пророческий рассказ: "Прочие деяния Авии и его поступки и слова описаны в сказании пророка Адды".

Пророчества часто вплетены в рассказ о пророке. Пророчество Ахии Иеровоаму (3 Цар. 11.31–39) занимает большую часть рассказа. Более короткие пророчества содержатся в длинном рассказе об Илии, например, пророчество Ахаву (21.21–24).

Подобны пророчествам и Божественные откровения пророкам, такие как слова Яхве Илии в 19.15–18. Обратите внимание, что в основном, откровения передаются в третьем лице: "И сказал ему Господь" (ст. 15).

Пророческие оценки наиболее заметны в рассказах о царях Израиля и Иудеи. Начиная рассказ о царствовании Иоаса, писатель говорит: "И делал Иоас угодное в очах Господних во все дни свои, доколе наставлял его священник Иодай" (4 Цар. 12.2). С другой стороны, в рассказе о Иоахазе Израильском говорится: "И делал неугодное в очах Господних, и ходил в грехах Иеровоама, сына Наватова…" (13.2). Согласно этим оценкам, в Иудее были хорошие и плохие цари; пророки не следовали слепо линии политической партии.

Конечно, возможно построить теорию богодухновения, которая бы объясняла различные литературные стили как результаты прямого откровения. Однако, как было указано в связи с рассмотрением откровения и богодухновения (см. выше гл.2), такая позиция не является выведенной из Библии, и она никогда не была исторической позицией Церкви. Следовательно, детали следует рассматривать как признаки того процесса, посредством которого Бог даровал людям Писания. По-видимому существовал «запасник» пророческих преданий, возможно составленный и сохраненный пророческой школой, известной как "сыны пророческие". Судя по некоторым местам Кн. Паралипоменон, пророки и их последователи сохраняли такие рассказы, как "Сказание пророка Адды" (2 Пар. 13.22) и "Записи Самея пророка и Адды прозорливца" (12.15). Это не были устные рассказы; в каждом случае говорится о записях, как в заключениях рассказов о царях. После последнего зафиксированного события, автор или редактор, по-видимому, соединяли вместе различные рассказы, образуя тем самым основную структуру Кн. Царств.^[387]

Второзаконная история. Соединение исторических событий в осмысленную последовательность деяний Господних является, по-видимому, уникальной библейской концепцией. В других произведениях древней ближневосточной литературы некоторые события приписываются действиям божеств, однако нигде Божий промысл не упоминается как основа исторического процесса в определенный период, все события нигде не приписываются одному и тому же божеству.

Происхождение этой концепции вызывает споры. Недавние исследователи приписывают ее "второзаконному историку" VII века. По-видимому, наиболее яркой иллюстрацией этой концепции является Кн. Судей, где ясно указывается, что грехи порождают наказание в виде притеснений со стороны других народов, в то время как раскаяние приводит к тому, что Господь посылает избавителя (см. гл. 16). Однако такое же понимание истории содержится в оценках царей Израильских и Иудейских на протяжении 3–4 Кн. Царств.

Такая концепция, отстаиваемая с последовательностью, далеко превосходящей подобную у любых других народов, и так сильно отличающаяся от любой другой, прослеживаемой в древней литературе, могла быть присуща только Израилю. Она требует по меньшей мере исключительной религиозной проницательности, являющейся следствием Божественного откровения разуму, способному понять это откровение. Существенный вопрос, поэтому, сводится к следующему: Разумнее ли предположить, что основателем этой концепции был неизвестный писатель времен Осии, когда царство быстро двигалось к упадку, или это был Моисей? Или возможно это было результатом соединения их трудов?

Ответить на этот вопрос непросто. Наилучшим временем для построения исторической философии является конец периода, а не его начало. Лишь посмотрев назад на великие деяния Божий можно сказать: "Бог делал это во благо". В более ранние времена можно было бы усомниться в Его Благости и Мудрости. Время Иеремии и Осии является подходящим периодом для развития философии истории. Однако невероятным является то, что такие относительно незначительные пророки как Гад, Адда, или даже Авдий или Аввакум известны по имени, их память сохранялась в народе Божием, в то время как имя великого гения, который увидел во всем происходящем руку Божию, остается совершенно неизвестным.

Моисей постоянно представляется как человек, имеющий неповторимый опыт общения с Богом. Если принять на веру определенные утверждения, содержащиеся во Второзаконии, то основа этой книги представляет собой философию истории, объясняющую великие деяния Господа. Согласно мнению многих ученых, Второзаконие это и есть та "книга закона", которую Хелкия обнаружил в храме во времена Осии (2 Цар.22.8-13). Однако это представляется слишком большим упрощением. Такой подход подчеркивает заключительный этап составления и редактирования книги, пренебрегая ее корнями, относящимися к более ранним временам, и тем процессом, посредством которого в истории Израиля раскрывается суд и милость Божий. Если очертания вассального договора действительно усматриваются в Синайском законодательстве Моисея, тогда концепция благословения и проклятия уже присутствует. Она стоит за событиями, описанными в Кн. Судей. Рассказы о Сауле и Давиде изображают Божественное благословение и неприятие в период ранней монархии. Богослужебная литература, большая часть которой была написана в период монархии наполнена как свидетельствами благословений Господних, так и ощущением Божественного недовольства и наказания за несоблюдение Его закона. Вначале, этот взгляд на суд и милость в основном прилагался к отдельным лицам, однако ко времени Амоса, эта концепция уже прилагалась к народу. Затем «второзаконная» концепция истории была, похоже, на время забыта, а затем, во времена Осии, «открыта» заново, с новым ощущением Божественного императива. В окончательной своей форме повествование о деяниях Господа, по всей вероятности, было написано редактором или редакторами Второзакония конца периода монархии, однако историческая концепция, содержащаяся в нем, похоже, относится к значительно более раннему периоду. Действительно, вполне разумно предположить, что народ Божий, прилагая основу Моисеевской истины к событиям последующих столетий, вызвал появление второзаконной концепции истории в ее окончательно сформировавшейся форме.^[388]

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Miller. J.M. The Old Testament and the Historian. Guides to Biblical Scholarship. Philadelphia: 1976.

Porter. J.R. "Old Testament Historiography." Pp. 125–162 in G.W. Anderson, ed. Tradition and Interpretation. (Pp. 132–152 on the Deuteronomic historical work.)

ГЛАВА 15. ИИСУС НАВИН

Книга Иисуса Навина начинается на том месте, где заканчивается Второзаконие. Израильтяне расположились станом на равнинах Моавитских, ожидая повеления Господа войти и захватить Ханаан. Моисей, который до сих пор вел их, не должен был войти в землю обетованную (Втор.3.23–27; 32.48–52). Бог дважды повелел ему передать управление Иисусу Навину — в гл.3.28 и, еще раз, — перед самой смертью Моисея, (31.23). Вскоре после как Моисей выполнил это повеление, он умер (34.5).

"И Иисус, сын Навин, исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил не него руки свои, и повиновались ему сыны Израилевы, и делали так, как повелел Господь Моисею." (ст.9)

На этом самом месте начинается рассказ Книги Иисуса Навина:

"По смерти Моисея, раба Господня, Господь сказал Иисусу, сыну Навину, служителю Моисееву: Моисей, раб Мой, умер; итак встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей в землю, которую Я даю им, сынам Израилевым… Никто не устоит пред тобою во все дни жизни твоей; и как Я был с Моисеем, так буду и с тобою; не отступлю от тебя и не оставлю тебя" (1.1–5)

СОДЕРЖАНИЕ

Книга разделяется на две, приблизительно равные части: краткий обзор покорения Ханаана и описание разделения земель между коленами.

Очерк содержания

Поручение Иисусу Навину (1.1–9)

Вступление в землю обетованную (1.10-5.12)

Подготовка к пересечению Иордана (1.10–18)

Соглядатаи в Иерихоне (2.1-24)

Пересечение Иордана (3.1–4.18)

Стан у Галгала (4.19-5.12)

Покорение земли обетованной (5.13–12.24)

Вождь воинства Господня (5.13–15)

Падение Иерихона (6.1-27)

Поход против Гая (7.1–8.29)

Жертвенник на горе Гевал (8.30–35)

Договор с жителями Гаваона (9.1 -27)

Покорение южного Ханаана (10.1-43)

Покорение северного Ханаана (11.1-23)

Итоги покорения (12.1-24)

Раздел земли (13.1 -22.3 4)

Уделы заиорданских колен (13.1-33)

Удел Халева (14.1-15)

Удел колена Иуды (15.1-63)

Удел сынов Иосифа (16.1-17.18)

Уделы остальных колен (18.1-19.51)

Города убежища (20.1–9)

Города Левитов (21.1-42)

Заключение, уход заиорданских колен (21.43–22.9)

Жертвенник подле Иордана (22.10–34)

Последние дни Иисуса Навина (23.1-24.33)

Первое слово Иисуса Навина (23.1-16)

Второе слово Иисуса Навина и завет у Сихема (24.1-28)

Погребение Иисуса Навина, останков Иосифа и Елеазара (ст.29–33)

Содержание. Иисус Навин стал незамедлительно готовиться к переходу через Иордан. Одним из препятствий должен был стать древний, хорошо укрепленный город Иерихон, расположенные в нескольких километрах от реки. Иисус Навин послал двух соглядатаев, чтобы они разведали землю и город; они были укрыты содержательницей гостиницы, блудницей Раавой (2.1-24). Переход через Иордан, который был в разливе,^[389] стал возможным, благодаря перекрытию воды в нескольких десятках километрах к северу, — израильтяне прошли по сухому дну. Затем, согласно хорошо известному рассказу, Иерихон был взят, благодаря вмешательству Господа. Семь дней Израильская армия обходила стены Иерихона, а семь священников трубили в юбилейные трубы. Хотя могло сложится впечатление, что покорение Ханаана будет делом легким, обычно для народа Божиего это было не так.

Поход, предпринятый с целью захватить район у древних руин Гая (древнееврейское слово, означающее "руины") закончился неудачей. Когда Иисус Навин обратился к Господу с вопросом о причине этого, он получил ответ: "Израиль согрешил, и преступили они^[390] завет Мой…" (7.11), утаив часть добычи, которая была "заклята"^[391] Господу. По-видимому, виновная сторона была определена жребием, которым, по верованиям ветхозаветных людей, управляла воля Господа. В процессе отбора было указано на колено Иудино, племя Зары, семейство Завдиево и, наконец, на Ахана, который сознался в том, что утаил прекрасную сенаарскую одежду, двести сиклей серебра и слиток золота весом в пятьдесят сиклей. Он и весь его дом, его сыновья, дочери, крупный и мелкий скот, шатер его и добыча были уничтожены камнями и огнем. После этого Израильтяне из засады захватили Гай (7.16-9.17) (стр.203).

Раскопки в Иерихоне, городе, "отданном Господу наразрушение"(Ис. Нав.6.17)

Следующая проблема возникла, когда Иисус Навин и его войска готовились к продвижению на центральную возвышенность, по-видимому, начиная поход против южного Ханаана. К ним пришли некоторые из жителей Гаваона, одетые так, как будто они только что совершили дальнее путешествие. Они уговаривали Иисуса Навина вступить с ними в завет (или соглашение) (9.13). Не спросив указаний у Господа, Иисус Навин согласился, однако вскоре узнал, что это были жители тех городов, которые он должен был захватить для объединения страны. Связанный соглашением, закрепленным торжественной клятвой, Иисус Навин не мог их убить и «заклять» города. Таким образом, было положено начало первым хананейским анклавам (небольшим городам и деревням посреди Израильской территории, в которых проживали неизраильтяне). Позднее, эта коалиция Гавоанских городов, расположенных вдоль основного пути, соединяющего север и юг стала одним из разъединяющих факторов, которые впоследствии привели к разделению страны на северное и южное царства.

Пять Аморрейских царей из городов-государств, расположенных к югу и юго-западу от Гавоана, получив известие о покорении Гая поспешили дать отпор Иисусу Навину и израильтянам. Господь снова даровал победу израильтянам, и враг бежал мимо Беф-Орона на запад по направлению к приморской равнине. В этот "длинный день Иисуса Навина" Господь послал сильный град, а затем остановил солнце (10.6-14)(см. стр.209–210).

Описание покорения юга, включая земли «полуденную» и "лежащую у гор", очень кратко, без подробного упоминания об отдельных битвах (ст.28–43). Затем следует такой же краткий рассказ о покорении севера, включающий битву при водах Меромских (11.7) и покорение Асора (ст.10).

Во второй части Книги стиль заметно меняется; она включает сухие отчеты о разделении земли между коленами^ Возможно самым интересным здесь является рассказ о жертвеннике, сооруженном у Иордана возвращающимися заиорданскими коленами. Назначение этого жертвенника было неправильно понято «ханаанскими» коленами, и лишь незамедлительные объяснения, что он был построен как символ единства, а не разрыва, помогли избежать столкновения между право- и левобережными коленами (22. 21–29).

Насколько полной была победа? Невнимательное прочтение Кн. Иисуса Навина, без попытки рассмотрения случайных утверждений и данных Книги Судей, может навести на мысль, что победа Израильтян над Хананеями была быстрой и полной. Некоторые утверждения могли бы способствовать такому выводу: "И поразил Иисус всю землю…" (10.40); "Таким образом взял Иисус всю эту нагорную землю…" (11.16); "И побили все дышащее, что было в нем мечом, все предав заклятию; не оставалось ни одной души" (ст.11); "Не было ни одного города, который заключил бы мир с сынами Израилевыми, кроме Евеев, жителей Гаваона: все взяли они войною" (ст. 19).

Однако, сама Книга указывает на то, что "земли брать в наследие остается еще очень много" и далее подробно перечисляет эти земли (13.1–7).^[392] Сюда включена также и территория филистимлян и некоторые земли, расположенные к северу от Палестины. Однако большая часть самой Палестины также оставалась непокоренной, в частности хананейские анклавы с их алтарями и возвышенностями, которые позднее вводили Израильтян в грех.

ЛИЧНОСТЬ ИИСУСА НАВИНА

Ведущим персонажем Книги является Иисус Навин.^[393] Израильтянин из колена Иосифа (полуколена Ефрема), который родился в Египте и во время Исхода был молодым человеком (Исх.33.11). Имя его было «Осия» ("спасение"; ср. Числ.13.8), однако Моисей назвал его «Иисусом» ("Господь является спасением"; ст. 16). Моисей избирает Иисуса себе в «служители» — по-видимому он был его личным помощником — и он присутствовал на горе, когда Моисей получил закон (Исх.24.13 и далее). Он охранял скинию собрания, когда Господь говорил с Моисеем "лицом к лицу" (33.11).

Иисус Навин командовал отрядом израильтян, который отразил нападение Амаликитян у Рефидима в Синайской пустыне (17.9). Позднее, он был одним из двенадцати соглядатаев, отправленных в Ханаан (Числ.13.8) и, как и Халев, присоединился к докладу меньшинства, призывающему народ пойти и завладеть землей обетованной. В результате, ему и Халеву было позволено войти в Ханаан (14.30). И наконец, он назначен Яхве быть преемником Моисея после его смерти. (Втор.31.14–15, 23). Его стратегия, предусматривающая расположение лагерем у Галгала, что эффективно разрезало страну пополам и позволило ему сначала захватить юг, а потом север, признана военными специалистами отличной. Однако приписывание победы лишь превосходству военного гения не было бы отражением библейской точки зрения. Господь сражался в битвах (ср.5.14–15) и отдавал победу израильтянам. Иисус Навин был Его слугой.

Однако Иисус Навин был слугой, который испытал избавление из Египта, дарование Синайского законодательства, ужасные лишения и страдания в пустыне и был свидетелем огромной веры Моисея. В полном противоречии с основной канвой повествования находится точка зрения, поддерживаемая учеными предыдущих поколений, согласно которой различные нити рассказов, описывающих постепенное переселение евреев в Ханаан на протяжении двух или трех столетий, были сплетены воедино и лишь затем появился Иисус Навин как главный герой.

КОМПОЗИЦИЯ И ДОСТОВЕРНОСТЬ

В девятнадцатом веке большинство ученых были убеждены, что для Книги Иисуса Навина можно проследить те же источники, что и для Пятикнижия (см. выше стр.193). Главы 1-12 были составлены почти полностью JE, а главы 13–24 являются произведением Р. Согласно этой теории, первые двенадцать глав содержат ряд этиологических рассказов, написанных в более ранние времена для объяснения некоторых фактов и ответа на такие вопросы, как "Откуда взялись Израильтяне?" или "Почему Гаваонитяне являются домашними прислужниками (рубщиками дров и водоносами)?" (9.17).

Как было упомянуто выше (стр.178, сноска 7), М.Нот, после критического исследования, пришел к отрицанию этого взгляда и настаивал на том, что Второзаконие имеет гораздо больше общего с Книгами Иисуса Навина, Судей и Царств, чем с элементами J, Е и Р предыдущих Книг. К раннему материалу, составленному историком Второзакония в гл. 1-12, был позже добавлен такой материал как списки городов и описания границ, датировка которого продолжает вызывать споры. J.Bright датирует их периодом монархии, т. е. X веком до Р.Х. Вскоре были сделаны дополнения источником D (Второзаконие) (гл.13–21),^[394] а позже — еще несколько добавок.^[395]

Достоверность. Некоторые материалы Кн. Ис. Нав., похоже, обладают качествами, позволяющими видеть в авторе живого свидетеля событий, в частности гл.5–7. Кроме того, достаточное количество деталей последующих глав указывают на то, что они написаны либо во времена Иисуса Навина, либо вскоре после его кончины.^[396] Однако, такие примечания, как фраза "до сего дня" ясно указывают на время, несколько более позднее (хотя и не намного), чем сами события. Таким образом представляется, что произведение состоит из материала (устного или письменного) времен Иисуса Навина, несколько переработанного позднее и некоторого количества позднейших вставок.^[397] Если не датировать историка Второзакония достаточно рано — периодом монархии или ранее, то "теория историка Второзакония" не может объяснить эти факты. (!!!!!!!!!!!)

Кроме значительного количества материала в Кн. Иисуса Навина, который датируется описываемыми событиями, следует обратить внимание на большое количество археологических свидетельств. В XIII веке был разрушен ряд важных хананейских городов, что указывает на вторжение. Раскопки в таких отдаленных друг от друга местах, как Бейтин (Вефиль), Телль ель-Дуир (Лахис), Телль ель-Хези (Еглон?), Телль Бейт Мирсим (Аншан?) и Телль ель-Кеда (Асор) указывают на то, что это вторжение было широкомасштабным, оставившим следы на юге, в центре и на севере. Размер ущерба (толстый слой пепла, а некоторых случаях полное разрушение) указывает на то, что война была ожесточенной. Эти раскопки привели многих современных ученых к признанию историчности соответствующих мест Книги Иисуса Навина.

В свете этих свидетельств, достоверность Книги представляется гораздо более убедительной чем это признается теориями велльгаузенианской школы (утверждающие, что Шестикнижие явилось произведением редактора периода после пленения, использовавшего источники ХШ-ХИ вв.) и Noth (утверждавшим, что второзаконная история была произведением историка XII века, использовавшего более ранние источники, переработанным редактором в период после пленения). С этим согласны такие американские авторы как W.F.Albright, G.E.Wright и J.Bright.^[398]

Перефразируя 13.1, можно сказать, что проблем остается еще очень много. Выводы J.Garstang, которые он сделал после раскопок 1929–1936 гг.,^[399] о том, что археологические свидетельства подтверждают завоевание именно так, как это описано в Кн. Ис. Нав., именно в XV — начале XIV вв., были поставлены под сомнение раскопками К.М. Кепуоп.^[400] Фактически, она не обнаружила никаких доказательств того, что Иерихон был захвачен, более того разрушен, во времена вторжения Иисуса Навина. Раскопки у ет-Тулля (Гай), проведенные J.Marquet-Krause указывают на то, что город был разрушен ок.2200 г. и с тех пор не восстанавливался.^[401] Кроме того, литературные и текстуальные проблемы как в самой Книге Иисуса Навина, так и возникающие при сопоставлении ее с другими ветхозаветными писаниями, еще ожидают своего решения.

По-видимому, наиболее серьезная проблема возникает из многочисленных указаний на то, что определенные древнееврейские народы (неясным остается то, были ли они «израильтянами» или конкретными израильскими племенами) вступали в Ханаан в периоды до и после вторжения Иисуса Навина.^[402] Вопрос стоит о том, было ли на самом деле вторжение в Ханаан под предводительством Иисуса Навина непосредственно после Моисея. По мнению некоторых ученых,^[403] не было ничего такого, что можно назвать "Покорением Ханаана". Некоторые древнееврейские народы, по-видимому, частично тождественные с «Habiru» амарнийских писем (см. стр.206) появлялись в Ханаане в течение всего периода, простирающегося от Авраама до монархии.^[404] Эта теория (во всех ее вариантах) не признает значительной исторической ценности книги Иисуса Навина.^[405] Другие исследователи полагают, что было два вторжения в Ханаан, а возможно, хотя и маловероятно, имело место два исхода из Египта. По их мнению, первое вторжение произошло в амарнийскую эпоху (XV в.) и евреи были теми «Habiru», которые упоминаются в амарнийских письмах. Этот, первый Исход (согласно данной теории) и был связан с Моисеем. Второе вторжение в Ханаан произошло под водительством Иисуса Навина в XIII в., когда племена Израильтян уже находились в этой земле.^[406]

Археологические свидетельства, похоже, не подкрепляют теорию вторжения в XV веке, как не согласуется представление о «Habiru», полученное из многочисленных указаний в древней ближневосточной литературе, с библейской картиной израильских завоевателей. Более того, весь спектр библейских материалов от Моисея до Малахии знает лишь один Исход, в котором участвовали все двенадцать колен, и только одно вступление в Ханаан. Эта картина представлена в Книге Иисуса Навина и археологические свидетельства, похоже, поддерживают ее.

Альтернативное объяснение периода расселения представлено в теории G.E.Mendenhall, согласно которой историческое существование Израиля в Ханаане начинается с восстания кочевников, которые уже находились либо на самой земле, либо вблизи нее, против ига городских ханаанских правителей.^[407] Эта теория была расширена с социологических позиций и разбавлена марксистским пониманием классовой борьбы в пространном исследовании Н.К.Готтвальда.^[408] Хотя эти теории никоим образом не могут принизить роль исторического Исхода и покорения Ханаана, они служат напоминанием того, что процесс образования Израильских колен и их расселения в Ханаане мог иметь свои сложности, которые еще не до конца поняты.

ИСТОРИЧЕСКАЯ СЦЕНА

Для каждой Книги Библии, особенно для книги Иисуса Навина, повествующей о вступлении Израильтян в землю, которой предстояло быть их владением на протяжении нескольких следующих столетий, знание исторического фона является чрезвычайно важным. Но Кн. Ис. Нав. содержит первоначальную проблему — дата вступления в Ханаан.

Дата вступления в Ханаан. Как было показано в гл.9, библейские данные, если только они правильно интерпретируются, привели к двум различным датам Исхода. С одной стороны, согласно 3 цар.6.1, Соломон приступил к построению храма на 480 год после выхода Израильтян из Египта. Поскольку это событие датируется четвертым годом его царствования (по-видимому 967 г.), то Исход состоялся в 1446 г. С другой стороны, поскольку еврейские рабы строили города Пифом и Раамсес (Исх.1.1), а имя Раамсес (Рамзес) нигде не встречается до Рамзеса I, и строительные работы в восточной дельте началась, в любом случае, не ранее Сети I (1305–1290) и Рамзеса II (1290–1224), то Исход произошел ок.1290 г.^[409]

Рассказ о противостоянии Моисея и фараона (Исх.7-12) предполагает, что резиденция фараона находилась недалеко от евреев, другими словами, в районе дельты. В XV веке фараоны проживали в Фивах, городе, расположенном в Вернем Египте около 800 км. южнее. Этот факт, а также археологические свидетельства о том, что ханаанские города были разрушены в тринадцатом веке, свидетельства о времени пребывании Едомитян и Моавитян в Заиорданьи^[410] и другие факторы,^[411] свидетельствуют в пользу тринадцатого века. Таким образом, вторжение в Ханаан должно было произойти ок.1250 г.

Международная арена. Царствование сильной восемнадцатой династии в Египте завершилось. Располагаясь в Фивах, она тем не менее контролировала Палестину и Сирию и предпринимала походы к Ефрату. Однако она была ослаблена восстанием Аменхотепа IV (Эхнатона; 1369–1352) против жречества Амона и перенесением им столицы в Ахетатон (ель-Амарна),^[412] и уже не могла возродиться. Конец ей был положен военным переворотом в конце четырнадцатого века. В начале девятнадцатой династии Сети I начал строительство столицы у Авариса (Таниса) или у Кантира, расположенного в 30 км. южнее в восточной дельте. Рамзес II продолжил строительство в широком масштабе. Египетское господство в Палестине начало ослабевать в амарнийский период, что ясно указано в амарнийских письмах. Рамзес II пытался сдержать наступление хеттов на Сирию, но после почти трагического похода, он подписал соглашение с Хетасаром III (ок. 1275–1250),^[413] которое было закреплено браком между Рамзесом и дочерью Хетасара. По договору, пределом египетского влияния стала река Оронт.^[414] Как Хеттская, так и Египетская империи были ослаблены длительной борьбой. Хеттская столица была разрушена, а сама империя пала ок.1200 г. под ударами Народов моря. Египетское господство в Палестине никогда уже не было сильным, а девятнадцатая династия пала ок. 1197 г. Ассирийская империя поднялась лишь ок.1100 г.; следовательно Палестина была как раз в середине "вакуума силы", что было очень благоприятным временем для молодой нации.

Амарнийские письма и хабиру. Обнаружение в 1887 г. у ель-Амарны дипломатической переписки Аменхотепа III и Аменхотепа IV с их союзниками и вассалами в ближней Азии^[415] заполняет ряд "белых пятен", касающихся Палестины ок. 1400–1350 гг.

Ряд писем был написан царями городов-государств Палестины и Сирии, в которых они умоляли о помощи против захватчиков, которые вторглись в земли Египетского царя и предупреждали, что если немедленно не будет прислана помощь, то его земли будут потеряны. Ученые, являющиеся сторонниками датировки Исхода 1446 годом, а вторжения в Ханаан Иисуса Навина — 1400 годом, высказывают мнение, что амарнийская переписка могла действительно отражать условия, возникшие вследствие этого вторжения. Иногда утверждается, что в этих письмах встречается имя "Иисус".^[416]

Довольно часто амарнийские письма упоминают о народе или классе людей, обозначаемых шумерским словом "SA.GAZ" или аккадийским "ha-bi-ru".^[417] Так как " /?/" встречается как в египетском, так и в угаритском, а на аккадийском читается "ha-bi-ru", то на русский язык это слово можно транслитерировать как либо «Хабиру», либо «Хапиру». Впервые, это слово встречается в тексте Третьей династии Ура (ок.2050 г.); если "~рг" и «Хабиру» обозначают одно и то же, что ни в коей мере нельзя считать окончательно установленным, то указания на Хабиру встречаются в ассирийских, вавилонских, угаритских, египетских и хеттских текстах не протяжении следующих семи-восьми веков.

Отождествление Хабиру с евреями является заманчивым, и ряд ученых приняли это. Однако невозможно толковать большинство указаний на Хабиру как относящиеся к евреям. Более того, Хабиру обычно описываются как воины, наемники, мародеры и вожатые караванов, что не соответствует библейскому описанию евреев. Если Исход произошел в 1446 г., то в это время евреи находились в Синайской пустыне; однако Аменхотеп II (1438–1412) утверждает, что во время своего похода в Сирию и Палестину он захватил 89600 пленных, среди которых было три тысячи "Апиру".^[418] Если же Исход произошел в 1290 г., то во времена Аменхотепа евреи были еще рабами в Египте. В обоих случаях провести четкое отождествление чрезвычайно сложно.

На страницах данной книги невозможно решить проблему "Хабиру".^[419] Главным здесь является то, что процесс отождествления Хабиру с евреями не является простым.^[420]

"Негет", или убийство во имя Господне. Когда Израильтяне захватили Иерихон, они сожгли город, включая всех жителей кроме Раавы и ее семьи (Ис. Нав.6.24 и далее). То же они сделали с Гаем (8.24–29) и другими городами. Для обозначения этого полного разрушения использовано еврейское слово "herem" ("заклятие").

Если бы библейский рассказ об этом использовал неясные слова, подразумевая, что Израильтяне практиковали такое «заклятие», потому что думали, что Господь желал этого (хотя нигде открыто об этом не говорил), то и тогда эта мысль казалась бы несколько оскорбительной. Однако несколько раз указывается, что Иисус Навин действовал "как повелел Господь, Бог Израилев" или "как повелел Моисей, раб Господень" (10.40; 11.12).

Мысль о том, что Бог мог приказать одному человеку убить другого человека или полностью уничтожить все живое в каком-либо городе была настолько оскорбительна, что некоторые ученые предположили, что Бог (или Яхве) Ветхого Завета не является Тем же, что Отец Иисуса Христа. Это, конечно, противоречит учению Самого Христа и апостолов, которые ясно указывали, что их Бог это Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог, который открыл Себя Моисею и пророкам.^[421]

Частичным решением этой проблемы является то, что такое религиозное «заклятие» было частью религиозной культуры того времени. Для древних ближневосточных народов было привычным посвящать людей, имущество и пленных своим богам. То, что эти действия были привычными ни в коей мере не оправдывает их, однако помогает понять, почему Израильтяне не посчитали их неправильными. Как было указано, откровение Божие носит постепенный характер. Он берет Свой народ в том состоянии, в котором он находится и постепенно, шаг за шагом, приводит его к Себе. В тот момент, Израильтяне не были еще готовы к таким учениям как Нагорная проповедь ("любите врагов ваших"). Если бы они были готовы, Бог дал бы им такое откровение.

Однако это не единственное решение. Библейская позиция относительно хананеев сложнее чем просто "Убейте их!" Это повеление имеет свою причину, которую лучше всего понять на фоне хананейской культуры и религии. В глазах Господа Хананеи были великими грешниками, которые не только совершали «мерзости», но и хотели склонить Израильтян к участию в этих «религиозных» действах. Открытие угаритских документов у Рас Шармы в Сирии дало исследователям подробную информацию о хананейских религиозных обрядах.

Религиозная проституция, жертвоприношение детей и другие черты этой религии заставили Albright на одной из лекций описать ее как, возможно, самую развратную религию, известную человечеству.^[422]

Израильтянам неоднократно напоминалось, что Яхве является святым Богом. Он не терпит мерзостей, особенно во имя служения божеству. Хананеи должны были быть наказаны. Кроме того, следовало сохранять чистоту Израильской религии, а чувственные соблазны хананейской религии могли представлять серьезную угрозу (как это и произошло в Ситтиме) суровой Яхвистской нравственности. Хирург, не раздумывая удаляет руку, ногу или даже жизненно-важный орган, когда дело касается жизни пациента. Здесь дело шло о духовной жизни Израиля, а позднее и всего мира, который Яхве хотел благословить через Израиль, поэтому Он повелел произвести "хирургическое вмешательство".

Конечно, это лишь человеческое толкование и попытка решить сложный библейский вопрос. Кроме того, существует приговор истории. Израильтяне, уставшие от убийств или прельщенные чувственными религиозными обрядами, прекратили уничтожать хананеев. Постепенно хананейские религиозные обряды проникли в израильскую религию и, как это видно у пророков, навлекли на Израиль ужасные наказания Господни — чужеземное иго, вторжения, разрушение израильских городов и, в конце концов, разрушение Иерусалима и пленение.

Повторяясь, следует сказать, что Яхве не приказывал уничтожать все племена — только хананеев. Эта политика не должна была стать постоянной; она была нужна в конкретной ситуации, когда израильтяне занимали землю, которую Бог обещал их отцам. Позже моральные и нравственные учения таких пророков как Амос, Михей и Исайя будет представлено Израилю как слово Господне, а еще позже, Иисус Христос скажет, что Он пришел исполнить закон и пророков. Заклятие хананеев следует рассматривать на фоне всех этих факторов.

Заставил ли Ииисус Навин остановиться солнце? В Ис. Нав.10.12–13 мы читаем:

Иисус воззвал в Господу в тот день, в который предал Господь Аморрея в руки Израилю, когда побил их в Гаваоне, и они побиты были пред лицем сынов Израилевых, и сказал пред Израильтянами:

Стой, солнце, над Гаваоном,

И луна, над долиной Аиалонскою!

И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: "стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день"?

На первый взгляд, это, похоже указывает на то, что солнце и луна остановили свое движение по небу приблизительно на целый день. Подтверждение такого чуда можно найти в фольклоре по всему миру, в легендах о дне, когда солнце не заходило. Вопрос, однако, заключается в том, имеет ли данное место в Библии в виду именно это.

Здесь важно помнить, что вера в возможность чуда с одной стороны, и толкование конкретного места в Писании, которое может указывать или не указывать на чудо, с другой стороны, являются совершенно разными вещами. Мы не в коей мере не ставим под сомнение способность Бога совершить чудо. Вопрос в том, указывает ли данное место на то, что солнце действительно стояло.

Интересующий нас отрывок несомненно — поэтический, или, по крайней мере, содержит поэтические строки. В поэзии же дословное значение часто заменяется речевыми оборотами. Более того, приведенный выше перевод нельзя считать точным. Для того, чтобы язык приобрел изящество, в текст введены дополнительные слова. Дословно же читаем:

Солнце над Гаваоном — остановись,

И Луна — над долиной Аиалон!

И солнце было недвижно, и остановилась Луна…

Глагол, переведенный «стоять», имеет два значения — "быть без движения" и "быть спокойным". Поэтому, вопрос о том, просил ли Иисус Навин, чтобы солнце "стояло без движения" или "было спокойным" (т. е. не палящим), остается открытым. Слова, которыми завершается ст. 13 ("стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день") похоже поддерживает значение" быть спокойным".^[423]

Во-вторых, рассказ ссылается на книгу Праведного. Что это была за книга, кто ее написал и даже, какая часть библейского рассказа заимствована из нее — ответа на эти вопросы не существует. Если указание относится к последующим словам, тогда поддержка толкования "стоять спокойно" должна быть приписана книге Праведного. Возможно наиболее важным здесь является применение принципа, что Библия всегда проводит нравственную связь между природой чуда и целью, ради которой оно совершается. Бог никогда не совершает чуда произвольно; Он всегда преследует определенную цель, является ли это избавление народа от египтян, снабжение их пищей, исцеление их от укусов змей или избавления их от врагов. Как правило, существует связь между «размером» чуда и его назначением. Для замедления вращения Земли на сутки потребовалось бы чудо космического масштаба. Было ли это громадное усилие необходимым для дарования победы Иисусу Навину?

Не все ученые согласны с этими выводами. Некоторые отбрасывают весь рассказ, считая его привнесенным из языческого источника. Те, кто верят, что чудо все-таки произошло, понимают его по-разному. Некоторые считают, что Иисус Навин имел в виду избавление от солнечного зноя; другие полагают, что солнечные и лунные лучи были «согнуты» изменением преломляющих свойств атмосферы таким образом, что казалось, будто они стоят на месте. Чтобы ни произошло — а что-то непременно произошло — это очень сильно укрепило веру Израильтян.

Бог, который выполняет свои обещания. За века до описываемых событий, Бог вступил в завет с Авраамом, обещая дать землю Хананнскую его потомкам. Это обещание было повторено Исааку и Иакову, возобновлено Моисею, повторено Израильтянам в пустыне и еще раз, когда Иисус Навин был уполномочен вести евреев за Иордан. Яхве сражался за Израиль и даровал ему победу. Когда, наконец, Иисус Навин стал описывать границы владений колен, это было исполнением — пока лишь частичным — обещаний Господа. Значительная часть земли оставалась непокоренной, однако Господь обещал изгнать ее жителей от лица сынов Израилевых (13:2-6а). Что касается уже занятой земли, Он повелел: "Раздели землю сию в удел девяти коленам и половине колена Манассиина".

Концепция обещания и исполнения играет важную роль в рассказе о вере Израиля. Рассказ от том, как Господь избавил Израильтян от египетского рабства, поддерживал их в пустыне и дал им Ханаан многократно вспоминается пророками, призывающими людей вернуться к их Богу.

Заветная идея. Концепция заветных взаимоотношений между Яхве и Израилем была представлена в предыдущих главах. В Кн. Иисуса Навина эта концепция присутствует, в основном, в покорении земли: "Таким образом отдал Господь Израилю всю землю, которую дать клялся отцам их" (21:43); "Не осталось неисполнившимся ни одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось" (ст.45).^[424]

На протяжении всего Ветхого Завета, земля является основополагающим элементом завета. Израильтяне должны были подчиняться слову Господнему, дабы их дни на земле были долгими, а земля была процветающей. Когда идолослужение и вероотступничество стали серьезной проблемой, пророки объявили, что если народ не покается, он будет изгнан из земли. Затем через пророков было сказано, что в виду Своего обещания, Господь возвратит часть народа и восстановит его на земле. В течение периода пленения, это обещание восстановления было основой веры.

Аналогичным образом, "/iere/и" (стр.207) следует рассматривать в рамках заветных взаимоотношений. Господь действовал ради Израиля против врагов его по завету, данному отцам. Фактически, это делает идею полного разрушения понятным элементом библейской религии, т. к. конечная цель завета — дать всем народам земли знание об Яхве и заветное благословение. Все, что мешает продвижению к искупительной цели должно быть убрано. Хотя это может показаться суровым приговором, альтернативой ему является ненависть и враждебность, которые доминируют среди людей, не знающих искупительных деяний Господа.

Достижение покоя. Одним из взглядов Книги Иисуса Навина, чаще выражаемым в гимнах, чем в основном тексте Писания, является то, что по достижении Ханаана народ обрел покой от трудностей и лишений, связанных с жизнью в пустыне и завоеванием (напр. 1:13; 11:23). После обоснования в Ханаане, Израиль должен был жить как собственный народ Божий, свидетель перед другими народами. Падение Израиля явилось следствием того, что религиозная истина редко прилагалась к проблемам каждодневной жизни. Об этом со всей серьезностью говорят пророки VIII века.

Тем не менее, для народа Божиего существует покой. Эта основополагающая истина развивается в богатую доктрину будущей надежды и благословения (напр. 2 Цар.7:1), где небо является конечным местом обретения покоя от трудностей и лишений земного странствования. Автор Послания к Евреям говорит о "покое народа Божиего", используя при этом образы, взятые из периода странствований по пустыне и покорения Ханаана (Евр.3:7–4:10).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Driver, S.R. Introduction to the Literature of the Old Testament, (pp. 116–159; argues for Hexaleuch.)

Freedman, D.N. "Hexateuch." IDB 2:597f.

Gevirtz. S. "Jerusalem anid Shechem; A Religio-literary Aspect of City Destruction." V'T 13 (1963).

Jensen, I.L. Joshua: Rest-Land Won. Chicago: 1966.

Kaufmann, Y. The Biblical Account of the Contquest of Palestine. Trans. M.B. Dagut. Jerusalem: 1953.

Lapp, P.W. "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology." СГМ38 (1967): 283–300.

McCarthy, D.J. "The Theology of Leadership in Joshua 1–9" Bibl 52 (1971): 165–175.

Miller, J.M., and Tucker. G.M. The Book of Joshua. Cambridge Bible Commentary. New York: 1974.

Nielsen, E. Shechem: A Traditio-historical Investigation. 2nd ed. Copenhagen: 1959.

Soggin, J A. Joshua: A Commentary. Trans. R.A. Wilson. OTL. Philadelphia; 1972.

Weippert, M. The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. Trans. J.D. Martin. SBT 21. Naperville: 1971.

Woudstra. M.H. The Book of Joshua. N1COT. Grand Rapids: 1981.

Yeivin, S. The Israelite Conquest of Canaan. Istanbul: 1971.

ГЛАВА 16. СУДЬИ

В конце Книги Иисуса Навина колена Израильские находились в земле, обещанной Господом патриархам. Они уже покорили некоторых своих врагов, но не всех. В будущем им предстояло стать нацией со своим царем, однако не ранее чем через двести с лишним лет. Период времени, в течение которого колена учились жить вместе и решать проблемы, связанные с наличием в их среде ханаанских городов и враждебных соседей на границах, известен как "период Судей". О нем рассказывается в Книге Судей.

После вводной части (Суд.1), в которой подводится краткий итог завоевания Ханаана и указывается на непокоренные территории,^[425] рассказ продолжается на том месте, на котором он закончился в Книге Иисуса Навина:

"Когда Иисус распустил народ, и пошли сыны Израилевы каждый в свой удел, чтобы получить в наследие землю: тогда народ служил Господу во все дни Иисуса и во все дни старейшин, которых жизнь продлилась после Иисуса и которые видели все великие дела Господни, какие Он сделал Израилю… и когда весь народ оный отошел к отцам своим, и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его, какие Он делал Израилю. Тогда сыны Израилевы… оставили Господа, Бога отцов своих… и обратились к другим богам, богам народов, окружавших их…" (2.6-12)

Здесь прямо указывается на основную проблему — Израильтяне оставили Господа и обратились к богам хананеев.

ЦЕНТРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Принятие или непринятие общего определения того, что называется "второзаконной историей" не имеет особого значения. Важным здесь является то, что в Ветхом Завете вырабатывалась определенная концепция истории. Согласно этой концепции, все, что происходило с Израилем было связано и вызвано действиями Яхве. Это понимание истории достаточно четко представлено в Книге Судей.

Господь искушает Израиль. Слова (2.6-12) создают фон для всей Книги. Остается еще несколько деталей, таких как, почему были оставлены хананейские анклавы, роль, сыгранная окружающими народами в делах Господа по отношении к Израилю, и концепция «Судей», которые время от времени появлялись.

Причина, почему Хананеяне были на земле, раскрывается в нескольких словах. Выполняя Свой завет с Своим народом, Господь вывел его из Египта. Часть этого завета была выражена "ангелом Господним" у Бохима: "И вы не вступайте в союз с жителями земли сей; жертвенники их разрушьте" (2.2); однако Израиль не послушался Господа. Внимательное прочтение Книги Иисуса Навина создает впечатление, что Израильтяне положили «заклятие» на все города и разрушили все языческие жертвенники. Рассказ о завоевании подчеркивает эту сторону. Однако здесь видно, что многие города не были покорены, и многие жертвенники остались нетронутыми. Поэтому Ангел Господень продолжает: "Я не изгоню их от вас (ст. З), и далее: "Вот те народы, которых оставил Господь, чтобы искушать ими Израильтян… (3.1). Иными словами, непослушание Израильтян должно было стать тем средством, которым Бог приведет их к более глубокому пониманию цели избрания и Своих взаимоотношений с Израилем. Это искушение призвано продемонстрировать двуединую истину о том, что Господь верен завету, не смотря на то, что народ ему изменил, и, что Он отзывается на призыв народа и спасает его.

Кто такой «Судья»? Книга получила свое название от тех одиннадцати или двенадцати человек, которые «судили» Израиль. Прочтя рассказ о даровании Синайского законодательства, и сопоставив его с поведением Израильтян, можно легко прийти к выводу, что Судьи были назначенными должностными лицами, в обязанности которых входило судить народ за нарушение закона. Однако термин «Судья» вводит в заблужение, т. к. эти люди за редким исключением, не подпадают под современное понятие о судье. Обычно, они не производили суд, и их основной задачей не было выслушивание жалоб и вынесение приговоров. В общественной сфере это обычно делали старейшины, а священники выносили окончательное суждение по религиозным вопросам. «Судьи» же были вождями, избавителями.^[426]

Гл. З дает полезный пример для понимания последовательных рассказов Книги Судей. Здесь сказано, что израильтяне жили на земле с другими народами, соединялись с ними узами брака и служили языческим богам (ст.5–6). Такое смешивание является злом в глаза Господа и Он обрушивает на них Свой гнев. Он выводит против них Хусарсафема, царя месопотамского, который угнетает их (или они служат ему) восемь лет (ст.7–8). Тогда возопили Израильтяне к Господу, который посылает им «избавителя» в лице Гофониила, младшего брата Халева. "На нем был Дух Господень, и был он судьею Израиля. Он вышел на войну и предал Господь в руки его Хусарсафема, царя Месопотамского" (ст.9-10). Затем земля обрела покой (ст.11). Здесь дается схема, которая повторяется и в рассказах о других Судьях:

Израиль "творит зло" служением другие богам. Господь посылает народ, чтобы угнетать его. Народ взывает ко Господу. Он посылает им избавителя. Угнетатель побежден. Народ обретает покой.

Не все пункты присутствуют в каждом рассказе, но общая картина одна и та же. (ср. ст. 12–30; 4.1-24; 5.316).

Таким образом, «Судья» является богодухновенным вождем, посланным Яхве, на которого нисходит Дух Божий, позволяющий ему справиться с определенной ситуацией. Он не является царем и не устанавливает своей династии или правящей семьи. Судья был человеком — мужчиной или женщиной (Девора также была судьей) — избранным Господом, чтобы изгнать угнетателя и дать земле покой.

ОБЩЕЕ СОДЕРЖАНИЕ

Частичный рассказ о покорении Ханаана (1.1–2.5)

Завоевания Иуды и Симеона (1.1-21)

Захват Вефиля (ст.22–26)

Хананейские анклавы (ст.27–36)

Ангел Господень в Бохиме (2.1–5)

Израиль в период Судей до смерти Гедеона (2.6–8.35)

Смерть Иисуса Навина(2.6-10)

Причина появления Судей (ст.11–19)

Причина оставления хананеев на земле (2.20-3.6)

Притеснение Хусарспфемом; избавление Гофониилом (3.7-11)

Притеснение Еглоном; избавление Аодом (ст. 12–30)

Самегар и филистимляне (ст.31)

Притеснение Иавина; избавление Деворой и Бараком (4.1 -24)

Песнь Деворы (5.1-31)

Притеснение мадианитянами; избавление Гедеоном (6.1–7.25)

Другие события, связанные с Гедеоном (ст.4-21)

Правление Гедеона в Израиле (ст.22–32)

Краткое правление Авимелеха (8.33-9.57)

Притча Иофама (9.7-15)

Израиль в период Судей; заключительный период (10.1-12.15)

Фола и Иаир — второстепенные Судьи (10.1–5)

Период правления Иеффая (10.6-12.7)

Евесон, Елон, Авдон — второстепенные Судьи (12.8-15)

Притеснение филистимлянами и подвиги Самсона (13.1-16.31)

Благовещение и рождение Самсона (13.1-25)

Самсон и фимнафская женщина (14.1-15.20)

Самсон и газская блудница (16.1–3)

Самсон и Далила (ст.4-31)

Другие события периода (17.1-21.25)

Миха и его священник (17.1-13)

Переселение колена Данова (18.1-31)

Бесчеловечные действия в Гиве (19.1-30)

Война между коленом Вениаминовым и остальным Израилем (20.1-48)

Примирение колен (21.1-25)

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Как было указано при рассмотрении Книги Иисуса Навина, в результате длительной борьбы между египтянами и хеттами образовался политический вакуум. Для периода Судей следует добавить еще несколько деталей.

Переселение народов. Во второй половине второго тысячелетия движения народов в юго-восточной Европе и юго-западной Азии серьезно нарушили картину расселения народов, которая преобладала в течение веков. Минойская и Микейская культуры на Крите и Пелопонесе были уничтожены. В Малой Азии завоеватели разрушили хеттскую столицу и оттеснили хеттов внутрь Сирии.

Свой вклад в падение хеттской империи, а также таких сирийских царств как Угарит, внесли Народы моря, которые покинули свои дома на побережье Греции, Малой Азии и Эгейских островов (в частности Крита, библейский Кафтор) и в ряде нашествий заполонили средиземноморское побережье. Хотя Рамзес III сумел отразить их набег на египетское побережье на восьмом году своего царствования (ок.1188 г.), они не встретили никакого сопротивления в Ханаане. Филистимляне из Кафтора (ср. Ам.9.7) расположились на южной оконечности приморской равнины в Палестине, присоединившись к своим соплеменникам, уже проживавшим там. Несемитские завоеватели быстро основали пять укреплений. Газа, Аскалон, Азот, Геф и Екрон — эти названия часто встречаются в Книгах Судей и Царств. Этот союз городов, часто называемый "филистимским пятиградием" представлял угрозу, с которой слабо связанные между собой Израильские колена не могли справиться. "Цикл Самсона" — рассказы о Судье Самсоне (13.1-16.31) — рассказывает о филистимлянах.^[427]

В миграциях в юго-восточной Европе и восточном Средиземноморье, в основном, принимали участие индоевропейские народы, хотя время от времени имели место переселения семитов из Аравийской пустыни. Имеющиеся в распоряжении ученых свидетельства указывают на вторжение в заиорданскую область в XIII веке, в результате чего образовались Едом, Моав и Аммон. Израильтяне, на пути из Кадес-Варни к Моаву под руководством Моисея, столкнулись с едомитянами и моавитянами, а в период Судей, израильтян притесняли моавитяне и аммонитяне. Не совсем ясно, куда поместить мадианитян. Они присутствовали в регионе раньше и, по-видимому, проживали в Моаве рядом с моавитянами — действительно, царь моавитянский ведет с ними переговоры о совместным действиях против Израиля (Числ.22.4). Позднее мадиамские наездники на верблюдах принимали участие в целом ряде набегов на Израиль (Суд.6.1–6). Скорее всего, мадианитяне были кочевниками из района восточнее залива Акаба, которые не были связаны с какой-либо определенной территорией, а кочевали как сегодняшние бедуины.

Начало Железного века. Начало Железного века на Ближнем Востоке в целом датируется прибл. 1200 г. В этот период, широкое использование вновь изобретенных средств обогащения железной руды и производство железных орудий и других предметов положили конец Бронзовому веку (периоду, в течение которого орудия изготовлялись из бронзы — сплава меди и олова). Древнееврейское слово, обозначающее «железо», было, по-видимому, заимствовано из хеттского, железная металлургия, похоже, впервые появилась в округе Киззиватна, на востоке Хеттской империи. Вероятно, еще в 1400 г. (до завоевания хеттами Митанни в приб.1370 г.) митаннийские цари дарили египетским фараонам предметы, изготовленные из железа. Первые указания на железо в Библии включают железный одр (или саркофаг) Ога, царя Васанского (Втор. 3.11, если правильно истолковано), колесницы хананеев (Ис. Нав.17.16) и Сисары (Суд.4.3), а также филистимскую монополию на железную металлургию (1 Цар.13.19–22). Однако монополия, которой пользовались сначала хетты, а затем филистимляне была вскоре нарушена, и к XII веку изделия из железа стали привычными на Ближнем Востоке.^[428]

Ханаан и его народы. Являясь в основном страной гор и равнин (ст. стр.44 и далее), Палестина более подходила для большого количества городов-государств, чем для целостного народа, т. к. ее природные условия способствовали скорее изоляции чем общению. Среди народов, оставленных в Палестине, чтобы искушать Израильтян были Хананеи, Хеттеи, Аморреи, Ферезии, Евеи и Иевусеи (3.5). Что же известно об этих народах?

"Хананеи" является неточным термином, иногда используемым в широком смысле для обозначения всех, кто проживал в Ханаане (сравните Ис. Нав.7.9 и 11.3). Когда Израильтяне наконец стали преобладать в Палестине, центр Хананейского населения переместился на территорию современного Ливана, и в отношении их стал применяться термин "Финикийцы".^[429] К.М.Кепуоп считает, что объединение аморрей-ских кочевников с культурой, которая уже существовала в районе Гевала, привело к образованию народа, известного как Хананеи; они переселились в Палестину около 2300 г.^[430] Недавние открытия в Тель Мардихе (Эбле) могут вызвать пересмотр теорий связанных с ранними Хананеями. Хананеи и их религиозные обряды упоминаются на протяжении почти всего Ветхого Завета.

"Аморреи" также трудно поддаются определению, вавилонский источник указывает на народ с таким названием, который пришел из земли Амурру и столицей которого был город Мари на Евфрате. Они вторглись в южную Месопотамию В самом начале второго тысячелетия и основали Аморрейскую династию в Исине и Ларсе.

Хаммурапи покорил Мари, а вскоре после этого, хетты положили конец Аморрейской династии. Как известно из амарнийских писем, Аморреи также занимали города-государства в Сирии и присутствовали как в Палестине, так и Заиорданье. (Суд.10.8; 11.19 и далее).^[431]

О других народах существует еще меньше данных. Иевусеи проживали в Иерусалиме (1.21). Ферезеи упоминаются много раз, однако о них ничего не известно. Возможно это название обозначало тех, кто не жил в укрепленных городах, однако доказательства отсутствуют. Хетгеи проживали у горы Ливан, горы Ермон (Ис. Нав. 11.3), вдоль пути из Свдона в Вирсавию (2 Цар.24.7) и в Гаваонских городах (Ис. Нав.9.7; 11.19). Много раз в различных повествованиях, а также при сравнении девнееврейского и греческого текстов эти термины смешиваются с «хеттеями». Все три слова в древнееврейском языке имеют почти одинаковое написание.

В Ветхом Завете Хеттеи упоминаются еще в патриархальную эпоху, однако не существует каких-либо данных об их переселении в Сирию вплоть до двенадцатого века. Тем не менее термин «Хеттеи» требует уточнения, т. к. первоначальные хетты (хатти или прото-хетты) и поздние хетты, которые вторглись в землю хатти около 2000 г., не являются одним и тем же народом. Кроме того, проникновение гиксов в Египет (около 1700 г.) было осуществлено смешанным народом, часть которого составляли индо-европейцы (коими являлись и хетты). Когда гиксы были изгнаны из Египта (ок.1370 г.). вполне вероятно, что они обосновались в Палестине. Многие народы, упомянутые в библейском повествовании как жители Ханаана, могли оказаться там в результате о индо-европейского движения через эту землю.

Центробежная ситуация в Израиле. Соединение воедино различных элементов помогает прояснить положение Израиля в период Судей. Географическое положение, постоянная борьба с другими народами и внутренние трения между сильными личностями способствовали расхождению колен. Некоторые ученые в отношении Израиля употребляют греческую концепцию «амфиктионии», подразумевая достаточно свободную связь двенадцати племен, объединенных единой святыней, расположенной В Силоме. Использование этого термина является спорным, поскольку ковчег и его скиния в Силоме играют незначительную роль в Книге Судей. Объединяющим фактором здесь является концепция о том, что Господь, Который заключил завет со своим народом, постоянно заботится о них, посылая им избавителей.

Хронология Судей. Книга Судей содержит множество указаний на периоды времени. Например, после избавления от Хусарсафема, царя Месопотамского, (3.10) земля покоилась сорок лет (ст. 11). Затем народ снова согрешил и был отдан в руки Еглону, царю Моавитскому на 18 лет (ст. 14). Израильтяне возопили к Господу, Который послал им избавителя в лице Аода; после этого земля покоилась 80 лет (ст.30). Складывая воедино все временные указания в Книге Судей, мы получаем 410 лет. Прибавляя к этому годы покорения земли и годы между судейством Самсона и началом строительства Соломонова храма, получаем цифру близкую той, которая получена на основании 3 Цар.6.1 — ок. 1440 г. для Исхода и ок.1400 г. для вступления в Ханаан.^[432]

Как было указано, существуют серьезные препятствия, мешающие принять эти даты. Если же Исход состоялся около 1250 г., что же делать с цифрами Книги Судей? Существует два подхода к решению этой проблемы. Согласно одному из них, цифры следует понимать как округления, поскольку несколько раз встречаются 40, 80 и 20. Однако среди них встречаются и такие числа как 18, 8, 7, 3, 6, пренебрежение которыми делает толкование весьма сомнительным. Кроме того, даже округленные цифры что-то значат и вряд ли можно серьезно относясь к ним уменьшить 410 до 200.

Другой подход предлагает рассматривает различные периоды угнетения и соответствующие судейства как местные и взаимноперекрывающиеся. Народы, угнетающие Израильтян были расположены с различных сторон или в различных местах Ханаана. Иавин, "царь Ханаанский" царствовал в Асоре на севере; столкновение произошло в Изреельской долине (4.2,4) и в нем принимали участие лишь несколько северных колен (ст. 6, 10). Нападение Мадианитян произошло с востока (6.3) и, хотя они достигли Газы (ст.4), столкновение произошло также в Изреельской долине и нем участвовали северные колена (ст.34–35). Нашествие Аммонитян было в заиорданье в Галааде; затем оно продвинулось в центральную Палестину (10.8–9), однако Иеффай был из Галаада (11.1), а столкновение произошло в заиорданье (ст.29–33). Иго филистимлян, в период Самсона, охватывало лишь юго-запад. Таким образом нет причин отрицать, что судьи посылались, чтобы решать региональные проблемы; период покоя в одном регионе мог совпадать с периодом притеснений в другом.^[433]

АВТОРСТВО И КОМПОЗИЦИЯ

Автор. В Книге нигде не указывается автор. По еврейскому преданию, она была написана Самуилом, однако в настоящее время мало кто поддерживает эту точку зрения. Как и в Книге Иисуса Навина, в Книге имеются как ранние, так и поздние элементы.^[434] Ученые согласны в том, что Песнь Деворы является одним из самых ранних мест Ветхого Завета.^[435]

Композиция. Развитие теорий по композиции Книги в основном шло тем же путем, что и для Книги Иисуса Навина (См. стр.202–204). Разумно предположить, что за периодом устной передачи рассказов (ХII-Х вв.) следовал период, когда некоторые или большинство из них были записаны (X–IX вв.). При этом были сделаны некоторые редакторские комментарии (напр."в те не было царя") и добавлены некоторые рассказы, которые не всегда имеют ту же форму и расположение в греческом переводе (напр, рассказ о Самегаре). Возможно, редактирование продолжалось в течение VIII–VII вв. Как и Книги Царств, Книга Судей вероятно обрела окончательную форму в VI веке.^[436]

Внимательное изучение Книги Судей выявляет различия в стиле между, например, рассказом и Гедеоне и циклом Самсона. Это поддерживает мнение, что эти рассказы были составлены различными авторами и передавались различными путями; окончательный «автор» или «редактор» не приложил особых усилий, чтобы придать Книге единый стиль.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЗНАЧЕНИЕ

В определенном смысле, религиозные уроки, преподаются в Книге Судей путем отрицания и сравнения. "В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым" (21.25) — но часто это не казалось справедливым Богу, также как это не кажется справедливым даже современному читателю.

Второзаконная история. В Книге Судей часто указывается работа "историка Второзакония", которая сводится к формуле: грех приводит к наказанию, но покаяние приносит избавление и мир. Основной мыслью этой формулы, которой следуют более длинные рассказы Книги Судей, является то, что Господь единовластен. Он использует не израильские народы Палестины и окружающих территорий для наказания Израильтян за их идолослужение и связанные с ним обряды. Когда же народ обращается к Нему, Он посылает избавителей, наделяя их силой Своего Духа, чтобы они могли победить врага и вновь вернуть земле мир. Уроки в целом являются положительными, хотя и начинаются с отрицательных позиций неверия и идолопоклонства.

Гора Фавор, где армии Деворы и Барака собрались для сражения с Сисароп (Суд. 4).

Обман и предательство. Ряд рассказов содержат элементы, которые могут быть восприняты как оскорбительные. Аод приносит дань Еглону, царю Моавитскому, затем отсылает носильщиков и говорит: "У меня есть тайное слово до тебя, царь". Поскольку Аод был левша, он смог спрятать меч под одеждой на правом бедре, где оно не могло быть обнаружено. Он неожиданно хватает его, убивает царя и спасается бегством (3.15–25).

Когда Сисера бежал от Деворы и Варака, Иаиль укрыла его в своем шатре. Она дала ему молоко и укрыла ковром. Попросив Иаиль стать на страже у дверей шатра, Сисера уснул. Она же взяла кол от шатра и молот и вонзила кол ему в висок (4.17–21).

Лишь воспринимая библейских персонажей как «наших», можно не обратить на это внимание. Попытки оправдать такое поведение ни к чему не приведут. Герои и героини рассказов Книги Судей следуют принципам, которые возможно в те дни были приемлемы, однако перестали быть приемлемыми сейчас. Сам Бог признал, что люди делали то, что сами считали справедливым. Однако им еще многому нужно было научиться, и, через Своих пророков и апостолов, Бог в будущем продолжал учить Свой народ.

Иеффай и его дочь. Когда Иеффай был призван избавить Галаад от Аммонитян, он дает обет Господу: "если Ты предашь Аммонитян в руки мои, то, по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение" (11.30–31). Когда он вернулся, к нему навстречу вышла его единственная дочь. Он выполнил свои обет (ст.34–39).

Этот рассказ вызывает столько возражений, что многие ученые толкуют его таким образом, что дочь Иеффая была связана обетом вечного девства.^[437] Израильтяне никогда не практиковали человеческие жертвоприношения; следовательно Иеффай не мог подразумевать такой жертвы в своем обете и конечно не мог его выполнить. Однако в тексте совершенно ясно сказано, что "он совершил над ней обет свой" (ст.39).

Хотя по современным стандартам это предосудительно, Иеффай не был воспитан по этим стандартам. Он был Галаадитяним, а не израильтяне этой области поклонялись Хамосу, культ которого предусматривал принесение детей во всесожжение (4 Цар.3.27). Согласно концепции постепенного откровения, Бог берет свой народ там, где он есть и ведет его к более полному пониманию Его Личности и воли. Иеффай был человеком своей эпохи. Трудно понять, однако, как поклонник Яхве — более того, избавитель, посланный Господом — мог сделать то, что позднее описано как "отвратительным поступок". Господь не требовал от него такого обета, как любого другого. Это был импульсивный жест со стороны Иеффая, сделанный из добрых побуждений. Когда Израильтяне узнали, что Господь не требует таких действий, они научились соответствующим образом рассматривать обет Иеффая. Существенным фактом является то, что, хотя они и знали, что жертвоприношение детей является мерзостью в глазах Господа, они не изъяли этот рассказ из своего Священного Писания. Уроки следовало извлекать даже из благонамеренных ошибок.

Подвиги Самсона. История Самсона рассказывалась много раз, как в приукрашенной форме, так и пылкими подробностями. Что можно сказать о человеке, который увлекался филистимскими женщинами и, наконец, открыл свою тайну женщине, которая уже трижды его предавала (гл.16)? Можно ли отбросить, как это делают некоторые, этот рассказ как "солярный миф" или сравнивать его с мифом о двенадцати подвигах Геракла?^[438]

Рассказ о рождении Самсона некоторым образом напоминает рассказ о рождении Самуила (1 Цар. 1). Оно является результатом молитвы и веры родителей. С детства он был посвящен в Назореи (ср. Числ.6) и бритва не должна была коснуться головы его (Суд.13.5; 16.17). Господь благословил ребенка и Дух Божий действовал в нем (13.24–25). После этого рассказ становится несколько странным. Самсон требует, чтобы отец устроил его женитьбу на филистимской девушке. ("Отец его и мать его не знали, что это от Господа, и что он ищет случая отомстить Филистимлянам" [14.4]) Не успев закончится, брачные торжества стали началом его личной войны против Филистимлян (ст. 10–20). После нескольких других подвигов, рассказ о Самсоне и Далиде представляет собой трагический конец Самсона. Благодаря обману Далиды и ее сговору с "владельцами",^[439] а также безрассудству или глупости самого Самсона, тайна его необыкновенной силы разгадана и во время сна он острижен. Его сила исчезла и филистимлянам удается его ослепить и заточить в темницу. Однако они неразумно позволили его волосам расти, и последним всплеском силы, сопровождаемым призывом к Господу, Самсон разрушает филистимский храм, убивая при этом множество филистимлян (16.18–31)

Рассказ о Самсоне мало совместим с новозавтной нравственностью! Однако Самсон был также дитя своего времени. Кроме того, он был эгоистичен и мало контролировал свои страсти. C.S.Kraft описывает его как "отрицательного религиозного героя" — пример того, каким не должен быть носитель Духа Божьего".^[440] Однако некоторые аспекты жизни и служения Самсона следует рассматривать как положительный пример. Самсон сохраняет упование на Господа и попадает в «сомнительные» ситуации исключительно ради наказания Филистимлян. В Послании к евреям Самсон назван одним из великих героев веры. (11.32 и далее)

Центральная истина. Основным уроком каждого из рассказов о Судьях является то, что те, кто посвящен Господу могут быть использованы Им. Некоторые элементы их жизни могут не соответствовать Божественной воле. Их средства не всегда являются достойными подражания. Однако эти вопросы разрешаются последующим откровением о том, Каким является Господь и чего Он желает от Своего народа. Слуги Господни вновь и вновь оказываются недостойными с своих личных и общественных мыслях и поступках. Что-нибудь, достойное осуждения, можно найти почти в каждом, кто перечислен в Евр. П, особенно в разделе, касающемся Судей. Тем не менее, благодаря их посвящению, Господь смог их использовать для избавления Израиля от притеснителей и поддержания союза колен Израилевых до тех пор, пока Израиль не созрел для следующего этапа искупительной истории.

БОГОСЛОВСКИЙ ВКЛАД

Спасителем является Бог. Хотя Судьи и называются «спасителями», совершенно очевидно, что автор считает Спасителем Бога. (Ср. точку зрения, представленную в Книге Исаии, стр.383–384). Он слышит вопли Своего народа и каждый раз посылает ему избавителей, наделенных Его Духом.

Взгляд на историю. Частью богословия Книги Судей является концепция истории. В книгу включен ряд напоминаний о постоянной верности Божией перед лицом ханаанских искушений, которые, в общем то, являются внутренней проблемой Его народа. В то же время яснее указывается на искушение ложного упования на союзы с иноплеменниками, которые требуют компромисса с иностранными богами.

Монархия. Является ли Книга Судей апологией Давидовой монархии? Предполагает ли утверждение "в те дни не было царя в Израиле" время, когда царь уже был? Является ли это попыткой противопоставить монархический период более ранним периодам? Возможно она была призвана подготовить почву для понимания монархии в ее уникальной роли средства для увековечивания центральной святыни и постоянного подчеркивания завета Господа с Его народом. Мессианская концепция царя утверждается в словах: "Да судит праведно людей Твоих"(Пс.72.2; ср. Ис.11.4).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright, W.F. "The Song of Deborah in the Light of Archaeology." BASOR 62 (1936): 26–31.

Alt, A. "The Settlement of the Israelites in Palestine." In Essays on Old Testament History and Religion. Trans. R.A. Wilson. Oxford: 1966, pp. 135–169; Garden City: 1968, pp. 175–221.

Blenkinsopp, J. "Structure and Style in Judges 13–16." JBL 82 (1963): 67–76.

Boling, R.G. Judges. Anchor Bible 6A. Garden City: 1975.

Crenshaw, J.L. Samson: A Secret Betrayed, A Vow Ignored. Atlanta: 1978.

Glueck, N. Explorations in Eastern Palestine III. AASOR 18–19 (1937-38): 241–251.

______. The Otter Side of die Jordan. 1940; repr. Cambridge, Mass, 1970.

Grohman, E.D. "Moab." IDB 3:412-15.

Lind, M.C. Yahweh Is a Warrior. Scottdale, Pa.: 1980.

McKenzie, J.L. The World of the Judges. Englewood Cliffs, N.J.: 1966.

Martin, J.D. The Book of Judges. Cambridge Bible Commentary. New York; 1975.

Mayes, A.D.H. Israel in the Period of the Judges. SBT. Naperville: 1974.

Noth, M. "The Background of Judges 17–18." pp. 68–85 in B.W. Anderson and W. Harrelson, eds., Israel's Prophetic Heritage. New York: 1962

______. Das System der zwolf Stamme Israels. Stuttgart; 1930.

Roberbon, E. "The Period of the Judges: A Mystery Period in the History of Israel " BJRL 30 (1946)-91-114.

Rogers. M.G. "Book of Judges." IDBS, pp. 509–514.

Simpson, C.A. The Composition of the Book of Judges. Oxford: 1957.

Smend, R. Yahweh War and Tribal Confederation. Trans. M.G. Rogers. Nashville: 1970.

Snaith, N.H. "The Historical Books." pp. 90–95 in ОТШ.

Wharton, J.A. "The Secret of Yahweh: Story and Affirmation in Judges 13–16." Interp 27 (1973): 48–66.

ГЛАВА 17. РОЖДЕНИЕ МОНАРХИИ 1 Книга Царств 1-31

ВВЕДЕНИЕ

В период Израильской истории, описанный в 1 Цар. 1 — 3 Цар. 11, происходит ряд стремительных изменений в политической, общественной и религиозной жизни. Начинаясь посреди хаоса и упадка эпохи Судей, когда не было царя в Израиле, этот период заканчивается вместе с великолепной империей Соломона. Израиль начинался как конфедерация двенадцати колен, объединенных определенными этническими связями и, что самое главное, общей верой в Господа. В конце же этого периода Израиль предстает как наиболее могущественная держава во всей западной Азии. В Первой Книге Царств люди совершают паломничества к простому святилищу в Силоме; к 3 Цар.11 они искусно построили царский храм, сооружение и содержание которого легло на них тяжким бременем.

Повествование об этих поразительных переменах является, в основном, рассказом о четырех людях: Самуиле, Сауле, Давиде и Соломоне. Но прежде чем исследовать этот прекрасный рассказ, необходимо рассмотреть документы, которые донесли его до нас.

Первоначально, это была одна Книга. Разделение Первой и Второй Книг произошло, по-видимому, в начале христианской эры. Возможно, это разделение было впервые сделано в переводе LXX, которые рассматривают все четыре Книги как одно целое, называемое Книгой Царств. Трагическая смерть Саула знаменует собой конец Первой Книги, однако искусственность такого разделения ясно видна из того, что реакция Давида на это событие помещена в первой главе второй Книги. Разделение между Второй и Третьей Книгой также является искусственным, что видно из общности стиля и содержания между рассказом о последних днях Давида и приходе к власти Соломона (3 Цар. 1–2) и 2 Цар.9-24. Как и в Пятикнижии, разделение Книг было по-видимому произведено по принципу одинакового размера.

Еврейское предание называет Самуила автором первых двух Книг,^[441] однако скорее всего, это не так и он является лишь центральным персонажем первых двадцати пяти глав. Возможно он является автором некоторых текстов в 1 Цар., особенно касающихся ранней истории Давида, на что указывает 1 Пар.29.29–30:

"Дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца и в записях Нафана пророка и в записях Гада прозорливца, равно и все царствование его, и мужество его, и происшествия, случившиеся с ним и с Израилем и со всеми земными царствами".

Это место указывает на то, что древние редакторы исторических Книг имели в своем распоряжении несколько источников.^[442]

Было предпринято множество попыток проследить влияние Ягвиста и Элогиста в 1–2 Цар.,^[443] однако сложности с документарной гипотезой видны здесь еще более отчетливо. Так недавние исследования 1–2 Цар. склонны делать акцент на историческом фоне и происхождении различных частей Книги, вместо того, чтобы искать параллели соединенные редактором.^[444] C.Kuhl, например, считает, что рассказы были объединены в "отдельные циклы с особой литературной целью". Эти циклы включают рассказы о приходе к власти Саула и Давида, рассказ о ковчеге, пророчество Нафана,^[445] отчет о войне с Аммонитянами и особенно историю наследования Давиду.^[446] A.Weiser также выделяет четыре "независимые основные литературные единицы": рассказ о ковчеге (1 Цар.4–6; 2 Цар.6); приход к власти Саула (1 Цар.9.1-10.16, 11, 13–14); приход к власти Давида (1 Цар. 16.14 — 2 Цар.5); и царствование Давида (2 Цар.9-20;ЗЦар.1–2).^[447]

1-2 Цар. ссылается на источники, однако так таинственно, что подобные сноски мало что говорят исследователям. 1 Цар. 10.25 указывает, что Самуил, ставя Саула на царство, записал права и обязанности царя в книгу, а 2 Цар. 1.18 ссылается на книгу Праведного, уже знакомую нам из Ис. Нав.10. То, когда эти рассказы были соединены, является спорным вопросом, точно также как и личность редактора. В отличие от Книг Судей и 3–4 Цар., редакционная структура мало заметна; в ней максимум прямого повествования и минимум толкования, советов и наставлений.^[448] Благодаря тому, что человек, придавший тексту его окончательный вид, редко вторгался в рассказ со своими наблюдениями, повествования часто имеют замечательную свежесть и незатуманенный взгляд живого свидетеля. За исключением незначительных изменений, Книги, похоже, относятся к концу царствования Давида.^[449] Как и в случае Кн. Ис. Нав. и 3–4 Цар., редактор-составитель, видимо, находился под сильным влиянием пророческого взгляда на историю, и подбирал и оформлял материал таким образом, чтобы высветить роль Самуила и Нафана в рассказах о Сауле и Давиде. Делая это, он показал, что царь Израильский должен прислушиваться к пророкам, которые толкуют завет народу.^[450]

САМУИЛ — СВЯЩЕННИК, ПРОРОК, СУДЬЯ (1 ЦАР.1–7)

Самуил, возможно, величайшая ветхозаветная фигура со времен Моисея, сыграл кардинальную роль в переходе Израиля от конфедерации к монархии. Он был последним Судьей и путеводной звездой в процессе установления царства. Истинно харизматический вождь, он воплотил величайшее служение своего времени. Ничто из происходящего среди различных колен не оставалось без его внимания. Проявляя в своих действиях разнообразные способности, он верно служил коленам Израилевым в критический период библейской истории, когда внешнее давление, оказываемое Филистимлянами на Израиль, потребовало коренных социально-политических изменений. К чести Самуила, он сумел придать надлежащую форму будущему Израиля, сохраняя верность древним идеалам.

Детство Самуила (1.1 — 3.21). (1) Богобоязненная Анна (1.1 — 2.11). В Книге Судей нарисована картина почти несменяемой тьмы. Не считая отдельных случаев возрождения во времена вторжений и угнетения, сцена была довольно мрачной. Однако идеалы Израиля, его завет с Господом, не были окончательно забыты; Книга Руфи и рассказ о родителях Самсона (Суд. 13) показывают, что набожность и семейная верность не были полностью отвергнуты. Рассказ об Анне дает еще более ясную картину светлых сторон этого темного времени.

Среди ежегодных паломников, пришедших к центральной святыне в Силоме, расположенной на полпути между Сихемом и Вефилем, были Елкан из Ефрема и его две жены Феннана и Анна. Хотя в Книге Судей имеются ясные указания на существование других святынь, некоторые из которых были личными, существует достаточно свидетельств существования центральной святыни в Силоме со времени поселения до ее уничтожения Филистимлянами во времена Самуила. Эта святыня, возможно, была более стационарной, чем скиния, расчитанная на использование коленами, находящимися в пути. Праздник, который привлек Елкана и его жен не указан. Скорее всего, это был осенний праздник урожая, праздник кущей (Лев.23.33–36; Втор.16.13–15).^[451] Похоже, что праздничный церемониал в тот период еще не был тщательно разработан. Наоборот, весь рассказ проникнут атмосферой простоты: еще нет храмового комплекса, наполненного суетящимися людьми, существует лишь скромное святилище, при котором находится священник Илий и его два сына Офни и Финеес. Анна имела свободный доступ к первосвященнику, который проявил личный интерес к ее делу.

Wellhausen и его последователи толковали эту простоту как доказательство того, что сложная структура скинии и ее «персонала», описанная в Книгах Исход, Левит и Числа, была значительно более поздним построением и представляла собой религиозные мотивы периода после пленения.^[452]

Другим возможным объяснением является то, что простота была частью общего упадка в период, когда почти не бьшо никакой центральной власти для укрепления законов. В такие времена богобоязненные люди делали все, что было в их силах, чтобы сохранить если не букву, то дух закона.

Главное в этом повествовании — это бесплодие Анны и ожесточенными упреки ее соперницы. Ее положение напоминает Сарру (Быт. 16.1 и далее; 21.9 и далее), однако является еще более драматическим. Феннана является полноправной женой, в то время как Агарь была лишь наложницей. По обычаю Израильтян, находящихся в крайней нужде, она дала обет Господу (1 Цар.1.11). Возможно она рассматривала приношение ее мужа как жертвоприношение по обету — вид мирного приношения (ср. Лев.7.11 и далее). Если так, то жертвоприношение Елкана было праздничным событием, сопровождавшимся едой и питьем (ст.9).^[453] Клятва Анны, похоже, указывает на то, что она собиралась посвятить своего сына в назореи, хотя она упоминает лишь наиболее очевидный запрет — "бритва не коснется головы его".^[454]

Эти обеты особенно соответствуют личности Самуила, твердо отстаивающего древние Израильские принципы, которые подвергались жестокому испытанию компромиссом и безразличием. Быть назореем значило стоять на древнем пути, выступая за полукочевую простоту ранних поколений против развращающего влияния Ханаана.^[455] Возможно, Амос (2.11–12) имел в виду Самуила, когда говорил, что назореи были посланниками Божиими, на которых народ не обратил внимание.

Тихая молитва Анны отличала ее от остальных молящихся и обратила на себя внимание Илия (1 Цар.1.12 и далее). Израильтяне, как и другие восточные народы молились громко, независимо от обстоятельств ("Гласом моим взываю к Господу"; Пс.3.5; "Услышь, Боже, голос мой" 64.1). Израильские молитвы были, по-видимому, довольно громкими, однако Анна была в другом настроении. Упреки Илия, вызванные тем, что он воспринял как нетрезвость, могли указывать как на редкость тайной молитвы, так и на алкогольные эксцессы, имевшие место во время религиозных церемоний. Хананеи постоянно превращали обряды в оргии, и Израильтяне, как указывают Осия (напр.,4.11, 17–18) и другие пророки, были склонны делать то же самое.

Когда молитва Анны была услышана и у нее родился Самуил,^[456] она воздерживалась от дальнейших паломничеств пока не отняла его от груди, по-видимому в трехлетнем возрасте.^[457] Затем она привела его к Илию и посвятила его служению Господу, по-видимому сопровождая это благодарственным приношением (Лев.7. 11 и далее).

Красота и мощь молитвы Анны (1 Цар.2.1-10) часто вызывали различные комментарии. Молитва показывает, что набожные Израильтяне не обязательно составляли молитву сами, а использовали уже имеющиеся штампы, приспосабливая их для своих нужд. Молитва Анны основана на благодарственной песни за успех в сражении (ср. "Лук сильных преломляется", ст.4; уничтожение противника, ст. 10). Так велика была ее победа над Феннаной и другими, кто высмеивал ее бесплодие, что она выразила свое торжество в самых сильных словах, без колебаний обрушивая их на насмешников.^[458]

(2) Безнравственные сыновья Илия (2.12–36). Символами ханаанского растления, привнесенного в израильские ценности, являются сыновья Илия, Финеес и Офни. Они вопиющим образом нарушали законы, ограничивающие долю священников в приношении (13–17), доходя до того, что требовали мясо до принесения приношения.^[459] Кроме того, они развратничали с женщинами, пришедшими к святыне. Было ли это ритуальной проституцией или нет, однако оно производило отталкивающее впечатление на Израильтян, по крайней мере на тех, кто донес об этом Илию. (ст.22–25).

Осуждение этих безнравственных сыновей было объявлено старому священнику безымянным пророком, названным "человек Божий" (ст.27 и далее); возможно, это был член группы странствующих пророков, которые были активны в тот период (напр., 10.5 и далее). В рассказе приводится лишь основная мысль его послания.

Эта часть связана с предыдущей описанием ежегодных паломничеств Анны, ее служения Самуилу, проникнутого любовью, и последующего рождения детей, «плодоносности» (ст. 18.21). Она предваряют следующую часть указанием на верность Самуила Господу (ст. 18, 21, 26),^[460] в отличие от предосудительного поведения сыновей Илия.

(3) Призвание Самуила (3.1-21). Пророческое влияние, едва различимое в других частях 1–2 Цар., видно в этой главе достаточно ясно, особенно в акцентировании "слова Господня" (ст. 1, 7, 19–21). Самуил посвящен священническому служению своей матерью, в соответствии с древним израильским обычаем посвящать первенцев Господу в память о сохранении первенцев во время последней казни египетской (Исх. 13.2, 15). Возможно в виду непрактичности подобной практики, Моисеево законодательство заменило коленом Левия первенцев всех колен (ср. Числ.3.11 и далее). Однако Анна так остро чувствовала свою обязанность Богу, что она выполнила эту традицию буквально.^[461]

Эта глава повествует о том, как в своем служении Самуил прошел путь от простого помощника священника до полноправного пророка. Рассказ о голосе, который Самуил ошибочно принял за голос Илия, показывает, что Самуил был призван к пророческому служению непосредственным призывом Божиим.^[462] Этот опыт, который возвестил новую эру пророческого служения, можно сравнить с неопалимой купиной Моисея или видениями Исайи, Иеремии или Иезекииля. Самуил услышал голос Божий. Он уже никогда не был прежним и Израиль знал это (ст.20).

Филистимляне и ковчег. (4.1–7.17). (1) Захват ковчега (4.1–7.2). Мощь филистимлян во многом определялась тем, что они владели железным оружием, которое не шло ни в какое сравнение с бронзовым вооружением Израильтян. Хотя случайные столкновения между двумя народами продолжались более столетия, ко времени Самуила (ок. 1050 г.) захватчики накопили достаточно сил для удовлетворения своей жажды завоеваний. Не будучи многочисленными, они собрали под своей властью значительное количество хананеев и организовали их в дисциплинированные, хорошо вооруженные воинские подразделения. Для этих хананеев, вторжение филистимлян не означало потерю свободы. Это было лишь переходом зависимости от египетских фараонов XVIII–XX династий к зависимости от новых завоевателей.

Когда филистимляне наконец напали на Израиль, их нельзя было остановить. Проиграв первоначальную стычку и потеряв четыре тысячи воинов (4.1–4), Израильтяне прибегли к духовной помощи ковчега Завета. Однако ковчег больше раздразнил филистимлян, чем оправдал последние надежды израильтян. Израиль потерял тридцать тысяч человек, среди которых были Офни и Финеес (смерть которых предсказал человек Божий) и ковчег (ст.5.11). Престарелый Илий не смог вынести это известие и упал замертво, услышав его (ст. 12–18). Вдова Финееса написала эпитафию умершим надеждам Израиля после этого поражения, назвав своего сына «Ихавод» ("Бесславие");^[463] Слава Божия покинула их, когда ковчег, символ Его присутствия среди Израильтян, попал в руки Филистимлян (ст. 19–22).

Однако Филистимляне получили не то, что хотели. Когда их идол Дагон разрушился в присутствии Ковчега, их города отказались впускать ковчег в свои ворота (5.1-10).^[464] За этим последовала эпидемия, по-видимому бубонной чумы. Отрезвленные Филистимляне приготовили жертву повинности в виде пяти золотых наростов и пяти золотых мышей и отправили ковчег к Вефсамис на израильской территории (5.11-6.22). По-видимому мыши и наросты, указывающие на чуму, были связаны с магией, в которой делались условные изображения проклятий, которых люди хотели избежать или благословений, которые они хотели получить.

(2) Судейство Самуила (7.3-17). Хотя об этом не сказано в Книге, Силом, по всей вероятности, был разрушен Филистимлянами, а святыня уничтожена, память об этом событии сохранялась до времен Иеремии, который предупреждал против ложной надежды на безопасность, даваемую Иерусалимским храмом (7.12; 26.6; ср. Пс.78.60). То, что после семи месяцев пребывания в руках Филистимлян (1 Цар.6.1), ковчег в течение двадцати лет находился (7.2) в Кириаф-Иариме (куда он был привезен из Вефсамиса), также говорит о том, что Силом был разрушен.^[465]

После этих сокрушительных поражений от Филистимлян, Самуил приступил к своим прямым обязанностям Судьи. Как и его славные предшественники, Девора, Варак, Гедеон и Самегар, он призвал народ к покаянию (ст.3–9). Когда Господь ужасной грозой навел страх на Филистимлян у Массифа, Израильтяне вновь обрели уверенность в Нем и смогли не только отразить нашествие Филистимлян, но и отвоевать большую часть своей территории. Это место (ст.3-17), которое читается как один из эпизодов Книги Судей, является последним проблеском старого порядка. Требования поставить царя над Израилем звучат все настойчивее.

САМУИЛ И САУЛ — ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД (8.1-1535)

Постоянное давление Филистимлян потребовало от Израиля новой тактики. Ни престарелый Самуил, ни его безответственные сыновья не могли обеспечить последовательное и качественное руководство, которое требовалось в то время. Угроза со стороны высоко-организованных и близко-связанных филистимских общин могла быть отражена лишь аналогичным образом. Израилю нужен был царь.

Поиски царя (8.1-12.25). (1) Монархия против теократии. Просьба израильских старейшин по поводу царя была встречена со смешанными чувствами. Некоторые места, похоже, указывают на отрицательное отношение к этой идее (8.1-22; 10.17–19; 12.1-25), а другие, наоборот, на положительное (9.1-10.16; 10.20–11.15) Одним из объяснений этого несоответствия является документарная теория, согласно которой два документа, отражающие противоположные отношения к царству были соединены редактором, который не сделал никаких попыток сгладить противоречия. Типичным для этого подхода является анализ, проведенный A.R.S. Kennedy,^[466] который считает, что источник, благосклонно относящийся к монархии (который он называет "М") является более старым и составляет большую часть 1 Цар.13 — 2 Цар.6.

Несколько иной подход предложен J.Bright. Признавая два или три параллельных повествования, он видит в них не "отражение последующего горького опыта, связанного с монархией", а точную картину тех смешанных чувств, которые присутствовали с самого начала. Самуил разделяет эти противоречивые чувства.^[467]

Однако контраст между двумя отношениями к монархии может быть несколько преувеличен. C.R.North, хотя и приписывая предположительно враждебные места "историкам Второзакония", полагает, что "было бы произвольным утверждать, что автор 1 Цар.7.2–8.22, 10.17–24.12 был ожесточенным противником монархии как таковой… Его идеалом была теократия; однако даже Господь нуждался бы в наместнике-Судье, либо царе — через которого Он мог бы действовать".^[468]

Монархия была необходима для выживания Израиля. Однако, как и все переломные моменты его истории, она несла с собой большой риск. Как мог Израиль иметь царя, как у прочих народов (8.5), без потери свободы, что связано с такой централизацией (ст. 10–18)? Старый порядок явно устарел, однако что принесет с собой новый порядок? Эти и другие вопросы несомненно волновали Самуила и других ревнителей заветных традиций Израиля (см. Втор. 17.14–20).

В виду абсолютистских тенденций древних восточных монархий, можно было усмотреть серьезную угрозу как традиционной израильской личной свободы, так и для их убеждения в том, что истинным царем является Господь. Как яснее будет видно в Псалтири, израильская традиция священного царства (противопоставляемого царству мирскому) не поднимала царя до божественного достоинства, как это часто происходило у соседних народов.^[469] Наоборот, она рассматривала его как представителя Бога, ответственного за поддержание (и воплощения) завета. По крайней мере в идеале, он был не диктатором, а слугой народа.

1-2 Цар. точно отражают как нужду народа в царе, так и опасности, связанные с этим шагом. Использование Богом царства как часть подготовки к пришествию Царя Царей свидетельствует о законности монархии и Израиле. То, что подавляющее большинство израильских царей не выполнили предназначения, которое они получили при помазании на царство, является свидетельством действительных опасностях, связанных с монархией. Единственным истинно удачным государственным устройством для Израиля была не теократия и не монархия, а сочетание обеих — теократия через монархию. Если Израиль был народом Божиим, то лишь Бог должен был всегда оставаться истинным правителем. Однако Он мог осуществлять Свое правление и через земного царя. В этой исключительно напряденной ситуации на престол взошел Саул.

(2) Да здравствует царь! В соответствии с 1 Цар.9-13, восхождение Саула на престол произошло в несколько ступеней. Саул был помазан Самуилом (в ответ на повеление Божие [9.16]) после того как они встретились, когда Саул скал пропавшую ослицу отца. Позже, в Массифе он указывается жребием, который вначале падает на колено Вениаминово, затем на племя Матриево (10.21). Политическая целесообразность выбора представителя колена Вениамина была отмечена. Как было указано самим Саулом, политическая незначительность Вениамина ("Не сын ли я Вениамина, одного из меньших колен Израилевых"; 9.21) уменьшала угрозу для всех остальных колен при выборе царя из племени Вениамина для царствования над всем Израилем. Скромность Саула проявилась также в Массифе, где он спрятался в обозе, когда Самуил пытался представить его (10.20–24). Поразительным является то, что Саул получил значительную часть народной поддержки, несмотря не сопротивление некоторых подстрекателей (ст.25–27).

Нападение Аммонитян подвергло богодухновенные дары Саула испытанию (11.1-15). Хотя и помазанный тайно на царство и общенародно провозглашенный царем, он все еще пахал землю в Гиве, когда узнал о нашествии Аммонитян на Иавис Галаад-ский. Он собрал колена и разбил или отбросил Аммонитский войска. Он, по-видимому все еще рассматривал Самуила как соправителя или равного себе Судью (ср. ст.7) Успех Саула подавил какую бы то ни было оппозицию его правлению, и еще раз, в Галгале Самуил провозглашает его царем. Эти рассказы о приходе к власти Саула не следует рассматривать как отдельные рассказы,^[470] но возможно как стадии на пути от судейства к монархии. Действительно, их разнообразие говорит о подлинности. Времена требовали нескольких общенародных провозглашений и проявления богодухновенного дара прежде чем Саул был бы единодушно принят всеми коленами.

Триумфальный прием, оказанный Саулу, похоже, обострил опасения Самуила по поводу потенциальной угрозы, которую несла монархия для жизни и веры Израиля. Возможно его, как и Саула (11.13) возмутило то, что вместо Бога, народ приписывал победу новому царю. Он воспользовался случаем, чтобы защитить честность своего служения, напомнить о могучих деяниях Божиих во время Исхода и теократической конфедерации, а также чтобы предостеречь народ относительно последствий введения царства (12.1-18). Часть речи Самуила можно обобщить как отношение его и его пророческих преемников к царству: "Если будете бояться Господа, и служить Ему, и слушать гласа Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы и царь ваш, который царствует над вами, ходить вслед Господа, Бога вашего, то рука Господа не будет против вас. а если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас…" (ст.14–15).

(3) Неужели и Саул во пророках? 1–2 Цар. позволяют бросить взгляд на пророческую деятельность в века, предшествующие золотому веку пророчества — VIII в. В этот ранний период, нравственное и этическое служение пророков, хотя и не отсутствовало полностью, о чем говорят речи Самуила, но было не всегда заметно. Их послания иногда касались религиозного церемониала, как в случае приговора сыновьям Илия за непочтительность к Богу во время жертвоприношений. В других случаях они выступали в качестве прорицателей, имеющих доступ к особым знаниям, часто довольно житейским, как например, местонахождение ослицы Саула (9.6 и далее). За предоставление подобной информации полагалось вознаграждение.

Экстатическое поведение — танцы или пение под музыку, произнесение оракулов в состоянии транса (обратите внимание на поведение Валаама в Числ.24.4) — похоже, было характерно для, по крайней мере, некоторых пророков этого периода. Сомны пророков, имеющих псалтири, тимпаны, свирели и гусли, среди которых пророчествовал Саул, были типичны (10.3 и далее).^[471] Не следует пренебрегать их связью с возвышенностями — установленными местами молений. По-видимому Самуил не был одинок в исполнении священнических и пророческих функций.

Для рассмотрения природы пророчества данного периода любопытным представляется ст.9.9: "…ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем". Наиболее простым объяснением является то, что в ранние годы в Израиле было два служения — пророков и прозорливцев — которые позднее были объединены под названием «пророки». Различие между двумя терминами проследить нетрудно. 4 Цар. 17.13 подразумевает, что это были различные служения, а пророк Амос называется также и прозорливцем (Ам.7.12). Возможно основной функцией прозорливца было предсказание будущего и предоставление указания на этот счет, а термин «пророк», включая также и провидческий элемент, охватывал более широкое значение.^[472]

Военные подвиги Саула (13.1-14.52). Филистимляне оказывали постоянное давление на молодую монархию. Имея монополию на производство железа (13.19–21) и пользуясь, где позволял рельеф местности, преимуществами своих колесниц (ст. 15), им удавалось поддерживать существенное военное превосходство над израильтянами. Во времена Саула колена не имели регулярной армии, а в случае нужды полагались на добровольцев. Когда Саул или его сын Ионафан побеждали филистимский гарнизон (напр, в Гиве; 13.3), за этим обязательно следовали карательные экспедиции (ср. ст. 17–18). В молниеносном нападении, ловкий и храбрый Ионафан и его оруженосец нанесли филистимлянам такие потери, что это разожгло мужество израильтян (14.1-15). Изгнав филистимлян из горного района Ефремова, Саул получил свободу передвижения и передышку от постоянного филистимского давления, что позволило ему вести войну против других соседей, — Моава, Аммона, Едома и Амалика (см. ст.47–48).^[473]

Хотя Саул мало сделал для изменения старого политического строя и почти не предпринимал никаких попыток централизации, он чувствовал потребность в обученных военачальниках. Так как в основном, война оставалась делом рук добровольцев из колен Израилевых, Саулу, для его дерзких походов, нужен был отряд, состоящий из умелых воинов, (ст.52).

Роковой выбор Саула. (15.1-35). Как и его приход к власти, падение Саула было постепенным. Отвага и стремительность, которые делали него могучим на войне, в то же время делали его опасно непредсказуемым в общении с его народом, в частности с консервативными религиозными лидерами, такими как Самуил. Его взрывной характер неоднократно причинял ему неприятности как в его отношениях с народом, так и с пророком. Его скорые клятвы, хотя и отвечавшие требованиям момента, вряд ли могли снискать ему любовь народа (11.7; 14.24). Протест Ионафана (ст.29–30), возможно отражал широкие настроения.

Однако вопиющее неповиновение Самуилу, вызвало окончательное отвержение Саула. Приводятся два эпизода. В одном из них, Саул семь дней ждал прибытия Самуила в Галгал, чтобы принести жертву перед битвой, которая бы подготовила Израильтян к дальнейшему сражению с взбешенными Филистимлянами. (13.8 и далее). Нетерпеливый Саул бесцеремонно узурпировал священнические права Самуила и сам принес в жертву животное. Невосприимчивость Саула к ограничениям, накладываемым его саном, навели Самуила на мысль, что первый эксперимент с монархией обречен на неудачу.

Когда царь не выполнил повеление предать мечу всех Амаликитян, их стада и имущество, подозрения Самуила оправдались. Как и Ахан (Ис. Нав.7.1 и далее), Саул не слишком серьезно относился к священной войне. Это был не просто набег с целью пополнения запасов или захвата пленных для рабского труда. Это была месть во имя Божие (1 Цар.1–3). Самуил усмотрел в небрежности, с которой Саул отнесся к Божественному повелению, указание на бунтарский дух. Суровый пророк остался неумолим, несмотря на просьбы Саула (ст.24–31). Урок был преподан совершенно ясно, несмотря на его цену; как для царя, так и простолюдина, повиновение является наилучшей жертвой (ст.22).

Давид и Саул — борьба за власть (16.1-31.13). Поиск нового царя начался. Несмотря на неудачу с Саулом, вопрос о возврате к конфедерации не рассматривался. Факторы, которые требовали введения монархии еще оставались. Требовалось не смена формы правления, а новый царь. По повелению Божиему Самуил отправляется в Вифлеем, чтобы найти его.

Рассказ об избрании Давида (16.6-31)^[474] содержит знакомую библейскую парадигму — пренебрежение старшими братьями в пользу младшего — Исмаилом в пользу Исаака, Исавом в пользу Иакова, десятью старшими братьями в пользу Иосифа. Не являясь случайной, эта парадигма показывает поворотные моменты искупительной программы Божией. Он вмешивается в обычную практику времени и культуры и творит новое. Эти выборы основаны не на праве власти и наследства, а на суверенной воле и власти Божией. Следовательно, могучие свершения этих людей не являются их собственной заслугой. Их Источником является Бог.

Давид — придворный фаворит (16.1-20.42). После помазания Давида харизматическая сила ушла от Саула (16.14). Вместо Духа Божия в него вошел злой дух. Указание на то, что этот дух был от Господа, можно рассматривать как часть Божественного осуждения и то, что израильтяне рассматривали всю действительность как находящуюся под властью Бога. Саул стал испытывать приступы острой депрессии, которые исцелялись только музыкой. Это любопытное обстоятельство вызвало пересечение жизненных путей Саула и Давида, (ст. 18–23). Слуга Саула дает хорошее описание разнообразным способностям будущего царя как"…умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах, и видного собою, и Господь с ним" (ст. 18)

Рассказ об убийстве Голиафа (17.1-18.5) первоначально мог быть отдельным рассказом, введенным в повествование редактором во время составления 1–2 Цар. В нем вновь представляется Давид (ст. 12), хотя он уже хорошо известен из предыдущей главы. Возможно этот рассказ имел хождение отдельно, как описание одного из могущественных свершений Давида, а затем обрел свое место в ткани текста без существенных изменения.^[475]

Вызов, брошенный Голиафом израильтянам (ст.4-16) был примером представительской войны — обычая, широко применяемого в древности. Исход битвы решался поединком между представителями сторон. Вероятно такая практика поддерживалась принципом корпоративной личности, согласно которому сила племени или семейства могла быть собрана в одном ее члене.

Победа Давида над Голиафом возвысила его до ответственного поста в армии Саула и снискала ему любовь сына Саула Ионафана (18.1–5). Когда популярность Давида стала превосходить царскую, Саул сделался ревнивым и подозрительным и пытался убить его. (ст.6-11). Хотя Давид все еще имел доступ ко двору, благорасположение к нему Саула тускнело по мере того, как поведение царя становилось все более и более бурным.

Предложение Саулом Давиду своих дочерей Меровы (ст. 17–19) и Мелхолы (ст.20–29) в жены имело две стороны. Очевидно, они бы поддержали притязания Давида на престол. Монархия, особенно в Иудее, имела сильный матриархальный оттенок: всегда следовало считаться с царицей-матерью. Женитьба на царских дочерях сильно возвысила бы Давида. Однако, когда Саул запросил в качестве вена сто краеобрезаний Филистимлян, его стратегия была предательской: он надеялся, что Давид погибнет.^[476] Этот план был сорван, когда Давид со своими людьми принесли в два раза больше краеобрезаний, причем Давид остался невредимым.

Неоднократно, Давида от смерти отделял лишь Ионафан (19.1 и далее; 20.1 и далее; 20.30) Они заключили дружественный союз, скрепленный заветным обрядом. Как в свое время Авраам дал животных Авимелеху (Быт.21.27 и далее) в залог свое веры, так Ионафан дал Давиду свою одежду и вооружение. Это был, несомненно, завет равенства,^[477] связывающий их как равных, хотя в виду обстоятельств более тяжкий груз выпал на плечи Ионафана. Искренность и серьезность этого союза подчеркивается тем, что он устанавливается, обновляется и подтверждается четыре раза: 18.3; 20.16, 42; 23.18.^[478] Клятва Ионафана — "Пусть то сделает Господь с Ионафаном и еще больше сделает" (20.13)^[479] — является суровым напоминанием об осуждении тех, кто нарушает такой завет. Принимая во внимание сильные семейные связи Израильтян, такая забота Ионафана о Давиде представляется еще более замечательной.

Давид — преследуемый беглец (21.1-27.12). Даже заступничество Ионафана не могло постоянно защитить Давида. Выбирая между ссылкой и смертью, он совершает побег (21.10). Позднее, к нему присоединились другие члены его колена, несомненно боясь преследований. С этим пестрым отрядом таких же беглецов как и он сам (22.2), Давид часто двигался ночью и прятался днем, чтобы избежать преследований Саула. Филистимские границы, южные земли (Неджеб), Едом, и Моав хранили следы его бандитских налетчиков. Временами он нападал на Филистимлян (23.1 и далее); иногда же боязнь Саула вынуждала его скрываться среди них (в Гефе; 27.1 и далее).

Относительно Саула, Давид придерживался оборонительной, а не наступательной тактики. Он дважды мог легко лишить царя жизни, (24.4 и далее; 26.6 и далее) однако не делал этого. Его отношение к Саулу оставалось почтительным; даже когда он ловко отрезал край одежды Саула, он жалел о нанесенном своему царю оскорблении (24.5–6).

Саул, напротив, не знал покоя в своем преследовании Давида. Несмотря на постоянную угрозу со стороны Филистимлян, Саул настойчиво охотился за Давидом и его бандой, оставляя без внимания свои основные обязанности и нанося этим большой ущерб саране. Неуравновешенное состояние Саула становилось все более явным. Безжалостное убийство Ахимелеха, который оказывал помощь Давиду (21.1 и далее), а также более восьмидесяти священников и их семей показывает всю глубину его сумасшествия. Это насилие но отношению к священнической власти противопоставляется отношению Давида, который с самого начала заручился их поддержкой и прислушивался к их религиозным указаниям. Действительно, сын Ахимелеха, Авиафар, спасшийся от кровавого побоища присоединился к отряду Давида (22.20 и далее).

Готовность Давида испрашивать совета у Господа является свидетельством его внимания к священническому служению. В повествовании это зафиксировано непосредственно после прибытия Авиафара, что указывает на то, что Давид через него определял Божественную волю по поводу своих сражений и путешествий (23.1 и далее). Ефод (священническая одежда, имеющая особый карман), который убегающий священник взял с собой, по-видимому содержал жребий или какой-либо другой предмет для предсказания будущего (см.23.6). В отличие от свободного доступа к воле Господней, который имел Давид, Саул отчаянно, однако безрезультатно пытался узнать ее с помощью снов, Урима (священного жребия?), Жребий мог состоять из плоских дисков, на одной стороны которых было «да», а на другой «нет». Если оба диска показывали одно и то же, вопрос был ясен, если нет, то искали других указаний и пророков (28.6).

Тель-эль-Хусн, где филистимляне выставили (показывали) тела Саула и его сыновей (1 Цар.31.10–12).

Неудивительно, что смерть Самуила упоминается очень кратко (25.1), поскольку уже некоторое время взаимоотношения Давида и Саула заслоняли собой престарелого создателя царей. Более рельефно изображено столкновение Давида со злонравным Навалом и его милостивой женой Авигеей (25.2 и далее). Отказ Навала принять Давида и его людей с почестями, требуемыми обычаями, стоил бы ему жизни если бы не заступничество его жены. Этот эпизод наглядно демонстрирует суровую жизнь скитальца, которую вел в то время Давид. Он брал пищу там, где он мог ее найти, и готов был пролить кровь того, кто ему в ней откажет. Он женился на овдовевшей Авигее, а также на Ахиноаме. То были дни стремительности и дерзания. И Давид был столь же стремителен и дерзок.

Падение Саула (28.1-31.13). Фттсттлское нашествие с севера столкнулось с уже отчаявшимся Саулом, лишенным Божественных слов поддержки и указания. Он ревностно изгнал всех волшебников и гадателей (28.3), а теперь, объятый паникой, сам же обратился к одной из них (28.8 и далее). Эта сцена, окутанная таинственностью показывает Саула, доведенного до последней черты, просящего совета у того, кого он всю жизнь не слушал. Самуил показан таким же неустрашимым в загробной своей жизни, каким он был во плоти, принося из потустороннего мира лишь более резкую версию того, что он уже объявил в Галгале (15.17 и далее): непослушание Саула будет стоить ему короны.

Если сцена в Аэндоре проникнута таинственностью, то та, что произошла у горы Гелвуе наполнена трагизмом (31.1 и далее). Не давая передышки, филистимляне вынудили Саула и его сыновей к сражению. Первыми пали молодые люди, а раненный Саул умолял своего оруженосца добить его. Когда тот отказался, он бросился на меч. Филистимляне, по своему обыкновению, грабя мертвых, отрезали ему голову и сняли его вооружение как трофей своей победы над тем, кто более десяти лет преследовал их. Филистимляне возрадовались смерти Саула и уязвимости Израиля, не зная, что им предстоит еще иметь дело с Давидом.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ackroynd, P.R. The First Book of Samuel. Cambridge Bible Commentary. New York: 1971.

______. The Second Book of Samuel. Cambridge Bible Commentary. New York: 1977.

Albright, W.F. "Reconstructing Samuel's Role in History." pp. 42–65 in Archaeliogy, Historical Analogy, and Early Biblical Tradition.

Baton Rouge: 1966.

Campbell, A.F. The Ark Narrative. SBL Dissertation. Missoula: 1975.

Gordon, R.P. "David's Rise and Saul's Demise: Narrative Analogy in 1 Samuel 24–26." Tyndale Bulletin 31 (1980): 37–64.

Hertzberg, H.W. / and 11Samuel. Trans. J.S. Bowden. OTL. Philadelphia: 1964.

Hoffner, H.A., Jr., "A Hittite Analogue to the David and Goliath Contest of Champions?" CBQ 30 (1968): 220-25.

McCarter, P.K., Jr. 1 Samuel. Anchor Bible. Garden City: 1980.

Miller, P.D., and Roberts, J.J.M. The Hand of the Lord. Baltimore: 1977.

Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika. Studies im the Boob of Samuel. Pretoria: 1960.

Payne. D.F. Kingdoms of the Lord: A History of the Hebrew Kingdoms from Saul to the Fall of Jerusalem. Grand Rapids: 1981.

Petersen. D.L. The Role of Israel's Prophets. JSOTS 17. Sheffieid: 1981.

Segal. M.H. "The Composition of the Books of Samuel." JQR 55 (1964); 318–339; 56 (1965): 52–50, 137–157. (Sees later compilation including stories of the ark, Saul, Samuel, first and second stories of David.)

Tsevat. M. "Studies in the Book of Samuel." HUCA 32 (1961); 191–216; 33 (1962): 107–118; 34 (1963): 71–82; 36 (1965): 49–58.

Vannoy, J.R. Cherry Hill. N.J.; 1977. (Study of 1 Sam. 11:14–12:25.)

ГЛАВА 18. ЗОЛОТОЙ ВЕК ИЗРАИЛЯ — ДАВИД И СОЛОМОН (2Цар.1-ЗЦар.)

ВВЕДЕНИЕ

В течение восьмидесяти лет, описанных в этой части, произошла полная трансформация политической и экономической жизни Израиля. Давид и его сын сумели слить Иудею и Израиль в военный организм, способный доминировать над соседями и в коммерческое предприятие, приносящее беспрецедентное богатство и славу. Слабосвязанные колена были соединены сильной монархией, которая оставалась образцом в течение почти четырех веков. Это был действительно золотой век Израиля.

СИЛЬНОЕ ЦАРСТВОВАНИЕ ДАВИДА (2 ЦАР.1.1–8.18)

Эти главы продолжают рассказ о приходе к власти Давида, начатый в 1 Цар.16. Смерть Саула оставила Израиль без вождя, открытый филистимскому господству. Однако уверенными, размеренными шагами Давид двигался к престолу не только Иудеи, но и всего Израиля, более чем заполняя образовавшуюся пустоту. Если навязчивая идея Саула об уничтожении Давида оставила его уязвимым перед вторжениями филистимлян, то стремление Давида защитить и расширить границы Израиля привело к тому, что он подчинил филистимлян и распространил свою власть на всех непосредственных соседей Израиля.

Царь Иудейский в Хевроне (1.1–4.12) (1) Как пали сильные (1.1-27)! Итак, Давид мог вернуться из ссылки, не опасаясь более преследований Саула. Однако возвращение было омрачено для Давида его страданиями по поводу побоища у горы Гелвуе. Его печаль о Сауле, который, похоже, пользовался у него большим почтением, и особенно об Ионафане, по-видимому, была усилена озабоченностью о дальнейшей судьбе Израиля, который сейчас нуждался в твердом руководстве. Судьба амалики-тянина, который пытался снискать расположение Давида рассказом о смерти царя и претензией на участие в убийстве, показывает всю глубину переживаний Давида.

Другим доказательством является трогательный плач Давида над великой утратой Израиля, которая также была и его личной утратой (ст. 19–27). Используя драматический контраст (в котором рассказывается о прошлой славе героев, чтобы усилить нынешнее унижение) и краткие строки погребального плача, Давид призывает весь Израиль, включая горы Гелвуе, которые были свидетелями трагической сцены, оплакать царя и его сыновей.^[480]

(2) Борьба за престол (2.1–4.12). Триумфальное возвращение Давида из своего изгнания в Секелаге привело к тому, что он был провозглашен царем Иудейским в Хевроне (2.1–4). Этот древний город, который хранил богатые воспоминания еще о днях Авраама, был его столицей в течение семи с половиной лет (5.5). Тем временем, с семьей Саула все еще нужно было бороться. По наущению Авенира, коварного начальника войска Саулова, сын последнего Иевосфей (правильнее — Ешбаал)^[481] был провозглашен царем над остальными израильскими коленами, включая заиорданские. Ничто не указывает на то, что правительство Иевосфея пользовалось народной поддержкой. То, что его столица была расположена за Иорданом уменьшало его влияние среди колен, которые все более смотрели на Давида как на своего вождя.

После двух лет столкновений между двумя претендентами на престол (2.10; 3.1), Иевосфей разгневал Авенира, обвинив его в близости с наложницей Саула (ст.6-11). Если эта связь действительно имела место, то она указывает, что Авенир сам хотел претендовать на корону. Интимные отношения с одной из наложниц Саула давали бы Авениру право на царство. Разрыв с царем вынудил Авенира искать примирения с Давидом (12–16), который в качестве условия выдвинул возвращение себе Мелхолы, дочери Саула. Политическая подоплека этой просьбы (выполненной Иевосфеем) очевидна: сын от Мелхолы помог бы Давиду заручиться поддержкой сторонников Саула.^[482]

Перебежчик Авенир, путешествия из одной земли в другую для переговоров со старейшинами, стал в авангарде кампании Давида за воссоединения нации (ст. 17–19). По-видимому, зависть и жажда мести подтолкнули военачальника Давидова Иоава на убийство своего соперника, который, по крайней мере явно, стал его союзником. Смерть Авенира опечалила Давида (обратите внимание на короткий плач, ст.33–34) и встревожила Иевосфея, который вскоре был убит двумя головорезами, ранее служившими Саулу (4.2 и далее). Это не понравилось Давиду и он приказал убить убийц, которые надеялись снискать его благоволение.

Царь над всем Израилем в Иерусалиме (5.1–8.18). После смерти своего соперника, Давид был провозглашен царем над всем Израилем в Хевроне (5.1–5). Дом Иуды, который в то время включал Симеонитов, Халевитов, Офниелитов, Иерахмеелитов и Кенеитов (1 Цар.27.10; 30.29), воссоединился с северными коленами ("Израилем"^[483]). О том, что последние никогда чистосердечно не принимали Иудейских царей, можно судить по их готовности к отделению во времена внука Давида, Ровоама.

Вид столицы Давида в Иерусалиме, к югу от нынешнего Старого Города.

(1) Захват Иерусалима (5.6). Хананейская твердыня — Иерусалим — оставалась вне владений Израиля в течение двух с половиной веков его пребывания в земле. Древний город (ср. 14.18) Иерусалим^[484] был идеально расположен, чтобы стать столицей Давида. Находясь между двумя половинами его царства на территории, не принадлежащей какому-либо колену, он был нейтрален и мог служить объединяющим фактором. Подробности осады не приводятся, однако существует предположение, что воины Давида ворвались в город через водяные трубы (5.8).^[485] Ненависть Давида к Иевусеям и психологию, которой он воспользовался, чтобы придать боевой дух своим воинам выражены в том, что он называет вражеских воинов хромыми и слепыми, по-видимому вспоминая их насмешки над ним. Такие колкости были обычной тактикой в древних войнах.

Давид незамедлительно принялся за укрепление и украшение своей столицы. Хотя его строительные проекты не могут идти не в какое сравнение с великолепием Соломона, они привнесли дух роскоши, неизвестный во времена Саула. Один размер семьи Давида (см. 3.2–5; 5.13–16) наводит на мысль о многочисленном дворе. Образ жизни Израильтян менялся, и Давид шел в авангарде этого процесса. Иерусалим был его собственным городом, захваченным его личными войсками, а не объединенной армией колен. Это был трофей его победы и он соответственно к нему относился.

Укрепив свою столицу-крепость, Давид принялся за то, что не удалось сделать Саулу — избавить землю от филистимлян. Бесстрашный как никогда и хорошо знакомый с тактикой филистимлян Давид смог выиграть решающие сражения и впервые за 150 лет изгнать Филистимлян в их собственные границы (5.17–25).^[486]

(2) Религиозные реформы (6.1–7.29). Одной из основных ошибок Саула было его невнимание к религиозным учреждениям Израиля, в частности, к центральной святыне и священству. Однако Давид понял важность духовного наследия своего народа и всячески старался его увековечить и приумножить. Израиль не мог быть по-настоящему объединенным, без того, чтобы его политический глава не был одновременно и религиозным лидером. Перенесением ковчега, столь прочно и надолго забытого при Сауле, в Иерусалим и помещением его в скинию Давид сделал свой город не только политической, но и религиозной столицей. Это был крупный шаг, который способствовал усилению верности народа Давиду. Его активное участие (возможно слишком активное по мнению его жены Мелхолы; 6.20) в церемониях посвящения создало ему прочную заслуженную репутацию как человека, который вернул Израильтянам Бога и способствовал их вере.

Продвижение к власти Саула вызвало в пророке Самуиле опасения, однако Давид пользовался полной поддержкой Нафана (7.1–3). По Божественному повелению он объявил царю об особых отношениях, которыми будут пользоваться Давид и его семя с Богом. Нафан обещал ему "великое имя" — величественную и заслуженную репутацию, стабильность его народа на земле; долгое царствование его династии и ее особые отношения с Богом. Хотя Давиду и было запрещено самому строить постоянный храм, он получил заверения, что это сделает его сын. Важность этого завета трудно переоценить.^[487] Пророческое ожидание царя из рода Давида, который со славой будет царствовать над Израилем (Ис.9.6 и далее; 11.1 и далее) основывается на этом завете, так же как порицание пророками царей Северного царства, не являющимися потомками Давида. Новый Завет объясняет права Христа на правление тем, что Он является потомком Давида (Мф. 1.1; Лк. 1.32).

Для управления многочисленными деталями общественных богослужений Давид назначил священниками Садока и Ахимелеха (8.17). Отец Ахимелеха — Авиафар — по-видимому все еще исполнял свои обязанности (15.24), возможно в качестве "заштатного священника", пользующегося определенным влиянием, несмотря на то, что его должность уже перешла к его сыну. Семьи обоих священников, похоже, имели корни, восходящие к святилищу в Силоме или даже далее — к Аарону, основателю священнической династии.^[488] Однако не все священники были потомками Аарона, поскольку среди них называются и сыновья Давида (8.18). Хотя во второй Книге Царств описание официальной религии является схематичным, Летописец не жалеет усилий, чтобы нарисовать полную картину (1 Пар.23.1-29.30). Его рассказ является признанием ключевой роли Давида в процессе перехода от простоты Силомской святыни к тщательно разработанным культовым функциям, характерным для царствования Соломона и его преемников.

(3) Беспрецедентные военные успехи (8.1-18). Глава 8 является кратким обзором военной деятельности Давида, некоторые детали которой могут быть даны в последующих местах (напр, его столкновение с аммонитянами и их сирийскими союзниками, гл.10) Когда улеглась пыль сражений, оказалось, что филистимляне, а также едомитяне, моавитяне, аммонитяне и великие города-государства Сирии, такие как Дамаск, Сувы и даже Емаф были либо под властью Давида, либо платили ему дань.

Два десятилетия до этого, израильтяне пытались избежать полного подавления филистимлянами. Однако теперь, Филистимское пятиградие было разрушено, и Давид значительно расширил влияние Израиля в этом районе. Он стал действительно самым могущественным царством западной Азии; его границы простирались от пустыни до Средиземного моря и от залива Акаба до предместий Емафа на Оронте.

(4) Политическая централизация. Религиозные реформы, военные успехи и социально-политическая реорганизация потребовали коренных изменений административной структуры. Настолько сложной стала эта структура сказать трудно. Приводятся два списка главных должностных лиц (8.15–18; 20.23–26). Они включают главнокомандующего израильскими войсками (Иаова); командующего филистимскими наемниками (Хелефеями и Фелефеями);^[489] двух вышеназванных священников; двух чиновников, ответственных за ведение официальных записей, государственных и административных документов; и, по крайней мере, в некоторые времена, надзирателя за принудительными работами, который, по-видимому управлял иностранными рабочими. Эти должностные лица не имели независимой власти и находились под близким присмотром царя, который был верховным лидером, чье суждение в военной, религиозной и политической области было окончательным.^[490]

Сильная пророческая оппозиция, вызванная переписью Давида (гл.24), основывалась на неодобрении ее целей. Это был не просто подсчет людей, но попытка определить силу различных колен для обложения налогами и рекрутирования.^[491] Хотя при Давиде Израиль был в большей безопасности от внешних агрессий, его граждане имели меньше личной свободы. Этот переход от конфедерации колен к централизованной монархии был труден, и, как показала последующая история, Израильтяне не всегда справлялись с ним успешно.

ОБЪЕДИНЕННАЯ МОНАРХИЯ

ЧЕСТОЛЮБИВЫЕ СЫНОВЬЯ ДАВИДА (2 ЦАР.9.1 — 3 ЦАР.2.46)

Переход от харизматического к династическому управлению не был осуществлен с восшествием на престол Давида. Сын Саула Ешбаал предпринял безуспешную попытку наследовать отцу, а позже Вениамитянини Савей пытался настроить народ против Давида (20.1-22). Однако, к сожалению, не все поползновения на престол шли извне. Давид, который так умело справлялся с внешними и внутренними проблемами государства, имел неприятности в своем доме, поскольку, по крайней мере, три его сына претендовали на престол. Рассказ о них является человеческой трагедией, наполненной славой и позором, интригами и контр-интригами, любовью и кровью, блистательным успехом и жалким поражением.

Эти главы повсеместно считаются одним из наиболее замечательных исторических писаний древности — Придворная история Давида (2 Цар.9-20; 3 Цар.1–2):

"Их автор в одинаковой мере владеет искусством драматических построений рассказа и реалистическим описанием людей, которых он представляет правдиво и неприукрашенно. Он держится в тени, однако рядом замечаний (…11.27; 12.24; 17.14) показывает, что он считает основными в истории взаимоотношения между-земными событиями и Божественным промыслом.^[492]

Подробные знания придворной жизни и языка указывают на то, что автором был придворный — возможно зять Соломона Ахимаас или священник Давидов Авиафар.

Сильные и слабые стороны Давида (2 Цар.9.1-12.31). Картина доброты Давида к дому Саула и его глубокое уважение к Ионафану, проходящие через все повествование, особо подчеркивается в милости Давида к сыну Ионафана Мемфивосфею (9.1-13).^[493] Указанное упоминание о хромоте подчеркивает снисходительность царя, поскольку такие физические недостатки часто рассматривались как печать Божественного наказания (см. Ин.9.1–2). Ласковое обращение Давида с членом соперничавшего семейства еще более замечательно в свете распространенного восточного обычая избавляться от мужской линии низложенной династии. Давид сдержал свою клятву Ионафану и пощадил его род. (см.1 Цар.20.14–17). Его верность этому завету подверглась еще одному испытанию, когда на Израиль обрушилось наказание за кровожадность Саула по отношении к Гаваонитянам (2 Цар.21.1–6). Очевидно Мемфивосфей откликнулся на доброту Давида и оставался верным ему до конца своих дней, хотя его слуга Сива стал предателем во время восстания Авессалома и пытался подорвать доверие Давида к Мемфивосфею. (16.1–4).

Эпизод войны с аммонитянами (11.1-27) показывает еще одну сторону поведения Давида. Захватнические армии, в особенности ассирийские, обычно проводили свои походы между периодом дождей в марте и урожаем зерна с мае-июне. Дороги были достаточно сухи для передвижения и войска могли кормиться спелым урожаем на вражеской территории. Когда его армии были в походе, Давид оставался и Иерусалиме и здесь произошла его недозволенная связь с прекрасной Вирсавией. Своим заговором против жизни ее мужа Урии, Давид присовокупил к прелюбодеянию еше и убийство. Притча Нафана, тонкий, но полный силы упрек Давиду, является убедительным свидетельством коренной роли великих пророков в жизни Израиля (12.1-15). Царь, чья основная обязанность заключалась в укреплении условий завета и обеспечении законности и справедливости во всех слоях общества, сам грубо нарушил завет. Давид смутился перед праведным приговором сурового пророка. Милость Божия была его единственной надеждой, и, хотя грех Давида повлек за собой смерть ребенка Вирсавии (12.15–19) и снижение нравственных устоев его сыновей (напр. Аммона; 13.1-39), он был прощен.^[494] Здесь становится очевидной замечательная честность Ветхого Завета, поскольку не делается никаких попыток скрыть или оправдать нравственные промахи великого царя.

Стремление Авессалома к власти (13.1-18.33). У сильного правителя всегда есть враги и Давид не был исключением. Его войны отразились на нравственном состоянии войск, рекрутированных в Израиле, которые вынуждены были долгое время носить оружие вместе с личной наемной армией Давида. Внутри самого двора несомненно увеличились интриги и попустительство, особенно среди жен Давида, когда начал вставать вопрос о наследнике.

Открытое столкновение за престол было вызвано тем, что старший сын Давида Аммон (3.2) совершил насилие над своей сводной сестрой Фамарью, а затем жестоко отверг ее, хотя он мог просить ее руки в браке (13.1-19). Авессаломом несомненно двигали смешанные мотивы — с одной стороны отомстить за честь сестры, а с другой убрать соперника на своем пути к престолу. Негодуя по поводу того, что Давид не наказал Аммона, Авессалом прождал два года, затем устроил убийство Аммона и бежал в арамейское государство Гессур — родину его матери (ст.20–39).

Военачальник Давида Иоав был также сильной политической фигурой. Хотя его хитрая попытка добиться примирения между Давидом и Авессаломом была открыта царем, он сумел добиться от царя разрешения на возвращение Авессалома в Иерусалим, где в течение двух лет молодой человек не имел доступа ко двору своего отца (14.1-33). Красота и величественность Авессалома сочетались с безответственным оппортунизмом. Это опасное сочетание дало о себе знать, когда он начал подогревать недовольство среди тяжебщиков у ворот, говоря, что если бы он управлял Израилем он судил бы в их пользу. Эти и другие интриги сделали его серьезной угрозой безопасности Давида (15.1–6). Скрытая угроза превратилась в открытое восстание, когда Авессалом провозгласил себя царем в Хевроне (Ст.7-12).

Когда число сторонников восстания Авессалома стало увеличиваться, Давид собрал своих верных филистимских наемников и бежал из Иерусалима. Картина побежденного царя босиком поднимающегося на гору Елеонскую с покрытой трауром головой и щеками, мокрыми от слез, является одной из самых трогательных картин Ветхого Завета. Особенно огорчительным для Давида было сообщение о том, что его мудрый советник и друг Ахитофел оставил его ради Авессалома (14.30–31; 16.15–23). Одним из светлых пятен этого периода была верность Хусия, которого Давид послал в Иерусалим следить за действиями Авессалома (15.32–37; 16.16–19).^[495] Гл.17 повествует о том, как Хусию удалось отвратить Авессалома от совета, данного Ахитофелом, о немедленном преследовании Давида.^[496] Ахитофел был так расстроен, что не последовали его совету, что совершил самоубийство.

Перегруппировав свои силы в заиорданье, подкрепленный отрядами верных граждан Давид послал против Авессалома три армии, которые наголову его разбили. Сам Авессалом был убит, в нарушение приказаний его отца, реалистичным Иоавом, который знал, что мира не будет пока жив Авессалом (17.24–18.33)

Последние дни Давида (2 Цар.18.1 — 3 Цар.2.46). Изгнанный царь едва успел утолить свою печаль по поводу утраты Авессалома и вернуться в Иерусалим, когда Савей Вениамитянин призвал народ против царя. Зная о ненависти, питаемой к нему сторонниками дома Саула, Давид поспешил послать Амессая на подавление восстания. Окончательная победа, однако, досталась Иоаву, который предательски убил Амессая и принял на себя командование его войсками (20.1-26). То, что Иоав не был назначен командующим с самого начала, по-видимому отражает неодобрение Давидом его убийства Авессалома (18.14).

Несмотря на очевидную нестабильность в стране и опасений народа за будущее, Давид не предпринял каких-либо определенных шагов по назначению себе преемника вплоть последних дней своей жизни. Адония, старший из оставшихся сыновей (3.4) сделал серьезную заявку на престол, заручившись поддержкой Авиафара и Иоава — священника и военачальника Давида. Когда до Иерусалима дошло известие о том, что Адония фактически провел коронационные празднества у источника Рогель, пророк Нафан и Вирсавия, мать Соломона, убедили Давида объявить царем Соломона. Выполняя просьбу своей любимой жены Вирсавии, Давид скрепил назначение клятвой, в качестве доказательств передавая Соломону свою личную гвардию филистимских наемников. Со священником Садоком, пророком Нафаном и Ванею, сыном Иодая, военачальником, Соломон был коронован в Гионе, в то время как празднества Адонии превратились в плач (3 Цар. 1.1-53).

Однако Адония, который, боясь за свою жизнь, укрылся у жертвенника, сделал еще одну отчаянную попытку сместить Соломона: после смерти его отца он попросил у него в жены прислужницу Давида, Авигею. Соломон, чувствуя политические мотивы просьбы своего брата (предусмотрительно переданной через влиятельную Вирсавию), казнил Адонию.^[497] Сослав Авиафара в Анафоф (ср. Иер.1.1) и убив Иоава во исполнение предсмертной просьбы Давида о воздаянии убийце Авессалома и Амессая, Соломон царствовал без соперников на объединенном престоле Израиля и Иудеи (3 Цар.2.1-46). Династическое правило было установлено. В течение четырех веков, царями в Иерусалиме были потомки Давида.

Несмотря на нравственные упущения, своевольную политику и неспособность навести порядок в своем собственном доме, правление Давида было одним из лучших моментов в истории Израиля. Его царствование стало мерилом для всех последующих царей.

СОЛОМОН ВО ВСЕЙ СЛАВЕ СВОЕЙ (3.1-11.43)

За тернистым путем Соломона к престолу последовала эпоха беспрецедентного благополучия и славы. В его сорокалетнее царствование (ок.971–931) Израиль достиг великолепных высот в мирных предприятиях, точно так как в сорокалетнее царствование его отца он достиг беспрецедентных военных успехов. Первоначально названный пророком Нафаном «Иедидиа» (Возлюбленный Богом), Соломон (по-видимому тронное имя) находился в тени библейского повествования вплоть до последних дней Давида. После того, как Аммон, Авессалом и Адония были отодвинуты в сторону, Соломон шагнул к престолу и укрепил его силу и влияние.

Авторство и композиция 3–4 Царств. Рассказ о Соломоне доминирует в первых одиннадцати главах Третьей Книги Царств. Замечательная придворная история царя Давида заканчивается на 3 Цар.2.46. 3 Цар. З — 4 Цар.25 является трудом одаренного и богодухновенного составителя, который придал Книгам единообразие богословского взгляда и высоко стилизованное представление истории Израиля. Он видимо жил на закате истории Иудеи (ок.590 г.).^[498] Особый акцент на личности Илии, Елисея и других пророков, а также общий пророческий взгляд повествования, привело многих к мысли, что составителем 3–4 Цар. является Иеремия. Действительно, автор рассматривал историю Израиля с позиций, сходных со взглядом Иеремии и, во многом, находился с ним под одним и тем же влиянием. Здесь, как и в 1–2 Цар., простое записываение событий уступает место субъективному подходу. Автор не придворный апологет, чьей задачей является прославление подвигов царя — как это часто происходило у древних народов (за исключением, возможно, хеттов), он историк, который оценивает и часто критикует правителей, сравнивая их с Давидом — великим примером для всех царей.

Составитель 3–4 Цар. дает несколько намеков на источники, которыми он пользовался. Возможно большая часть материала, касающегося Соломона в 3 Цар. З-11 взята из книги дел Соломоновых (11.41), в то время как другие рассказы находились в Книгах летописей царей израильских и иудейских. В переводе LXX указывается, что 8.12 и далее (LXX 8.53) взяты из книги Праведного (ср. Ис. Нав.10.13; 2 Цар.1.18). Деяния Илии и Елисея возможно передавались устным путем среди пророческих школ.

Все эти материалы были искусно оформлены в согласованное историческое повествование. Летописи двух царств, первоначальное отдельные, были старательно соединены и переплетены собственными пророческими комментариями редактора.^[499] В результате

"Книга была историей, написанной в религиозных и практических целях… Замечательным является то, что, когда все было потеряно, кто-то нашел историю того трагического периода, который стоило увековечить как урок Божественного воспитания Своего народа".^[500]

Соломон — великий мудрец. Будучи первым династическим правителем Израиля, Соломон принял власть без какой-либо очевидной харизматической силы. Однако в видении, данном ему в Гаваоне Бог предложил ему выбрать себе дар (3 Цар.3.5-14). Чувствуя всю полноту ответственности, Соломон попросил мудрости и проникновенного ума. Он в полной мере воспользовался международными связями, богатством и отсутствием войн и посвятил себя литературным занятиям. Его собрание мудрых высказываний заслужило ему известность, далеко превосходящую его египетских, арабских, хананейских и едомитских современников (4.29–34) и сделали его великим покровителем израильской литературы премудростей. Роль Соломона в Ветхом Завете будет рассмотрена в связи с Книгами Притчей, Екклесиаста и Песни Песней Соломона.

Соломон не только завоевал статус героя в Израиле, но также захватил воображение многих народов. Ни одна фигура древности (за исключением, может быть, Александра Великого) не признана так широко в народной литературе израильтян, арабов и эфиопов.

Соломон — купец и государственный деятель. Давид оставил своему сыну обширную империю. Задачей Соломона было управление ею и укрепление централизованного правительства, которое основал его отец и которое было крайне важно для сохранения империи. До некоторой степени нарушая традиционные границы колен, Соломон установил административные округа, каждый из которых должен был снабжать двор в течение одного месяца (4.7-19), что являлось достаточно сложной задачей (ст.22–23).

Еще одной непопулярной мерой Соломона был набор работников из колен. Хотя 30000 израильтян, которые участвовали в общественном строительстве (5.13–18) не были собственно рабами как хананейские работники (9.15–22), они лишались слишком большой части своей свободы, чтобы безоговорочно подчиниться. Убийство Адонирима, надзирателя за строительными командами (4.6; 5.14; 12.18) указывает на сильные чувства, вызываемые крутыми мерами Соломона.

Наиболее долговечным и влиятельным наследием эпохи Соломона является Иерусалимский храм. Лишь в этот период Израиль имел богатство, централизованное правительство и свободу от вражеских нападений, необходимые для завершения проекта такого масштаба. Были использованы все ресурсы Соломонова царства и дружеские связи с Финикией, чтобы построить достойный дом Божий. Нельзя было обойтись без иностранных мастеров, поскольку пастушеская жизнь израильтян не способствовала развитию искусств, а запрет на изображение Бога (Исх.20.4) некоторым образом тормозил художественную деятельность.

Археологические открытия в Ханаане, а также довольно подробные библейские описания (3 Цар.5–8) позволяют, в разумных пределах, реконструировать храм. Однако от самого храма ничего не осталось, и пока не обнаружено финикийского храма, датируемого десятым веком. Храм девятого века в Тайните в Сирии имеет то же деление на три части — паперть, неф (святилище) и внутренний алтарь (Святое Святых).^[501]

Внешняя политика Соломона была основана на дружественных союзах, иногда скрепленных браком, а также — на содержании грозной армии. Среди его жен была дочь фараона, для которой он построил отдельное крыло в своем дворце (3.1; 7.8). Этот выгодный союз является свидетельством как престижа Соломона, так и слабости египетских царей, которые часто женясь на иностранных принцессах, крайне редко выдавали своих дочерей за не египтян. В качестве приданного фараон (по-видимому один из последних царей слабой двадцать первой династии) дал Соломону приграничный город Газер (9.16).

Союз Соломона с Хирамом Тирским был также очень выгоден (5.1-12). Финикийцы, находясь в расцвете своей колониальной экспансии, поставляли Соломону для храма и дворцов мастеров-архитекторов и строительные материалы, особенно ливанскую древесину. Они строили и управляли его кораблями и обеспечивали рынок сбыта для израильского зерна и оливкового масла. Эти связи оказались особенно прибыльными, когда Хирам предоставил Соломону значительный заем (9.11).

Соломон был первым израильтянином, кто эффективно использовал колесницы. Располагаясь в кольце укрепленных приграничных городов, его войска включали 4000 стойл коней колесничных,^[502] 1400 колесниц и 12000 всадников (4.26). Недавние раскопки у Гацора, Еглона и Газера обнаружили памятники времен Соломона, в то время конюшни Мегиддо, ранее приписываемые ему, в настоящее время относят к царствованию Ахава.^[503]

Торговля была сильной стороной Соломона. Поняв важность контроля над сухопутным путем из Азии в Египет, он господствовал над основными караванными путями связывающими север и юг. Торговые корабли везли его грузы из таких портов как Елаф в различные гавани Азии и Африки. Знаменитое посещение царицы Савской (10.1-13) возможно имело коммерческие цели. Ее народ, савеяне, живущий в юго-западной Аравии, по-видимому, находился в опасности экономического подавления из-за того, что Соломон крепко держал их караванные маршруты. Хотя путешествие царицы было успешным, ей, по-видимому, пришлось делиться доходами с Соломоном. Он также был посредником между хеттами и арамейцами на севере и египтянами, которые продавали им колесницы. Кроме того, царь имел монополию на торговлю лошадьми в Киликии (библейская Кува) (10.28–29). К сожалению, коммерческие предприятия Соломона, приносящие несметные богатства в Иерусалим, не служили на пользу всем классам израильского общества. Более того, простые люди, возможно, даже чувствовали себя удобнее при Сауле и Давиде, чем при Соломоне. Тенденция к централизации богатства, вызывавшая гнев великих пророков восьмого века началась во время золотого царствования Соломона.^[504]

Движение среди соседей Израиля показало, что Соломон начинал терять контроль над империей. Адер возглавил восстание в Едоме, а Разон захватил Дамаск, угрожая власти Соломона над арамейскими городами-государствами. (11.14–25). Автор Книги Царств толкует эти события как суд Божий за серьезные религиозные компромиссы Соломона. Он осуждает Соломона не за его чувственность и аморальный образ жизни, а за отказ от монотеистического идеала Израиля. Принимая религии своих жен, Соломон оставил свое израильское наследие и уклонился от своих царских обязанностей защитника веры. Суд должен был произойти, если не при жизни Соломона (он был пощажен ради Давида), то после. И он произошел.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright, W.F. "The Administrative Divisions of Israel and Judah." JPOS 5 (1925); 17–54.

Alt, A. "The Formation of the Israelite State." In Essays on Old Testament History and Religion. (Esp. pp. 171–237 [1966]; 223–309 [1968] on David and Solomon.)

Bright, J. "The Organization and Administration of the Israelite Empire." Pp. 193–208 in F.M. Cross, Jr., W.E. Lemke, and P.D. Miller. Jr., eds., Magnolia Dei. (Role of David's personality, development of central administration.)

Carlson, R.A. David, the Chosen King. Trans. E.J. Sharpe and S. Rudman. Stockholm: 1964 (Traditio-historical approach to 2 Samuel.)

Cross, F.M., Jr. "The Ideologies of Kingship in the Era of the Empire: Conditional Covenant and Eternal Decree." Pp. 219–273 in Canaanite Myth and Hebrew Epic.

Davey, C.J. "Temples of the Levant and the Buildings of Solomon." Tyndale Bulletin 31 (1980): 107–146.

Gray, J. I and II Kings. 2nd ed. OTL. Philadelphia: 1970. (Extensive bibliography.)

Gunn, U.M. The Story of King David: Genre and Interpretation. JSOTS 6. Sheffield: 1978.

Malamat, A. "Aspects of the Foreign Policies of David and Solomon." JNES 22 (1963): 1-17. (Examines kingdom of Hadad-ezer, Hamath, David's and Solomon's foreign marriages.)

Mendenhall. G.E. "The Monarchy." lnterp 29 (1975); 155–170. (Israel followed model of Syro-Hittite state, introducing a paganization with fateful social and political consequences.)

Porten, B. "The Structure and Theme of the Solomon Narrative (1 Kings 3-11)." HUCA 38 (1967); 93-128. (Argues for structures, unified account.)

Robinson, J. / Kings. Cambridge Bible Commentary. New York; 1972.

______. 2 Kings. Cambridge Bible Commentary. New York: 1976.

Snaith, N.H. Notes on the Hebrew Text of 1 Kings XVII–XIX and XXI–XXII. London: 1954. (Grammatical notes for beginning Hebrew students.)

Thornton, T.C.G. "Solomonic Apologetic in Samuel and Kings." Church Quarterly Review 169 (1968): 159–166. (Much of 2 Samuel and 1 Kgs. 1–2 composed in latter part of Solomon's reign to justify his accession and actions.)

Tsevat, M. "Ishbosheth and Congeners, the Names and Their Study." HUCA 46 (1975): 71–87.

Wifall, W.R. The Court Histori of Israel. St. Louis: 1975. (Commentary on Kings for general reader.)

Yeivin, S. "Social, Religious, and Cultural Trends in Jerusalem under the Davidic Dynasty." VT 3 (1953): 149–166.

ГЛАВА 19. РАЗДЕЛЕННОЕ ЦАРСТВО (3 Цар.12.1 — 4 Цар.18.12)

РОВОАМ И ИЕРОВОАМ — ЦАРСТВО, РАЗОРВАННОЕ ПОПОЛАМ (3 ЦАР.12.1-14.31)

После смерти Соломона на престол вступил Ровоам. В этот момент выплеснулись наружу все скрытые чувства, вызванные угнетением и оскорблениями, испытанными израильтянами при железных царствованиях Давида и Соломона. Это негодование подогревалось способным молодым ефремлянином Иеровоамом, сыном Наватовым, которого Соломон назначил смотрителем над одной из рабочих команд северных колен (11.28) во время строительства укреплений в Иерусалиме. Человек низкого происхождения (его мать была вдовой), Иеровоам, очевидно, роптал на суровые меры Соломона. Когда пророк Ахия, возмущенный идолопоклонством, царящим при дворе, предсказал, что Иеровоам поведет десять северных колен к независимости,^[505] Иеровоама известили об этом, и он бежал в Египет, спасаясь от преследований Соломона (ст.26–40).

Крутые меры Ровоама (12.1-24). Столкновение между Иеровоамом и Ровоамом произошло в Сихеме, куда последний прибыл для представления северным коленам. Этот древний город видел много важных собраний, но ни одно из них не было столь судьбоносным и драматичным как то, которое описано в гл.12. Там народ Израиля, уставший от своеволий Соломона, хотел загладить обиды и получить подтверждение снисходительности от его сына. Порывистый Ровоам переоценил свою власть над северными коленами и недооценил степень их недовольства. Он не послушал совета старейшин (что само по себе было серьезным нарушением традиций его народа) и последовал за своими неопытными и честолюбивыми сверстниками. После этого Израильтяне во главе с Иеровоамом, который поспешил вернуться из Египта, узнав о смерти Соломона, провозгласили независимость. Так официально оформилось разделение между Севером и Югом, разделение, которое сохранялось даже во времена Давида. Их боевой клич, по-видимому, оттачивался десятилетиями:

"Какая нам часть в Давиде? Нет нам доли в сыне Иессеевом; по шатрам своим, Израиль! Теперь знай свой дом, Давид! (ст. 16)"

Попытки Ровоама исправить положение были обречены, когда его начальник над податью Адонирам был убит, а пророческое вмешательство задержало его войска от похода на север. Лишь Иудея полностью сохранила верность (ст.20). Верность вениамитян была не слишком надежной, но их близость к Иерусалиму потребовала от Ровоама сохранения контроля над ними (ср. ст.21–24). Так Бог использовал недальнозоркость и упрямство Ровоама, чтобы произвести давно заслуженный суд над Иудеей. Идолопоклонство и угнетение Соломона требовали наказания, а восстание Иеровоама было орудием его.

Жертвенники Иеровоама (12.25 — 14.20). Иеровоам чувствовал, что для того, чтобы разделение между севером и югом было постоянным, оно должно быть полным. Если Давид использовал царскую святыню в Иерусалиме, чтобы объединить народ, то Иеровоам поставил отдельные святилища для северных колен, чтобы разделить две половины народа, запрещая регулярные паломничества в Иерусалим. Игнорируя установившуюся практику, он назначил священников, которые не происходили из колена Левия. Еще хуже, он установил на этих возвышенностях золотых тельцов, напоминающих о разгуле израильтян у горы Синай (Исх.32.1 и далее). Археологические открытия наводят на мысль, что эти тельцы были лишь пьедесталами, на которых, по верованию, восседал невидимый Яхве, точно так как ковчег иногда называется Его престолом или подножием (ср. Пс.132.6–8).^[506] Даже если таково и было официальное предназначение тельцов, народ несомненно отождествлял их с хананейскими культом плодородия и начал смешивать поклонение Господу и Ваалу. Этот синкретизм был причиной пророческого порицания Иеровоама и его жертвенников (напр., человеком Божиим, 13.1-32; Ахией, 14.13–16). Чтобы полностью отделить свой культ от Иудейского, Иеровоам даже изменил даты проведения празднеств. Разгневанные его нововведениями, пророческие редакторы 3–4 Цар. постоянно напоминают читателям, что именно он ввел Израиль в открытый вопиющий грех (напр. 16.26; 22.52).^[507]

В то время как почти все события царствования Иеровоама приведены с обобщающей краткостью, один эпизод рассказан подробно — трагическая история человека Божиего. Выполнив Божественную волю и объявив об осуждении узурпатора Иеровоама и его святынь, он не выполнил условия своей миссии и за это поплатился жизнью (13.1-34). По-видимому этот рассказ передавался устно и хранился пророками Иудеи не только потому, что он обещал, что сын Давидов разрушит жертвенник Иеровоама и убьет его священников (ст.2),^[508] полное послушание. В нем дана изящная картина пророческой деятельности в этот период и он помогает подготовиться к рассказу об Илии и Елисее.

С легким оттенком иронии рассказывается об отчаянной мольбе Иеровоама к Ахии в Силоме (14.1-20). Когда заболел его сын Авия, он послал свою жену к старому пророку, который однажды предсказал его приход к власти. Хотя Ахия когда-то поддерживал Иеровоама, пророческие слова были полны осуждения. Ханаанское развращение наносило серьезные потери религиозной жизни Израиля, и, хотя глаза старого провидца были уже слепы, он смог прочесть надпись на стене.^[509] Царство Иеровоама, образованное дня наказания Иудеи, само станет жертвой осуждения Божиего.

Внутренняя и внешняя борьба (14.21–15.34). Иудея вряд ли была праведнее Израиля. Вероотступничество царствования Соломона стало еще более вопиющим при Ровоаме, на что указывают упоминания о капищах и блудниках (ст.23–24). Разделение царства Иеровоамом еще не было окончанием наказания Иудеи. Сильный Ливийско-Египетский царь Шешонк (библейский Сусаким), который сверг слабую двадцать первую династию, вторгся в Иудею (ок.926 г.) и наложил тяжелую дань (ст.25–28). Если краткий библейский рассказ дополнить надписями Сусакима в храме Карнака, становится ясным размах его похода. Более 150 населенных пунктов названы в числе взятых им городов. От Изреельской долины на севере до Едома на юге, Палестина была опустошена египетскими войсками. Если бы нестабильность в самом Египте не помешала Сусакиму в полной мере воспользоваться плодами своей победы, война была бы еще более разорительной.^[510]

В связи с тем что как Иудея, так и Израиль были ошеломлены египетским нашествием, никто из них не был в состоянии наносить ощутимые удары по сопернику, и они оставались парализованными в течение всего периода царствований Ровоама и Иеровоама. Мало что известно о политической системе Иеровоама. По-видимому он перенял многое из практики Соломона, стараясь в то же время сохранить расположенность к нему народа, которая принесла ему царство. Его строительные проекты в Сихеме, Пенуиле (расположенном на Иавоке в Заиорданьи) и Фирце, вероятно, требовали значительных рабочих бригад, а необходимость иметь войска для отражения нападений со стороны Египта и Иудеи (14.30) определенно требовала наличия хорошо организованной регулярной армии. Тем временем, Ровоам пытался сохранить власть дома Давидова, несмотря на внутренние и внешние проблемы. Слава Иерусалима значительно поблекла, и тот факт, что Ровоам заменил золотые щиты Соломона, захваченные фараоном, медными является символичным. Золотой век Иудеи кончился (ст.26–28).

М О А В

Кир-Харешет / Вирсавия ИУДЕЯ

ДВА ЦАРСТВА

Следом за кратким, но полным событий царствованием Авии (15.1–8), в течение которого продолжалась борьба между двумя царствами и границы Иудеи были расширены (см. 2 Пар.13.1-22), началось длительное правление Асы (ок.911–870 гг.). Вводная формулировка для правителей Иудеи является типичной: (1) вступление царя на престол соотносится с царствованием в Израиле; (2) указывается продолжительность его правления; (3) приводится имя матери;^[511] (4) его правление оценивается, обычно по тому, соответствует ли оно Давидовским стандартам благочестия или нет (ст.9-11).^[512] Аса является одним из немногих царей Иудеи, получивших «положительную» оценку.

Политика Асы была по преимуществу силовой. В Кн. Паралипоменон приводится эпизод, который автор 3–4 Цар. пропустил: решительное поражение, нанесенное Асой эфиопскому вассалу Египта. Оно было таким сокрушительным, что обессиленный Египет уже не был в состоянии предпринять вторжение в Палестину в течение полутора веков (2 Пар. 14.9-15). На севере, Вааса из дома Иссахарова сверг с престола сына Иеровоама Навата и построил укрепления в Раме, частично блокировав, таким образом, столицу Асы. Аса подал неудачный пример последующим царям, призвав на помощь Венадада Дамасского, которому заплатил храмовыми деньгами и сокровищами дворца. Сирийский царь заставил Ваасу отступить из Рамы, и, когда Аса срыл его укрепления, угроза Иерусалиму была снята (3 Цар. 15.16-3З).^[513]

ДОМ АМВРИЯ — СТРОИТЕЛЬСТВО СЕВЕРНОЙ СТОЛИЦЫ (16.1-34)

В северном царстве никогда не существовало династической стабильности. Иеровоам не имел династических прав на престол, а его сын процарствовал всего два года, прежде чем Вааса захватил престол и умертвил всю царскую семью (15.27–30). Однако дом Ваасы был не более долговечен. Его сын Ила и все его семейство были убиты Замврием, который, вместе с Амврием, командовал частью царских войск (6.8-14) Однако царствование Замврия продолжалось всего семь дней. Амврий был провозглашен царем и осадил столицу Замврия Фирцу. Смерть Замврия (самоубийство?) разделило народ на приверженцев Амврия и Фамния, однако восторжествовала партия Амврия.

Эта политическая нестабильность отразилась в поиске Иеровоамом и его приемниками подходящей столицы. Свидетельством политических и военных талантов Амврия является тот факт, что он избрал Самарию — прекрасное место вблизи Сихема — и официально приобрел ее, чтобы, как и Иерусалим для Давида, это был его город. Благодаря уместности этого выбора и степени архитектурных способностей ее строителя, Самария оставалась столицей в течение полутора веков и пала лишь после длительной ассирийской осады.

Стратегическое местонахождение Самарии кратко описано К.М.Кепуоп: "Самария расположена на основном пути между севером и югом, что позволяло засечь любое продвижение из Иудеи, и легко общаться с Финикией… В равной степени для него (Амврия) было важно иметь легкую связь с западом, где находились наиболее богатые земли его царства. Во всех отношениях, Самария являлась более подходящим местом, чем Тель ель Фара (Фирца)".^[514] Раскопки выявили обширные строения Амврия, которые были завершены его сыном Ахавом. Роскошь, осуждаемая Амосом век спустя, началась при Амврии.^[515] Наиболее удачным политическим шагом Амврия был, по-видимому, его союз с Финикийской Тирой, находящейся в те дни в расцвете своей колониальной политики. Этот союз предоставлял ему готовый рынок сбыта сельскохозяйственной продукции Израиля и позволял поддерживать значительные военные силы, необходимые для сдерживания арамейцев из Дамаска от вторжений на его территории в заиорданьи, которые простирались на юг и включали Моав. Наиболее удачным достижением этого союза был брак между сыном Амврия Ахавом и Иезавелью, дочерью царя Тирского (13.31). Этот нечестивый брак обеспечивал политическую силу Израиля, однако привел к религиозной деградации. Духовное рвение колен подверглось самому суровому испытанию. Но Бог не оставил свой народ без свидетельства истинной веры; духовная сила пророка Илии более чем равнялась воцарившемуся нечестию.

ИЛИЯ — ИЗРАИЛЬ НА РАСПУТЬИ (17.1-22.53)

Царствование Ахава изложено достаточно подробно не ввиду его политической значимости (о равнозначном Амврии повествуется всего в шести стихах), а в связи с его конфликтом с Илией, который символизировал сопротивление истинных израильтян нововведениям царя и его финикийской царицы.

Политическое мастерство Ахава. Ахав в полной мере воспользовался возможностями унаследованными от Амврия. Он расширил и укрепил царскую резиденцию на холме Самарии. Понимая вред, причиняемый постоянной борьбой с Иудеей при Ровоаме и Иеровоаме, как Амврий, так и Ахав проводили в отношении ее мирную политику. В лице Иосафата Иудейского (ок.873–848 гг.) Ахав приобрел верного союзника (ср.22.1–4).

Сотрудничество между царствами было необходимо не только из-за арамейцев, которые постоянно совершали набеги на израильские границы, особенно в заиорда-ньи, но и ввиду быстрого возвышения Ассирии. При Ашшурнасирпале II (ок.883–859) ассирийцы достигли Средиземного моря, подчинив себе некоторые небольшие сирийские города-государства.

Угроза вражеского нашествия иногда порождает необычные союзы, такие как союз Ахава с Венададом Дамасским. Эти два царя три раза встречались на поле боя; первую победу одержал Венадад (20.1–6), однако Ахав разгромил его во втором сражении (ст. 19–21) и взял его в плен в третьем (ст.26 и далее). Однако в важном эпизоде, не зафиксированном библейскими авторами, они объединились с Ирулени Имафским и другими западными правителями, чтобы противостоять нашествию Салманассара III (ок.859–824 гг.), который продолжал безжалостную территориальную экспансию, начатую его отцом. Исход сражения при Каркаре на Оронте не ясен. Салманассар, в ассирийской манере, утверждает, что одержал великолепную победу, однако он в течение нескольких лет не возвращался, что развить успех, что может указывать на то, что он "зализывал раны". Согласно киркской стеле Салманассара, Венадад (названный в тексте Адад-идри, т. е. Хададезер) привел на поле боя 1200 колесниц и 20000 пеших воинов, в то время как "Ахав Израильтянин" привел 2000 колесниц и 10000 пеших воинов.^[516] Возничие колесниц Ахава, похоже, были специально обучены действиям на холмистой местности. После того, как сирийцы были побеждены воинами Ахава во второй вышеназванной битве (ст. 19–21), они искали возможности сразиться с израильтянами на равнине, где, как они чувствовали, сирийские боги более сильны (ст.23–25)!

Союз с арамейцами распался как только исчезла ассирийская угроза. Раздраженные тем, что Рамоф Галаадский в северном заиорданьи находился в арамейских руках, Иосафат и Ахав пошли войной на неназванного арамейского царя, по-видимому Венадада I (22.1–4). Профессиональные пророки единодушно предрекали успех. Седекия, сын Хенааны, даже сделал себе железные рога, символизирующие военную мощь, которой Израильтяне прогонят сирийцев (ст. 11). Проявление пророческого символизма (в который пророки облекали свои сообщения, давая им реальное существование и думая тем самым гарантировать их выполнение) оказались лишь благими помыслами, т. к. не имели за собой Божественного авторитета. Как будет видно в дальнейшем, истинные пророки иногда также пользовались пророческим символизмом, но лишь в ответ на повеление Божие, а не как средство влияния на Его действия.

Один лишь Михей, который часто раздражал Ахава мрачными пророчествами (ст.8), видел истинный исход сражения — поражение Израиля и смерть царя.^[517] Как Илия на Кармиле, Михей доказал, что меньшинство может быть правым, даже если оно представлено одним человеком, слышавшим слово Божие. Имя Михея стоит в одном ряду с именами Моисея, Самуила, Нафана, Илии, Амоса и Иоанна Крестителя, ибо он был человеком, бесстрашно объявлявшим царю Божественную истину, не думая о возможном наказании.

Случайная стрела, выпущенная сирийским лучником, доказала правоту Михея и ошибочность бойких оптимистов (ст.34–40). Ахав был убит, однако Иосафат был пощажен, возможно ввиду того, что он сохранил верность Господу и продолжал реформы Асы. Он оценивается автором положительно, однако отмечены две слабые стороны его духовности: сохранение «высот» вне Иерусалима и мирные отношения с порочным Ахавом (ст.41–46).

Несмотря на политическое мастерство и гениальность в достижении выгодных союзов, последнее поражение Ахава было не самым крупной его неудачей. На моави-тянском камне (ок.830 г.), Меса, царь Моавитянский, хвастает решительной победой, которая положила конец годам угнетения Амврием и его сыном. "Израиль, — восклицает он, — погиб навсегда".^[518] Ахав был занят Ассирией и Арамом, а потому ослабил свой контроль над южным заиорданьем, способствуя, таким образом, поражению, нанесенному сыну Ахава Иораму и его союзнику Иосафату мстительным Месой (ст.4-27).^[519]

Вопиющее противодействие Иезавели израильской вере. Ахав и сам по себе представлял бы угрозу для израильской традиции, основанной на Завете. По своей природе он был оппортунистом и имел мало убеждений или сомнений. Однако он был не одинок. Бок о бок с ним была Иезавель, которая коварно использовала все свое влияние, чтобы принести как можно больший вред израильской вере. Как и иноплеменные жены Соломона, она оставалась в своей языческой вере, поддерживая ее в широком масштабе. Когда пророки Яхве воспротивились ее языческим обрядам, она принялась беспощадно их уничтожать. Предусмотрительность слуги Ахава Авдия, преданного поклонника Господа, спасла сто пророков, однако, очевидно, многие погибли (3 Цар.18.3 и далее).

Приложив все усилия для подавления активности истинных пророков, Иезавель пригласила к своему двору сотни лжепророков, поклоняющихся Ваалу и Астарте (ст. 19). Такое рвение, проявляемое с самых высот государства, представляло собой огромную угрозу для исторической веры Израиля. Развращающее действие хананей-ской религии уже давно проникло в Израиль от хананейских соседей, но при Иезавели оно с невероятной силой шло прямо из дворца.

Принятие поклонения Ваалу не было неприятным или противным для большинства израильтян. Изваяния хананейского бога плодородия представляли собой осязаемый предмет, с которым связывалось поклонение, а празднества предоставляли возможность дать полную волю своей страсти к вину и безнравственности. Необузданное пьянство и сексуальная невоздержанность были в ваализме религиозным долгом. Интимные отношения с культовыми проститутками (мужчинами и женщинами) должны были, по верованию, способствовать совокуплению Ваала с его супругой, что обеспечивало плодородие всей земли. Кроме того, Ваал стал для хананеев всеобщим божеством, хотя ему поклонялись и в местных формах. Богом Иезавели был Ваал Мелкарт (или просто Мелкарт) — одна из форм Ваала, почитаемая в ее родном городе Тире, но она без колебания перенесла его власть на Израиль. Угарит-ские тексты, похоже, указывают, что титул Ваала — Мелкарт (досл."царь города") — определяет его как повелителя преисподней и, следовательно, его власть не ограничивалась какими-либо географическими рамками.^[520]

Неудивительно, что пророки во главе с Илией, твердо противостояли религиозной программе Иезавели. Одной из причин обилия чудес, сотворенных Илией и Елисеем было стремление показать, что Господь, а не Ваал, управляет природой; обратите, например, внимание на ужасную засуху, предсказанную Илией (17.1–7).^[521] Однако способность Ахава понимать происходящее была притуплена, а неистовая Иезавель была поглощена ненавистью к пророкам Господним. Урок не был воспринят.

Презрение Иезавели к древним идеалам Израиля видно особенно отчетливо в ее подлом заговоре с целью получить виноградник Навуфея (21.1-26). Как видно из Книги Руфи, недвижимость не была свободно реализуема среди израильтян. Земля передавалась из поколения в поколение как часть семейного наследия. Она могла быть продана лишь в самом крайнем случае, и даже тогда — желательно родственникам. Таким образом, Навуфей был потрясен бесцеремонным предложением Ахава купить или обменять виноградник.

Пока Ахав раздумывал, Иезавель действовала, проявляя при этом полное пренебрежение к обычаям колен. Воспитанная в более авторитарном подходе к царской власти, она не могла понять причин расстройства Ахава когда ему было отказано в его просьбе. Она хотела получить землю вблизи загородного дворца в Изрееле и, будучи царицей, не могла смириться с отказом. Наняв двух негодных людей, он устроила так, что Навуфей был осужден старейшинами по сфабрикованному обвинению.

Илия, разгневанный бесчеловечностью Иезавели, пришел к Ахаву, который находился в Изрееле и объявил осуждение ему, его презренной жене и всему его дому. Ввиду последовавшего за этим раскаяния царя, наказание было отложено до царствования его сына (ст.27–29).

Как Илия, так и Елисей, показаны в Книгах Царств, проповедующими среди малоимущих (особенно среди вдов). Как истинные пророки, они должны были воплощать заветную веру и демонстрировать ее в своих отношениях с другими. Никогда в этом не было нужды более, чем в этот критический час, когда "Израиль был полон людей, которые, как Иезавель, не имели представления о законе Завета, или, как Ахав, мало заботились о его исполнении".^[522]

Можно проследить существенный контраст между реакцией Давида на слова Нафана (2 Цар.12.13) и отношением Ахава и Иезавели к Илии. Даже хороший царь не был свободен от низких поступков, однако он признавал свой грех, когда ему на него указывали. Однако Ахав и его царица были слишком бесчувственны к обязанностям, вытекавшим из Завета с Господом, и слишком отстраненными от традиционной израильской концепции царской власти. Если ранние цари сгибались перед карающим жезлом пророческого слова, то эта царственная пара пыталась переломить этот жезл и уничтожить пророка, поднявшего его.

Состязание на горе Кармил (18.1-46). Имя Илии ("Господь мой Бог") полностью характеризовало его миссию. Он лучше всех со времен Моисея чувствовал исключительную природу Божественных требований к Израилю. Лишь Господь был Богом и он не терпел каких-либо соперников или партнеров. Илия поставил перед народом вопрос ребром: "Долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему следуйте" (ст.21). Некоторые вопросы следует решать в абсолютных категориях, и вопрос о Боге является одним из них.

Со смелостью, рожденной уверенностью в своих убеждениях, Илия вызывает пророков Ваала (поддерживаемых Иезавелью) и их последователей на соревнование, чтобы определить Кому следует поклоняться в Израиле — Ваалу или Господу. Местом проведения этого необычного состязания была выбрана гора Кармил, в течение длительного времени считавшаяся священной и покрытая жертвенниками Ваалу и Яхве (видимо жертвенник Господа был разрушен; ст. ЗО), Усложняя свою задачу тем, что он предоставил пророкам Ваала право выбора жертвенного животного, право первыми призвать своего бога, чтобы он воспламенил их жертву и тем, что он облил свою жертву и дрова водой перед тем как начать призывать Господа послать огонь с небес, Илия доказал превосходство своего Бога.^[523]

Интересен также контраст между поведением пророков. Очевидно, отличительной чертой языческого пророка было экстатическое поведение, а не содержание послания. Пророки Ваала были классическим примером использования безумного поведения, чтобы добиться ответа своего бога. Вначале они скакали вокруг жертвенника, затем кололи себя ножами, одновременно громко призывая Ваала. Их отчаянное неистовство в течение всего дня ни к чему не привело. В отличие от них, Илия спокойно, но в то же время горячо, произнес свою просьбу и огонь сошел.^[524]

Хотя с Иудео-христианской точки зрения нельзя простить того усердия, с которым Илия убил ложных пророков, однако и этот жестокий поступок можно понять. Эти лжецы были осуждены, и пророк, по-видимому, рассматривал себя как орудие наказания. Хотя его рвение кажется чрезмерным, угроза была очень велика. Языческое рвение Иезавели и ее последователей не оставило невредимым ни одного пророка Яхве. Это был день Илии и он воспользовался им в полной мере.

Мало найдется в Писании людей, стоящих выше одинокого Фесвитянина (17.1) на горе Кармил. Его роль в этот переломный момент хорошо сформулирована Rowley:

"В истории часто случается, что события всемирного значения зависят от отдельных лиц, без которых они могли бы принять совершенно другой оборот. Однако мало найдется кризисов, имеющих для истории большее значение, чем тот, в котором выступает Илия. Поэтому в рассказе о Преображении он по праву выступает наравне с Моисеем. Без Моисея религия Господа в том виде, в котором она представлена в Ветхом Завете никогда бы не родилась. Без Илии она бы умерла."^[525]

Слов одобрения заслуживает та искусная простота, с которой ведется повествование. В нем нет лишних деталей, ненужных комментариев или мелодраматического сентиментализирования. Повествователь использует иронию и юмор, за которым скрывается чувство драматичности, отдавая вполне заслуженные лавры Илии, но в то же время помня, что не Илия, а Бог Илии одержал победу в тот день.^[526]

ДЕЯНИЯ ЕЛИСЕЯ (4 ЦАРЛ.1–8.29)

В начале 4 Книги Царств Ахав уже мертв, однако Илия жив и его противодействие хананейской религии сильно как никогда. Когда раненый сын и приемник Ахава Охозия искал совета у священников и пророков Аккаронского бога Вельзевула в земле филистимской, Илия прибег к решительным мерам, чтобы остановить его (1.2-16). Многие древние народы верили, что предсказать будущее значило управлять им; когда такой могущественный человек как пророк произносил волю бога, он определял ее. Посылая к Вельзевулу, Охозия подразумевал, что Ваал, а не Яхве, был Господом Израиля и определял его будущее.

По-видимому, память о событиях на горе Кармил поблекла. Иезавель была еще жива, так что не могло быть какого-либо ослабления решительного пророческого противодействия языческим посягательствам. В выполнение пророчества Илии, Охозия не оправился от ранения. За его коротким царствованием (ок.853–852 гг.) последовало длительное правление его брата Иорама, которое продлилось до 841 года.

Илия и Елисей. Елисей был для Иорама тем, кем Илия был для Ахава. Елисей, очевидно, сопровождал Илию как один из его «сынов» (последователей или учеников). Когда Илия был так драматично и таинственно взят от него, Елисей закричал: "Отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!" (2.12). Много лет спустя, последняя болезнь Елисея вызвала то же драматичное восклицание у израильского царя Иоаса (13.14). Сила Израиля заключалась в его благочестивых вождях, а не в мощных армиях; его пророки были его истинной защитой.

Понимая, что он является наследником служения Илии, Елисей просил также быть наследником его силы (2.9). Просьба двойной доли духа Илии не следует понимать как желание быть в два раза сильнее его — это было бы слишком самонадеянно — но как желание иметь двойную долю наследства Илии, т. е. долю первородного сына, который получал в два раза больше имущества по сравнению с остальными наследниками (ср. Втор.21.17).^[527]

Елисей и Иорам (ок.851–841 гг.). Чтобы иметь дело с Иорамом, Елисей нуждался в как можно большей силе. Несмотря на символические реформы, такие как снос столпов, поставленных Ахавом Ваалу, Иорам мало что сделал для восстановления ущерба, причиненного его родителями (3.1–4). С религиозной и этической точки зрения его правление было отмечено тем же бесцеремонным отношением к вере Завета. Рассказ о вдове пророка, которая умоляла Елисея спасти ее от заимодавца, угрожавшего продать в рабство ее сыновей, отражает то же пренебрежение социальной справедливостью, если не нарушение ее, что и рассказ о винограднике Навуфея (4.1–7). Однако рассказы о Елисее содержат больше свидетельств о тех семи тысячах, которые не поклонились Ваалу, чем 3 Книга Царств. Наряду с молодыми хулиганами, которые насмехались над лысым пророком (2.23–24),^[528] была и преданная и щедрая Сонамитянка (4.8-37). Несмотря на искушение искать совета у языческих оракулов (1.2,6,16), были и активные сонмы пророков, верных Господу, которые признали руководящую роль Елисея (2.15–18; 3.4–8; 6.1–7).^[529] Проникновение иностранных религий было бедой для веры Израиля, однако сами Израильтяне также не были чужды миссионерской деятельности. Это видно из рассказа о сирийском полководце Неемане, которому его израильская прислужница указала на пророка Истинного и Живого Бога (5.1-27).

В политическом отношении, царствование Иорама было отмечено двумя событиями. Во-первых, Меса, царь Моавитянский, чьи земли находились под властью Амврия и Ахава и который был вынужден платить тяжелую дань овцами и шерстью, отложился от Израиля (3.4–8). Вслед за первоначальными столкновениями с Иорамом и его союзником Иосафатом Иудейским,^[530] Месса прибег к крайним мерам. Он принес своего старшего сына, который должен был наследовать ему, во всесожжение Хамосу на крепостной стене города. Это ужасающее зрелище, очевидно, вызвало панику среди израильских войск. Точное значение слов: "Это произвело большое негодование в Израильтянах" (ст.27) определить сложно. Возможно, Бог использовал их смятение при виде этого странного зрелища, чтобы обратить их в бегство, чтобы Моавитяне могли победить их. Могло, также, случиться, что суеверные израильские воины (не все разделяли взгляды Илии и Елисея) испугались гнев Хамоса в земле, где они думали, что он, а не Господь являлся повелителем.^[531]

Другим значительным событием был ряд столкновений между Израилем и Сирией. В 5.2 и 6.8 имеются намеки на то, что набеги на Израиль могли быть обычной практикой сирийцев. Елисей несомненно рассматривал войны Израиля как священные и часто перед сражениями давал советы царю (напр., 3.13–19; 6.9 и далее). Как помощник царя Израиля, Елисей был желанной добычей для царя Сирии, который предпринимал отчаянные, но безрезультатные попытки избавиться от пророка, знающего о его действиях раньше его самого (6.8-14).

Енисей и сирийцы. Один поразительный рассказ из этого периода касается сирийской осады Самарии, которая почти довела город до голодной смерти. Царь Израиля обвинил во всем Елисея (6.31), возможно из-за того, что тот посоветовал помиловать захваченных сирийских воинов (ст.21–23), или из-за того, что Елисей предрек это поражение в незафиксированном пророчестве. Спокойно выдержав гнев царя, Елисей предсказал, что голод закончится на следующий день (7.1–2). Это пророчество было исполнено, когда сирийцы, испуганные странным звуком, который они приняли за приближающееся войско, бежали, оставив свое вооружение и провиант.

Это не было единственным случаем, когда Елисей влиял на события в Сирии. На пути в Дамаск он узнал, что Венадад, который правил Дамаском и был главой союза арамейских городов-государств в течение сорока лет, заболел. Отчаянно пытаясь узнать свою дальнейшую судьбу, он послал своего придворного Азаила с дарами к человеку Божиему. Ответ Елисея был загадочен: "Пойди, скажи ему: «выздоровеешь»; однако открыл мне Господь, что он умрет" (ст. 10). Прямым ответом Венададу было то, что его болезнь не является смертельной. Однако Елисей знал, что Азаил устроит заговор против царя, который и приведет к смерти Венадада. Пристальный взгляд, который пророк обратил на Азаила был вызван его знанием о предстоящем убийстве и о страданиях, которые впоследствии обрушатся на Израиль (ст. 12). Задушив Венадада мокрым одеялом, Азаил добыл себе престол Дамаска.^[532]

Иорам Израильский и его родственник Охозия Иудейский (ок.841 г.) воспользовались беспорядком, вызванным сменой правления в Дамаске, чтобы вернуть Рамоф Галаадский (ст.25–29). Несмотря на то, что Иорам был ранен, а Охозия заболел, в результате чего оба вернулись домой, поход был удачен.

В то время как Иорам Израильский воевал с сирийцами на протяжении всего своего царствования, отец Охозии, Иорам Иудейский (ок.853–841) имел свои собственные трудности (ст.20–24). Едом последовал примеру Моава (3.4–8) и восстал против своих поработителей. Это проявление независимости является подтверждением слабости южного царства, которые было более не в состоянии страхом удерживать своих южных соседей в повиновении.^[533]

С поразительным мужеством и энергией, Елисей проповедовал по всей земле — среди простолюдинов и аристократов, израильтян и иностранцев. Он неоднократно вызывал гнев своего царя и правителя Сирии. Однако когда кто-либо из них хотел узнать будущее, он призывал Елисея. Облаченный в милость Илии (1.8; 2.13), он утешил горе вдовы, помог слуге достать утонувшее топорище (6.5–7), озадачивал Венадада и приводил в ярость Иорама. Более того, он положил начало плану, который сверг порочную и компромиссную династию Амврия, выполняя пророчества Илии о полном разрушении, которое навлекут на себя и свою семью бессердечие Ахава и развращенность Иезавели.

ИИУЙ И ЕГО ДОМ — БЕСПОРЯДКИ В ИЗРАИЛЕ (9.1-14.29)

Человек, избранный Елисеем для отмщения дому Амврия, был Ииуй — жестокий и безрассудный военачальник армии Иорама, расквартированной в Рамофе Галаадском для защиты его от возможной сирийской контр-атаки (9.1-37). В древней харизматической манере представитель Елисея помазал Ииуя, который затем был провозглашен царем израильскими воинами. Воодушевленный этим, Ииуй начал кровавую расправу, жертвами которой стали Иорам Израильский (9.24), его союзник Охозия Иудейский (ст.27–28), Иезавель (ст.30–37), потомки и родственники Ахава по мужской линии (10.1-11), сорок два члена рода Охозии (ст. 13–14) и все поклонники Ваала в Самарии.

Ииуй не только довел возмездие дому Ахава до крайностей, он проявил также мало способностей к стабильному управлению после своего окончательного утверждения у власти. Его переворот существенно изменил внешнюю политику Израиля: убийство Охозии привело к трагическому расколу союза с Иудеей, который поддерживался со времен Амврия.

Жестокость Ииуя проложило дорогу враждебным отношениям между Израилем и Иудеей, которые достигли своей низшей точки в царствование внука Ииуя Иоаса (ок.798–782 гг.). Иудейский царь Амасия (ок.796–767), воодушевленный успехом в войне против Едома, послал дерзкий вызов Иоасу Израильскому. Ответ северного царя содержал типичные иносказательные выражения, которыми так гордились древние цари и мудрецы: "Терн, который в Ливане, послал к кедру, который в Ливане же, сказать: "отдай дочь свою в жены сыну моему". Но прошли дикие звери, что в Ливане, и истоптали этот терн" (ст.9).^[534] Когда Амасия стал упорствовать, Иоас разгромил его войско у Вефсамиса. Преследуя убегающую армию Иудея, израильтяне штурмовали Иерусалим, разрушили часть его стены и разграбили храм и царскую сокровищницу (ст. 11–14).^[535]

Убийство Ииуем семейства и вдовы Ахава, по-видимому, испортило дружеские отношения с Финикией, установленные дипломатией Амврия и женитьбой Ахава на Иезавели. Следовательно, на юге и западе, где дом Амврия имел друзей, дом Ииуя имел врагов.

На севере и востоке ситуация была еще более опасной. Азаил Сирийский, который был столь же храбрым, сколь запальчивым, совершал набеги и опустошал израильские земли, особенно в заиорданье (10.32–33). На своем знаменитом черном обелиске Салманассар III упоминает о том, что он обложил данью Ииуя из дома Амврия (ок.841 г.).^[536] В то время как Ахав выступил вместе с Дамаском против Салманассара у Каркара (ок.853 г.), Ииуй предпочел платить Ассирии дань. Он отказался присоединиться к Азаилу против Ассирии, вызывая этим ненависть, которая красной нитью прошла через всю сирийскую жизнь. Смерть Ииуя лишь поощрила сирийцев на еще более свободные действия и в царствование сына Ииуя, Иоахаза, Израиль оказался на краю пропасти. 13.7 показывает то бессилие, в которое ввергло Израиль нападение Азаила: "У Иоахаза оставалось войска только пятьдесят всадников, десять колесниц…" (Полвека назад Ахав послал на битву при Каркаре две тысячи колесниц!) Оглядываясь на те мрачные дни, авторы 3–4 Цар. не видели другого объяснения тот, что Израиль выжил, кроме заветной верности Бога, Который клялся в ней патриархам (ст.22–23).^[537]

Гофолия и Иоас (ок.840–835; ок.835–796). События в Иудее этого периода были не многим менее бурные, чем в северном царстве. Смерть Охозии от рук Ииуя дало возможность его честолюбивой матери захватить престол и использовать власть для дальнейшего распространения культа Ваала Мелкарта. Ее заговор с целью уничтожения всех соперников не удался, когда мальчик Иоас был спасен и укрыт под защитой священника Иодая (11.1–4), который затем способствовал воцарению юноши. Основной заслугой Иоаса было исправление повреждений в храме, который, по-видимому, был запущен и осквернен под влиянием Гофолии (12.1-21). Попытки Иоаса поставить себя выше священников, которые поддерживали его и были регентами в дни юности его вряд ли способствовали их любви к нему. Возможно дворцовый заговор, в результате которого он был убит явился результатом его своеволий по отношении к храму. Его компромиссное отношение к Азаилу Дамасскому, которому он заплатил дань во время сирийского похода на филистимский Геф, наверняка, сделали его непопулярным среди более воинственных слоев населения.

Иеровоам Л (ок. 793–753). Во время царствования Амасии Иудейского, сына Иоаса, судьба Израиля повернулась в значительно лучшую сторону, когда умелый правитель и воин Иеровоам II начал свое длительное и изобильное царствование. Пользуясь несколькими десятилетиями слабости в Сирии и Ассирии, Иеровоам продвинул израильские границы на севере до входа в Емаф в северной Сирии, а юге до Мертвого моря, несомненно включая значительные территории в заиорданье, возможно, доходя на юге до Аммона и Моава. Эта экспансия была предсказана Ионой, сыном Амафииным (14.23–29). Пророческая оценка правления Иеровоама смешана: он рассматривается как спаситель Израиля, который отвел страну от края гибели (ст.26–27), однако оставил ее "религиозной пустыней" и землей угнетения и социального неравенства. Амос видел в этом основание для полномасштабного осуждения. Похоже, в начале своего царствования Иеровоам избавил народ от осуждения лишь для того, чтобы сделать это осуждение еще более сильным в конце его.

ПОСЛЕДНИЕ ДНИ ИЗРАИЛЯ (15.1-18.12)

Со времен битвы при Каркаре (ок.853 г.) и вплоть до падения Самарии (ок.721 г.) угроза ассирийского нашествия никогда не покидала израильское сознание. Реакция на эту угрозу была различной: Ахав присоединился к Венададу I, чтобы задержать продвижение на запад Салманассара; Ииуй предпочел платить ассирийцам дань и оставил Азаила в одиночестве перед лицом врага. Однако угроза присутствовала постоянно, даже если она не всегда была явной; иногда было значительное ее облегчение, что позволяла Сирии, Израилю и Иудее воевать друг с другом. Если во времена Иеровоама II (ок.793–753) было определенное ослабление этой угрозы в то время как Ассирия вела войны в других местах, то при Феглаффелласаре III (ок.745–727) и его преемниках она стала еще более страшной. Менаиму (ок.752–742), Факею (ок.742–732)^[538] и Осии (ок.732–722) — трем наиболее значительным израильским царям последнего периода пришлось серьезно считаться с ассирийскими захватчиками, либо платя им дань, либо подвергаясь нашествиям (15.19–20, 29; 17.3–6).

Наряду с почти постоянным внешним давлением, существовала и серьезная внутренняя нестабильность. Династии Иеровоама I, Ваасы и Амврия были свергнуты.

Аналогичным образом пал и дом Ииуя, как это предсказывал Осия (1.4), когда Захария (ок.753–752) был убит Селлумом (2 Цар.15.8-12). В свою очередь, Селлум был убит беспощадным Менаимом (ст. 13–16), спустя лишь месяц после своего воцарения (ок.752 г.). Менаим царствовал около десятилетия и, похоже, умер естественной смертью, единственный из последней полудюжины царей Израиля.^[539] Сын Менаима Факия был убит своим военачальником, Факеем, который занимал престол до ок.732, когда Осия (ок.732–722) устроил против него заговор и добыл себе корону. Именно эту цепь безжалостных интриг и контр-интриг имел в виду Осия, свидетель данных событий, когда он говорил:

"Все они распалены, как печь,

и пожирают судей своих;

все цари их падают,

и никто из них не взывает ко Мне." (7.7)

Иеровоам насильно отобрал престол Израиля у Ровоама и этим дал пример своим приемникам в течение двух последующих веков.

Озия, Иоафам, Ахаз (ок.790–715). Тем временем цари Иудеи, в основном, следовали политике умиротворения Ассирии. После смерти язычницы царицы Гофолии (ок.835), цари давидовской династии правили Иерусалимом в неразрывной последовательности, несмотря на отдельные происшествия, такие как дворцовый переворот против Иоаса (12.20). Династическая стабильность в южном царстве была одним из наиболее существенных пунктов различия между Иудеей и Израилем. Одним из факторов, способствовавших этому, была практика «соправлений», т. е. возведения отцом сына на престол, чтобы убедиться в должном признании наследника задолго до смерти старого царя. Это избавляло от таких трудностей, какие возникли во время смерти Давида (3 Цар.1). Однако после длительного благоденственного правления Озии (назваемого также Азарией),^[540] Иудея была вынуждена бороться за свое существование против союза Факея Израильского и Рецина Дамасского (ок.750–732), чьей основной целью было противодействие Ассирии (15.37). Сын Озии, Иоафам, (ок.750–731) отказался участвовать в этой коалиции, чем вызвал их гнев. Его сын Ахаз подвергся еще большей угрозе, когда осадили Иерусалим (16.5). Хотя вторжение было неудачным, оно вынудило Ахаза ослабить контроль Иудеи над Едомом. Едомитяне свергли иго Ахаза и захватили его порт и ремесленные центры в Елафе на берегу залива Акаба. Во время этого кризиса, когда Ахаз находился между двух огней с севера и юга,^[541] Исайя принес надежду и успокоение своим знаменитым пророчеством об Эммануиле (Ис.7.1-17). Вторжение Феглаффелласара в Сирию и Израиль принесло Иудее облегчение, хотя и дорогой ценой: Ахазу пришлось взять все сокровища и часть украшений храма, чтобы собрать дань, которая бы снискала ассирийское расположение (2 Цар. 16.5–9, 17–20).

Политика Иоафама и Ахаза задержала ассирийское нападение на Иудею на несколько десятилетий, однако перспективы Израиля были мрачньши. Его средства были исчерпаны десятилетиями борьбы и Сирией и Ассирией или платежом дани, чтобы избежать сражений, их боевой дух был подорван желанием более решительного руководства, их вера, основанная на Завете, была ослаблена проникновением язычества и ложным толкованием поклонения Господу. В дальнейшем израильтяне едва пережили глубокие удары, нанесенные Феглаффелласаром, который отторг значительные части Израиля, оставляя нетронутыми лишь окрестности Самарии.

Осия (ок. 731–721). Когда Осия захватил престол, у него не было другого выхода кроме как подчиниться требованиям Феглаффелласара о дани. Некоторое время спустя, Салманассар V (ок.727–722) стал приемником Феглаффелласара. Осия отложился от своего ассирийского повелителя и заручился поддержкой Египта против него. Однако Египет был слишком слаб, чтобы помочь. Салманассар вторгся в Израиль и осадил Самарию. Превращенная в крепость столица держалась несколько лет, в течение которых умер Салманассар. Его приемник Саргон II (ок.722–705) совершил задуманное им возмездие (ок.721 г.)

Гордое израильское царство пало и уже никогда более не поднималось (ст. 1–6; Ам.5.2). Здесь авторы делают паузу, чтобы обозреть остатки этого когда-то величественного царства и поразмыслить о его наследии. В истинно пророческой манере они рассматривают ассирийцев как простое орудие Божие, которым Он осудил безудержную распущенность и духовную развращенность. Их презрение к Завету, говорят авторы, воспламенило гнев Божий, не оставляя другой альтернативы осуждению, осуждению, которое было усугублено выселением оставшихся израильтян и заселения земли язычниками, которые, введя чуждые религии, внесли свой вклад в правонарушения земли. Такое смешение народов было обычной ассирийской практикой, продиктованной стремлением разбавить горячую патриотическую кровь и снизить опасность восстаний. Этнический и религиозный синкретизм, который представляли собой самаритяне (17.41), а также их противодействие восстановлению Иудеи (отмеченное Ездрой и Неемией) помогает объяснить враждебное отношение к ним в новозаветные времена (напр. Ин.4).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Aberbach, M, and Smolar, L. "Jeroboam's Rise to Power." JBL 88 (1969): 69–72. (Text-critical study.)

Ар-Thomas, D.R. "Elijah on Mount Carmel." PEQ 92 (1960): 146–155.

Cross, F. M., Jr. "The Stele Dedicated to Melcarth by Ben-hadad of Damascus." BASOR 205 (1972): 36–42. (New reading of inscription, with implications for ninth-century Aram.)

Malamat, M. "Origins of Statecraft in the Israelite Monarchy." BA 28 (1965): 34–65. Repr. pp. 163–198 in E.F. Campbell and D.N. Freedman, eds., The Biblical Archaeologist Reader 3.

Miller. J.M. "The Fall of the House of Ahab." VT 17 (1967); 307–324. (Shows importance of charismatic-dynastic controversy.)

Parker, S.B. "Jezebel's Reception of Jehu." Maarav 1 (1978-79); 67–78. (Reexamination of Jezebel's motives in 2 Kgs. 9:30–37.)

Parzen. H. "The Prophets and the Omri Dynasty." HTR 33 (1940): 69–96. (Discusses sources of antagonism.)

Tadmor. H. "Assyria and the West: The Ninth Century and Its Aftermath." pp. 36–48 in H. Goedicke and J.J.M. Roberts, eds., Unity and Diversity. Baltimore: 1975.

Whitley. C.F. "The Deuteronomic Presentation of the House of Ornri." VT 2 (1952): 137–152. (Historical accuracy sacrificed in presentation of theocratic view.)

ГЛАВА 20. ИУДЕЯ ОДНА (4 Цар.18–25)

РЕФОРМЫ ЕЗЕКИИ (4 ЦАР.18.1-20.21)

Восстание против Ассирии. Уроки, извлеченные из падения Израиля, не пропали даром для Езекии, который вместе с Ахазом был соправителем Иудеи с 729 г., а правил самостоятельно с 716 по 687 гг. Побуждаемый пророком Исайей, Езекия преследовал две цели: свержение ассирийского господства на западе и очищение веры Завета посредством разрушения алтарей и святилищ ханаанским и ассирийским божествам в Иудее. Эти две задачи были взаимосвязаны. На древнем Ближнем Востоке от вассальных государств обычно требовалось соблюдать религиозные обряды своих повелителей, наряду со своими собственными.

Неприятности Ассирии с ее северными соседями, в частности, с Арменией (Урарту), продержали Саргона дома почти в течение десятилетия (720–711 гг.). Тем временем Египет не был в состоянии подстрекать к мятежу из-за нубийских вторжений, возглавляемых Пианхи, который в конечном итоге добился господства в нильской долине и положил начало двадцать пятой династии нубийских правителей (715–663). Езекия воспользовался передышкой от ассирийских вторжений, чтобы ослабить связи с Ниневией, и дожидался подходящего момента для восстания. Утверждение "и отложился он от царя Ассирийского, и не стал служить ему" (18.7). по-видимому, подводит итог действий Езекии, начиная с 711 г., когда он присоединился к филистимскому Азоту и царствам Едомскому и Моавскому в мятеже против Саргона.

Хотя нубийцы в Египте, возможно, обещали помощь, они еще очень непрочно сидели на престоле. Саргон без труда подавил восстание и назначил в Азот ассирийского наместника.

Мятеж Езекии стал открытым, когда в 705 г. умер Саргон, оставив на престоле своего сына Сеннахирима. Древние цари знали, что ткань легче всего разрывается по шву, следовательно, переход власти от одного правителя к другому, чаще всего, был поводом для восстаний на окраинах империи.

Интриги с Египтом. Езекия не был одинок в своем стремлении к восстанию. Это беспокоило Исайю, который знал, что восстание было бы слишком простым решением иудейских проблем. Восстание означало бы двойное поражение: во-первых, Иудея пострадала бы от опустошительного ассирийского нашествия; во-вторых, их основанная на Завете вера снова подверглась бы компромиссному влиянию Египта и других языческих союзников. Предупреждение Исайи приняло форму описания ужасного горя, угрозы суда, в котором гнев Божий заставит все планы Иудеи обрушиться на их собственные головы:

"Горе непокорным сынам, говорит Господь, Которые делают совещания, но без Меня, И заключают союзы, но не по духу Моему, Чтобы прилагать грех ко греху: Не вопросив уст Моих, идут в Египет, Чтобы подкрепить себя силою фараона И укрыться под тенью Египта. Но сила фараона будет для вас стыдом, И убежище под сенью Египта — бесчестием…" (Ис.30.1–3)

Военные союзы с иностранными государствами всегда проклинались пророками, но особенно заключаемые с Египтом, которые рассматривались как отрицание Исхода. Господь Израилев доказал, что Он является Хозяином над фараоном во время казней и у Чермного моря. Надеяться на помощь со стороны Египта могло означать лишь то, что иудеи отвернулись от наиболее величественного события своей истории и потеряли веру в своего Бога, заключившего с ними Завет.

Мирная инициатива Вавилона. В контексте этих событий следует рассматривать посещение Иерусалима эмиссаром, посланным вавилонским правителем Беродах Баладаном (20.12–19).^[542] Хотя видимой причиной была болезнь Езекии, истинная же цель этого посещения не вызывает сомнений. Вавилоняне, давние вассалы Ассирии, хотели узнать, обладает ли Езекия желанием и средствами быть надежным союзником против Сеннахирима. Когда Езекия показал им царские сокровища, запасы и военное снаряжение, Исайя воспользовался случаем для ужасного пророчества. Любой договор с вавилонянами напоминал бы ловушку, в которую вместо птицы попадает сам птицелов. И потомки Езекии будут первыми, кто ощутит аркан захватчиков. Все подобные союзы были в лучщем случае ненадежными, однако этот имел непоправимые последствия. Век спустя, слова Исайи исполнились, когда вавилонские армии трижды совершали походы на запад против Иудеи и ее соседей, оставив стены и храм Иерусалима в развалинах и положив горький конец царствованию сыновей Езекии (гл.25).

Совет Исайи против союзов с иностранными государствами и вооруженного восстания не мог противостоять упрямству Езекии, подогреваемому влиятельными политическими советниками.^[543] Езекия занялся укреплением Иерусалима ввиду неминуемой осады. Авторы 3–4 Цар. особо подчеркивают его меры, направленные на обеспечение нужного запаса воды: "…он сделал пруд и водопровод и провел воду в город…" (20.20). Имея вдлину более пятисот метров, туннель, несущий воду из Гиона в долины Кедрона (загородскими стенами) в бассейн Силоам (внутри городских стен), является замечательным инженерным достижением.^[544] Однако Исайя увидел в этих приготовлениях высокомерную самонадеянность там, где нужна была вера в Бога. Он даже указывал, что Езекия не оценил трудов других архитекторов и рабочих, которые работали над резервуаром раньше (Ис.22.8-11).

Нашествие Сеннахирима. Вызывающее поведение Езекии не ускользнуло от внимания Сеннахирима, который сплотил вокруг себя силы своей родины и отправился в поход против врагов. К 703 г. он победил Беродах Баладана и оставил ассирийского принца царствовать в Вавилоне. Затем он обратился на запад и разгромил мятеж в прибрежных городах Тире, Акко, Иоппии и Аскалоне. Вблизи Екрона он нанес поражение египетской армии, которая двинулась на север поддержать мятежников.

Затем он двинулся на Иудею и подтвердил худшие опасения Исайи. В 4 Цар. рассказ об этом краток: "В четырнадцатый год царя Езекии, пошел Сеннахирим, царь Ассирийский, против всех укрепленных городов Иуды, и взял их" (4 Цар. 18.13).

Сеннахирим нападает на Лахис (701 г. до Р.Х.). Рельеф из его дворца в Ниневии.

Действительный ущерб яснее виден в собственном описании Сеннахирима, которое насчитывает захват 46 укрепленных городов, 200150 пленных, а также неисчислимое количество лошадей, мулов, ослов, верблюдов, крупного и мелкого скота. Ассирийский царь подробно описывает свою тактику: создание земляных насыпей у городских стен, прорыв ворот с помощью таранов и рытье подкопов под каменными и кирпичными стенами.

Рассказ Сеннахирима об осаде примечателен: "Он [Езекия, Иудей] затворился в Иерусалиме, своем царском городе, как птица в клетке. Я окружил его сторожевыми постами, навлекал бедствие на каждого, кто выходил из ворот".^[545] Молчание Сеннахирима по поводу падения Иерусалима объясняется в Книге Царств, которая описывает уничтожение ассирийской армии Ангелом Господним. Использованные средства не указываются, однако, по-видимому, это была бубонная чума.^[546]

Спустя около двадцати лет (в 681 г.)Сеннахирим умер от рук своих сыновей (4 Цар.19.3 6). Приведенная здесь хронология не позволяет принять теорию Дж. Брайта и др. о том, что рассказы, содержащиеся в 4 Цар. 18–19 и Ис.36–37, повествуют о двух различных ассирийских вторжениях при Сеннахириме — одно в 701 г., другое — несколько лет спустя.^[547]

Исторический фон вторжения Сеннахирима задокументирован лучше любого другого события израильской истории. Наряду с силоамской надписью имеется ряд указаний самого Сеннахирима. Призма Тейлора содержит наиболее полный отчет, указывая даже размер дани, которую Езекия был вынужден заплатить: тридцать талантов золота, триста талантов серебра, а также другие ценные предметы и многочисленные рабы (18.14–16). Бычья надпись и надпись на Ниневийской плите также содержат обобщающие указания на подчинение Езекии.^[548]

События у Лахиса (Тель ед-Дувир), очерченные в 18.17–37, также оставили археологические свидетельства. Барельеф на дворцовой стене в Ниневии изображает Сеннахирима, восседающего на своем переносном троне, принимающего дань от покоренных жителей той части Иудеи. После падения Лахиса, который, по-видимому, стал штаб-квартирой Сеннахирима перед походом на Иерусалим, ассирийский царь посылает трех высокопоставленных сановников с большим количеством солдат, чтобы уговорить Езекию и его советников сдать город.^[549] Ассирийская делегация изо всех сил старалась запугать руководителей Иерусалима, осуждая их египетских союзников, спрашивая, придет ли Яхве им на помощь, клевеща на Езекию, и указывая не то, что местные боги не пришли на помощь Емафу и Самарии. Такая лесть и сарказм были, по-видимому, обычными приемами древней дипломатии.

Укрепленный поддержкой Исайи (19.6–7), Езекия отклонил требование о сдаче. Сеннахирим в письме напомнил ему о ряде побед, которым он подчинил Сирию и Палестину. Исайя снова поддержал царя, осудив именем Божиим самонадеянность ассирийцев и обещая Иерусалиму избавление: "не войдет он в сей город, и не бросит туда стрелы, и не приступит к нему со щитом, и не насыплет против него вала" (ст.32).

Избавление, предсказанное Исайей и осуществленное Ангелом Господним, вызвало проблемы для поздних пророков, таких как Иеремия. Облегчение, пришедшее к Езекии, было истолковано как подтверждение того, что Сион, с его дворцом Давида и храмом Соломона, был незыблем. Бог Завета никогда не разрушит Свой город и дом. Таким образом, Божественное избавление стало основанием для самодовольства и компромисса. Однако перед авторами 3–4 Цар., описавшими это чудесное спасение, впереди стояла грустная задача описания падения Иерусалима (гл.25).^[550]

ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВО МАНАССИИ (21.1-26)

Немногие царства в истории испытали такие крутые перемены в политике, как Иудея, когда Манассия наследовал Езекии, с которым он был соправителем в течение около десяти лет. По иронии судьбы, наиболее вероотступнический царь Иудеи правил дольше любого другого сына Давида — пятьдесят пять лет (696–642).

Компромисс с Ассирией. Стремление Манассии к сотрудничеству с Ассирией равнялось сопротивлению этому шагу со стороны Езекии. Политическое подчинение сопровождалось массовым насаждением языческих верований.^[551] Были возведены высоты, жертвенники и изображения, включая изображение хананейской Астарты в храме Соломона. Соблюдался ассирийский астрологический культ, а также все виды магии и прорицаний. Однажды, по-видимому, в час национального бедствия, Манассия пожертвовал своего собственного сына. Любая оппозиция, например, о стороны пророков, жестоко подавлялась. Два обобщающих утверждения показывают весь ужас, с которым авторы 3–4 Цар. рассматривают правление Манассии: "…и совратил их Манассия до того, что они поступали хуже тех народов, которых истребил Господь от лица сынов Израилевы "(21.9); "Еще же пролил Манассия и весьма много невинной крови, так что наполнил ею Иерусалим от края до края…" (ст. 16).^[552]

Конфликт с пророками. Политика, проводимая Манассией, привела его к столкновению с пророками, чьей темой было осуждение"…и вытру Иерусалим так, как вытирают чашу, — вытрут и опрокинут ее" (ст. 13). Не могло более быть обещания, как то, что было передано через Исайю во времена нашествия Сеннахирима, о сохранении Иерусалима и его великолепного храма. Хотя время пророка Софонии датируется царствованием Иосии, его рассказ об иерусалимском зле — капитуляции перед иностранными культами и компромиссе с иностранными обычаями — точно описывает порочное наследие Манассии (см. Соф. 1.1–9).

Царствование сына Манассии Аммона было коротким и злополучным (642–640). Как и его отец, Аммон обвиняется в особенности за свое идолослужение. Его убийство мелкими политическими чиновниками ("слугами", 4 Цар.21.23) было, по-видимому, результатом растущей неприязни к проассирийской политике Манассии и Аммона. Убийцы были, в свою очередь, перебиты "народом земли", — по-видимому, землевладельцами, которые опасались последствий широкомасштабного мятежа против Ассирии.^[553]

Тенденция была заложена. Повествование 3–4 Цар. неумолимо движется к своей трагической развязке. Даже великолепные усилия Иосии, направленные на возрождение веры Завета, не могли существенно изменить сюжет.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ПРИ ИОСИИ (22.1-23.30)^[554]

Царствование Иосии (639–609) некоторым образом напоминает царствование Езекии, начинаясь также в период, когда Ассирия подвергалась военному и политическому давлению. Однако на этот раз Ассирии не суждено было возродиться. Ко времени трагической смерти Иосии ужасные пророчества Наума о кончине Ниневии были накануне своего исполнения.

Стремление Иосии возродить веру и изменить политику Иудеи было поддержано двумя почти одновременными событиями (626 г.): смертью Ашшурбанипала — последнего великого правителя Ассирии и успешным восстанием Набопаласара, который взошел на престол бывшего вассального государства.^[555]

Книга закона. Еще большее значение для царствования Иосии имело обнаружение в 621 г. книги закона (22.3-20).^[556] Иосия уже проявлял особый интерес к храму. Книга закона была обнаружена во время ремонтных работ, проводимых по его приказанию. Закон дал ему стимул и направление, необходимые для исправления вреда, причиненного Манассией (23.4-20). Всеохватывающими мерами он очистил храм от языческих сосудов, низложил языческих священников по всей стране, отменил ритуальную проституцию и осквернил места языческих святынь, чтобы никто не посмел приблизиться к ним. Все царские средства были использованы для выполнения этой задачи, несомненно, поддерживаемой такими пророками, как Софония и Иеремия, а также многими, кто присоединился х своему царю в заключение торжественного завета с Богом их отцов (23.1–3).

Однако духовное возрождение Иосии было недостаточным, хотя при нем празднование Пасхи совершалось с беспрецедентным энтузиазмом и тщательностью. Авторы 3–4 Цар., поглощенные показом ужасного вреда, нанесенного грехом благосостоянию Израиля, приветствуют реформы, однако указывают на их неспособность умерить гнев Божий на Иудею "за все оскорбления, какими прогневал Его Манассия" (ст.26).

Сражение с Нехао. Смерть Иосии (23.28–30) вносит свой вклад в трагедию, которая проходит по всем последним главам 4 Цар. Нужда в суде была так велика, что не был пощажен и хороший царь. Обстоятельства, приведшие к смерти Иосии, показывают, насколько запутанными стали к концу седьмого века международные вопросы. Ассирия доживала свои последние дни, опустошаемая особенно сильно Набопаласаром и его союзниками мидийцами, которые выдвинулись на запад из северо-западной Персии, оказывая давление на долину Тигра. Египетская политика приобрела теперь совершенно иной оборот. После веков соперничества за господство над средиземноморским побережьем Египет, возглавляемый фараоном Нехао, теперь пытался поддержать Ассирию против коалиции вавилонян и мидийцев. По-видимому, египтяне предпочитали иметь дело с ослабленной Ассирией, а не с сильным Вавилоном.

Иосия увидел в нашествии Нехао угрозу растущему политическому влиянию, которое он хотел оказывать на район к северу от границ Иудеи, откуда были депортированы израильские колена (ст. 19–20). Иосия смело двинулся к Мегидцо, пытаясь отрезать армию Нехао от Ефрата, куда она спешила, чтобы сразиться с армиями Вавилона под командованием Навуходоносора, который в то время был полководцем. В этом сражении Иосия был убит. Прибытие колесницы с его телом было, вероятно, одним из самых шокирующих зрелищ, которые довелось увидеть Иерусалиму. Слова пророчицы Олдамы сбылись, хотя и не так, как ожидалось (22.20). Иосии не довелось увидеть суд над Иерусалимом, однако его собственная смерть была предвестником этого. Мало найдется эпизодов, более загадочных для народа Божия и более наводящих на размышления. Похоже, Бог оставлял за собой право отступать от своих собственных парадигм: порочный дожил до зрелого возраста, а праведный Иосия был умерщвлен в расцвете сил.

ПАДЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА (23.31–25.30)

Со смертью Иосии при Мегиддо падение Иерусалима стало неизбежным, хотя для этого потребовалось еще двадцать лет. Преемники Иосии правили лишь под условиями, установленными их египетскими или вавилонскими властителями.

Египетское господство. Старший сын Иосии Иоахаз правил всего три месяца (23.30–33). Хотя Нехао, по-видимому, не удалось помочь Ассирии, он рассматривал Сирию и Палестину как свою территорию. Его победа над Иосией сделала Иудею его данником. Вызвав Иоахаза в свой лагерь в Ривле в северной Сирии, он лишил его власти и наложил огромную дань.

Елиаким (608–597), еще один сын Иосии, был марионеточным правителем, назначенным Нехао, который дал ему тронное имя Иоаким (24.34–35) и заставил его обложить своих соотечественников почти невыносимым налогом, чтобы платить дань.

Завоевания Вавилона. Египетское господство продолжалось всего несколько лет (609–605). Когда в 605 г. Навуходоносор победил Нехао при Кархемисе, вавилоняне стали нераздельными повелителями Ближнего Востока. Иоаким (ок.603 г.) был вынужден присягнуть Навуходоносору (24.1). Когда сражение между Египтом и Вавилоном на египетской границе закончилось тупиком (601), Иоаким, несмотря на предостережения Иеремии, восстал против своих поработителей. Навуходоносор не смог предпринять поход на запад до 598 г., однако, когда это все-таки произошло, Иоаким был убит, возможно, теми, кто надеялся на милость своих иностранных повелителей (СТ.2–7). Поражение Иудеи было еще более болезненным, потому что ее соседи — Сирия, Моав и Аммон — помогали Навуходоносору при осаде Иерусалима. Авторы Книг Царств не имеют ни малейшего сомнения, что за политическими беспорядками стояла рука Божия, которая карала Иудею за преступления Манассии (ст.3–4).

На престол был посажен восемнадцатилетний сын Иоакима Иехония (ст.6–9). Его трехмесячное царствование закончилось, когда сам Навуходоносор предпринял поход на Иерусалим и увез молодого царя, его семью и придворных заложниками в Вавилон (597). Пытаясь задушить в зародыше какое-либо сопротивление, вавилоняне депортировали лучших иудейских руководителей и мастеров. В течение десятилетия Иудея осталась без воли и средств к восстанию (ст. 10–16).

Восстания Седекии. Навуходоносор назначил правителем младшего сына Иосии и дяди Иехонии Матфанию, которого он переименовал в Седекию (597–586). Как бы ища собственной смерти, иудеи сделали восстание против Вавилона основным направлением его царствования. Два обстоятельства сделали долю царя невыносимой: многие знатные люди представляли себе выгоды политической и экономической независимости; и некоторые иудеи сохранили верность Иехонии, который был все еще жив в Вавилоне. Более сильная личность могла бы править мирно и разумно, к чему постоянно призывал Иеремия, однако не Седекия.

Хотя Иудея не присоединилась к преждевременной революции, которая в 593 г. угрожала распространиться на запад, однако эта самоубийственная тенденция стала преобладающей несколько лет спустя. Противодействие восстанию со стороны Иеремии и неопределенность Седекии потонули в море шовинистического честолюбия и самоуверенности. Роль Египта в этом неясна, хотя фараоны Псамметих (593–588) и Априй (588–569), несомненно, внесли свой вклад. Остальная помощь, по-видимому, ограничилась символической поддержкой со стороны Тиры и Аммона.

Заносчивость Иудеи не оставила Навуходоносору иного выбора. В начале 588 г. его армии окружили Иерусалим, в то время как глупая знать напрасно ждала помощи от Ангела Господнего, как во времена Езекии. Двухлетняя осада голодом и усталостью ослабила столицу морально и физически. Отчаянное стремление Седекии к свободе было сломлено, и он испил всю чашу гнева Навуходоносора. Ослепленный, скованный, лишенный своих сыновей, которые были убиты еще когда он имел зрение, и привезенный в Вавилон, он представлял собой обесславленный осколок древней славы Давица (25.1–7).

Авторы Книг Царств не жалели подробностей в описании страданий Иерусалима (в поэтической форме описанных в Книге Плача Иеремии) — грабежи, поджоги, мародерство. Варварство древних захватчиков описано в ст.8-21. Авторы видели в произошедшем очевидное подтверждение праведности Бога, Который покарал народ, который обманул Его. Одна из строк может служить заглавием следующему полувековому периоду: "И выселены Иудеи из земли своей" (25.21).

Даже марионеточный правитель Годолия не смог долго выжить среди таких хаотических дней. Последние искры восстания тускло зажглись, когда Исмаил, член царского рода, убил Годолию, по-видимому, назло вавилонским завоевателям. Убийцам не оставалось другого выбора, кроме как бежать в Египет (25.22–26). С собой они захватили и Иеремию.

Освобождение Иехонии. 3–4 Цар. заканчиваются надеждой: по смерти Навуходоносора, когда Евилмеродах взошел на вавилонский престол (562), Иехония, который был еще жив после 37 лет, проведенных в заключении, был освобожден и удостоен царских почестей (ст.27–30). Это место говорит о том, что окончательная редакция 4 Цар. была сделана намного позднее падения Иерусалима, когда значение событий воспринималось четче.

Кроме того, освобождение Иехонии имеет богословское значение. Необходимое наказание, которое так долго обещали пророки и которое было так безжалостно произведено вавилонянами, сделало свое дело. Иехония, чье заключение было первой страницей пленения, дожил до начала последней. Тот же Бог, Который послал горлицу, указывающую на окончание потопа, указал священным авторам показать Иехонию, свободного от оков, вкушающего пищу за царским столом. Буря закончилась; впереди были более светлые дни. Однако рассказ о них ведется не в Книгах Царств, а в Книгах Ездры и Неемии.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright.W.F."King Joachin in Exile." BA 5 (1942):49–55. Repr. pp. 106–112 in G.E. Wright and D.N. Freedmarl, eds., The Biblical Archaeologist Reader 1. (Основана на вавилонских таблицах, которые открыл E.F. Weidner.)

Malamat, A. "Josiah's Bid for Armageddon." Journal of the Ancient Near Eastern Society 5 (1973);267–279. (Допускает, что в 600 г. Меггидо был в руках египтян.)

_____ "The Last Kings of Judah and the Fall of Jerusalem." IEJ !8 (1968): 137–156. (Хронологическое исследование.)

Rotley, K..H. "The Prophet Jeremiah and the Book of Deuteronomy." Pp. 157–174 in Studies in Old Testament Prophecy. Edinburgh: 1950. (Состояние вопроса на 1950 г. и библиография.)

Torczyner. N.H. el al. The Lachish Letters. New York: 1938.

Wiseman, D.J. Chronicles of the Chaldean Kings (626–556 B.C.). London: 1956. (Перевод неовавилонских текстов и комментарии.)

ГЛАВА 21. ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА

Ветхий Завет содержит не только сотни имен и геофафических названий (см. стр.40), но и множество хронологических данных. В Книгах, рассматривающих ранние периоды, они обычно выражены только в годах^[557] и не могут быть привязаны к каким-либо внебиблейским данным. Однако в Книгах Царств, Паралипоменон и некоторых пророков (напр., Иеремии, Иезекииля, Даниила, Аггея, Захарии, Ездры и Неемии) имеется обилие хронологического материала. Некоторые даты могут быть довольно легко преобразованы в современную календарную систему. Однако другие представляют различные кажущиеся неразрешимыми проблемы. Перед их обсуждением, небесполезно будет составить общее представление о древних системах летоисчисления и построения календарей.

ГОД И ЕГО ПОДРАЗДЕЛЕНИЯ

Рассказы о том, что Мафусал прожил 987 лет (Быт.5.25) или, что Аврааму было 100 лет, когда родился Исаак (21.5) обычно влекут за собой исследование того, считали ли древние время так, как это делаем мы. В основном, ответ на этот вопрос положительный. Компоненты времени в древности, как и, в конечном счете, современные, были взяты из наблюдений за природными явлениями.

День. В семитском мире день начинался с закатом. Это было определено как время появления первой звезды; позже, когда день был разделен на часы, он начинался в шесть часов вечера (в Ветхом Завете час еще не появляется).^[558] Поскольку «день» начинался вечером и простирался на следующий период солнечного света, охватывая, таким образом, части двух современных суток, обычно ученые ради точности используют двойную датировку, напр., 6/7 июня, т. е. день, начинающий вечером шестого и заканчивающийся после заката седьмого.^[559]

Месяц. Как день определялся очевидным движением солнца, так месяц определялся движением луны. Ранние свидетельства показывают, что он начинался с новолунием (первым появлением молодого месяца в западной части неба на закате) Цикл луны составляет 29,5 суток, следовательно месяцы имели или 29 или 30 дней.^[560]

Очевидно, что лунный месяц лишь изредка совпадает с современным календарным месяцем. Эквивалент обычно представляется в виде двойного названия, напр., "Нисан = Март/Апрель". Однако это не всегда точно. Например в 1970 г., Нисан начался 6 апреля и Нисан соответствовал "апрель/май". В год, в котором требуется прибавлений месяц (см. ниже), эквиваленты, как правило, не соответствуют.

Год. Насколько позволяют проследить исторические свидетельства, концепция года ассоциировалась с изменением временами года, которое, в свою очередь, связано с солнечным циклом в 365,25 суток. Представим, что в году «х» новолуние Нисана совпадает с весенним равноденствием, так что лунный и солнечный циклы начались одновременно. Через двенадцать месяцев (т. е. 12x29,5=354 суток) первое Нисана наступит на одиннадцать дней раньше весеннего равноденствия. Год, состоящий из двенадцати лунных месяцев называется лунным годом; тот, который состоит приблизительно из 365 дней называется солнечным годом.

Лунный год вполне удовлетворял кочевников, которые перемещают свои стада с временами года и которым не нужно знать, когда пахать и сеять. Однако земледельцы Палестины нуждались с календаре, связанном с солнечным годом. В Египте, где ежегодный разлив Нила имел существенное значение для сельскохозяйственного производства, также был нужен солнечный год. В Месопотамии приблизительное соотнесение лунного и солнечного годов достигалось календарным прибавлением. В Египте календарь, состоящий из двенадцати месяцев по тридцать дней в каждом (следовательно, не лунный календарь), к которым прибавлялись пять дней, давал приблизительно солнечный год.^[561]

Астрономический календарь из могилы Рамзеса VII(1149–1142) в Тебеше.

Календарное прибавление. Евреи, как и вавилоняне, у которых они заимствовали свой календарь, прибавляли промежуточный месяц, где это было необходимо, чтобы привести лунный год в соответствие с солнечным. Такое прибавление необходимо семь раз в девятнадцать лет и объявлялось священником или царем. Это делалось либо для приведения месяца Нисан в фазу с весенним равноденствием, либо для того, чтобы привести месяц Тисри в фазу с осенним равноденствием.^[562]

Гражданский год и священный год. В добавление к этой запутывающей практике, евреи имели еще и два способа отмечать начало нового года. Согласно Исх. 12.2, Господь повелел Моисею сделать первым месяцем Нисан.^[563] Однако еврейский Новый год, Рош Хашанах ("глава года"), отмечается осенью, в Тисри. Это показывает, что существовал гражданский год, который начинался с Тисри (около осеннего равноденствия), и религиозный год, начинавшийся в Нисане (весной). Различные цари и нации выбирали между двумя.^[564]

Календарь. Используя имена, заимствованные в Вавилоне, еврейский год выглядел следующим образом:

Независимо от того, когда начался год, "первый месяц" относится к Нисану, "второй месяц" к Зифу и т. д. Таким образом, в Иер.36.22, где используется гражданский год Тисри-Тисри, "девятым месяцем" был Хаслев (ноябрь/декабрь), а не Сиван (май/июнь).^[565]

Престолонаследные и непрестолонаследные годы. Годы современного календаря обозначаются числами, прилагаемыми к известному событию. Так 1973 г. означает "1973 год от Рождества Христова". Однако раньше годы считались в эрах, события могли датироваться в соответствии с царствованием какого-либо монарха, как в формуле "во второй год царя Дария" (Аг. 1.1).

Однако цари не были настолько благоразумны, чтобы умирать в последний день года, чтобы новый царь мог начать свое царствование с нового года. Что же было делать, если оставалась еще часть года? Предположим, царь X. умер 19 августа, его сын взошел на престол 20 августа, однако новый год начинался с Тисри (гипотетически, в данном случае — 20 сентября). Иногда новый царь называл период с 20 августа по 20 сентября "первым годом" своего царствования. Однако если предполагалось, что "первый год" начинался 20 сентября, то новый царь мог назвать часть года от своего престолонаследия до следующего Нового года "престолонаследным годом", а "первым годом" считать наступивший Новый год. Эти две системы летоисчисления называются системой престолонаследных годов и системой непрестолонаследных годов. Очевидно, что общее количество лет нескольких царей, исчисленное по одной системе будет отличаться от количества, исчисленного по другой системе. Чтобы дать современный эквивалент формулы "во второй год царя Дария, в шестой месяц, в первый день месяца", необходимо сперва знать, какой системой пользовался царь Дарий. Шестым месяцем будет Елул, независимо от того, пользовался ли он системой Тисри-Тисри, или Нисан-Нисан (см. выше). Первым днем будет день новолуния, который, в случае определения года, можно найти по астрономическим таблицам.

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА КНИГ ЦАРСТВ И ПАРАЛИПОМЕНОН

Основание загадки. 3–4 Цар. и 1–2 Пар. изобилуют хронологическими деталями. Их авторы оставили богатое наследие информации, касающейся длительности правления каждого царя Израиля и Иудеи, соотношение царствований правителей обоих царств друг с другом (называемое "синхронизи") и возраст иудейских царей во время их восшествия на престол. Кроме того, некоторые важные события соотнесены с годом царствования соответствующего царя. Особенно важными являются хронологические указания к событиям, отраженным в светской истории, например вторжение Сусакима (3 Цар.14.25), нападение Сеннахирима на Иерусалим (4 цар.18.13). Иногда, библейские писатели соотносят определенное событие с царствованием иностранного царя, напр., Иер.25.1 определяет четвертый год Иоакима как первый год Навуходоносора, а 32.1 связывает десятый год Седекии с восемнадцатым годом Навуходоносора.

Таким образом, существует обилие материала, чтобы построить хронологию и с помощью нее заметно продвинуться к более подробным знаниям по еврейской истории.^[566] Неприятности, однако, заключаются в том, что значительная часть информации, на первый взгляд, представляется внутренне противоречивой. Например, 4 Цар.1.17 утверждает, что Иорам, сын Ахава, начал царствовать во второй год Иорама, сына Иосафата Иудейского, а 3.1 помещает начало его царствования на восемнадцатый год Иосафата. Аналогичным образом, загадочный результат получается от сложения годов царствований. Точкой отсчета должно быть разделение царства при Ровоаме и Иеровоаме I (3 Цар.12), которые начали царствовать одновременно, до смерти Иорама Израильского и Охозии Иудейского, которые стали жертвами мятежа Ииуя (2 Цар.9.24,27). Однако если сложить цифры для каждого царства, то для Израиля этот промежуток будет равен девяносто восьми годам и семи дням, а для Иудеи — девяносто пяти годам. Цифры следующего периода представляют собой еще большую загадку. Ииуй Израильский и Гофолия Иудейская пришли к власти в одно и то же время, так что суммы годов от их воцарения до падения Самарии (помещенной в девятый год Осии и шестой год Езекии; 18.10) должны согласовываться. Однако для Израиля эта сумма составляет 143 года и семь месяцев, а для Иудеи — 166 лет. Ситуация осложняется ассирийской хронологической информацией, которая насчитывает 120 лет между двумя событиями.^[567]

Еще более огорчительными оказываются попытки привести в соответствие продолжительность царствований различных царей северного и южного царств. Например, Иеровоам II правил Израилем 41 год (14.23). Простое вычитание показывает, что он умер и ему наследовал его сын Захария в четырнадцатый год Азарии (Озии), который вступил на престол Иудеи в двадцать седьмой год Иеровоама (15.1). Однако текст указывает, что Захария воцарился на тридцать восьмой год Азарии. Это составляет разрыв в двадцать четыре года.

Эти примеры показывают масштаб проблемы. До недавнего времени попытки истолковать числа так, как они стоят в тексте наталкивались на почти непреодолимые трудности. Крупный прорыв в этом направлении представляет собой важная книга E.R. Thiele "The Misterious Numbers of the Hebrews Kings".^[568] Сила решений наиболее сложных проблем, предлагаемых Тиле, заключается в том, что они позволяют толковать библейские данные без дополнений и существенных пригонок. В связи с тем, что проблемы различаются для разных исторических периодов, каждый период будет рассмотрен отдельно, с кратким представлением решений, предлагаемых Тиле.

От разделения царства до воцарения Факея (ок.931–740). Система престоло-наследных годов, рассмотренная выше, широко использовалась в Ассирии, Вавилонии и Персии в течение библейского периода. Основной проблемой является определение метода, использованного в каждом израильском царстве.

Вопрос стоит о месяце начала царственного года. Важность этого вопроса усиливается тем, что иногда евреи считали Нисан (март/апрель) первым месяцем, а иногда Тисри (сентябрь/октябрь). Когда же они начинали свои царственные года? Использовали ли оба царства один и тот же месяц, и было ли каждое царство последовательным? Как мог писец ссылаться на даты царства, которого использовало другую систему? Воспроизводил ли он чуждую систему в исходном виде, или переводил данные в известную ему систему? Это лишь некоторые вопросы связанные с запутанной проблемой библейской хронологии.

Следует принимать во внимание о возможность соправлений, когда один царь правит еще до смерти другого. Это перекрытие означало бы, что фактические годы царствований не совпадут с суммой годов отдельных царствований. Еще одним фактором является возможность периодов междуцарствия, когда не было царя на престоле.

Внимательно проверяя возможные ответы на вышеприведенные вопросы чтобы увидеть, какой подход наилучшим образом удовлетворяет цифровым данным Книг Царств и Паралипоменон, Тиле пришел к поразительно убедительным выводам. Во-первых, в течение первых шестидесяти лет после разделения при Иеровоаме I и Ровоаме, царские писцы в Иудее пользовались системой престолонаследных лет, а их израильские коллеги — системой непрестолонаследных лет. Кроме того, когда приводятся данные об иудейском царе, метод престолонаследных лет используется как в его цифрах, так и в синхронизме с израильским царем. Аналогичным образом, для северного царя схема непрестолонаследных лет соблюдается не только для его царствования, но и для царствования его южного современника.^[569] Тиле показывает, что царственный год Иудеи начинался в Тисри в течение всего периода монархии и даже после (см. Неем.1.1 и 1.2). Однако Израиль, возможно, чтобы отличаться от Иудеи, или же подражая Египту и Ассирии, следовал царскому календарю Нисан-Нисан.^[570]

Прибавляя к этим наблюдениям возможность соправлений, в частности в Иудее, и тот факт, что ни в одном из царств не имеется свидетельств периодов междуцарствия, получаем все ключи к разгадке проблемы чисел еврейских царей. Сильнейшей стороной подхода Тиле и наиболее убедительным аргументом ее истинности является тот факт, что она дает средство для понимания данных без предположений и исправлений.

В течение пятидесятидвухлетнего периода от начала царствования Иорама до конца царствования Иоаса (ок.848–796 гг.) в Иудее имеются все свидетельства перехода от системы престолонаследных лет к системе непрестолонаследных лет. Причина этого ясна: это был период близкого союза между царями Иудеи и Амвридами, которые следовали за Ахавом. Тиле предполагает, что это нововведение было принесено языческой царицей-матерью Гофолией. По-видимому, она приказала сделать исправления задним числом, чтобы включить и царствование Иорама.^[571]

Очевидно, политическое давление заставило Израиль и Иудею в начале восьмого века перейти к системе престолонаследных лет. Рост ассирийского влияния является вероятным объяснением этих перемен, которые начались при Иоасе Израильском (ок.798) и Амасии Иудейском (ок.796). Оба царства пользовались этой схемой вплоть до своего разрушения.

Как могут древние даты быть установлены с достаточной степенью точности? Археологические открытия, такие как керамика или древние руины дают лишь относительную хронологию. То есть, последовательность времени на различных ступенях цивилизации может быть отмечена и соотнесена с аналогичными ступенями других мест; однако одной археологией нельзя установить абсолютную дату какой-либо находки. В последнее время был выработан метод датирования предметов, сделанных из органического материала, посредством измерения количества радиоактивного углерода 14. Однако даже этот метод может определить лишь степень древности с в пределах десяти процентов. Каким же методом можно определить, что сражение при Каркаре произошло в 853 г., а Навуходоносор уничтожил Иерусалим в 586 г.?

Фактически, враги Израиля, особенно ассирийцы, оказали наибольшую помощь в соотнесении относительной хронологии Библии с абсолютной хронологией древней истории. Ассирийцы не только следовали солнечному календарю, который соответствует современному, но также установили институт эпонимов (ассир. Нтти), которыми ежегодно назначали высших должностных лиц, наместников и царей. Ведением списка эпонимов, они создали справочную систему для каждого года между 891 и 648. Кроме того, один текст упоминает затмение, которое астрономы помещают 15 июня 763 г. При сравнении со списком ассирийских царей, список эпонимов дает средство для установления ассирийской царской хронологии. Важность ассирийских текстов для библейской хронологии трудно переоценить, потому что они сосредотачиваются на наиболее существенном периоде для библейской хронологии — периоде разделенной монархии.

Особенный интерес для позднего и пост-ассирийского периодов представляет Канон Птоломея (ок.70-161 от Р.Х.), который подтверждает и добавляет ассирийские списки. Птоломей прослеживает правителей Вавилона, начиная с 747 г. до Р.Х., персидских царей, Александра и его преемников в Египте и римских царей до современного автору периода. Его знания по астрономии, а также географии и истории делают его работу, содержащую более восьмидесяти наблюдений положения солнца, луны и планет, еще более ценной. Его упоминание о восшествии на вавилонский престол Саргона II Ассирийского в 722/21 г. дает важное средство для проверки ассирийских списков эпонимов.

Установочные точки библейской хронологии могут быть определены на основании синхронизмов между ассирийской и израильской историей, царствование Салманассара III, который сражался против Ахава в битве при Каркаре в 853 г. и наложил дань на Ииуя в 841 г. дает отличную возможность соотнести израильскую историю с абсолютной ассирийской хронологией. Походы Тиглатпаласара III, Салманассара V и Сеннахирима дают возможность произвести дальнейшие сверки.

Воцарение Факея до смерти Ахаза (ок.740–715). Этот краткий период является наиболее запутанным с хронологической точки зрения. Точность Книг Царст в этом месте часто ставится под сомнение.^[572] В то время как 4 Цар. 15.30 говорит, что Осия Израильский пришел к власти в двадцатый год Иоафама, ст. ЗЗ указывает, что он царствовал лишь шестнадцать лет. Еще более поразительными являются проблемы, связанные с Факеем Израильским. Еврейская хронология предполагает, что его царствование началось в 740 г., в то время как ассирийские записи Тиглатпаласара говорят о том, что оно завершилось в 732 г. Однако ст.27, который дает синхронизм преемников Факея, также указывает, что он царствовал двадцать лет! Сложности становятся еще более тревожными во время царствований Ахаза и Езекии. Сравнение 15.27, 30; 16.1–2; 18.1 приводит к невозможному выводу о том, что Ахазу было двадцать шесть лет, когда его двадцатипятилетний сын Езекия начал царствовать! Как указывает Thiele, синхронизм 18.1, который возводит Езекию на престол в третий год Осии, не может быть правильным.^[573]

Согласно свидетельствам, собранным Thiele, в этом следует винить самого Факея. Очевидно, он считал, что его царствование началось в 752 г., хотя, на самом деле, это является годом воцарения Менаима. Возможным объяснением этого является тот факт, что Факей вместе с Менаимом устраивал заговор против Селлума. В 740 г., когда Факей, в свою очередь, сместил сына Менаима Факию он, очевидно, решил приписать себе те двенадцать лет, в которые царствовали Менаим и Факия. Если считать восшествие на престол Факея в 752 г., вся хронология периода начинает принимать форму.^[574]

Загадочные синхронизмы, которые помещают восшествие на престол Осии в двенадцатый год Ахаза (т. е. в 719 г.) и пытаются соотнести правление Осии с правлением Езекии, сливая таким образом царствование, Езекии и его отца Ахаза, находятся в 4 Цар.17.1; 18.1,9-10. Объяснение Тиле представляется правдоподобным: по прошествии долгого времени после описываемых событий писец или редактор, которые неправильно поняли "двадцать лет" Факея, предположили, что он умер в 720 г., который, как они знали, был двенадцатым годом Ахаза. Это было сделано, несмотря на правильную синхронизацию царствования Осии в 15.30 ("в двадцатый год Иоафама"). Зная что Езекия вступил на престол в шестнадцатый год Ахаза, писец или редактор неправильно синхронизировали события царствования Езекии с царствованием Осии и наоборот. Другими словами, синхронизмы, содержащиеся в 17.1; 18.1,9-10 следует отбросить, т. к. Осия был взят в плен ассирийцами за несколько лет до коронации Езекии. Неправильно понимая двенадцатилетнее соправление Иоафама (его отец Озия был болен проказой) и приписывание Факеем себе двенадцати лет Менаима и Факии, редактор неточно соотнес царствования Иоафама и Ахаза так, что они перекрыли друг друга на двенадцать лет.^[575]

Тщательные, кропотливые исследования Thiele дали ключ к одной из великих загадок ветхозаветной истории. Он не только показывает точность Писания, но и то, как прекрасно оно гармонирует с достоверными ассирийскими хронологическими записями. Кроме того, определением четырех ложных синхронизмов он изолировал источник больших трудностей. Оценка W.A.Irwin является подобающим заключением для этого краткого обзора:

"Он [Thiele] взял места, обычно считавшиеся очевидным проявлением невнимательности, если не невежества, со стороны еврейских историков и показал, что они являются невероятно надежными… Делом первостепенной важности является знание того, что Книги Царств являются надежными именно в тех вопросах, которые раньше вызывали лишь насмешки.^[576]

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Campbell, E.F. "The Ancient Near East: Chronological Bibliography and Charts." Pp. 281–293 in BANE.

DeVries, S.J. Yesterday, Today and Tomorrow. Grand Rapids: 1975. (Critical study of Israelite concept of time.)

Ehrick, R.W., ed. Chronologies In Old World Archaeology. Chicago: 1965. (Esp. pp. 395–461.)

Finegan, J. Handbook of Biblical Chronology. Princeton: 1964. (Good introduction to problems involved.)

Neugebauer, O. The Exact Sciences in Antiquity. 2nd ed. New York; 1969. (Esp. pp. 71–96, Egyptian mathematics and astronomy; pp. 97-144, Babylonian astronomy.)

Parker. R.A., and Dubberstein. W.H. Babylonian Chronology, 626 B.C.-A.D. 75.

Providence, R.I.: 1971. (Data relating to chronological problems, tables for translating Babylonian calendar to Julian.)

Thiele, E.R. "Coregencies and Overlapping Reigns Among the Hebrew Kings." JBL 93 (1974): 174–200.

Wifall, W.R. "The Chronology of the Divided Monarchy of Israel." TAW 80 (1968): 319–337.

ГЛАВА 22. ПРОРОКИ И ПРОРОЧЕСТВО

В Ветхом Завете слово «пророк» встречается относительно часто, и определенные типы писаний называются «пророчествами». В народном употреблении «пророком» называется человек, который может предсказать будущее, а «пророчествами» называются сами предсказания. Эти популярные определения, хотя и содержат частицу истины, не могут быть приложимы к библейским терминам. Следовательно, перед изучением пророков^[577] важно понять библейское значение этих концепций.^[578]

НАЗВАНИЯ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ДЛЯ ПРОРОКОВ

Пророк. Наиболее часто встречающимся термином для обозначения человека и соответствующего служения является слово «пророк». Это русское слово является калькированным переводом rpeч."prophetes", первичное значение которого "тот, кто говорит от имени Бога или толкует его волю людям". Оно состоит из двух элементов, второй из которых означает «говорить». Первый элемент может значить как "за, вперед", так и "заранее",^[579] поэтому слово может означать либо "говорить, провозглашать", либо "говорить заранее, предсказывать". Многие писатели утверждают, что пророк является «провозглашателем», а не «предсказателем», однако в тексте встречаются употребления обоих значений.

Еврейским термином, который греческие переводчики пытались передать, был "паЬГ. Его происхождение и первичное значение долгое время вызывали споры, частично из-за образования и значения греческого слова, а не еврейского. В настоящее время представляется твердо установленным, что корень «nb» означает «звать» и, что морфология поддерживает значение "призванный"^[580] Следовательно, пророком является человек, призванный Богом и, как видно из Ветхого Завета, призванный говорить от имени Бога. Таким образом, греческое слово точно описывает пророка, даже если оно не совсем точно передает еврейское слово.

Библейское использование наилучшим образом передано в Божественном послании к Моисею, где Моисей уподобляется Богу, а Аарон назначается быть «устами» (Исх.4.15 и далее), и где Моисей описан как "Бог фараона", а Аарон — как его «пророк» (7.1–2). Пророк изображен здесь как уста Божий.

"Провидец" и другие термины. Пророков называли также «провидцами», имея в виду человека, который получает видение. Так переводятся два еврейских слова, которые представляются вполне взаимозаменимыми. Одно место (1 Цар.9.9) указывает, что термин «провидец» был более ранним и позднее был заменен словом «пророк». Если и было четкое различие между этими двумя словами, то к ветхозаветным временам оно стало расплывчатым.

Другие термины для обозначения пророка включают: "человек Божий", «страж», "посланник Господень", "человек Духа". Эти слова в действительности являются описанием пророческой деятельности, хотя временами они, похоже, становились титулами. Они добавляют существенные аспекты к пониманию того, кем были пророки.

ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОРОКА

Экстаз. Согласно широкоизвестной точке зрения, одной из основных характеристик пророка является экстатическое поведение. Эта теория была выдвинута G.Holcsher,^[581] однако, по-видимому, наибольшую известность она получила в изложении T.H.Robinson.

"Теперь мы можем представить картину действий пророка на людях. Он смешивался с толпой, иногда в будние дни, иногда в праздники. Вдруг, что-то странное начинало происходить с ним. Его взгляд становился устремленным в одну точку, странные конвульсии охватывали его конечности, изменялась манера разговора. Люди узнавали, что на него сошел Дух. Приступ проходил, и он рассказывал окружающим о том, что он видел и слышал."^[582]

В Ветхом Завете есть несколько примеров, когда человека неожиданно охватывал экстаз. Когда на царя Саула сошел Дух, люди спрашивали: "Неужели и Саул во пророках?" (1 Цар.10.11). Однако существует еще больше примеров того, что пророки ведут себя нормально. Еще до публикации работы Holscher, W.R.Smith писал, что Бог "говорит со Своими пророками не посредством магических процессов или через видения, воспринимаемые в исступленном состоянии, а понятными словам, адресованными к разуму и сердцу. Характеристикой истинного пророка является сохранение во время откровения сознания и самоконтроля".^[583] Это надлежащим образом подводит итог библейскому описанию пророка.

"Призвание". Библейский пророк был уверен не только в том, что с ним говорил Бог, но и в том, что он призван сообщить Божественное послание.^[584] В некоторых случаях это призвание описано достаточно подробно, и каждый рассказ имеет свои отличительные черты. Таким образом, призвание было индивидуальным событием, а не стереотипной формулой, используемой пророками, чтобы узаконить свою деятельность. Исайя с охотой воспринял свое призвание, а Иеремия сделал это неохотно и спорил с Господом. Амос был призван один раз, а Иезекииль приводит дни, месяцы и годы нескольких случаев, когда Господь призывал его и давал ему поручение.^[585] Любое чисто человеческое объяснение призвания как простого стечения обстоятельств или субъективного психологического опыта не согласуется в библейскими данными. С другой стороны, в своем общении с пророками Бог использовал историческую обстановку и личные чувства.

Характер. Петр, говоря о пророчестве, писал: "…изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Петр. 1.21). Хотя в Библии редко говорится о святости пророков, считалось общепринятым, что Бог мог использовать в качестве пророков лишь святых людей. Можно выдвинуть аргумент, что Бог считал приемлемым использовать людей, чье нравственное поведение было небезупречно в другом служении, напр, законодателя Моисея, первосвященника Аарона или царя Давида. Однако трудно представить, что Нафан мог бы успешно порицать Давида, если бы он сам был человеком необузданных страстей. Однако Библии ближе по духу подчеркивать полную преданность пророка Господу, а не нравственное превосходство.

КЛАССИФИКАЦИЯ ПРОРОКОВ

До Самуила. Самуила иногда называют "последним из Судей и первым из пророков (см. Деян.3.24; 13.20). Однако термин «пророк» использован в отношении нескольких человек до Самуила, Практически все, что можно вывести из библейского материала сводится к следующему: (1) концепция Божественного откровения избранному слуге (основной элемент пророчества) был известен прежде Самуила; (2) поскольку Моисей берется за прототип пророка (см. Втор.18.18), его пророческое служение следует принимать во внимание при определении пророческой задачи; (3) мысль о том, что пророчество лишь ослабело, а затем возродилось при Самуиле подразумевается в реакции Илия на призвание Самуила (1 Цар.3.7–9). Это весьма существенно, поскольку изучение пророчества нельзя более начинать с пророческих писаний Ветхого Завета, или даже с пророческих высказываний Самуила, Нафана, Илии и Елисея. Они обязательно должны включать пророческое служение Моисея и пророческие элементы у патриархов.

ПРОРОКИ

До Самуила

Енох (Иуд.14) "Бывшие от века святые пророки" (Лк.1.70; Деян.3.21)

Авраам (Быт.20.7; ср. Пс.105.14–15)

Моисей (Числ.12.1–8; втор.34.10;Ос.12.13)

Мариам (пророчица; Исх. 15.20)

Елдад, Модад и семьдесят (Числ. 11.24–29)

Девора (пророчица; Суд.4.4)

"Человек Божий" (13.6 и далее)

Пророческие видения были редки во времена Илия (1 Цар.3.1)

Монархия

Самуил (1 Цар.3.1) [Времена Саула и Давида]

Гад (2 Цар.22.5) [Саул и Давид]

Нафан (12.1) [Давид]

Ахия (3 Цар. 11.29) [Ровоам и Иеровоам I]

Саул, Давид и Соломон; духовный опыт с элементами пророчества.

Асаф, Еман и Идифун (Ефан) (1 Пар.25.1)

Иоиль (прозорливец; 2 пар.9.29) [Соломон, Ровоам и Ахия]

От разделения монархии до Ассирийского периода [931-ок.800]

Самей (3 Цар. 12.22) [Ровоам]

Ахия, Иоиль (см. выше)

Ананий (прозорливец; 2 Пар. 16.7) [Аса]

Иуй, сын Анания (3 Цар. 16.1) [Аса и Иосафат]

Илия (17.1) [Ахав и Охозия Израильский]

Елисей (19.16) [Ахав-Иоас Израильский]

Михей, сын Иемвлая (22.8) [Ахав]

Иозиил и Елиезер (2 Пар.20.14, 37) [Иосафат Иудейский]

Захария (24.20) [Иоас]

Неназванный пророк (3 Цар.20.13) [Ахав]

Неназванный пророк (4 Цар.9.4), который помазал Ииуя

"Сыны пророческие" (3 Цар. 19.10)

"Ложные" пророки (гл.13 и далее)

Восьмой век [ок.800-ок.675]

Авдий Иоиль [Царствование Иоаса (?)]

Иона [Царствование Иеровоама II (?)]

Амос [Озия Иудейский и Иеровоам II]

Осия [до падения династии Ииуя]

Михей [Иоафам, Ахаз и Езекия]

Исайя [Озия, Иоафам, Ахаз и Езекия]

("Второ-Захария" [до 722 г.(?)])

Одед(2Пар.28.9)

Седьмой век [ок.675–597]

Наум [между 663 и 612]

Аввакум [возможно вскоре после 605 г. ]

Софония [Иосия] Иеремия [626–586]

Шестой век (ок. 597–538)

Иезекиилъ (592–512 (или ЬЩ)

(Даниил [605–538, или значительно позже])

Исайя 40–66 [ок.550–538 (возможно позже)?]

После пленения (ок.53 8-ОК.450)

Аггей [520]

Захария 1–9 [520–518]

Малахия [между ок. 489 и 450 гг.]

(Примечание: проблемы датировки и авторства некоторых мест Исайи и Захарии, а также аналогичные проблемы слишком бы усложнили данную таблицу и поэтому будут рассмотрены применительно к отдельным пророкам.)

Десятый и девятый века. С призванием Самуила в Библейском повествовании начинается новый период пророчества. Поскольку он совпадает с началом монархии можно сделать вывод о том, что пророки были специально предназначены быть голосом Божиим для царей. Этот взгляд поддерживается тем, что окончание пророческой деятельности в Ветхом Завете происходит приблизительно одновременно с падением Израильского царства. Из материала, сохраненного в Писании нельзя каждому царю приписать отдельного пророка, однако упоминаются несколько неназванных пророков и пророческих школ, так что вполне разумно предположить, что Бог имел «уста», чтобы говорить с каждым из царей Израиля и Иудеи. Это, похоже, подкрепляется реакцией царей на пророческую деятельность. Они, по-видимому, ждали, что придет какой-либо пророк с посланием от Яхве, и не существует свидетельств того, что пророческая деятельность была для них неожиданной.^[586]

Пророки периодов монархии и ранней разделенной монархии иногда называются «устными» или «неписьменными» пророками. Это означает, что в Библии не содержится Книги, которая была бы полностью написана пророком этого периода, например, "Книги Илии". Напротив, пророки позднего периода разделенной монархии называются «письменными» пророками. Однако эти термины являются неудачными, поскольку они не объясняют факты, исходя из Писания. С одной стороны, одна Книга (или две) (в англ. и других западных переводах — пер.) носят имя Самуила. (Проблема его авторства выходит за рамки текущего рассмотрения). С другой стороны, не следует думать, что «письменные» пророки поставили себе целью написать Книги пророчеств. Свидетельства в Книге, носящей имя Иеремии, указывают, что он был большей частью «устным» пророком, а заслуга записи его пророчеств принадлежит, в основном Варуху (Иер.36.4, 32). Из содержания большинства пророческих Книг ясно, что первоначально они были устными посланиями, записанными позже, возможно самим пророком или его учениками.^[587]

Восьмой и седьмой века. В восьмом веке пророчество заметно изменилось. В основном, пророки десятого и девятого веков были советниками царей. Возможно, у них и были послания для народа, однако большинство свидетельств указывают на то, что они давали советы царям, либо поощряя их ходить путем Господа, либо, что происходило чаще, обличая их грехи. В восьмом веке пророки обратили больше внимания на народ, нацию,^[588] а в некоторых случаях — на иностранные народы.^[589]

Вместе с этой переменой адресата, вводятся и письменные пророчества. Правда, сохранились и ранние пророческие речи, такие как слова Самуила Саулу и Давиду, упреки Давида Нафаном или слова Илии Ахаву или Иезавели. Однако в VIII в. появляются более длинные послания и собрания, которые составляли Книги, носящие имена пророков. В то же время "сыны пророческие" стали менее заметны, по-видимому преобразовавшись в поддерживаемый государством институт. Существовала также значительная критика «ложных» пророков.

Поэтому представляется разумным предположить, что кризис охватил Израиль и Иудею. В течение века, более того, в течение жизни пророков восьмого века, а некоторых случаях, в течение их пророческого служения, северное царство должно было пасть. Божественное наказание должно было вскоре посетить израильское царство. Цари и руководители загали так далеко в своем грехе, что уже не было надежды на спасение. Поэтому пророки выражали ясное предостережение, пытаясь побудить народ к покаянию. Запись речей пророков была средством сделать обращение Господне достоянием как можно более широкой аудитории, а также — сохранить слова пророчеств для будущих поколений.

То, что произошло с Израилем в восьмом веке использовалось как пример для Иудеи, которую ожидала трагическая судьба в конце седьмого — начале шестого века. Поэтому пророки седьмого века разделяли более сильное чувство осуждения и выдвигали более настойчивый призыв к покаянию. В то же время, элемент надежды для оставшейся части народа звучал ясно как никогда.

Пленение и период после пленения. С падением южного царства и разрушением Иерусалима прежний стиль пророчества пришел к концу. Многие люди были в плену, нуждаясь в надежде и ободрении, чтобы начать все заново. Им было сказано, что завет Яхве все еще действует, и что Он доведет Свой искупительный план до завершения. Соответственно, эти элементы преобладали у пророков VI–V вв.

В то же время, основа веры Израиля должна быть расширена, чтобы видеть в Господе Бога всех народов, а не только Израиля. Следовало прояснить откровение.

Его цели, включая ее двойственную природу, как это было первоначально выражено в завете с Авраамом. Израиль должен был продолжать развиваться отдельно от других народов (или родов). Тем не менее, целью Господа было приведение всех народов к служению Ему и обучению Его законам от Израиля. Когда это стало ясным, появилось больше ссылок на "позднейшие дни" или "те дни". Большее значение получило изучение событий предшествующих и следующих за «концом» эры (эсхатология).

В частности, пророки периода после пленения призывали к восстановлению храма, царства и престола Давидова, и религиозного культа, который помог сохранить уникальность Израиля. Однако предполагалось также, что это не является окончательной целью искупительного плана Господа. За пределами непосредственного будущего лежали новые волнения, преследования и даже новое разрушение Иерусалима. Новый храм не имел ничего общего со славой предыдущего, народ был лишь терпимой, почти несущественной частицей большой империи. Это не были предсказанные "позднейшие дни". Соответственно, ударение было перенесено на еще более отдаленные благословения. Вводились апокалиптические элементы, в которых утверждалось, что Сам Бог вмешается в ход событий и поставит Своего собственного царя над Сионом. Сначала будет время суда, которое станет очистительным огнем для Израиля. Затем настанет век праведности и мира. Сказав это, пророки умолкли.

ПРОРОЧЕСТВО

В целом, существуют два упрощенческих подхода к пророчеству, один из которых подчеркивает элемент предсказания, а другой — сообщение или призыв, касающиеся текущей ситуации. В библейских пророчествах присутствуют оба элемента.

Божественное послание, касающееся текущей ситуации. Простой выбор стихов из пророков и соединение их вместе, чтобы получить "пророчества, подтверждающие Библию" или "свидетельства об Иисусе Христе в пророчествах", создает впечатление, что пророчества является "историей, написанной заранее". Однако при тщательном изучении пророков, эта чарующая концепция исчезает. Необходимо пролистать множество глав, не имеющих ничего общего с будущим, чтобы найти хотя бы один стих или часть стиха, являющиеся "пророчеством".

Внимательное изучение пророка и его (или ее) призыва выявляет, что он глубоко заинтересован жизнью и смертью своего народа. Он говорит о царе и его идолопоклонстве, о пророках, которые говорят то, за что им платят, о священниках, которые не обучают народ закону Господа, о нечестных купцах, о судьях, которые покровительствуют богатым и не защищают бедных, о жадных женщинах, которые вынуждают своих мужей ко злу, чтобы купаться в роскоши. Все это является пророчеством в библейском смысле. Это Божественное послание Своему народу и царю, который правит вместо Него. Это послание осуждения, потому что народ Божий постоянно нуждается в исправлении. В то же время, это послание надежды, т. к. Господь не нарушил Свой Завет и доведет свой искупительный план до конца.

Божественное послание, касающееся будущего. Бог никогда не заботится о настоящем ради настоящего. Со времен сотворения мира Он вырабатывает Свой замысел для человечества и никогда не забывает, куда Он идет, и что Он делает. Бог приоткрывает пророкам Свой замысел (Ам.3.7). Поэтому пророчество является не только Божественным посланием о текущей ситуации, но в первую очередь рассчитано показать, как эта ситуация вписывается в Его план, как Он использует ее для суда, очищения и поддержки Его народа. Пророчество является Божественным посланием настоящему в свете Его продолжающегося искупительного замысла.

В отдельных случаях Господь довольно подробно описывает Свои будущие действия. Однако даже в этих указаниях, обычно именуемых "предсказательными пророчествами", предсказательный элемент тесно связан с текущей ситуацией. Пророк говорит о том, что имеет смысл для слушающих. Пророк не забывает о них, чтобы внезапно возвестить "пророчества о предстоящем". Наоборот, он выводит предсказания из текущего момента и сообщает их в общем контексте искупительной деятельности Божией, сосредоточиваясь на истине, которая станет маяком для народа Божия.

Поскольку кульминацией искупительного замысла Божия является Иисус Христос, все пророчества должны как-то указывать на Него. В этом смысле Он «исполняет» пророчества, или пророчества исполняются в Нем. Хотя это может быть не тем, что обычно понимается под "исполнением пророчества", это определение надлежащим образом следует из библейских свидетельств.

Пророчества это окно, которое Бог открывает для Своего народа через Своих слуг — пророков. Через него можно увидеть больше из Божественного замысла в Его искупительных трудах, чем это возможно каким-либо иным способом. Оно дает более ясное понимание того, что Бог совершил для народа, с народом и через народ в прошлом, и лучшее разумение Его замысла в настоящем. И хотя оно может никогда не удовлетворить ненасытных требований частных подробностей о будущем, оно, тем не менее, дает ясный взгляд на то, куда Бог ведет человечество и какие обязательства это накладывает на Его народ.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albrektson, В. History anil the Gods. Lund: 1967. (Historical events as divine manifestations in the ancient Near East and Israel.)

Beecher, W.J. The Prophets and the Promise. Repr. Grand Rapids: 1963.

Crenshaw. J.L. Prophetic Conflict. BZAWX24 (1971). (Effect on Israelite religion.)

Davies. E.W. Prophecy and Ethics: Isaiah and the Ethical Traditions of Israel. JSOTS 16. Sheffield: 1981. (Analysis ot the traditions that influenced the prophetic message.)

Fohrer. G. "Remarks on Modern Interpretation of the Prophets." JBL 80 (1960): 309–319. (Critique of form-critical approach.)

Freeman, H.E. An Introduction in the Old Testament Prophets. Chicago: 1968. (Conservative introduction to each book.)

Interpretation 32/1 (January 1978). (Review articles suggesting revision of standard views: R.R. Wilson, "Early Israelite Prophecy," pp. 3-16; H.W.Wolff. "Prophecy from the Eighth through the Fifth Century," pp. 17–30; G.M. Tucker, "Prophetic Speech," pp. 31–45; B.S. Childs, "The Canonical Shape of the Prophetic Literature," pp. 46–55; J. Limberg, "The Prophets in Recent Study: 1967–1977," pp. 56–68.)

Johnson, A.R. The Cultic Prophet in Ancient Israel. 2nd ed. Cardiff: 1962.

Lambert, W.G. "Destiny and Divine Intervention in Babylon and Israel." OTS 17 (1972): 65–72.

Orlinsky. H.M. "The Seer in Ancient Israel." Oriens Antiquus 4 (1965): 153–174.

Petersen, D.L. The Rules of Israel's Prophets.

Rabe, V.W. "The Origins of Prophecy." BASOR 221 (1976): 125-28. (Summary and critique of current theories.)

Rowley, H.H., ed. Studies In Old Testament Prophecy.

Synave, P. and Benoit, P. Prophecy and Inspiration. Trans. A.R. Dunes and T.L. Sheridan. New

York: 1961. (Roman Catholic scholars' views; stimulating.) Wilson, R.R. "Prophecy and Ecstasy: A Reexamination." JBL 98 (1979): 321–337. Winward, S.F. A Guide to the Prophets. Richmond: 1968. (Emphasis on teachings.)

ГЛАВА 23. ЕВРЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ

ВЕТХИЙ Завет содержит большое количество поэтического материала. Некоторые переводы выделяют его особым расположением строк. Понятие об основных принципах еврейской поэзии необходимо для толкования некоторых таких мест. Язык поэзии всех народов обычно очень сжат, используются словесные образы для передачи более широких понятий, эмоциональные обороты вместо умозаключений.^[590] Поэтому следует признать, что в некоторой степени содержание определяется формой. И частые предложения добавить или удалить те, либо иные^[591] места ради ритма требуют принять во внимание достоинства и недостатки такого подхода к тексту. Иногда поэтическая структура помогает восстановить прерванный текст или понять трудный отрывок.^[592] Поэтому необходимо знать, по крайней мере, что такое еврейская поэзия и как распознавать ее.

ХАРАКТЕРИСТИКА

Параллелизм членов. Отличительная характеристика еврейской поэзии (как и другой семитской поэзии данного периода) — формальный параллелизм мысли.^[593] Иногда при переводе он теряется, потому что для сохранения красоты поэзии иногда переставляются слова. Чтобы выявить основную структуру, в настоящем исследовании будет использован строго дословный перевод с написанием через дефис в тех случаях, когда в еврейском языке употреблено одно слово, и другие способы максимального приближения к форме оригинала.^[594]

(1) Синонимический параллелизм — наиболее простая форма — состоит из двух строк (стихов), в которых говорится приблизительно одно и то же.^[595] По ряду причин, в первую очередь, стилистических, эта простейшая форма употребляется редко, однако она имеет несколько разновидностей. Например,

Вино глумливо a b

Сикера буйна а' Ь' (Притч.20.1)

Это утверждение состоит из двух стихов, каждый из которых имеет два слова. Первое слово первого стиха (вино) параллельно с первым словом стиха (сикера). Аналогичным образом параллельны и вторые слова. Первая строка — «ab»; вторая — "а'Ь" .

Когда стих имеет три или более элемента, часто один из них в параллельном стихе пропускается, а другой для компенсации удлиняется. Ч.Г.Гордон называет это "балластным вариантом", а Н.К.Готвальд определяет это как «компенсацию». Иногда это называется "неполным параллелизмом":

И-обрашу праздники-ваши в-сетование a b с

и-все-песни-ваши в-плач В' с'

(Ам.8.10)

Глагол, хотя и не повторяется, но подразумевается во второй строке. Второй элемент второй строки несколько больше, чем его параллель, и, следовательно, помечен В':

Он-привязывает к-виноградной-лозе осленка-своего, a b с

и-к-лозе-лучшего- сына-ослицы- В' С

винограда своей.

Моет в-вине одежду-свою, d e f

и-в-крови-гроздов одеяние-свое. Е' f

(Быт.49.11)

"Эмблематический параллелизм"^[596] описывает синонимический параллелизм, в котором один стих следует понимать дословно, а его параллель — образно. Например:

Как-отец милует сынов, a be

так-милует Господь боящихся-ero а' Ь' с'

(в англ. пер. другой порядок слов: "так Господь милует…" — пер.) (Пс. 103.13)

Свиток Книги Исайи из рукописей Мертвого моря, содержащий Песнь о Езекии (Ис.38. 10–20) и начало Книга Утешения.

Не все ученые считают необходимым такое разделение между дословными и образными строками.

(2) Антитетический (прямо противоположный) параллелизм, в котором вторая строка выражает ту же мысль, что и первая, но в отрицательной или контрастной форме, хотя и редко встречается у пророков, довольно обычен в Притчах и Псалмах:

Сын мудрый радует отца, (а+b) с d

а-сын глупый — огорчение для-его-матери. — (а+b) — с d'

(Притч. 10.1)

В этом примере первый элемент представлен существительным и прилагательным (а+b), в то время как параллельный стих выражает обратное (на что указывает "-"). Аналогичным образом' противоположны и глаголы. В такой контрастной форме союз «а» следовало, бы перевести «но». "Отец" и «мать» могут быть представлены как «родители». Таким образом, прозаический эквивалент звучит как "Мудрый сын делает родителей счастливыми, а глупый сын приносит им огорчение".

Следующий пример, взятый из Книги Исайи, начинается с антитетического параллелизма, однако весь стих является несколько более сложен; мысль автора в нем развивается от исходного принципа к его практическому применению:

(3) В синтетическом параллелизме, что является не очень подходящим

названием, вторая строка развивает мысль первой, а не повторяет ее:

И-пошлю огонь в стены Газы, — a b с

и пожрет чертоги-его. d e

(Ам. 1.7)

а b с

В' с D с"

е С"

Глагол "пожрет"- не параллель слова «огонь», а следствие огня. "Стены Газы" и "ее

чертоги" — дополнительные утверждения, имеющие смысл "весь город". Продолжение

этого отрывка — иллюстрация синонимического параллелизма:

И-истреблю жителей Азота

и-держащего- в-Аскалоне,

скипетр

и-обращу на-Екрон, -

руку-мою и-погибнет остаток

Филистимлян,

говорит Господь Бог (ст. 8)

"И-погибнет" — результат «и-истреблю», что создает «синтетический» параллелизм. Филистимские города (Газа, Аскалон, Екрон) параллельны с "остаток Филистимлян". Весь отрывок состоит из трех дистихов (стихов, состоящих из двух строк), образующих единое послание, направленное против филистимлян. Слова "говорит Господь Бог" образуют "прозаическое клише" и должны помещаться вне стихотворной структуры (на что ясно указывается в угаритской поэзии; см. ниже). Поэтому нет никакой причины удалять такие утверждения.

(4) Пример синтетического параллелизма — сориты (цепочные фигуры):

Оставшееся-от гусеницы ела саранча, а+b с d

оставшееся-от саранчи ели черви, a+d с е

а-оставшееся-от червей доели жуки. а+е с f

(Иоил.1.4)

Biblia Hebraica (Киттель) предлагает изъять вторую строку, однако это испортит эффект цепочки, рассчитанный на изображение постепенного, но полного осуждения. (5) Внешний и внутренний параллелизм — это термины, предложенные Готвальдом для описания соответствия между дистихами (внешнего) как дополнения к соответствию внутри дистиха (внутреннему):

Совершенно очевидно, что элементы первого стиха параллельны третьему, а второго — четвертому. Заглавными буквами представлены стихи: «А», состоящий из ab, и т. д. Этот отрывок можно было бы с равным успехом рассматривать как два дистиха, каждый из которых состоит из сказуемого, дополнения и обращения: a b с: а' Ь' с'. В следующем примере такое преобразование невозможно:

Знает вол владетеля-своего, a b с

и осел ясли господина-своего; Ь' С

а Израиль не знает, d — A

народ-Мой не разумеет, d' — A'

(Ис.1.3)

В первом дистихе, как и во втором, имеет место явный синонимический параллелизм, на что указывает схема a be: Ъ'С и d-A: d'-A'. Однако первый дистих находится в отношениях антитетического параллелизма со вторым, следовательно, — А и-А'-балластные варианты, отрицающие «знает» первого стиха.

(6) Разнообразие еврейской поэзии почти бесконечно, и новые структуры могут

быть найдены по всему Ветхому Завету. Мало пользы в определении и анализе

каждого типа, однако ценность представляет попытка проанализировать значитель

ное их количество, чтобы получить ощущение еврейской поэзии и увидеть основной

смысл стиха:

И-суд у-Господа с Иудою, — a b с

И-посещение Иакова а' с' d

по-путям-его,

И-по-делам-его воздам ему. d' b' с'

(Ос. 12.2 [МТ 3])

В данном стихе «Иаков» параллельно «Иуда». "По путям его" — явная параллель "по делам его". "Воздаст ему по делам его" — результат суда Господа над Иудою. Данный стих, поэтому, представляется тристихом (стихом, состоящим из трех строк).

(7) Довольно часто порядок элементов внутри строки становится обратным в ее

параллели. Если соединить параллельные члены линиями, то получится буква "X"

(гр. chi), поэтому структура называется "хиазмом".

Ты-поразишь-их жезлом-железным; А В

Как-сосуд-горшечника сокрушишь-их А' В'

(Пс.2.9)

В-пустыне: приготовьте путь Господу, abed

прямыми-сделайте в степи стези Богу нашему Ь' а' с' d'

(Ис.40.3)

В этих примерах хиазм очевиден в той форме, в которой данный стих представлен, однако он становится менее явным, если его представить в виде тетрастиха:

a b

с d

b' a'

с' d1

Как внутренний, так и внешний хиазм встречаются довольно часто в еврейской поэзии, однако не всегда они представлены очевидно.

Ритм, рифма и метр. Ученые, изучающие еврейскую поэзию, долгое время сталкивались с проблемами метра и ритма. Общепризнанно, что рифма в библейской поэзии встречается крайне редко и выглядит случайной, когда встречается. Однако большинство ученых в прошлом настойчиво высказывались в пользу присутствия метра и ритма. Возможная причина этого — то, что знания о древней просодии были получены от классических греческих и латинских поэтов.^[597]

Ранние исследователи, поэтому, пытались определить метр еврейских стихов. Широко использовались такие термины как "2+2" или "метр 3+2", указывающие, что дистих имеет два ударных слога в каждой строке, или что за тремя долями следуют две. Если строка не подходила под гипотетический метр, ее часто исправляли, и Biblia Hebraica (Кеттель) изобилует пометками исправления "m cs" (rnetri causa — "ради метра")^[598] Однако эти теории получили свое развитие до обнаружения угаритской поэзии.

С 1929 г. в Рас Шарме, в Сирии (древний Угарит), найдено множество глиняных табличек. Некоторые содержат религиозные тексты, включая большое количество поэзии, довольно похожей на поэзию Ветхого Завета. К табличкам не прикасались с тех пор, как они были погребены при разрушении угаритской библиотеки в XIV в. до Р.Х., поэтому отсутствует возможность последующих изменений, сделанных редакторами или писцами. Следовательно, они представляют собой чистые факты, на которых можно строить теорию семитской литературы. Угаритские материалы ничего не говорят о ритмических и метрических рисунках.^[599] Следующие примеры, также переведенные с максимальной дословностью, дадут некоторое представление о том, насколько замечательным является сходство между поэзией Ветхого Завета и угаритскими материалами:^[600]

"Прозаические клише", похожие на "так говорит Господь" можно найти в любом стихе; оно везде стоит вне параллелизма.

(3) Ввиду угаритских исследований более невозможно предполагать в еврейской поэзии наличие широко развитой ритмической структуры, такой как ямбические или анапестные стопы. Широкомасштабное исправление "ради ритма" более неприемлемо. Полное пренебрежение к соединенным словам для того, чтобы приспособить текст к заданной метрической схеме, как это делается в Biblia Hebraica (Киттель), также не может быть принято. Однако признать определенную структуру ударений, которая образуется естественным образом из слов или групп слов в строках, несомненно, необходимо. Эта структура, однако, не может быть более регулярной, чем структура угаритской поэзии.

Слова пары и другие приемы. Г.Л. Гинсберг указал, что у сирийских и палестинских поэтов был стандартный «арсенал» устойчивых синонимических пар, которые встречаются постоянно и, как правило, в том же порядке.^[601] Кассуто насчитывает двадцать шесть подобных пар, в том числе:

г 's "голова" — qdqd "темя"

'rs "земля" — 'рг "прах"

yd "рука" — утп "десница"

'yb "враг" — sr "противник, притеснитель"

Чр "тысяча" — rbb "десять тысяч"^[602]

Эти и другие аналогично используются и в еврейской поэзии. С. Гевирц приводит многочисленные примеры,^[603] из которых здесь приводится лишь малая часть, используя как угаритские, так и библейские цитаты:

Пусть Харан разобьет твою голову (г 's)

Аттарт-шем-Ба'ал твое темя (qdqd)(127:56–57)

Но Бог сокрушит голову (г 's) врагов Своих, Волосатое темя (qdqd) закоснелого в своих беззакониях. (Пс.67.22 [МТ 21])^[604]

Они посадили своих недругов в землю ('rs) В прах (рг) восстающих на брата своего. (76 II24-25)

И упьется земля (гг) их кровью,

И прах (рг) их утучнеет от тука. (Ис.34.7Ь)^[605] [Пусть она даст] чашу мне в руку (yd),

Кубок в мою десницу (утп). (I Aqht 215-16) Рука (yd) Твоя найдет на всех врагов Твоих,

Десница (утп) Твоя найдет ненавидящих Тебя. (Пс.20.9 [МТ 9])^[606] Какой враг (уЪ) поднимется против Ваала,

Или противник (sr) против наездника туч? (Ant. IV 48) Я скоро смирил бы врагов (yb) их

И обратил бы руку Мою на притеснителей (sr) их; (Пс.80.15 [МТ 15])^[607] Он бросает серебро тысячами (1р),

Золото он бросает десятками тысяч (rbb). (51 1 28–29) Падут подле тебя тысяча (1р)

И десять тысяч (rbb) одесную тебя. (Пс.90.7)^[608]

Существует множество подобных пар, некоторые, возможно, еще не выявлены. Заслуживают внимания следующие: слышать // преклонить ухо; Иаков // Израиль; серебро //золото; золото // чистое золото; голос // речь; дар // подарок; человек // сын человеческий (иногда во множественном числе); вино // сикер (или пиво, skr), служить // поклоняться; придавать форму // создавать // делать; народ // нация; проживать // жить; считать // насчитывать. Обратите внимание, что такие пары часто используются в прозаических местах для усиления акцента.

Еще одно заслуживающее внимания явление — использование "последовательных чисел", или парадигмы "х, х+1": Однажды сказал Бог

И дважды услышал я это. (Пс. 61.12 [МТ 11]) За три преступления Дамаска

И за четыре не пощажу его. (Ам. 1.3) Вот шесть, что ненавидит Господь

Даже семь, что мерзость душе его. (Притч.6.16) Мы восставим против него семь пастырей

И восемь князей (Мих.5.4)

Такие же примеры находим мы и в угаритском. Кроме парадигмы "х, х+1", встречаются и другие: Юх+х, 10(х+1)+(х+1) (например, шестьдесят шесть // семьдесят семь; семьдесят семь // восемьдесят восемь), 10х, 10(х+1) (например, восемьдесят // девяносто), которые отсутствуют в еврейской Библии.

ЦЕННОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ ПОЭЗИИ ДЛЯ ТОЛКОВАНИЯ

Как было указано, элементы параллелизма в тексте — это часть послания. Следует брать целый отрывок и изучать роль его составных частей в общем послании.

Анализ отрывка. Первый шаг — анализ отрывка по составным частям. Будет ли это сделано по схематическому расположению, напр, "a b с: а'Ь'с" , является вопросом второстепенным. Главным является способность узнавать элементы. Например, ясно, что Ам. 1.8 рассматривает филистимлян. Поэтому составные части должны помочь осветить послание к филистимлянам. Аналогичным образом Притч. 10.1 рассматривает влияние поведения детей на родителей.

Анализ, а не дробление. Следует иметь в виду все послание. Например, вывод о том, что мудрый сын не радует мать, а глупый не огорчает отца на основании того, что мудрый сын радует отца, а глупый огорчает мать, в корне неверен. Аналогичным образом делать вывод о том, что Господь истребит жителей лишь одного Азота или царя одного лишь Аскалона, а не всех филистимских городов, значит, неправильно понимать природу еврейской поэзии. Довольно часто составные части дают важный урок. Ис.1.16Ь-17, приведенное выше, рисует довольно понятную картину того, что значит делать добро, в частности, по отношению к тем, кому не на кого рассчитывать, например, сироте или вдове.

Распознавание поэтических оборотов речи. Во многих языках поэзию легко отличить от прозы. Такие выражения, как "деревья хлопают в ладоши" или "невысокие холмы прыгают как овцы" понимаются как поэзия, а не ботанические или географические описания. Однако Библия, как было сказано, "истинна дословно". Таковой она является и так она должна рассматриваться, насколько позволяют общепринятые литературные нормы. Когда Исайя обращается к "князьям Содомским" или "народу Гоморрскому" (1.10; см. выше), следует рассматривать не только поверхностное значение, поскольку Содом и Гоморра тогда давно уже исчезли. Исайя сравнивал народ Израиля с величайшими грешниками, которых знала земля. Когда Амос говорит о "хижинах пастухов" и "вершине Кармила", он, вероятно, пользуется меризмом, обозначая всю землю ее крайними горными и равнинными точками. В Библии, в частности, в ее поэтических местах, используется множество речевых оборотов. Следует научиться распознавать и толковать их. в соответствии со смыслом, который вкладывает в них автор.

Аллитерация, ассонанс, параномасия, ономатопея. Во всех видах литературы авторы могут использовать стилистические приемы, чтобы привлечь внимание или произвести своим творением впечатление на слушателя или читателя. В поэзии использование приемов, которые играют на звуках, особенно велико. При аллитерации слова или слоги начинаются на один и тот же или похожие звуки. Ассонанс использует одинаковые или похожие звуки (обычно гласные) внутри слов. Параномасия (пан) использует игру слов, имеющих одинаковое звучание, но различное значение. При ономатопее используются слова, звучание которых предполагает описываемое ими понятие. К сожалению, эти приемы редко удается передать при переводе. Например, когда Бог спрашивает Амоса: "Что ты видишь?", а Амос отвечает: "Корзину со спелыми плодами" (8.1–2), употребленное еврейское слово, означающее "спелые плоды", звучит почти так, как слово, означающее «конец». Схожесть слов подготавливает Амоса к Божественному утверждению: "Приспел конец народу Моему, Израилю". Однако при переводе игра слов теряется.^[609]

Попытка сохранить красоту выражения. Хотя не все рождаются поэтами или даже, любят поэзию, красоту поэтического выражения признают все. Имея дело со Словом Божиим, особенно важно попытаться сохранить все его прекрасные черты, в том числе и поэзию. Поскольку многие поучения Христа облечены в поэтическую форму так же, как и отрывки гимнов (Фил.2.6-11), символов веры (1 Тим.3.16) и песней (Откр.4.11; 5.9-10), понимание поэзии Ветхого Завета будет способствовать разумению Нового Завета. Переводчики часами трудятся над одним стихом, пытаясь найти соответствующие слова и фразы, которые передают смысл с той же красотой, что и в оригинале. Бог — автор красоты. Попытки показать красоту Его слов восхваляют Его.

ИТОГИ

Пытаясь говорить о Боге, можно использовать два метода: отрицание и аналогию. Поскольку Бог бесконечен (не имеющий ограничений), Его определить (наложить ограничения) невозможно. Можно сказать лишь, чем Он не является. Он Бесконечен, Бестелесен, Вечен (не подвержен пространственно-временным категориям), Неизменен и т. д. Это метод выведен из западного рационализма; его форма выработана, в основном, на основе греческих философских методов. Другой подход заключается в сравнении Бога с чем-либо известным в пространственно-временной системе. Здесь необходимо войти в мир образов и символов мира Библии. Хотя они и встречаются во всей Библии, ярче всего они проявляются в поэзии. Невидимое можно понять в сравнении или по аналогии с чем-то видимым. В конечном счете, Бог лучше всего познается в Его воплощенном образе — Сыне. Во многом библейский подход превосходит философский,^[610] поскольку люди узнают гораздо больше и лучше посредством чувств, чем размышлений. Поэзия в Библии имеет вселенскую направленность. Ее структура и образы не теряются при переводе. Она обращается к "народам, племенам и языкам".

Не существует более подходящего способа выразить свою веру в Бога и преданность Ему, чем песни. Многое из поэзии Ветхого Завета начиналось именно так. Не претендуя на роль источника богословских доктрин, они были лишь выражением веры певца — отдельного лица или общества. Они сохранили свой призыв в течение веков, потому что верующее сообщество всегда могло присоединиться к песне, которая выражала и их веру и преданность. Она остается не только источником познания Бога, но еще более — способом прославления Того, Кто Один достоин прославления.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright, W.F. "Verse and Prose in Early Israelite Tradition". Pp 1 -51 in Yahweh and the Gods of Canaan.

Cross, P.M., Jr. and Freedman, D.N. Studies in Ancient Yahwistic Poetry. SBL Dissertation 21/ Missoula: 1975. (Орфографический и лингвистический анализ Исх. 15: Быт.49; Втор.33; 2 Цар.22=Пс.18)

Culley, R.C. "Metrical Analysis of Classical Hebrew Poetry". Pp 12–28 in J.W. Wevers and D.B. Redford, eds., Essays on the Ancient Semitic World. Toronto: 1970. (Описательный подход.)

Dahood, M. "Hebrew Poetry". IDBS, pp. 669–672. (Обзор литературной техники, выявленной через сравнение с угаритской поэзией.)

Freedman, D.N. "Pottery, Poetry, and Prophecy: An Essay on Biblical Poetry". JBL 96 (1977): 5-26.(Характер и функции еврейской поэзии в свете недавних исследований.) —. «Prolegomenon». Pp. vii-lvi in G.B. Gray, The Forms of Hebrew Poetry. Repr. New York: 1972.

Kugel, J.L. The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and its History. New Haven: 1981. (Новый подход к значению параллелизма.)

Muilenburg, J. "A Study in Hebrew Rhetoric: Repetition and Style." VTS 1 (1953): 97-1 II.

O'Connor, M.P. Hebrew Verse Structure. Winona Lake: 1980. (Переоценка, основанная на сравнительном поэтическом исследовании, лингвистике и литературной критике.)

Robertson, D.A. Linguistic Evidence in Dating Early Hebrew Poetry. SBL Dissertation 3. Missoula: 1972. (Сравнение ранней и «стандартной» поэзии восьмого века и позднее.)

Robinson, T.N. "Hebrew Poetic Form: The English Tradition". VTS 1 (1953): 128–149.

ГЛАВА 24. АМОС

"ИДИТЕ в Вефиль — и грешите!" — сказал Амос с глубокой иронией. "Провидец! Пойди и удались в землю Иудину!" — сказал Амасия, священник Вефильский. — "В Вефиле больше не пророчествуй: ибо он святыня царя и дом царский" (см. Ам.4.4; 7.12–13). Это столкновение между пророком Яхве и священником иной святыни — хорошее введение к изучению пророков, ибо те, кто провозглашал слова Яхве, находились в постоянном конфликте с правителями, священниками и другими, кто не мог принять этих слов.

АМОС И ЕГО ПРОПОВЕДЬ

Пророк. Когда Амасия предупредил, чтобы Амос вернулся в Иудею, "там ешь хлеб и там пророчествуй" (см.7.12), он подразумевал, что Амос является профессиональным пророком. На эти презрительные слова Амос ответил: "Я не пророк и не сын пророка; я был пастух^[611] и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец, и сказал мне Господь: "Иди, пророчествуй к народу моему, Израилю" (7.14–15).

Амос был пастухом в Фекое (1.1) — деревне на краю Иудейской пустыни в 10 км к югу от Вифлеема в южном царстве Иудеи. Кроме разведения овец, он занимался еще и сбором плодов сикоморы, которые, чтобы они стали съедобны, нужно пробить или разрезать.^[612] Поскольку фиги не росли в Фекое, можно предположить, что Амос занимался сезонным приработком в западной Иудее, где такие деревья произрастают (см. 3 Цар. 10.27).

Его утверждение "Я не пророк", вызывало множество споров. В таких безглагольных конструкциях время определяется по контексту — в данном случае, предположительно, настоящее время: "Я не есть пророк". Такое толкование натолкнуло некоторых ученых на мысль, что Амос отрицал свою связь с пророчеством и фактически отвергал его как орудие Божественного откровения. Другие ученые считают, что это противоречит последующему высказыванию: "Иди пророчествуй к народу Моему, Израилю"^[613] Как мог Амос сказать "Я не пророк" и тут же сказать, что Бог приказал ему быть им? Таким образом, эти ученые предполагают, что время здесь прошедшее: "Я не был пророком".

Таким же образом следующее предложение также нужно читать в прошедшем времени: "Я не был сыном пророка". "Сыны пророческие" были членами пророческой гильдии, специально подготавливаемые, чтобы быть профессиональными пророками. Во времена Илии и Елисея они, по-видимому, пользовались большим уважением (см. 4 Цар.2.3, 15–16), хотя были и такие профессиональные пророки и их молодые ученики, которые проституировали своим служением, говоря лишь то, что хотели правители (см. 3 Цар.22.6-23). Не осуждая пророчества, Амос лишь сказал, что первоначально он не был пророком, но однажды Господь призвал его к пророчеству в северном царстве.^[614]

Кроме этого, об Амосе больше не известно ничего. Предположительно, после провозглашения слова Божия он вернулся в Фекою, где редактировал свои послания. Впоследствии он записал их приблизительно в том виде, в каком мы находим их сегодня. Нет оснований предполагать, что за ним следовали ученики, которые записали его слова позднее. Господь воздвиг первого пророка, или одного из первых, кто оставил письменное наследие.

Время. Без сомнения, Амос провозгласил свое слово в дни Иеровоама II, который правил Израилем в 793–753 гг.,^[615] поскольку столкновение Амоса с Амасией (7.10–17) является составной частью послания. Удаление этого места делает Книгу практически бессмысленной. Если принять ст. 10 за достоверный, то не существует никаких принципиальных возражений против точности и 1.1. Поскольку царствования Озии Иудейского и Иеровоама II Израильского совпадали в период с 767 по 753 гг.^[616] (оставляя в стороне периоды соправлений с предыдущими царями), то пророчество Амоса может быть помещено в этот период, возможно, ок.760 г.

Амос указывает, что откровение было дано "за два года перед землетрясением" (1.1). Это было, по-видимому, страшным стихийным бедствием, потому что его помнили еще более двух столетий как "землетрясение во дни Озии, царя Иудейского" (Зах.14.5). Однако оно не помогает нам сколько-нибудь точнее датировать пророчество. С другой стороны, оно указывает лишь, что откровение было дано Яхве за два года до землетрясения, однако сама Книга была написана после него.

Ассирийский царь Адад-Нерари III (811–784) в ряде походов против арамейских городов-государств (805–802) сломил мощь Дамаска и на некоторое время устранил угрозу Израилю со стороны Сирии. Последующие ассирийские цари были заняты нападениями Урарту, а арамейские (сирийские) города-государства Емаф и Дамаск сражались друг с другом за господство. Это позволило Озии Иудейскому и Иеровоаму II Израильскому расширить свои границы почти до границ Давида и Соломона (см. карту).^[617] Северной границей Иеровоама был вход в Емаф, а в течение некоторого времени он владел как Емафом, так и Дамаском (4 Цар. 14.25).

Эти успехи вдохновили национальную гордость и чувство того, что Яхве был благосклонен к Израилю. Развитие международной торговли обогащало купцов. Богатство породило несправедливость и жадность; бедными сначала пренебрегали, затем преследовали их. Религия стала формальной. Богатые господствовали над всеми, от пророков и священников до судей и бедноты, искавшей правосудия.

Послание. Это и есть в точности картина, описанная в послании Амоса. Развились два класса — богатые и бедные (Ам.5.10–11, 15; 6.4–5). Бедных угнетали (2.6–7; 5.11; 6.3–6) и даже продавали в рабство (2.6,8). У богатых были летние и зимние дворцы с украшениями из слоновой кости (3.15), ложами и дамасскими подушками (ст. 12), виноградниками и драгоценными маслами для умащения (5.11; 6.4–6). Женщины, толстые и изнеженные "телицы Васанские", вынуждали своих мужей к лихоимству, чтобы покупать дорогие напитки (4.1). Справедливостью торговали у алтарей Вефиля, Галгала и в других местах, однако там не было Яхве (5.4–5), поскольку Ему не могли искренне поклоняться там. Он отверг их обряды (ст.21–24).

Израильтяне служили иным богам, которые не могли помочь им (8.14). Их религия нуждалась в реформах (3.14; 7.9; 9.1–4). Яхве стал гнушаться "высокомерия Иакова" (6.1–8) и намеревался уничтожить его (6.9-14).

ЕГО ПРОРОЧЕСТВО

Его характер. Очевидно, что Амос не сидел в Фекое и писал пророчества против Израиля. Столкновение с Амасией в Вефиле и послание, отправленное Амасией Иеровоаму, ясно указывают, что Амос пришел в северное царство и проповедовал с такой силой и настойчивостью, что Амасия писал: "Земля не может терпеть всех слов его" (7.10). Таким образом, Амос, по-видимому, пророчествовал устно не только в Вефиле, но и в Самарии и других местах. В основном, его послание можно свести к следующим словам:

"От меча умрет Церовоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей" (7.11)

Но его пророчество, в современном виде, имеет четкое строение. Ученые сходятся на мысли, что вряд ли оно могло быть представлено в этом виде устно. Некоторые склонны видеть в нем более мелкие подразделения, которые могли быть первоначальными посланиями. Другие думают, что определенные ключевые слова (например, «саранча», "свинцовый отвес", "корзина со спелыми плодами" и т. д.) — это символы, использованные Амосом в его кратких посланиях, а расширенная форма была написана позже. Невероятно, да и неважно, будет ли данная проблема когда-либо решена. Как и проповедь Христа, пророчество Амоса, по-видимому, распространялось как в краткой, так и в более полной форме много раз, пока оно не привлекло к себе внимание официальных религиозных властей. Письменная форма могла быть только обзором или рядом образцов первоначально устных посланий, однако этот обзор выполнен в великолепной форме, точно и красиво.

Гребень слоновой кости из Меггидо, отражающий роскошь, которую осуждал Амос (3.15;6.4)

Содержание. Письменное пророчество можно разделить на три части: рев льва (1.1–3.8): обвинение Израиля (3.9–6.14): суд Яхве (7.1–9.15).

Первая часть состоит из восьми обвинений шести окружающих народов. Израиля и Иудеи, а также угрозы наказания Божия. Каждое из обвинений начинается формулой "За три преступления… и за четыре не пощажу его" (1.3.6.9 и т. л.).^[618] Это парадигма "х, х+1". распространенная в других местах Ветхого Завета и в древней ближневосточной литературе: здесь, она, по-видимому, указывает на то. что народы согрешили "достаточно и более чем достаточно", чтобы вызвать наказание Божие. Список включает соседние с Израилем и Иудеей народы, три из которых (Едом. Аммон и Моав) родственны Израилю. Обвинение против шести народов основано на преступлениях против человечества: Иудея обвиняется, "потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили" (2.4). Израиль упоминается, в частности, за запрещенное поведение по отношению к ближним, и поэтому по отношению к Яхве (см.6-12).

Как было указано в главе, посвященной еврейской поэзии (см. выше стр.299), элементы параллельных стихов часто следует соединять, чтобы получить полную картину. То же верно и для толкования более крупных параллельных отрывков. В этом случае Иудея и Израиль — части, составляющие большой Израиль или народ Божий. Вторые элементы, поэтому, можно рассматривать как дополняющие, и грех Израиля и Иудеи можно толковать как отказ от закона Яхве, выраженный в продаже праведного за серебро и бедного — за пару сандалий и других грехах. Было бы ошибкой толковать грехи Иудеи как религиозные, а грехи Израиля — как социальные. Религия Яхве имеет как вертикальный, так и в горизонтальный планы, связывая израильтянина с Богом и ближними.

Этическое единобожие. Предыдущее поколение исследователей разделяло уверенность, что Амос ввел этическое единобожие — концепцию о том, что существует один Бог и одна этика поведения.^[619] В настоящее время многие ученые отвергают мысль о том, что пророки вводили новую религию, и придерживаются идеи, что они основывались на традиции завета.^[620] Во всяком случае, это можно сказать об Амосе, который часто ссылается на раннюю традицию^[621] и использует заветное имя Яхве^[622] Kaulmann близок к истине, утверждая, что требование пророком социальной справедливости продиктовано желанием утвердить древние законы завета; они относятся не к отдельным лицам, а понимаются как решающие в судьбе всего народа.^[623] В конце концов, мысль о том, что Яхве — Бог всех народов, является лишь продолжением завета Авраама всем народам земли (Быт.12.3; 18.18; 22.18), и понятие о том, что Яхве покарает все народы, — всего лишь продолжение традиции Исхода, когда Яхве покарал Египет и его богов.

Утверждение о том, что "социальное евангелие" — "другое евангелие" (см. Гал.1.8), противоречащее истинному евангелию спасения благодатью Божией, следует отклонить. Правда, то, что как в предреформационный период, так и в последнее время ошибочно смещают акцент на библейскую доктрину социальной справедливости, ответственности перед обществом (или "добрые дела"), что порождает иногда законническую систему, противостоящую библейской доктрине спасения. Однако человеческие толкования не должны искажать ясное учение Писания. Амос не был первым, кто подчеркивал социальную справедливость, — и не последним. Ответственность человека за ближнего — часть религии Библии со времен Каина и Авеля до заключительных глав Откровения, и нигде она не подчеркивается с такой силой, как в учении Христа и посланиях Павла.^[624]

Осуждение и надежда. Предыдущее поколение исследователей считало, а некоторые до сих пор считают, что пророки восьмого века были "мрачными пророками осуждения" и что элементы надежды — позднейшие вставки. В настоящее время этот взгляд повсеместно отрицается, однако ученые до сих пор сомневаются в том, является ли Ам.9.11–15 частью первоначального произведения. Основным возражением является то, что она не вписывается в остальную часть книги, где Амос последовательно произносит осуждения. Поэтому, такое изменение позиции в самом конце пророчества считается немыслимым.^[625]

Однако необходимо ответить, по крайней мере, на два вопроса. Во- первых, отсутствует ли полностью надежда в других местах Книги Амоса? В двух случаях при видении суда Амос заступается за «Иакова» (7.2,5). Если Яхве прислушался к этим заступничествам (см. ст. З. б), то почему нельзя предположить, что Он восстановит народ после наказания его? Второй вопрос более фундаментален, ибо он начинается не с пророка, а с богословия завета. Поскольку Амос основывается на Божественном откровении в свете заветных взаимоотношений, разве не аксиоматично, что окончательное восстановление необходимо для выполнения замысла Божиего. Правда, не все израильтяне могли понять эту истину, но разве не могли ее осознавать пророки Яхве? Как мог Яхве выполнить Свой завет, заключенный с Авраамом и Иосифом, если все дело должно было закончиться полным и окончательным разрушением Израиля?

Еще одно возражение против подлинности ст.9.11–15 основано на фразе: "В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую" (ст. II). Она, вероятно, указывает, что это место было написано после падения Иерусалима. Однако эта точка зрения основана на переводе, а не еврейском оригинале. Причастная форма «падшая» дословно означает «падающая». Династия Давида, обозначенная «скинией», уже начала падать после разделения царств, которое последовало вслед за смертью Соломона (931 г.), и северное царство считало царствование династии Давида закончившимся. «Падение» Израильского царства началось вслед за вероотступничеством, и особенно после царствования Ахава и Иезавели (874–853). Это сказалось в отторжении владений ассирийцами и дани, которую платил им Ииуй. Несомненно, наказание, показанное Яхве Амосу, предрекало не только падение Иудеи, но и Самарии. Поэтому не существует никаких законных возражений против того, чтобы ст.9. II был также приписан Амосу.^[626]

Был ли Амос противником обрядов? Некоторые утверждения Амоса кажутся принижающими израильские религиозные обряды (см.4.4–5; 5.21–24, и особ. ст.25).

Поэтому некоторые писатели предполагают, что он был противником культа. Ученые действительно часто говорят об остром соперничестве между пророками и священниками или считают, что идеи культа в Ветхом Завете развились после победы, одержанной священниками над пророками в период после пленения.^[627] Как и другие, эта проблема также не ограничивается Книгой Амоса.

Однако Амос не говорит ничего против принципа жертвоприношения или против святыни. Его критика направлена против конкретных грехов в северном царстве. Представители этого греховного народа нарушили святость дома своего Бога (2.8) и принуждали слуг Яхве — назорреев и пророков — к проявлению непослушания (ст. 12). Наказание жертвенников вефильских произойдет из-за преступлений Израиля (3.14). В 4.4–5 религиозный обряд приравнивается к жадности и бесчеловечности людей, чем подчеркивается пустота их религии. Энергичные высказывания Амоса были, конечно, реакцией против бессмысленного обряда:

"Ненавижу, отвергаю праздники ваши, и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток!" (5.21–24)

БОГОСЛОВСКАЯ ПРОНИЦАТЕЛЬНОСТЬ АМОСА

Яхве — верховный Бог. Амос — не профессиональный богослов и не выдвигает никаких доктринальных положений. Напротив, его послания от Бога приоткрывают кое-что о действиях и отношении Бога. Поэтому очень легко пропустить его великое проникновение в Сущность Бога и, как это делали ученые начала XX века, рассматривать Амоса лишь как глашатая социальной справедливости. Однако призыв Амоса к социальной справедливости, фактически, вызван самой Природой Бога.

Яхве судит все народы. Это явствует из начального цикла обвинений против соседних народов (гл. 1–2). Он сотворил Плеяды и Орион (5.8). Он образовал горы и творит ветер (4.13). Яхве не только вывел Израильтян из Египта, но и филистимлян — из Кафтора и сирийцев — из Кира (9.7). Этому Богу, Который правит небом и землей, должны поклоняться все народы.

Яхве — Бог нравственного совершенства и требует нравственного поведения от людей. Он дает общее откровение всем (см. выше стр.50), и все будут ответственны за свои действия. Амос говорит о Дамаске, молотящем Галаад, — дословно, возящем молотильные салазки с кусками железа или кремния, вмонтированными в днище, по телам раненых и убитых врагов. Газа продала народ в рабство в Едом (ст. б), то же сделал и Тир. Эти бесчеловечные действия — грехи против Бога, Который сотворил всех людей. За аналогичные грехи Он судит и Израиль.

Яхве — Бог Израиле». Израиль, однако, — не просто лишь народ среди прочих. У него с Богом особые отношения. "Только вас признал я из всех племен земли," — говорит Яхве (см.3.2). Сущность религии Ветхого Завета заключается в том, что Яхве избрал Израиль, чтобы он был Его народом.

ПРОРОКИ VIII ВЕКА И ИХ МИР^[628]

Иудея

Иоахаз (798–782) Амасия (796–767) Азария (Озия) (*790–740)

Манассия (*696–642)

* Сопровительство # Соперничество за трон

800 790

780

770 760

750

740 730

720 710 700 690

Пророки

И М О

и с х и е я

с а и

А И

м о

о н

с а

я й

Египет

Израиль

Сирия Ассирия

Адар-нирари III (870–783)

Иеровоам II (*790–740)

Салманасар IV (782–772)

Асурдан III (771–754)

Шешонк IV (763–727)

Захария

Асурнирари V

Это подчеркивается постоянным использованием заветного имени «Яхве» (Господь) (см. выше стр. 129–130), которое было впервые открыто Израилю во время Исхода. Однако Это Имя не просто соотносит Бога с Израилем; Оно говорит об искупительном замысле, поскольку именно Яхве избавляет Свой народ от рабства (см.2.10), уничтожает его врагов (см. ст.9) и избирает его сынов в пророки (см. ст. И). Он является Богом откровения (3.7–8).

Особые отношения между Яхве и Израилем проявляются и в произнесенном осуждении. Именно ввиду этих отношений Бог обвиняет Израиль. "Только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (ст.2). Яхве безрезультатно пробовал голодом, дождем, ржой и блеклостью хлеба, и моровой язвой заставить обратиться к Нему (4,6-11).^[629] Теперь Он вынужден перейти к наказанию (ст. 12). Одним из наиболее примечательных наказаний будет голод, но не голод хлеба, а голод "слышания слов Господних" (8.11). Он — не только Бог откровения, но и Бог, Который отказьшает в откровении, особенно когда Его пророческое слово не принимают во внимание,

Обязанности, вытекающие из богоизбранности. Тесная связь между заветным именем Господа и осуждением народа за религиозные, обрядовые и общественные грехи подчеркивает одну великую ветхозаветную истину о том, что богоизбранность несет с собой обязанность жить согласно явленной воле Божией. Это было подчеркнуто при откровении закона на Синае (см. гл.9, выше) и многократно повторено в Книгах Чисел, Второзакония и Иисуса Навина. Эта тема лежит в основе многих пророческих посланий,

В послании Амоса человеческие грехи связаны с законом Яхве. Это не очевидно, поскольку Амос не приводит главы и стихи, не цитирует текст. Тем не менее элементы закона присутствуют, включая заботу о нуждающихся, исполнение правосудия, использование правильных мер в торговле и, что самое главное, обязательство поклоняться Одному лишь Яхве. Еще более знаменательно то, что Амос постоянно приводит прошлые исторические ситуации и связывает их с именем Яхве.^[630]

Однако есть еще одна сторона обязанностей, вытекающих из богоизбранности. Поскольку Яхве избрал Израиль, Он имеет перед ним особые обязательства. Хотя грешный Израиле не может рассчитывать на какое-либо особое снисхождение (см.9.7–8), — наоборот, спрос с него будет выше, чем с других народов, — Яхве не уничтожит дом Иакова полностью. Умрут лишь грешники из Его народа (ст,8-10). Эта тема не развита и, поэтому, нельзя строить какую-либо доктрину всего лишь на, нескольких стихах. Книга Левит делает различие между грехами бессознательными и сознательными. Заветному народу могли прощаться лишь первые. Поскольку Амос уже подчеркивал, что Яхве многократно пытался побудить народ Свой вернуться к нему, предполагая, очевидно, возможность прощения, то «грешники», о которых он говорит сейчас, это те, кто грешит сознательно. Они полагают, что если они израильтяне, то Яхве примет любое их поведение.

Однако заканчивает Амос на более веселой ноте. Он ясно предвидит, что завет с Яхве не разрушен. Падшая скиния Давида будет восстановлена, "как в дни древние" (ст. 1 \). Завет же идет еще дальше. Яхве не просто «залатает» народ. Через Амоса Он обещает нечто значительно большее по благополучию, стабильности и безопасности. "Вот, наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград — сеятеля; и горы источать будут виноградный сок, и все холмы потекут. И возвращу из плена народ Мой, Израиля, и застроят опустевшие города, и поселятся в них; насадят виноградники, и будут пить вино из них; разведут сады, и станут есть плоды из них. И водворю их на земле их, и они не будут более исторгаемы из земли сей, которую Я дал им, говорит Господь Бог твой", (ст. 13–15)

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Barton, J. Amos Oracles Against the Nations. SOTS Monograph. Sheffield: 1980.

Brueggemann, W. "Amos IV 4-13 and Israel's Covenant Worship". VT 15 (1965): 1-15. (Показывает пророческую зависимость от ранних традиций.)

Coote, R.B. Amos Among the Prophets: Composition and Theology. Philadelphia: 1981. (Попытка проследить в композиции три стадии от дней Амоса до пленения.)

Craghan, J.F. "The Prophet Amos in Recent Literature". Biblical Theology Bulletin 2 (1972): 242–261.

Cripps. R.S. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos. London: 1929. (Стандартная работа.)

Gold. V.R. "Tekoa".yDS 4:527-29.

Hammershaimb. E. The Book of Amos. Trans J. Sturdy. Oxford: 1970. (Толкование.)

Hoffmann, Y. "Did Amos Regard Himself as a nabiT VT 27 (1977): 209–212. (Естественное отсутствие взгляда на будущее помешало Амосу реализовать свою позицию первопроходца нового пророческого движения.)

Honeycutt, R.L. Amos aUdHis Message. Nashville: 1963. (Описательный комментарий.)

Kapelrud, A.S. Central Ideas in Amos. Repr. Oslo: 1961.

Mays, J.L. Amos. OTL. Philadelphia: 1969. (Тщательное, но легко читаемое исследование.)

Rector, J.L. "Isarel's Rejected Worship: An Exegesis of Amos 5". Restoration Quarterly 21 (1978):161–175.

Robertson, J., and Armerding, С «Amos». ISBE 1 (1979): 114-17.

Smith, G.A. The Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible 4. Rev. ed. Grand Rapids 1956. Pp. 456–549. (Отличная работа.)

Watts, J.D.W. Vision and Prophecy in Amos. Grand Rapids: 1958. (Включает формальный анализ видений.)

Wolff. H.W. Amos the Prophet: The Man and His Background. Trans. F. McCurley. Ed. J. Reumann. Philadelphia: 1973. —. Joel and Amos. Trans. W. Janzen, S.D. McBride, Jr., and C.A. Muenchow. Hermeneia. Philadelphia: 1977. (Наиболее аналитический и сильный комментарий из имеющихся; делает сильное ударение на формальной критике и родовой мудрости окружения Амоса.)

ГЛАВА 25. ОСИЯ

Около десятилетия после того, как приходил Амос, чтобы обличить двор Иеровоама, Господь призвал к пророческому служению уроженца северного царства Осию. Его послание, провозглашаемое в течение многих лет, демонстрирует милость и суд Божий. Книга Осип была избрана, чтобы возглавить собрание Малых Пророков (рукопись, написанная на одном свитке и озаглавленная "Книга Двенадцати") не только потому, что он был самым ранним (Амос опередил его всего на несколько лег), но и потому, что его Книга — самая большая из произведений писателей до пленения (Книга Захарин, написанная после пленения, лишь ненамного больше.)

ВВЕДЕНИЕ

Пророк. О жизни и воспитании Осии неизвестно ничего, кроме того, что он был сыном Беерии (1.1). Все остальные сведения о его личной жизни, кроме его несчастного брака, необходимо восстанавливать из стиля, тона и содержания его послания.

Сострадательный тон его произведения, видимо, вытекает из нескольких источников. Во-первых, он представляется очень мягкосердечным человеком, и частые сравнения его с Иеремией в Ветхом Завете и Иоанном в Новом Завете небезосновательны. Преисполненный бесконечной и неизменной любви Божией (см. П.8–9), он обращается со своей озабоченностью к соотечественникам. Кроме того, в отличие от Амоса, он проповедует среди своего народа, и хотя временами он кажется безжалостным в своих обвинениях, он никогда не отстраняется от него, никогда не холоден или бессердечен к нему. Несомненно, преобладающим влиянием, которое придало посланию Осии его сострадательное звучание, были его собственные страдания и разочарования. Как и у Иеремии, Бог потребовал от него пройти путем горя и терзаний, известным немногим, и он уже не мог оставаться прежним. Он прочувствовал частицу глубокой печали Божией и был отмечен печатью Божественного сострадания.

Ничего неизвестно о его занятиях до призвания. Некоторые, ввиду его глубоких знаний положения религиозных дел в северном царстве и озабоченности развращенностью духовенства (напр.4.5–9), считаю», что он был священником. Другие связывают его с официальными пророками, потому что он приводит распространенную насмешку: "Глуп прорицатель, безумен выдающий себя за вдохновенного" (9.7). Однако ни одно из заключений нельзя сделать с определенностью.

Можно сказать лишь следующее: его выдающиеся знания как политической обстановки своего времени, так и великих событий прошлого Израиля, отмечают его как необычного пророка. Как и Исайя, он был чрезвычайно чувствителен к политическим течениям и тщательно анализировал их значение. Также и его выдающаяся литературная одаренность, в частности, обилие речевых фигур в тексте, — дополнительное свидетельство того, что он принадлежал к высшим слоям общества.

Дата. Вводный стих (1.1) относит служение Осии к царствованию Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии Иудейских и Иеровоама II Израильского. Минимальная его продолжительность составляет около сорока лет, поскольку Иеровоам II умер ок.753 г., а Езекия взошел на престол ок.715 г., будучи соправителем с 728 г. Сама Книга дает мало свидетельств в пользу того, что Осия продолжал свою проповедь после падения Самарин в 721 г.

Когда родился первый сын пророка, династия Ииуя все еще царствовала, потому что Господь упоминает о том, что дом Ииуя еще ждет расплаты (1.4). Однако неясно, правил ли Иеровоам II или его злосчастный сын Захария, убитый Селлумом ок.752 г. Если его служение началось в конце царствования Иеровоама, то основная его часть протекала в беспокойные дни Менаима (ок.752–742), Факея (ок.740–732) и Осии (ок.732–722). Это было ужасное время, когда ассирийские армии совершали постоянные набеги на запад, а израильтяне отчаянно пытались войной или умиротворением сохранить свою безопасность и целостность как народа.

Служение Осии близко совпало с царствованием Тиглатпаласара III (ок.745–727), которое принесло ассирийскому престолу беспрецедентную мощь и великолепие. Как библейская история (4 Цар.15.19), так и ассирийские записи указывают, что Менаим платил огромную дань Тиглатпаласару (названному здесь Фулом в соответствии с вавилонской формой его имени). Надеясь использовать ассирийскую поддержку для укрепления своего шатающегося трона, который он отнял у процарствовавшего лишь месяц Селлума, Менаим собирал дань, облагая тяжелыми налогами богатых израильтян. Осия делает скрытые намеки на эти усилия по снисканию ассирийской благосклонности:

"Поглощен Израиль; теперь они будут среди народов как негодный сосуд. Они пошли к Ассуру… Ефрем приобретал подарками расположение к себе. Хотя они и посылали дары к Народам, но скоро Я соберу их (8.8-10) "Ефрем пасет ветер и гоняется за восточным ветром: каждый день умножает ложь и разорение; заключают они союз с Ассуром, и в Египет отвозится елей (12-1).

Угрожаемый извне Ассирией, Израиль изнутри подрывался интригами. Основа нестабильности — неспособность сохранить правящую династию в течение длительного срока — становится в этот период особенно явной. Осия проницательно почувствовал эту обстановку:

"Ибо они коварством своим делают сердце свое подобным печи; пекарь их спит всю ночь, а утром она горит, как пылающий огонь. Все они распалены, как печь, и пожирают судей своих; все цари их падают, и никто из них не взывает ко Мне (7.6–7).

"Поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома (8.4).

Ссылки на Египет относятся, по-видимому, ко второй половине царствования царя Озии, когда, после первоначального периода вассальной зависимости от Ассирии, он пытался заручиться поддержкой Египта против Салманассара V, который в 727 г. наследовал Тиглатпаласару^[631] Осия точно характеризует быстрые и неустойчивые колебания во внешней политике:

"И стал Ефрем, как глупый голубь, без сердца: зовут Египтян, идут в Ассирии"^[632] (7.11).

Короче говоря, служение Осии протекало в беспокойную последнюю треть восьмого века (ок.750–725). Его уделом было наблюдать последнюю болезнь Израиля, когда любое предпринимаемое лечение оказывалось тщетным. Ни подавление внутренних беспорядков, ни помощь от таких союзников, как Египет, не могли отсрочить кончину Израиля. Суд настал. Неизвестно, дожил ли Осия до падения северного царства. Однако пророческое слово от Бога и его собственное понимание событий убеждали его в неминуемости этого. Об этой неминуемости он добросовестно провозглашал, но не радовался ей.

БРАК ОСИИ (1.2–3.5)

Мало найдется в Ветхом Завете мест, которые бы вызывали больше дискуссий, чем начальные главы Книги Осии. Требование Бога к Осии уникально:

"Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа (1.2).

Подробностей приводится мало, и весь рассказ так сжат, что многое остается воображению толкователей. Однако вопрос о значении этого рассказа не только академический. На нем основано все служение Осии. Ясное понимание его брака существенно для уяснения его послания.^[633]

Проблемы толкования… Действительно ли повествования в гл.1 и 3 собственный опыт пророка (история) или это рассказ, сочиненный им, чтобы передать духовную истину (аллегория)? В данной работе они будут рассматриваться как история по нескольким причинам. Во-первых, сама книга не предполагает какого-либо иного понимания, кроме дословного. Во-вторых, некоторые детали не вписываются в аллегорические рамки: невозможно найти какого-либо подходящего значения для имени Гомерь; нет никакого очевидного замысла в упоминании об отнятии от груди Непомилованной (1.8) или порядке рождения детей. Кроме того, использование такой аллегории затронуло бы репутацию пророка и его семьи. Если бы он был женат, пострадала бы репутация жены; если нет — его собственное положение в общине было бы поставлено под вопрос. И наконец, традиционной причиной рассмотрения рассказа как аллегории было стремление не запятнать нравственность Бога и пророха, которого касалось повеление жениться на блуднице. Однако становится ли то, что имеет сомнительную нравственность, в истории менее сомнительным, если рассматривать его как аллегорию?

Хананейская богиня плодородия, подобная той, с которой «блудодействовал» Израиль (Ос. 2.5)

Второй основной вопрос — связь между главами 1 и 3. Приводимый здесь подход рассматривает эти две главы не как параллельные рассказы об одном и том же событии — женитьбе Осии на ГомериЛ Напротив, гл. З рассказывает о событиях, произошедших после тех, что описаны в гл. 1. Это не только представляется более естественным, но и поддерживается некоторыми деталями. В гл. З ничего не говорится о детях, которые занимают значительное место в первой главе. Гл. З укрывает на то, что в наказание женщина некоторое время была лишена общения с мужчинами, включая собственного мужа, точно так же, как Израиль будет наказан пленом (3.3–4). Однако в гл.1 сказано, что Гомерь зачала первого ребенка вскоре после свадьбы (1.3). Кроме того гл. З, вроде, достаточно ясно символизирует возвращение Израиля к Богу, своему первому мужу, как было предсказано в 2.7:

"И погонится за любовниками своими, но не догонит их; и будет искать их, но не найдет их, и скажет: "пойду я и возвращусь к первому мужу моему; ибо тогда лучше было мне, нежели теперь".

Некоторые ученые полагают, что женщина в гл. З — не Гомерь, а вторая жена. Слова ст.1 — "полюби женщину, любимую мужем" — представляются странными, поскольку маловероятно, чтобы пророк женился на двух женщинах, если его брак должен был символизировать отношения Бога с одним народом — Израилем. Поскольку весь замысел рассказа заключается в том, чтобы показать эту связь, вторая женитьба скорее запутала бы, чем прояснила послание о том, что Бог обратит Израиль к Себе, о чем ясно сказано в 2.14–23:

"Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее… и она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской" (ст. 14–15).

Еще одна проблема толкования — вопрос о том, какой женщиной была Гомерь. Другими словами, в чем смысл Божественного повеления (1.2): "Иди, возьми себе жену блудницу"? Некоторые рассматривают этот блуд как религиозное прелюбодеяние, т. е. идолопоклонство. Тогда Гомерь — не безнравственная женщина, а представительница идолослужащего народа. Это определение подходит для всех жителей северного царства, поклоняющегося тельцу, в том числе и для самого пророка. Желание защитить репутацию Гомери отчасти продиктовано нравственной проблемой, вытекающей из Божественного повеления и ответа Осии. Некоторые считают, что Гомерь не была порочна, когда Осия женился на ней, но стала таковой позже. Тогда повеление в ст.2 представляет не дословные слова Божий, а ретроспективную интерпретацию самого Осии. Он понимал, что призвание произошло, когда он брал себе жену, которая оказалась неверной ему, как и Израиль оказался неверным Богу. Если Гомерь и была уже порочна в момент свадьбы, то ее муж, видимо, ничего не знал об этом. Если этот подход и приемлем для гл.1, то что делать с гл. З? Здесь Осия прекрасно понимает, какую женщину он берет. Для израильтянина воссоединение с не-верной женой было вряд ли менее отвратительно, чем женитьба на блуднице, по-s Те. кто считают эти две главы параллельными рассказами, указывают на различия в литературной фирме. Гл. 1 — прозаическое повествование, написанное от третьего лица, и часто приписываемое ученикам пророка. Гл. З — прозаическое повествование, написанное в первом лице, — своего рода мемуары, которые обычно рассматриваются как принадлежащие самому пророку.

(лакуна) ной женщиной?^[634] Неизвестно, был ли блуд Гомери корыстным или религиозным. Текст указывает лишь на то, что она не была типичной израильской женщиной.

Трое детей символизируют три аспекта отношений Бога с Его народом. О первенце — Изрееле — достаточно ясно сказано, что он был сыном Осии: "Она зачала и родила ему сына" (1.3). Его Божественно указанное имя было пророчеством суда над домом Ииуя, чьи жестокие расправы начались с убийства Иорама и Иезавели в Изрееле (4 Цар. 9.16–37). Угроза ("Я сокрушу лук Израилев в долине Изреель", ст.5), по-видимому, исполняется с убийством сына Иеровоама — Захарии — последнего из династии Ииуя (15.8-12).^[635] Имя Изрееля выбрано удачно не только потому, что оно говорит о наказании за действия Ииуя в Изрееле, но и потому, что оно предполагает восстановление (Ос.2.22–23), поскольку означает "Бог посеет".

Вторым ребенком была дочь, Непомилованная (Lo-ruhamah), символизирующая изменение отношения Бога к Израилю. Его милосердие было отклонено, а упование на Него заменено надеждой на оружие и военные союзы. У Бога не было другого выбора, кроме как отказать в милосердии и через наказание дать Израилю почувствовать всю тяжесть его безверия (1:6–7). Третьего ребенка, сына, Осия называет Немой-народ (Lo-'ammt), символизируя этим нарушенный завет. Бог не отказывается от Израиля: наоборот, Израиль отказывается от Бога и не хочет быть Его народом (ст.8–9).

Отношения между Осией и последними двумя детьми неясны. Текст не указывает, что Гомерь родила их ему, как это было с первым сыном. Кроме того, тон второй главы предполагает, что это были дети блуда Гомери:

"Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и я не муж ее; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих… И детей ее не помилую, потому что они дети блуда" (2.2,4).

Такое толкование, если оно верно, — еще одна наглядная иллюстрация развращенности Израиля.

Вторая глава — расширенный комментарий к 1.2. Начинаясь с указаний на Гомерь и ее детей, она рассматривает безбожие израильтян, которые поклоняются Ваалам, не зная, что это Яхве, а не Ваал, столь обильно благословил их (2.8). Далее акцент перемешается от блудных путей Гомери к блужданиям Израиля.

(2) Божественное прощение и прощение Осии. Вслед за угрозой наказания (ст.9-13), которое должно обрушиться на Израиль, потому что он забыл Бога, тон второй главы резко меняется: если Израиль не возвращается к Богу, то Он Сам вернет Себе Свой народ (ст. 14–23). Само имя Ваала будет стерто из памяти и будет заключен новый брак; "И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа" (ст. 19–20). Израиль, рассеянный в наказании, будет снова засеян в земле (см. выше — значение имени Изреель), милость прольется на Непомилованную, и Не-мой-народ снова станет народом Божиим. Милость Божия обратит наказание и принесет восстановление (ст.21–23).

Затем Бог приказывает Осии последовать его примеру и вернуть Гомерь себе в жены (3.1–5). Здесь важен порядок. Бог обязуется простить Израиль, и Осия следует его примеру. Последовательность второй и третьей глав имеет большое богословское значение. Прощение не приходит само собой; те, кто чувствуют прощение Божие, научаются прощать сами(ср. Еф.4.32).

Осия выкупил Гомерь за цену рабыни — по-видимому, эквивалент тридцати Серебрянников — и вернул ее домой. Падшее состояние, в котором она оказалась, само символизирует тяжесть последствий феха. Восстание против Бога влечет за собой рабство у кого-нибудь другого. Божественное прощение не означает, что Он легко относится к феху. Его любовь к Израилю включает не только Исход, но и пленение, и Осия наказывает Гомерь, чтобы показать как тяжесть ее феха, так и наказание Израиля пленением (3.3–4). Однако наказание — это не последнее слово: "После того обратятся сыны Израилевы, и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни" (ст. 5).

Это замечательный рассказ. Пророк призван нести крест, пережить как страдания, так и искупительную любовь Божию. С непоколебимой покорностью Осия выпил эту горькую чашу. Его дом был его Гефсиманским садом. Своим преклонением перед волей Божией он оставил не только прекрасный пример Божественной любви, но и подготовил путь для Того, Кто наиболее полно воплощал эту любовь.^[636]

ПОСЛАНИЕ ОСИИ (4.1-14.9)

Гл.4-14 представляют собой обзор проповеднического служения Осии. В отличие от тщательно оформленной структуры Книги Амоса в них нет какого-либо различимою порядка. Пророчества на различную тему помещены рядом без явной связи между собой. Движение в Книге почти незаметно. Это не означает, что Осия не был одаренным поэтом. Напротив, ему принадлежат одни из наиболее волнующих стихов в Библии. У него особый дар на выражения, в частности, речевые обороты, почти не имеющие себе равных среди ветхозаветных пророков. Можно ли, например, лучше описать ослабление и уменьшение пользы от иностранных союзов Израиля?

"Ефрем смешался с народами, Ефрем стал как неповороченный хлеб".^[637] Чужие пожирали силу его, и он не замечал; седина покрыла его, а он не знает" (7.8–9). Метафоры Осии имеют часто сельскохозяйственное происхождение:

"Ефрем — обученная телица, привычная к молотьбе, и Я Сам возложу ярмо на тучную шею его; на Ефреме будут верхом ездить, Иуда будет пахать, Иаков будет боронить. Сейте себе правду, пожнете милость; распахивайте у себя новину; ибо время взыскать Господа, чтобы Он, когда придет, дождем пролил на вас правду"(10.11–12).

Лирическое качество поэзии Осии характеризуется сочетанием силы и чувственности в его любовных песнях, чья ближайшая параллель-Песнь Соломона:

"Уврачую отпадение их, возлюблю их по благоволению; ибо гнев Мой отвратился от них. Я буду росою для Израиля; он расцветет, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан. Расширятся ветви его, и будет красота его, как маслины, и благоухание от него, как от Ливана. Возвратятся сидевшие под тенью его, будут изобиловать хлебом, и расцветут, как виноградная лоза, славны будут, как вино Ливанское"(14.5–8). Темы, затронутые в гл.4-14, слишком многочисленны для подробного комментария.

Краткий обзор наиболее значительных акцентов проиллюстрирует настроение и тон его посланий и их поэтическую силу.

Знание Бога. Осия неоднократно прослеживает духовные и нравственные проблемы израильтян из-за отсутствия у них знаний о Боге:

"Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли,^[638] потому что нет ни истины, ни милосердия,^[639] ни Богопознания на земле. Клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодеяния крайне распространились и кровопролитие следует за кровопролитием"(4.1–2).

"Истреблен будет народ Мой за недостаток ведения: так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; и как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих"(ст. б).

Связь между знанием Бога и соблюдением законов здесь очевидна. Знание Бога — не только знание о Боге; оно означает связь с Ним в любви и покорности. Израиль не нуждался в какой-либо дополнительной информации о Боге; он должен был лишь откликнуться на ту, которая ему уже была дана. Еще важнее покорности соучастие. "В Ветхом Завете знание предполагает жизнь в близкой связи с кем-либо или чем-либо, в связи, вызывающей то, что может быть названо причастностью".^[640]

Соблюдение закона для Осии и других пророков — не голое законничество, а живое соучастие. В ответ на го, что Бог совершил во время Исхода, Израиль поклялся в верности Его воле, открытой в законе. Отказываясь подчиняться закону, Израиля нарушил свое общение с Богом, как Гомерь нарушила свое супружество с Осией.^[641] Грех разрушил причастность, и только покаяние может восстановить его: "Дела их не допускают их обратиться к Богу своему; ибо дух блуда внутри них, и Господа они не познали" (5.4). Пустой обряд не может заменить сердечной причастности: "Ибо я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжение" (6.6).

На фоне современного ему идолослужения Осия видит более светлый день, когда Бог, в милости Своей, вновь вступит в общение с Израилем. Это будет обновленным общением: "И обручу тебя Мне в верности, и познаешь Господа"(2.20).

Отсутствие познания Бога- корень всех остальных грехов. В изображении отношений Израиля с Богом Осия предшествует Иеремии (напр., Иер.4.22) и Новому Завету. Его поучения наполняют богатым значением некоторые утверждения Христа: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11.27). И особенно: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога) и посланного тобою Иисуса Христа" (Ин.17.3).^[642]

Грех неблагодарности. Говоря о настоящем, Осия вспоминает прошлое Израиля чаще, чем, может быть, любой другой пророк.^[643] Начиная от Исхода, он прослеживает заботу Божию о Его народе и их бунт против Него. Согласно Осии, история — это рассказ о Божественной милости и неблагодарности Израиля.

"'Как виноград в пустыне, я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел я отцов ваших, — но они пошли к Ваал-фегору, (ср. Числ.25.1–3) и предались постыдному, и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили". (9.10; см.12.13–14)

Настоящее поведение Израиля вряд ли соответствует Божественному благословению на них. Оттолкнув Его милость, как в прошлом, так и в настоящем, они созрели для наказания.

"Но Я — Господь Бог твой от земли Египетской, — и ты не должен знать другого бога, кроме Меня, и нет спасителя, кроме Меня. Я признал тебя в пустыне, в земле жаждущей. Имея пажити, они были сыты; а когда насыщались, то превозносилось сердце их, и потому они забывали Меня. И я буду для них как лев, как скимен буду подстерегать при дороге. Буду нападать на них, как лишенная детей медведица, и раздирать вместилище сердца их и поедать их там, как львица; полевые звери будут терзать их"^[644] (13.4–8).

Неспособность Израиля надлежащим образом отблагодарить Бога связана с их идолопоклонством. Они приписывают Ваалам то, что совершил Бог (2.8). Действительно, чем обильнее Он благословлял Израиль, тем настойчивее они поклонялись ложным богам:

"Израиль — ветвистый виноград, умножает для себя плод: чем более у него плодов, тем более умножает жертвенники; чем лучше земля у него, тем более украшаю они кумиры"(10.1).

Этот очерк, нарисованный Осией, отличается от картины языческих обрядов в Послании Павла к римлянам (1.21): "Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили…" Неблагодарность к Богу является результатом либо идолопоклонства, либо самовосхваления. В обоих случаях благословение неправильно приписывается другому источнику — идолу или даже самим себе, что в равной степени ущемляет Божественный суверенитет и милость.

Тщетность пустых обрядов. Пророки не противостояли самой формальной религии (культу) Израиля. Когда эта религиозная структура служила своему истинному предназначению, прославляя великие дела Божий и напоминая народу о его нынешних обязанностях и будущих ожиданиях, пророки ее полностью поддерживали.^[645]

Однако в дни Осии культ не следовал своему предназначению. Народ был чрезвычайно религиозен. Строго отмечались все праздники (10.1), постоянно сжигались жертвы и приношения (5.6; 6.6), жертвенники строились в большом количестве (10.1). Однако это наружное проявление скрывало отвратительную внутреннюю развращенность.

Священники были особой мишенью для гнева Осии. Они были такими же развращенными, как и народ, которому они должны были помогать (4.9). Своим пренебрежением обязанности обучать закону, они, в определенном смысле, несут основную ответственность за отступничество Израиля (4.4–9: 5.1–2). Их жертвоприношения и возлияния были бессмысленны, потому что условия завета — праведность и справедливость — были нарушены.

Наряду с Божественно установленными формами поклонения соблюдались и языческие обряды. Вера Израиля, основанная на искупительном опыте Исхода, переродилась в еще один культ плодородия, в котором Ваалов благодарили за весенний урожай (2.11–12), и разврат стал обязательной частью религиозных празднеств (4.12–14). Народ не искал слова Божия, а пытался узнать будущее с помощью магии (ст. 12). Израильтяне устраивали хананейские религиозные оргии, во время которых кричали и резали себя (как пророки Ваала, соревнующиеся с Богом Илии на горе Кармил), чтобы получить ответ на свои молитвы (7.14; ср. 3 Цар.18.28). Пьяный разгул (4.1)1 и всплески преступности (ст.2; 6.7–9; 7.1) рисуют мрачную картину религиозного падения.

По-видимому, проще всего определить греховное состояние Израиля повелением, которое приводит Осия: "Целуйте тельцов!" (13.2); оно показывает всю глубину падения народа Божиего завета, изливающего свою любовь на металлические изваяния. Во имя Божие эти люди отрицали и порицали все, что стоит за этим именем.

Неизменное сострадание Божие. Мрачная картина упадка — это не последние и лучшие слова Осии. Божественная любовь больше, чем их грех. Мало найдется в Ветхом Завете мест, более трогательных и глубоких, чем описание Осией Божественного сострадания к Израилю в 11.1–9. Вначале Осия рисует картину Бога, жалующегося на сыновнюю неблагодарность Израиля:

"Когда Израиль был юн, Я любил ею, и из Египта вызвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь от лица их; приносили жертву Ваалам, кадили истуканам. Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви…" (1 1.1–4).

Ни один бунт не может уничтожить такую любовь. Затем рассказывается, как Божественное сострадание побеждает непостоянство Ефрема:

"Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль?.. Повернулось во Мне сердце Мое; возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема; ибо Я Бог, а не человек; среди тебя — Святой; Я не войду в город".^[646] "Я Бог, а не человек" — вот тайна Божественной праведности и любви. Он не может опуститься до греха и развращенности, как и не может быть непостоянным и переменчивым. Свободная от человеческих слабостей и ограничений, Божественная любовь остается неизменной, несмотря на бунт и враждебность. Из всех пророков Осия лучше всех знал, что значило любить, бьпъ преданным, но продолжать любить; он лучше всех подходил, чтобы принести послание "иррациональной силы любви как первичной основы отношений завета".^[647]

Осия сильно рисковал, выражая отношения между Яхве и Его народом на языке любви. Хананейский культ природы делал особое ударение на эротической природе божественно-человеческих отношений и роли физической любви в поддержании порядка мироздания. Осия противопоставил опасности быть неправильно понятым свою уверенность ученого, что Божественная любовь проявилась впервые и самым лучшим образом — не в сексуальных отношениях, циклах природы или весеннем плодородии, а в искупительных действиях во время Исхода. Осия смог передать теплоту и жизненность Божественной любви, проявляющейся в Его общении со Своим народом, не способствуя еще большему распространению недоразумения. Частично он добился этого, показав Бога отцом, заботящемся и воспитывающем своего сына (11.1–4) и мужем, возвращающим назад свою заблудившую жену. Это нечто большее, чем страсть: это сознательная деятельность Божественной воли, проявляющаяся на протяжении всей истории Израиля, являясь продолжением Божественного наставления и наказания.^[648]

Осия устанавливает четкий баланс между любовью и законом на основании отношений Израиля с Богом. Для Него религия завета никогда не может быть сведена к чисто юридическим отношениям, но включает личное соучастие между Богом и Израилем. Осия не противостоит и не критикует закон, выступает в его поддержку (напр., 4.6 и далее; 8.12–13). Он показывает, что за законом стоит любовь. Ответ Израиля Богу не может сводиться лишь к формальному послушанию, потому что Божественная инициатива была первоначально явлена в форме любви, а не закона. Для Амоса грех был разрушением завета, но для мужа Гомери — отталкивание Божественной любви.

В Книге Осии эта любовь никогда не сводится лишь к чувственности. Его взгляд на Святость Божию предохраняет его от этого. Действительно, мало найдется пророков, которые бы выражали Божественный гнев столь сильно. Две кажущиеся противоречащими мысли стоят рядом — "не буду больше любить их" (9.15) и "возлюблю их по благоволению" (14.5) Гнев и любовь, или "гнев любви",^[649] ясно выражены в Божественной готовности возвратить Его развратную жену Израиль и все же покарать разврат народа. Он одновременно любит и карает их. Осия не делает попытки уладить этот кажущийся парадокс, представляя его как часть Личности Бога. Временами он видит Бога буквально борющегося с Самим Собой, разгневанного бунтом Своего народа, однако непреодолимо влекомого к нему Своей любовью (11.8–9).^[650]

Здесь Осия, несомненно, частично отражает борьбу, происходившую внутри его самого, когда он обдумывал свои отношения с Гомерью. Откровение дается множеством необычных путей, однако вряд ли найдется более таинственный, чем тот, которым откровение о сильном чувстве Бога к Своему народу передается через противоречивые чувства пророка к его неверной, но любимой жене. Это опосредованное пророчество^[651] на самом высоком ветхозаветном уровне. В определенном смысле, в жизни Осии слово стало плотью.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Andersen, F.L, and Freedman, D.N. Hosea. Anchor Bible. Garden City, N.Y.: 1980. (Монументальная и благоговейная работа, которая окажет влияние на последующие исследования Книги Осии.)

Fair, G. "The Concept of Grace in the Book of Hosea". ZAW 70 (1958):98-107. (Сравнение с Книгой Амоса.)

McKenzie, J.L. "Knowledge of God in Hosea". JBL 74 (1955): 22–27.(Сравнение с практикой традиционной еврейской нравственности.)

Morgan, G.C. Hosea: The Heart and Holiness of God. Repr. London: 1964. (Двенадцать проповедей.)

Ostborn, G. Yah-we and Baal: Studies in the Book of Hosea and Related Documents. Lund: 1956.

Snaith, N.H. Mercy and Sacrifice: A Study of the Book of Hosea. London: 1953.

ГЛАВА 26. ИОНА

ВСЕ пророческие Книги, кроме одной, характеризуются посланием Яхве пророку, а через пророка — Израилю.^[652] Пророчество Ионы уникально тем, что оно рассказывает о произошедшем с пророком, а не передает его послания. Поскольку эта Книга помещена в канон, можно сделать вывод о том, что рассказ о происшедшем с Ионой и есть само послание. Рассказ включает гораздо больше, чем просто историю о том, как рыба проглотила пророка.

ИСТОРИЯ ИОНЫ

Божественное повеление и его последствия. Иона, сын Амафиин, (Ион. 1.1) был пророком, который предсказал расширение Израиля в царствование Иеровоама II (4 Цар. 14.25). Нет причины предполагать, что рассказ об Ионе касается другого пророка с одинаковым именем.^[653] В Книге Ионы ничего не говорится о пророческой деятельности в Израиле. Она просто начинается словами Яхве: "Встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй о нем, ибо злодеяния его дошли до Меня" (Ион. 1.2). Однако вместо того, чтобы идти на восток, Иона в Иоппии сел на корабль, отправляющийся в противоположном направлении,^[654] "от лица Господа" (ст. З).

Господь воздвиг сильную бурю, которая грозила разломать небольшой корабль. Моряки-язычники^[655] стали молиться своим богам и облегчать корабль, выбрасывая груз за борт. Капитан разбудил Иону, который спал в трюме, и призвал его помолиться его Богу. Моряки бросили жребий, чтобы узнать, кто из них вызвал гаев моря; жребий выпал на Иону. Он сознался, что он пытался бежать от Яхве (ст. 10) и просил их бросить его в море (ст. 12), однако они не хотели делать этого. Они усиленно гребли, чтобы добраться до земли, но не могли, "потому что море все продолжало бушевать против них" (ст. 13). Наконец, они выбросили Иону за борт, "и утихло море от ярости своей" (ст. 15).

Яхве повелел "большому киту поглотить Иону; и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи" (ст. 17). Затем Яхве сказал киту, и "он изверг Иону на сушу" (2.11).^[656]

Второе повеление и его результаты. Господь дал Ионе еще один шанс, во второй раз посылая его в Ниневию; на этот раз Иона повиновался. Единственные слова его пророческого послания — "Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена!" (3.4). Однако он, очевидно, проповедовал с большой убедительностью, потому что "поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретища, от большого из них до малого" (ст.5). Новость достигла царя Ниневии, который объявил общенародный пост, молитву к Богу и обращение от злого пути (ст.7–8). Яхве увидел, как они "обратились от злого пути своего" (ст. 10), и пожалел о том, что Он сказал, что сделает с городом.

Обтянутая кожей лодка, какую использовали для перевозки грузов по Тигру и Евфрату. Рельеф из дворца Сеннахирима в Ниневии (704–681 до Р.Х.).

Иона был очень недоволен и даже рассержен. "Не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? — сказал он Яхве. — Потому я и побежал в Фарсис, ибо знал, что Ты Бог благой и милосердный, долготерпеливый, многомилостивый и сожалеешь о бедствии" (4.2). Затем он сделал себе шалаш вне города, чтобы увидеть, "что будет с городом" (4.5). Яхве приказал вырасти растению, по-видимому, касторовому бобу (см. ст. б в RVS), которое быстро выросло и заслонило его от палящего солнца (ст.6). На следующий день Бог устроил так, что червь подточил растение, и оно засохло. После этого Бог навел восточный ветер,^[657] который не только высушил всю растительность, но причинил Ионе столько мучений, что он просил Бога о смерти.

Заключение рассказа. Иона, который отчаянно пытался избежать проповеди в Ниневии и разгневался, когда ниневитяне покаялись после его проповеди, был глубоко взволнован смертью растения — растения, для которого он не сделал ничего. На это Яхве сказал: "Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?"

ТОЛКОВАНИЕ РАССКАЗА

Предыдущие поколения ученых в целом понимали рассказ об Ионе в его дословном или историческом значении. Современные же исследователи, по ряду причин, склонны рассматривать его не как историю, а как миф, аллегорию или притчу.

Дидактическое качество рассказа не обязательно зависит от его историчности. Например, в притчах Христа заложена поучительная ценность, не зависящая от того, происходили ли эти события реально или нет.^[658] Независимо от того, обладают ли детали притчи о добром самаритянине (Лк. 10.30–35) исторической точностью или сами события историчностью, притча достигает своего назначения. Аналогичным образом, история Ионы могла быть просто рассказана, чтобы преподать урок. Необходимо исследовать детали, чтобы определить, была ли она задумана как историческое повествование.

Историческое толкование. При поверхностном рассмотрении рассказ выглядит вполне историчным. Иона, сын Амафиин, действительно жил во времена Иеровоама II (4 Цар. 14.25). Рассказ начинается точно так, как и пророчества других Книг: "И было слово Господне к Ионе…" (Ион. 1.1). Картина представлена не в форме сна и видения; ситуация требует, чтобы Иона поднялся и отправился в Ниневию. Подробности покупки билета, посадки на корабль, пункт назначения корабля, а также порт отправки выглядят исторично. Рассказ о буре, реакции моряков, их языческих обрядах и даже о последующих призывах к Яхве и жертвах Ему рассказывается как исторические детали. Имеются некоторые трудности, которые будут рассмотрены ниже, однако в целом, рассказ звучит как историческое повествование.

Появление "большой рыбы" (обычно называемой "китом") предполагает, что это не обычный рассказ, и его следует рассматривать иначе. Христос использовал рассказ об Ионе, проведшем в чреве кита три дня и три ночи как «знак» своего погребения и (по предположению) Воскресения (Мф. 12.39–40).^[659] Сторонники исторического толкования Книги Ионы выдвигают аргумент, что Христос по достоверности приравнивал этот рассказ к Своему Воскресению. Выдвигали и другое утверждение, что если рассказ об Ионе неправдив, то нельзя доказать Воскресение Христово. Однако это ложная логика, поскольку Христос использовал сравнение, построенное на утверждении, и не рассматривал отрицательную возможность.

В связи с посещением Поной Ниневии, следует опять принять во внимание слова Христа: "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим, и осудят его: ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы" (Мф. 12.41). В этом же контексте Христос упоминает о посещении Соломона царицей Савской, предполагая, что проповедь Ионы в Ниневии имеет такую же степень исторической достоверности (Мф. 12.41–42;ср. Лк. 11.29–32).

Те, кто отрицает историческое толкование, находят несколько доводов, чтобы усомниться в этой точке зрения. Во-первых, рассказ о «ките». Ряд книг прямо заявляют, что кит не может проглотить человека, хотя более новые работы признают, что существует вид кита с достаточно большой глоткой, чтобы вместить человека. В любом случае, Иона не смог бы выжить три дня в желудке рыбы из-за отсутствия кислорода и действия желудочных соков. На такие возражения были написаны разнообразные ответы, включая рассказы о людях, которые выжили, будучи проглочены рыбой.^[660] Споры над 1.17 и 2.10 часто отодвигали на задний план даже изучение самого послания Ионы.^[661]

Иногда выдвигают возражение, если Иона был проглочен, как об этом написано, и оставался жив, то он вряд ли мог написать псалом, находясь в чреве рыбы (см.2.1-10). Такие рассуждения несостоятельны. Те, кто выдвигает такое возражение, отказывают автору в том, что они сами приписывают ему, — в художественном творчестве. Конечно, Иона молился, оказавшись в чреве рыбы! Принимая дословный смысл, рассказ должен был быть написан позже. Разве не мог Иона, описывая пережитое, обработать свою молитву, придав ей поэтическую форму?^[662]

Более убедителен довод, касающийся Ниневии. Согласно 3.3, Ниневия была огромным городом, имеющим в диаметре, или в окружности, около 100 км.^[663] Местонахождение Ниневии известно; ее стены частично раскопаны и указывают на значительно меньшие размеры. Поэтому некоторые толкователи считают, что это место относится к "Большой Ниневии", включающей окружающие города.^[664] Г.А. Смит, известный как внимательный критический исследователь библейской географии, склонен принять 100 км как указание на окружность "района Большой Ниневии". Однако нет каких-либо свидетельств в пользу того, что этот «район» был географической или политической единицей.

Использованная здесь определенная форма глагола "Ниневия же была^[665] город великий…" предполагает, что города больше не существует. Если Иона жил во времена Иеровоама II (793–753), то маловероятно, что он дожил до падения Ниневии (612 г.), а затем лишь написал свою Книгу. Опять-таки это могло быть добавлением переписчиков или просто устойчивым выражением рассказчика.

Более серьезен аргумент о том, что детали покаяния Ниневии лишены исторической достоверности. На каком языке проповедовал Иона? Выучил ли он чудесным образом ассирийский, или народ чудесным образом понимал еврейский, или это было чудо глоссолалии? Как быть с приказом царя о том, что даже скот нельзя было кормить и поить? Как это можно было объяснить бессловесным тварям и в чем было его религиозное значение? Зачем одевать животных во вретища? Кроме того, какие существуют свидетельства того, что в Ниневии когда-либо происходили такие религиозные преобразования? И когда это ассирийского царя называли царем Ниневии (3.6)? По этим причинам историческая природа повествования ставится под сомнение. Те, кто поддерживает историчность Книги Ионы, попытались ответить на эти возражения пункт за пунктом.^[666] В настоящий момент следует пока еще от суждений воздержаться.

Миф, аллегория, притча. Соединение этих толкований в один пункт не предполагает, что они одинаковы, а имеет целью лишь показать, что они рассматривают общую направленность Книги не как историческую.

Миф. Миф пытается представить истгагу о человеческом опыте или происхождении природы (обычно с участием богов) в форме, претендующей на историчность. В древних мифах борьба человека с природой, или даже в самой природе с ее сменой времен года, рассматривалась как борьба с богом или между богами. В древнем Ханаане Йамм (Море) был одним из этих богов, а морское чудовище (здесь — большая рыба, но в других местах — Левиафан или Лофан) было враждебной силой. Название «Ниневии» также сравнивалось со словом «рыба» (в клинописи Nina). Однако, хотя некоторые элементы рассказа могут ассоциироваться с языком мифов, в нем отсутствует ясно различимый мифический сюжет.

Аллегория. В аллегории рассказ излагается, чтобы передать послание; каждая деталь вносит свой вклад в общую картину. Так, в притче Христа о пшенице и плевелах (Мф. 13.37–43) сеятель, семя, поле, пшеница, плевелы, враг, жатва и жнецы — все имеют символическое значение.^[667] Таким же образом имя «Иона» означает «голубь», что является символом Израиля (Ос. 11.11; Пс.73.19). Другие детали менее очевидны. Израиль не подчинился повелению проповедовать истину языческим народам, что символизируется попыткой уплыть в Фарсис; поэтому Яхве наказал Израиль пленом, символизируемым рыбой, проглатывающей Иону. В период после пленения Израиль лишь вынужденно свидетельствовал языческим народам, никогда не понимая истинного отношения Яхве к «ниневитянам». Эта теория искусна, но едва ли убедительна. В сравнении с литературными примерами, являющимися явными аллегориями, рассказ об Ионе далеко отстает, поскольку он не содержит ключа к собственному толкованию.

(3) Притча. Притча — это короткий рассказ, символизирующий нравственную или духовную истину.^[668] В отличие от аллегории (к которой она часто приравнивается), в ней не придается особое значение каждой части. Так, Книга Ионы, рассматриваемая как притча, говорит о нежелании «Ионы» (человека, народа израильского или какой-либо другой группы, слушающей рассказ) донести Божественное послание «Ниневии» и о неспособности Ионы понять глубину Божиего замысла. Как то, что избрание Богом своего народа — конечная цель, а не средство, так и Божественное обетование, данное Авраму Господом: "И благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12.3), было почти полностью забыто. Сходство между двумя толкованиями (аллегорией и притчей) в основном очевидно. Толкование Книги Ионы как притчи не вынуждает искать значение каждой детали, и поэтому оно предпочтительнее.

Какое толкование правильно? Простого решения этой проблемы не существует. Принятие исторического толкования означает признание того, что на поставленные вопросы нет удовлетворительных ответов. Избрание притчи, или религиозно-художественной формы, несовместимо с использованием Книги Ионы Христом в Евангелиях.^[669] Тем, кто признает авторитетность слов Господа, нелегко отказываться от них.

Большое значение имеет мотивация выбора того или иного толкования. Если остановить свой выбор на притче, или символическом толковании, лишь потому, что элемент чуда неприемлем, то такое решение основано на предвзятом выводе, противоречащем библейской позиции. Однако вполне возможно, на основании литературной формы Книги, решить, что она предназначалась быть притчей или драматическим произведением,

Твердый принцип библейских исследований — то, что даже в явно исторических местах религиозное послание более важно, чем исторические подробности.^[670] Библия-это не просто Книга для удовлетворения любопытства о народах и событиях древнего Ближнего Востока. Она богодухновенна и имеет доктринальное, духовное и нравственное назначение.^[671] Как часть библейского канона, Книгу Ионы должно у изучать, обращая внимание в первую очередь на религиозное послание. В этом месте сходятся историческое и иносказательное толкования, потому что б обоих случаях послание одно и то же: Яхве заботится и о языческих народах и велит Своим слугам доносить до них Его послания.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИОНЫ

Концепция Бога. Богом Ионы был, конечно, Яхве, Господь, Бог Израилев. Очевидно, Иона был среди тех, кто верил, что Яхве ограничен землей, в которой обитал Его народ, поскольку он хотел "бежать в Фарсис от лица Господня" (1.3). Тем не менее он верил, что Яхве — Бог небес, сотворивший море и сушу (ст. 9), Он признал связь между своим неповиновением и ужасной бурей и верил, что если его выбросят за борт, то буря прекратится (ст. 12). Он верил, что Яхве слышит молитвы (2.2,6), и поэтому он в беде обратился к Нему (ст.7). Иона знал также, что Яхве "благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый" (4.2), и он верил, что Яхве проявит Свою милость даже к ниневитянам, если они покаются (3.10; 4.2а).

Для некоторых исследователей концепция Бога, находящаяся в Книге Ионы, слишком совершенна, чтобы относиться к периоду перед пленением, и поэтому, они обычно датируют ее четвертым веком. Однако такой подход не принимает во внимание некоторые элементы рассказа. К четвертому веку Ассирия и Ниневия давно уже исчезли (Ниневия пала в 612 г.), и ни один израильтянин не имел бы той острой враждебности к Ниневии, которую проявил Иона, потому что в то время у Израиля были более близкие и сильные враги. Кроме того, ни один еврей не стал бы после пленения выдвигать мысль о том, что можно бежать от лица Яхве. Великим уроком пленения было то, что Яхве не ограничен Палестиной. В Книге Ионы нет ничего, кроме, пожалуй, одного момента, что бы не встречалось в других писаниях периода до пленения.^[672]

Вселенский характер Яхве и Его искупительного плана. Единственная концепция в Книге Ионы, которая не встречается у других пророков до пленения, заключается в том, что Яхве может приказать Своему пророку проповедовать среди языческого народа и пощадить этот народ в случае покаяния. Пророки до пленения были так озабочены идолопоклонством израильтян, что были склонны отделять их и изолировать от остальных народов. Илия (3 Цар.17–19) и Елисей (4 Цар.8) посещали иностранные земли и выполняли в них некоторые служения, другие пророки также пророчествовали об окружающих народах, однако один лишь Иона был послан проповедовать покаяние. В связи с таким отличием от писаний остальных пророков до пленения некоторые ученые считают, что Книга Ионы была написана после плена.

Однако такие рассуждения не совсем убедительны. Как было уже многократно показано, посредническая роль Израиля основная в структуре завета. Правда, эта роль не исполнялась и не подчеркивалась, но тем не менее мысль о ней уже присутствовала. Даже для Ионы его миссия не была новой идеей; он не мог принять лишь последствия ее. Господу нужно было пробиться через броню его антиязычества, что было отнюдь нелегкой задачей! Однако это и есть основная тема Ветхого Завета. В разные времена Бог приоткрывал избранным Свой искупительный замысел. То, что Его избранный народ должен стать светом для язычников, было истиной, открытой Аврааму, Исайе, Ионе и другим, однако эта мысль не укоренилась в народном сознании даже во времена Христа (см. Мф.21.43). Повеление, данное Богом Ионе, было не более характерно для еврейского богословия четвертого века, чем оно было для еврейской практики девятого или восьмого веков. Истина о том, что Яхве — Бог всех народов и хочет, чтобы все народы знали Его и Его искупительный замысел, не укладывалась в тогдашнем человеческом разуме. Это было откровением Божиим пророкам, и оно пришло к Ионе самым необычным путем.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Aalders, G.C. The Problem of the Book of Jonah. London: 1948.

Burrows, M. "The Literature Category of the Book of Jonah". Pp. 80-107 in H.T. Frank and W.L. Reed, eds., Translating and Understanding the Old Testament. Nashville: 1970. (Рассматривает Книгу как сатиру; обзор недавних исследований.)

Childs, B.S. "Jonah: A Study in Old Testament Hermeneutics". SJT 11 (1958): 53–61.

Fretheim, Т.Е. "jonah and Theodicy". TAW90 (1978): 227–237. (Иона рассматривает новый аспект теодицеи: является ли сострадание Божие справедливым?)

Johnson, A.R. "Jonah ii, 3-10: A Study in Cultic Phantasy". Pp.82-102 in H.H. Rowley, ed.. Studies in Old Testament Prophecy. (Исследует параллели мысли и языка между Книгой Ионы и Псалтырью.)

Landers, G.M. "The Kerygma of the Book of Jonah". Inter? 21 (1967): 3-31. (Контекстуальное толкование псалма [Ион.2:2–9].) Wolff, H.W. Jonah: Church in Revolt St.Louis: 1978. (Перевод и толкование.)

ГЛАВА 27. МИХЕИ

Хотя Исайя и затмил его в борьбе с религиозной и социальной развращенностью своих соотечественников, Михей был его решительным союзником в пророчестве на темы осуждения и надежды.^[673] В отличие от сплошного, смелого разбора проблем своего времени Исайей, его младший современник дает им тонкое, но точное описание. В определенном смысле, краткость работы компенсируется ее силой и глубиной. Действительно, мало найдется у пророков мест, равных пламенной ярости его осуждения иерусалимских руководителей в гл. 2 и 3.

ВВЕДЕНИЕ

Пророк. Большинство из того, что известно о жизни Михея и его окружении, выводится из контекста и тона его писаний, поскольку он почти не дает прямой информации о себе. Его имя — сокращение от Mikayaha ("Кто как Бог?") (Обратите внимание на еврейский текст Иер.26.18). Его родной город Морасф — это, по-видимому, Морешеф-Геф (см. Мих.1.14) — деревня, расположенная в 40 км южнее Иерусалима, вблизи филистимского Гефа. Некоторые строки свидетельствуют о том, что он был сельским жителем, возможно, крестьянином. Он нападает на преступность и развращенность Иерусалима и Самарии, как человек, не чувствующий себя дома ни в одной из столиц (ст. 1, 5–9; 3.1–4, 12), и настойчиво показывает, как надвигающееся наказание обрушится, на города и села его родной местности — южной Иудеи (1.10–16). Его протесты против угнетения и эксплуатации бедных отмечены убежденностью и страстностью человека, отождествляющего себя с их участью.

Исайя и Михей представляют собой интересное сочетание: аристократ, советник царей и сановников, и крестьянин или землевладелец, чьи случайные посещения столицы лишь подтверждали то, что он говорил в своем родном городе. Отличаясь в окружении и воспитании, они обладают одинаковой милостью и убежденностью. Оба решительно поддерживают завет, преданно защищая заветную веру Израиля.

Как и Амос (Ам.7.14–15), Михей, видимо, не был профессиональным пророком. Он безжалостно критикует пророков, которые "предвещают за деньги" (Мих. З.Н) или ставят свое послание в зависимость от того, как к ним относятся (ст.5), противопоставляя себя им. Его полномочие — в Духе Божием, Который дает ему смелость и твердость говорить убедительно и ясно (ст. 8). Этим сильным ощущением призвания проникнута почти каждая строка. Пылко, но точно он говорит о проблемах своего времени в свете заветных обязательств Израиля. За заветом, несмотря на нарушение его Израилем, стоит Бог завета, Который еще приведет Свой народ к будущей славе.

Дата. Написание Книги (1.1) помещает Михея в царствование Иоафама, Ахаза, и Езекии (ок.735–700 гг. до Р.Х.). Общепризнанно, что, по крайней мере, ст.2–9 написаны до разрушения Самарии в 721 г. Обращение сторонников Иеремии к пророчествам Михея подтверждает связь последнего с временами Езекии:

"И из старейшин земли встали некоторые, и сказали ко всему народному собранию: "Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя Иудейского…" (Иер.26.17–18)

Точную дату остальных частей пророчества определить трудно. Некоторые считают, что суд над Иудеей, описанный в 1.10–16, относится к нашествию Сеннахерима в 701 г., однако А.Бентзен, среди прочих, датирует его периодом до 711 г., утверждая, что Геф еще не находился под властью Ассирии.^[674] Часто считается, что указание на человеческие жертвы (6.7) отражает ужасное царствование Манассии, когда такие обряды были обычным явлением, однако 4 Цар.16.3 приписывает такую практику и царствованию Ахаза.

Короче говоря, причин сомневаться нет, и существует множество свидетельств в поддержку предания о том, что Михей, как и Исайя, пророчествовал накануне и непосредственно после падения северного царства. Угроза наказания, нависшая над Иерусалимом (см.3.12), и указания на Ассирию как на основного противника (5.5–6 [МТ 4–5]) предполагают период между падением Самарии в 721 г. и чудесным изгнанием армии Сеннахерима, осадившей Иерусалим. Сходства темы и ударений с Исайей, особенно в пророчестве о мире (см. Ис.2.2–4), поддерживают такой вывод.

Целостность. В то время как гл. 1–3 почти всеми признаются подлинными пророчествами Михея,^[675] большие сомнения возникают по поводу датировки речей в гл.4–7. Упоминания о Вавилоне, например, рассматриваются как указания более позднего происхождения пророчеств в 4.6–8, 9-13. Однако союз Езекии с Беродах Баладаном (4 Цар.20.12–19) указывает на то, что этот древний город был известен во времена Михея, хотя его расцвет наступил лишь век спустя.

В течение последнего века исследователи Библии склонны были ограничивать роль великих пророков проповедью осуждения. Соответственно, проблески надежды, которые часто сопровождают осуждения, обычно рассматривались как не принадлежащие самим пророкам позднейшие вставки, сделанные после пленения. Для (лакуна)

Книги Михея было модно приписывать места, касающиеся будущей надежды Иудеи (напр., 2.12–13; 4.1–4; особ.7.8-20), редактору времен плена или после него.^[676] К счастью, в последние годы акцент стали делать на элементах будущего избавления. А. Капельруд резюмирует двойственный аспект пророческих посланий — осуждение и надежда:

"Акцент делали на осуждении и надвигающемся разрушении; однако существуют убедительные причины полагать, что, хотя такие пророчества преобладали, они не были последним словом пророков. Возможно, они были более сдержанны в своих обещаниях на будущее потому, что текущая ситуация давала им больше поводов для подчеркивания мрачной стороны их посланий".^[677]

Поток Гихон у восточного конца водопроводного туннеля, построенного Езекией, во дни царствия которого пророчествовал Михей.

Хотя и допуская редакционный процесс, Капельруд обоснованно отрицает мысль о том, что редакторы могли сочинить и вставить новые места в писания пророков.

Проанализировав различные эсхатологические места, которые признавались не принадлежащими Михею, Капельруд заключает: "Мы не можем априорно утверждать, что содержание гл.4–5 и 7 непременно требует того, чтобы их рассматривали как вставки в слова пророка".^[678]

Предубежденный подход к этим писаниям крайне опасен. Как сказал Христос: "Дух дышит, где хочет" (Ин.3.8). Пророки были творческими мыслителями, вдохновленными Духом Господним и управляемые словом, которое они получали — словом как осуждения, так и милости.^[679]

ПОСЛАНИЕ

Композиция. Основа композиции книги — двойственное пророчество об осуждении и милости. Главное здесь — тема пророчеств, а не их хронологическая последовательность. Для композиции важнее не то, когда они были произнесены, а то, что в них говорится.

Некоторые исследователи разделяют Книгу на две части, в каждой из которых за пророчеством о суде следует послание надежды:

Часть 1

Послания об осуждении (1.2–3.12)

(краткий проблеск надежды в 2.12–13)

Послания надежды (гл.4–5)

Часть 2

Послания об осуждении (6.1–7.7)

Послания надежды (7.8-20).^[680]

Несколько более удовлетворительный, хотя и более сложный, анализ — разделение на три части, предложенное L.C.Allen.^[681]

Часть 1 (1.2–2.13)

Долгое осуждение (1.2–2.11)

Краткая надежда^[682] (2.12–13)

Часть 2 (гл.3–5)

Долгое осуждение (гл. З)

Краткая надежда (4.1–5)

Надежда для оставшихся в горе (ст.6–8)

Долгое горе; краткая надежда (ст.9-10)

Краткое горе; долгая надежда (ст. 11–13)

Краткое горе; более долгая надежда (5.1–6(Мт.4.14-5.5))

Надежда для оставшихся в горе (ст.7–9 (Мт.6–8))

Долгое осуждение (ст.10–14(Мт.9-13))

Краткая надежда (ст. 15 (Мт. 14))

Часть 3 (гл.6–7)

Долгое осуждение (6.1–7.7)

Краткая надежда (7.8-20)

Такая композиция не представляется случайной, а видимо, была сознательной попыткой Михея и его учеников подчеркнуть двойственную природу его пророчества, концепцию о том, что оставшиеся будут спасены, и главную надежду на мессианское избавление (5.1–6(Мт.4.14-5.5)).

Первые послания осуждения (1.2–2.11). Вслед за вводным торжественным объявлением об осуждении всех народов, обе столицы указывают как источники отравы, которая запятнала весь народ. Осуждение Самарии описано подробно (ст.5–9). Затем кратким, почти телеграфным языком, описывается суд над Иудеей в его исполнении над городами и селами гор и долин (ст. 10–16). Вряд ли у кого-либо из пророков найдется место с такой длительной игрой слов, которую невозможно передать в переводе, а загадочные намеки на различные города делают толкование чрезвычайно сложным. Возможно, вместо того, чтобы пытаться определить историческую ситуацию, следует попробовать проникнуть этими отчаянными рыданиями, скорбью позора и могильным ужасом, которые обрушатся на всю страну, когда придет суд.^[683] Источниками и центрами зла могли быть столицы, однако оно распространилось на самые отдаленные окраины страны.

Затем, пророчествуя о скорби, Михей обрушивается на грехи, которые сделали наказание необходимым. Как и Амос (напр., 4.1; 5.10–12), он был разгневан своенравным и бессердечным угнетением бесправной бедноты богатым правящим классом (2.1–5,8-9). Как и Исайя (напр., 30.10–11; ср. Ам.2.12), Михей осуждал вызывающее сопротивление Израиля пророческому слову, особенно когда оно предсказывало наказание (2.6-11).

Первый намек на надежду (2.12–13). Это пророчество надежды — луч света в первых трех главах Книги. Оно помещено в этом месте не потому, что Михей пророчествовал осуждение и наказание одновременно — это лишь смутило бы его слушателей, — а потому, что те, кто сохранил и отредактировал его высказывания, хотели подчеркнуть, что осуждение никогда не бывает последним словом Господа к Своему заветному народу.

Вероятным обстоятельством этого обещания Божественного избавления является победа Бога над Сеннахиримом и его ассирийской армией в 701 г. Обратите внимание на сходство между этими стихами и предсказанием Исайей спасения уцелевших (4 Цар. 19.30–34; ср. Ис.37.31–34). Как Исайя, так и Михей предвидели время, когда преследуемые группы уцелевших израильтян будут искать убежища в Иерусалиме, где иностранный захватчик будет держать их пленниками до тех пор, пока властью Яхве, их Царя, они не будут освобождены, чтобы вновь расселиться по своим городам — возможно, тем, что были столь яростно атакованы в 1.10–16.

Второе послание осуждения (гл. 3). Для Михея правители иудеев пали