Электронная библиотека
Форум - Здоровый образ жизни
Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей,
Консультации специалистов:
Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика




OCR: Ихтик (г

OCR: Ихтик (г.Уфа)

ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru

Вычитка: 23.09.2004

Д. Антисери и Дж. Реале

А 31 Западная философия от истоков до наших дней .Том 3. От Возрождения до Канта / В переводе и под редакцией С. А. Мальцевой. С-Петербург, "Пневма", 2002, Книга3.

ISBN 5-901151-054

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть первая

ГУМАНИЗМ И ВОЗРОЖДЕНИЕ

Глава первая

МЫСЛЬ ЭПОХИ ГУМАНИЗМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Историографическое значение термина "гуманизм"........................................... 2

Историографическое значение термина "Возрождение"..................................... 9

Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода............................................................13

Восточные и языческие "пророки" и "маги" как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей.............................15

Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции отгреческой (15). Гермес Трисмегист и "Corpus Hermeticum" в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации (16). Зороастризм эпохи Ренессанса (21). Орфей Ренессанса (22)

Глава вторая

ИДЕИ И ТЕНДЕНЦИИ ГУМАНИСТИКО-ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Дискуссии по проблемам морали и неоэпикурейство.........................................24

Начала гуманизма (24). Франческо Петрарка (24). Колюччо Салютати (26). Этико-политические дебаты гуманистов кватроченто Л. Бруни, П. Браччолини. Л. Б. Альберти (27). Леонардо Бруни (27). Поджо Браччолини (29). Леон Баггиста Альберти (30). Другие гуманисты кватроченто (31). Неоэпикуреизм Лоренцо Валла (32)

Возрожденческий неоплатонизм........................................................................34

Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века (34). Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному (36). Жизнь, работы и культурные связи Кузанского (36). Ученое незнание (37). Отношение между Богом и универсумом (40). Значение принципа "все во всем" (41). Человек как микрокосм (42). Марсилио Фичино и платоновская Академия во Флоренции (44). Место Фичино в культуре Возрождения (44). Фичино в качестве переводчика (45). Достижения философской мысли Фичино (45). Достижения магической доктрины Фичино (48). Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией (50). Позиция Пико (50). Пико и Каббала (51). Пико и доктрина достоинства человека (54). Франческо Патрици (56)

Аристотелизм эпохи Возрождения.....................................................................57

Проблемы аристотелевской традиции в эпоху гуманизма (57). Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии (59)

Возрождение скептицизма..................................................................................63

Новая жизнь эллинистической философии (63). Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости (64)

Глава третья

ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия ......................................................................................67

Эразм Роттердамский и "философия Христа" (67). Гуманистическая концепция христианской философии (68). Концепция "глупости" Эразма (69). Мартин Лютер (71). Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму (71). Черты теологии Лютера (73). Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера 176). Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха (77). Кальвин и Женевская реформа (79). Другие теологи реформации и представители протестантизма (81)

Контрреформация и католическая реформа.......................................................83

Историографические концепции контрреформации и католической реформы (83). Тридентский Собор (85). Новое появление схоластики (88)

Возрождение и политика....................................................................................89

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики (89). Реализм Макиавелли (90). Свобода и "судьба" (93). "Добродетель" древней римской республики (93). Макиавелли (тексты) (94). Гвиччардини и Ботеро (98). Томас Мор и "Утопия" (98). Жан Боден и абсолютизм власти государства (101). Гуго Гроций и обоснование естественного права (102)

Томас Мюнцер (тексты)....................................................................................104

Часть вторая

ВЕРШИНЫ И ДОСТИЖЕНИЯ ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ ЛЕОНАРДО, ТЕЛЕЗИО, БРУНО, КАМПАНЕЛЛА

Глава четвертая

ЧЕТЫРЕ ВЫДАЮЩИЕСЯ ЛИЧНОСТИ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ: ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ, БЕРНАРДИНО ТЕЛЕЗИО, ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

Леонардо: природа, наука и искусство .............................................................108

Механическое строение природы (108). Леонардо между Возрождением и Новым временем (110). "Умозрительное рассуждение" и "опыт" (111)

Бернардино Телезио: исследование природы согласно ее собственным принципам ....................114

Жизнь и творчество (114). Новизна физики Телезио (115). Собственные принципы природы (117). Человек как природная реальность (118). Природная мораль (этика) (119). Божественная трансценденцня и душа как сверхчувственное существо (120)

Джордано Бруно: религия как метафизика бесконечного и "героический энтузиазм"............................121

Жизнь и творчество (121). Характеристика основных идей Бруно (123). Искусство запоминания (мнемотехника) и магико-герметическое искусство (125). Вселенная Бруно и ее значение (127). Бесконечность Всего и смысл, который Бруно сообщил коперниканской революции (130). "Героические энтузиасты" (131). Заключение (132)

Томмазо Кампанелла: натурализм, магия и тревожное ожидание всеобщей реформы .................133

Жизнь и творчество (133). Природа и смысл философского познания и переосмысление сенсуализма Телезио (135). Самопознание (138). Метафизика Кампанеллы: три первоосновы бытия (140). Панпсихизм и магия (141). "Город Солнца" (143). Заключение (144)

Часть третья

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Глава пятая

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Общая характеристика.....................................................................................146

Формирование нового типа знания, требующего союза науки и техники (151). Ученые и ремесленники (152). Новая "форма знания" и новая "фигура ученого" (154). Оформление научного инструментария и его использования (156)

Научная революция и магико-герметическая традиция ...................................158

Присутствие и отторжение магико-герметической традиции (158). Характеристики астрологии и магии (161). И. Рейхлин и каббалистическая традиция; Агриппа: "белая магия" и "черная магия" (163). Ятрохимическая программа Парацельса (165). Три итальянских "мага": Фракасторо, Кардано, делла Порта (167)

Николай Коперник и новая парадигма гелиоцентрической теории..................171

Философское значение "коперниканской революции" (171). Николай Коперник: формирование ученого (173). Коперник: общественная деятельность (175). "Первое повествование" Ретика и инструментальная интерпретация Оссиандером деятельности Коперника (177). Реализм и неоплатонизм Коперника (178). Проблемы астрономии до Коперника (180). Теория Коперника (182). Коперник и отношения между традицией и революцией (183)

Тихо Браге: ни старая расстановка Птолемея, ни нововведения великого Коперника...................185

Тихо Браге: улучшение инструментария и техники наблюдении (185). Тихо Браге отрицает существование материальных сфер (186). Ни Птолемей, ни Коперник (187). Система Тихо Браге: реставрация с семенами революции (189)

Иоган Кеплер: переход от "круга" к "эллипсу" и математическая систематизация теории Коперника...................191

Кеплер - преподаватель в Граце: Mysterium cosmographicum (191). Кеплер - придворный математик в Праге: "Новая астрономия" и "Диоптрика" (193). Кеплер в Линце: "Рудольфинские "таблицы" и "Гармония мира" (195). "Космографическая тайна": в поисках божественного математического порядка небес (197). От "круга" к "эллипсу". "Три закона Кеплера" (199). Солнце как причина движения планет (200)

Драма Галилея и основание современной науки ..............................................202

Галилео Галилей: жизнь и творчество (202). Галилей и вера в подзорную трубу (206). "Звездный вестник" и подтверждение системы Коперника (209). Эпистемологические корни разногласия между Галилеем и Церковью (212). Реализм Галилея против инструментализма Беллармино (214). Несоразмерность науки и веры (216). Первый суд (219). "Диалог о двух главнейших системах" и поражение космологии Аристотеля (221). Второй суд: осуждение и отречение (225). Последняя большая работа (228). Галилеевский образ науки (231). Проблема метода: "чувственный опыт" и (или?) "необходимые доказательства" (236). "Опыт" - это "эксперимент" (239). Роль мысленных экспериментов (240)

Система мира, методология и философия в творчестве Исаака Ньютона....................242

Философское значение творчества Ньютона (242). Жизнь и творчество (243). "Правила философствования" и "онтология", которую они предполагают (247). Порядок мира и существование Бога (249). "Гипотез не измышляю" (251). Великий мировой механизм (252). Механика Ньютона как программа исследований (254). Открытие исчисления бесконечно малых величин и спор с Лейбницем (255)

Ньютон (тексты)...............................................................................................259

Науки о жизни..................................................................................................262

Развитие анатомических исследований (262). Уильям Гарвей: открытие кровообращения и биологический механицизм (263). Франческо Реди против теории самозарождения (265)

Академии и научные общества .........................................................................266

Академия Линчей и академия Чименто (266). Лондонское Королевское общество и Королевская академия наук во Франции (269)

Часть четвертая

БЭКОН И ДЕКАРТ

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И СОЦИАЛЬНОМ АСПЕКТАХ В СРАВНЕНИИ С НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

Глава шестая

ФРЭНСИС БЭКОН, ФИЛОСОФ ПРОМЫШЛЕННОЙ ЭРЫ

Фрэнсис Бэкон: жизнь и деятельность.............................................................272

Почему Бэкон критикует магов и алхимиков ...................................................277

Почему Бэкон критикует традиционную философию.......................................279

Почему Бэкон критикует традиционную логику ..............................................281

"Антиципации" и "интерпретации природы"....................................................282

Теория "идолов" ...............................................................................................284

Социология познания, герменевтика и эпистемология ....................................287

Цель науки: открытие "форм" ..........................................................................288

Индукция путем элиминации............................................................................290

Experimentum crucis ("Решающий аргумент").................................................292

Бэкон против чистого техницизма....................................................................294

Глава седьмая

ДЕКАРТ - ОСНОВАТЕЛЬ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.......................295

Жизнь и творчество..........................................................................................296

Опыт крушения культуры.................................................................................301

Правила метода.................................................................................................304

Сомнение как метод..........................................................................................307

Cogito ergo sum.................................................................................................309

Существование и роль Бога..............................................................................313

Мир как машина...............................................................................................316

Революционные последствия механицизма......................................................320

Рождение "аналитической геометрии".............................................................322

Душа и тело ......................................................................................................324

Правила морали................................................................................................327

Декарт (тексты)................................................................................................329

Часть пятая

ВЕЛИКИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПОСТРОЕНИЯ. ОККАЗИОНАЛИЗМ, СПИНОЗА И ЛЕЙБНИЦ

Глава восьмая

МЕТАФИЗИКА ОККАЗИОНАЛИЗМА И МАЛЬБРАНШ..............................................................................................334

Предшественники окказионализма..................................................................334

Мальбранш и развитие окказионализма...........................................................336

Жизнь и сочинения Мальбранша (336). Постижение истины и видение вещей в Боге (337). Отношения между душой и телом (341). Всё в Боге (344). Значение философии Мальбранша (345)

Глава девятая

СПИНОЗА И МЕТАФИЗИКА МОНИЗМА И ПАНТЕИСТИЧЕСКОГО ИММАНТЕИЗМА

Жизнь и сочинения Спинозы............................................................................347

Поиск истины, придающей смысл жизни..........................................................349

Концепция Бога как ось философии Спинозы .................................................353

Геометрический порядок (353). "Субстанция", или Бог Спинозы (354). "Атрибуты" (357). Модусы (358). Бог и мир, или же natura naturans и natura naturata (359)

Спиноза о параллелизме между ordo idearum и ordo rerum..............................360

Познание...........................................................................................................363

Три рода познания (363). Адекватное познание любой реальности подразумевает Бога (365). В формах адекватного познания нет места для случайности, все оказывается необходимым (366). Моральные следствия адекватного познания (367)

Нравственный идеал Спинозы и amor dei intellectualis.....................................368

Геометрический анализ страстей (368). Попытка Спинозы встать "по ту сторону добра и зла" (370). Познание как освобождение от страстей и основа добродетели (371). Познание sub specie aeternitatis и amor Dei intellectualis (372)

Концепции религии и государства Спинозы...............................................373

Государство как гарантия свободы (375)

Глава десятая

ЛЕЙБНИЦ: МЕТАФИЗИКА ПЛЮРАЛИЗМА И ПРЕДУСТАНОВЛЕННАЯ ГАРМОНИЯ

Жизнь и сочинения Лейбница..........................................................................378

Вечная философия и новые философы .............................................................381

"Финализм" и "субстанциальные формы"........................................................383

Новое значение "финализма" (383). Новое значение субстанциальных форм (386). Опровержение механицизма и учение о монадах (388). "Примечательная ошибка" Декарта (388). Следствия из открытия Лейбница (390)

Основы монадологической метафизики............................................................392

Природа монады (392). Каждая монада представляет вселенную (395). Принцип тождества неразличимых (397). Закон непрерывности и его метафизическое значение (399). Монады и строение вселенной (399). Объяснение материальности и телесности монад (400). Объяснение строения живых организмов (401). Отличие духовных монад от остальных (403)

Предустановленная гармония...........................................................................404

Бог и лучший из возможных миров...................................................................408

Истины разума, истины факта и принцип достаточного основания..................410

Теория познания: виртуально врожденные идеи как новая форма "припоминания" .............412

Человек и его судьба............................................................................414

Часть шестая

РАЗВИТИЕ ЭМПИРИЗМА

Глава одиннадцатая

ТОМАС ГОББС: ТЕОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО АБСОЛЮТИЗМА

Жизнь и сочинения Гоббса..............................................................418

Концепция философии и ее разделов...............................................420

Номинализм, конвенцианализм и чувственный опыт у Гоббса...........................................................425

Принцип телесности и механицизм.................................................429

Теория абсолютного государства......................................................................432

"Левиафан" и выводы из философии Гоббса ....................................................437

Гоббс (тексты) ..................................................................................................439

Глава двенадцатая

ДЖОН ЛОКК И СОЗДАНИЕ КРИТИЧЕСКОГО ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Локка................................................................................443

Задача и программа "Опыта о человеческом разуме".......................................445

Принцип опыта и критика теории врожденных идей........................................447

Учение Локка об идеях и его общая основа......................................................451

Критика идеи субстанции, сущности и универсалий и язык науки ..................455

Познание, его значение и границы ...................................................................458

Вероятность и вера ...........................................................................................462

Морально-политическая доктрина ...................................................................463

Религия, разум и вера.......................................................................................465

Заключение.......................................................................................................467

Джон Локк (тексты) .........................................................................................468

Глава тринадцатая

ДЖОРЖ БЕРКЛИ:

ГНОСЕОЛОГИЯ НОМИНАЛИЗМА В РОЛИ ОБНОВЛЕННОЙ ПОЛОГЕТИКИ

Жизнь и научное наследие Беркли...................................................................472

"Философские заметки" и "программа исследований" Беркли........................476

Теория зрения и мысленное конструирование "предметов".............................480

Объектами нашего знания являются идеи, а они суть ощущения....................483

Почему абстрактные идеи являются иллюзией................................................484

Различие между первичными и вторичными качествами ложно......................486

Критика идеи материальной субстанции..........................................................488

Великий принцип: esse est percipi.....................................................................489

Бог и законы природы.......................................................................................490

Беркли - предшественник Маха.....................................................................493

Джорж Беркли (тексты) ...................................................................................497

Глава четырнадцатая

ДЭВИД ЮМ И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭПИЛОГ ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Юма ..................................................................................502

"Новое поприще философии", или "наука о человеческой природе" ...............504

Впечатления и идеи. Принцип ассоциации.......................................................506

Отрицание общих понятий и номинализм Юма................................................510

Отношения между идеями и "факты"...............................................................512

Критика понятия причинности.........................................................................514

Критика материальной и духовной субстанций................................................516

Теория аффектов и отрицание свободы и практического разума......................520

Внерациональная основа нравственности........................................................522

Религия и ее иррациональная основа ...............................................................525

Вырождение эмпиризма в скептический разум................................................527

Часть седьмая

ПАСКАЛЬ И ВИКО: ДВА МЫСЛИТЕЛЯ ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Глава пятнадцатая

ЛИБЕРТИНИЗМ. ГАССЕНДИ: СКЕПТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ И ЗАЩИТА РЕЛИГИИ. ЯНСЕНИЗМ И ПОР-РОЯЛЬ

Либертинизм.....................................................................................................530

Либертинизм эрудитов и светский либертинизм (531)

Пьер Гассенди: эмпирик-скептик в защиту религии.........................................532

Полемика против аристотелевско-схоластической традиции (532). Почему мы не знаем сущностей и почему схоластическая философия вредит вере (533). Гассенди против Картезия (534). Почему и как Гассенди возвращается к Эпикуру (535)

Янсенизм и Пор-рояль......................................................................................536

Янсений и янсенизм (536). Логика и лингвистика Пор-Рояля (537)

Глава шестнадцатая

БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. АВТОНОМИЯ РАЗУМА, НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА. ДАР ВЕРЫ И ЕГО РАЗУМНОСТЬ

Страсть к науке..........................................................................................

"Первое" и "второе" обращение................................................................

Паскаль в Пор-Рояле..................................................................................

"Письма к провинциалу" ...........................................................................

Демаркация научного знания и религиозной веры....................................

Научный разум между традицией и прогрессом........................................

Идеал научного знания и правила построения аргументации ...................

Esprit de geometrie и esprit de finesse дух геометрии и дух утонченности .

Величие и нищета человека.......................................................................

"Дивертисмент"........................................................................................

Беспомощность разума в обосновании ценностей и недоказуемость существования Бога......................................................

"Без Христа не постичь ни жизни, ни смерти, ни Бога, ни себя" ..............

Против "Картезия, бесполезного и неточного" .........................................

"Спорим на Бога"?.....................................................................................

Глава семнадцатая

ДЖАМБАТТИСТА ВИКО И ОБОСНОВАНИЕ "СОТВОРЕННОГО ЛЮДЬМИ ГРАЖДАНСКОГО МИРА"

Жизнь и сочинения...........................................................................................557

Границы знания "новых философов"................................................................559

Verum-Factum и открытие новой истории........................................................562

Вико против истории философов......................................................................563

Вико против истории историков.......................................................................565

"Четыре автора" Вико.......................................................................................566

Единство и различия философии и филологии.................................................567

Истина, которой философия оснащает филологию ..........................................569

Точность, сообщаемая филологией философии................................................571

Люди как герои истории и гетерогенность целей .............................................572

Три возраста истории........................................................................................574

Язык, поэзия и миф...........................................................................................577

Провидение и смысл истории ...........................................................................580

Исторические колебания..................................................................................581

Вико (тексты) ...................................................................................................582

Часть восьмая

РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Глава восемнадцатая

РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Девиз эпохи просвещения: "имей мужество пользоваться собственным умом"..........................................592

Просветители о разуме.....................................................................................593

"Просветительский разум" против метафизических систем............................596

Атака на "суеверия" "позитивных" религий.....................................................598

"Разум" и естественное право ..........................................................................600

Просвещение и буржуазия...............................................................................603

Как просветители распространяли "свет"........................................................605

Просвещение и Неоклассицизм........................................................................607

Просвещение, истории и традиции...................................................................610

Пьер Бейль: задача историка - в выявлении ошибок......................................611

Часть девятая

РАЗВИТИЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЗУМА ВО ФРАНЦИИ, АНГЛИИ, ГЕРМАНИИ И ИТАЛИИ

Глава девятнадцатая

ПРОСВЕЩЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ

Энциклопедия...................................................................................................616

Цели и принципы "Энциклопедии" (620)

Д'Аламбер и философия как "наука о фактах".................................................622

"Философский век" и "век эксперимента и анализа" (622). Деизм и естественная мораль(626)

Дени Дидро: от деизма к материализму............................................................628

Деизм против атеизма и позитивной религии (628). Всё есть материя в движении (631)

Кондильяк и гносеология сенсуализма.............................................................634

Жизнь и творчество (634). Ощущение как основа познания (636). "Статуя, внутренне устроенная, как мы", и построение человеческих функций (638). Вредный "жаргон" метафизиков и хорошо составленный язык науки (640). Традиция и воспитание (642)

Просветительский материализм: Ламерти, Гельвеции, Гольбах......................643

Ламетри и его труд "Человек-машина" (643). Гельвеции: ощущение как начало умственных способностей, а интерес - начало морали (647). Гольбах: "Человек - это творение природы" (649)

Вольтер: борьба за терпимость.........................................................................653

Жизнь и творчество Вольтера (653). Зашита деизма от атеизма и теизма (658). "Защита человечества" от "возвышенного мизантропа" Паскаля (661). Против Лейбница и его "лучшего из возможных миров" (663). Основы веротерпимости (667). "Дело Каласа" и "Трактат о веротерпимости" (668)

Монтескье: условия свободы и правовое государство......................................672

Жизнь и сочинения Монтескье (672). Соображения об исключительном значении наук (673). "Персидские письма" (674). "О духе законов" (678). Разделение властей - это когда одна власть может остановить другую (680)

Жан-Жак Руссо: просветитель-"еретик" ..........................................................682

Жизнь и сочинения (682). Человек в "естественном состоянии" (686). Руссо против энциклопедистов (689). Руссо-просветитель (693). "Общественный договор" (695). "Эмиль", или Педагогический путеводитель (699). Естественность религии (703)

Глава двадцатая

АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Спор о деизме и религии откровения................................................................706

Джон Толанд: христианство без тайн (706). Сэмюэль Кларк и доказательство существования необходимого и независимого Существа (709). Энтони Коллинз и защита "свободомыслия" (710). Мэтью Тиндаль и сведение Откровения к естественной религии (712). Джозеф Батлер: естественная религия фундаментальна, но это не все (714)

Этика английского просвещения......................................................................717

Шефтсбери и автономия морали (717). Фрэнсис Хатчесон: наилучшее действие обеспечивает наибольшее счастье наибольшему числу людей (720). Дэвид Гартли: "физика разума" и этика на психологической основе (722)

Бернард Мандевиль и "Басня о пчелах, или пороки частных лиц - блага для общества".......................................724

Когда частный порок становится общественной добродетелью (724). Когда частная добродетель ведет общество к гибели (726)

Бернард Мандевиль (тексты)............................................................................728

"Шотландская школа" "здравого смысла".....................................................732

Томас Рид: человек как культурное животное (732). Рид и теория интеллекта (734). Рид: реализм и здравый смысл (735). Дугальд Стюарт и условия философской аргументации (736). Томас Браун: философия духа и искусство сомнения (738)

Глава двадцать первая

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Немецкое Просвещение: характеристики, предшественники, соцокультурная среда..............................741

Характеристики (741). Источники (741). Э. В. фон Чирнхауз: ars inveniendi как вера в разум (742). Самюэль Пуфендорф: естественное право и проблема разума (742). Христиан Томазий: различие между правом и моралью (743). Пиетизм и его связи с Просвещением (744). Фридрих II и политическая ситуация (745)

"Энциклопедия знания" Христиана Вольфа.....................................................745

Александр Баумгартен и обоснование эстетической систематики...................748

Герман Самюэль Реймарус: натуральная религия против религии откровения............................................751

Мозес Мендельсон и существенное различие между религией и государством..............................752

Готхольд Эфраим Лессинг и "Страсть к истине"..............................................753

Лессинг и проблема эстетики (753). Лессинг и проблема религии (755)

Глава двадцать вторая

ИТАЛЬЯНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Истоки Итальянского Просвещения.................................................................758

Антиклерикализм Пьетро Джанноне (758). Людовико А. Муратори и защита "хорошего вкуса", т.е. критического взгляда на вещи (760)

Просветители Ломбардии.................................................................................762

Пьетро Верри: "Добро рождается из зла" (763). Алессандро Верри: недоверие - "ласточка истины" (764). ЧезареБеккариа: против пыток и смертной казни (766)

Беккариа (тексты) ............................................................................................768

Неаполитанское Просвещение .........................................................................772

Антонио Дженовези: первый итальянский профессор политической экономии (772). Фердинандо Галиани: автор трактата "О деньгах" (774). Гаэтано Филанджери: разумные и универсальные законы должны учитывать состояние нации (775)

Часть десятая

КАНТ И ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава двадцать третья

КАНТ И ПОВОРОТ К ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКЕ

Жизненный путь и сочинения Канта ...............................................................779

Сочинения Канта (780). Духовная перспектива докритического периода (781). "Великий свет" 1769 г. и Диссертация 1770 г. (785)

"Критика чистого разума" ................................................................................786

"Коперниканская революция" Канта (788). Трансцендентальная эстетика (теория чувственного познания и априорных форм) (790). Трансцендентальная аналитика и теория априорных форм рассудочного познания (793). Трансцендентальный схематизм и трансцендентальное обоснование ньютоновской физики (797). Различие между феноменом и ноуменом (вещью в себе) (799). Трансцендентальная диалектика (800)

"Критика практического разума" и Кантианская этика....................................808

Понятие "практического разума" и цель новой "Критики" (808). Моральный закон как "категорический императив" (809). Сущность категорического императива (811). Формулы категорического императива (812). Свобода как условие и основание морального закона (813). Принцип автономии морали и его смысл (814). "Моральное благо" и типология суждения (816). "Ригоризм" и кантианский гимн долгу (817). Постулаты практического разума и примат его над чистым разумом (818)

"Критика способности суждения"....................................................................820

Положение третьей "Критики" по отношению к двум предыдущим (820). Способность суждения определяющая и способность суждения рефлектирующая (820). Эстетическая способность суждения (821). Понятие возвышенного (823). Телеологическая способность суждения и выводы из "Критики способности суждения" (824)

Звездное небо надо мной и моральный закон во мне........................................824

Кант (тексты)....................................................................................................826

Хронологическая таблица................................................................................ 851

Именной указатель.......................................................................................... 864

Часть первая

ГУМАНИЗМ И ВОЗРОЖДЕНИЕ

Magnum miraculum est homo.

Corpus Hermeticum

Чудо великое есть человек.

Герметический корпус

В мире множество чудес, но удивительнее человека нет ничего.

Софокл, "Антигона"

2

Глава первая

МЫСЛЬ ЭПОХИ ГУМАНИЗМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Историографическое значение термина "гуманизм"

Относительно эпохи гуманизма и Ренессанса существует бесчисленное множество критической литературы. Однако ученые не только не достигли определенности и единодушного согласия в характеристике этой эпохи, но мало-помалу запутываются в клубке различных проблем, с которыми трудно справиться и специалисту.

Вопрос оказывается осложненным тем, что в это время происходят изменения не только в области философской мысли, но во всех сферах жизни человека: в общественном, политическом, моральном, литературном, художественном, научном и религиозном аспектах. И дело в дальнейшем осложняется также тем, что исследования эпохи гуманизма и Возрождения приняли характер преимущественно аналитический и отраслевой, ученые утратили сам масштаб перспективы, из которой выпало главное - грандиозный синтез культур.

Будет полезно поэтому осветить основные концепции, без которых невозможно даже выдвижение каких-либо проблем, касающихся этого периода.

Начнем с рассмотрения самого понятия "гуманизм". Термин "гуманизм" появился сравнительно недавно. По-видимому, он был впервые использован Ф. Ниетхамером для того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики и собственный дух которой раскрывается в противопоставлении ее области научных дисциплин. Однако термин "гуманист" (итал. humanista и производные его в различных языках) появился в середине XV века, он был произведен по принципу терминов "законник" (legista), "юрист" (giurista), "знаток канонического права" (canonista), "художник" (artista), указывающих на преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали. Кроме того, уже в XIV веке, для того чтобы обозначить эти дисциплины, говорили studia humanitatis (гуманитарные дисциплины) и studia humaniora, со ссылкой на известные выражения Цицерона и Гелия, обозначающие эти дисциплины.

3

Термин Humanitas для упомянутых латинских авторов означал примерно то, что эллины выражали термином paideia, т.е. воспитание и образование человека. Считалось, что в становлении духовного мира основная роль принадлежала словесности, т.е. поэзии, риторике, истории и философии. Действительно, эти дисциплины изучают человека с точки зрения его общих особенностей, не обращаясь к каким-либо прагматическим возможностям, и поэтому оказываются наиболее пригодными не только в том, чтобы давать человеку специальные знания в узкой области, но также способствуют его общему развитию и возвышению; из всех других дисциплин они оказываются более пригодными для формировании человека, развития его духовной природы.

Во второй половине XIV века обнаружилась и затем все более возрастала (достигнув высшей точки в XV веке) тенденция придавать изучению гуманистической литературы самое большое значение и считать классическую латинскую и греческую древность единственным примером и образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы еще больше обнаруживают себя в непревзойденных образцах гуманитарных наук (litterae humanae) в качестве истинных учителей человечества.

Гуманизм означает, таким образом, эту общую тенденцию, которая, хотя имеет прецеденты в средние века, начинается все же с Франческо Петрарки и теперь предстает уже определенно в новом свете по своим красочным подробностям, по особенным условиям, по силе проявления, знаменуя собой точку, откуда следует отмечать начало нового периода в истории мысли и культуры.

Нет нужды описывать здесь тот пыл и рвение, с которыми в кропотливой библиотечной работе исследовались древние рукописи и в новых интерпретациях возрождалась латинская и греческая классика. Не будем останавливаться на событиях, которые привели к вновь обретенному знакомству с греческим языком, теперь считающемуся основным духовным богатством человека просвещенного (первые кафедры греческого языка и литературы были учреждены в XIV веке, но наибольшее распространение греческого

4

произошло в XV веке; в частности, сначала Ферраро-Флорентийский Собор в 1438-1439-м и немного позже падение Константинополя в 1453-м побудили некоторых ученых византийцев переселиться в Италию, что привело к широкому распространению греческого языка). Наконец, не будем останавливаться на сложных вопросах, касающихся подготовки эрудитов и связанным с этим усердием в изучении греческого языка; действительно, эта задача по плечу изучающим историю вообще и историю литературы в частности.

Мы стремимся вместо этого дать понятие о двух самых известных интерпретациях термина "гуманизм", которые охватывают весь спектр его философского значения.

С одной стороны, П. О. Кристеллер стремился сильно ограничить или даже просто исключить философское и теоретическое значение гуманизма. По мнению ученого, нужно было оставить термину технический смысл, ограничивающийся сферой дисциплин риторико-литературных (грамматикой, риторикой, историей, поэзией, философией морали). Кристеллер полагал, что гуманисты того периода, что нас интересует, были переоценены, им присвоили заслугу в деле обновления мысли, которой они в действительности не имели, поскольку если и занимались философией и науками, то лишь косвенно. В общем, по Кристеллеру, гуманисты не были истинными реформаторами философской мысли, потому что совсем не были философами.

Приведем некоторые его характерные утверждения: "Гуманизм эпохи Возрождения не был философской системой, это была скорее культурная и педагогическая программа, которая разрабатывала важный, но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в качестве своего главного центра группу предметов, которые касались в основном не классических наук или философии, но того, что приблизительно может быть названо литературой. Были в этой особенной озабоченности словесностью, заставлявшей гуманистов посвящать себя изучению греческого и особенно латинского, черты, впоследствии присущие второй половине XVIII века. Кроме того, гуманитарное образование включает философию и этические дисциплины, но исключает логику, философию природы, а также математику, астрономию, медицину, право и теологию, с той целью, чтобы упомянуть некоторые предметы, которые имели явно определенное место в программах университетов и в классификационных схемах того времени. Нам кажется, что этот ясный и простой факт дает неопровержимое доказательство несостоятельности попыток связать гуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом философии, науки или культуры того времени".

5

Как доказательство в пользу собственного тезиса Кристеллер использует, между прочим, тот факт, что на протяжении всего XV века итальянские гуманисты не претендовали на замену средневековой энциклопедической системы знания на другую, новую и что, "напротив, они сознавали, что их предмет изучения занимал место вполне определенное и ограниченное в пределах всей системы знания". Таким образом, гуманизм не представлял, как показано, "полной суммы наук итальянского Ренессанса".

Поэтому, согласно Кристеллеру, для понимания эпохи важно, что к традиции аристотелизма, занимавшейся по преимуществу философией природы и логикой, вне Италии (по большей части в Париже и в Оксфорде) обращались издавна, в то время как в Италии только с XVI века. Кристеллер пишет, что "традиция итальянского аристотелизма началась со второй половины XIV века и не прерывалась на протяжении XV, XVI и большей части XVII века".

Этот "ренессансный аристотелизм" выдвинул собственные методы "схоластики" (чтения и комментария текстов), но под влиянием гуманистов побуждал мыслителей-перипатетиков возвращаться к греческим текстам Аристотеля, оставлять традиции латинского средневековья и использовать труды греческих комментаторов, а также других греческих мыслителей.

Случилось так, что ученые, не понимавшие дух средневековья, отмечает Кристеллер, увидели в этом ренессансном аристотелизме что-то превосходящее изжившие себя традиции средних веков; и они выступали в пользу "гуманистов", истинных носителей нового духа Ренессанса. Но речь идет о серьезной ошибке непонимания, потому что приговор ренессансному аристотелизму часто выносился без реального знакомства с тем, что осуждалось. Исключение может быть сделано по отношению к Помпонацци (о котором речь впереди). Поэтому, заключает Кристеллер, "число тех современных ученых, которые действительно прочитали некоторые работы итальянских аристотеликов, очень мало. Целостное изучение этой школы было осуществлено в книге Ренана об Аверроэсе и аверроизме (Averroe's et l'averroisme, Париж, 1861), которая в свое время имела значительное влияние, но в то же время содержала много ошибок и неточностей, впоследствии повторяемых всеми". Следует, таким образом,

6

основательно изучить вопросы итальянского аристотелизма этого периода, поскольку завязался некий узел, откуда открываются многие общие места, существующие только потому, что постоянно воспроизводятся, лишенные твердой основы, и могущие (как следствие) породить новую историческую действительность.

В заключение отметим, что гуманизм может представлять только половину феномена Возрождения, поэтому он мог быть полностью понят лишь в том случае, если рассматривать его вместе с аристотелизмом, который выразил истинные философские идеи эпохи. Кроме того, согласно Кристеллеру, художники эпохи Возрождения не стремились к достижению грандиозного идеала "творческого гения" (это скорее свойственно романтикам и мифу XIX столетия), но хотели достичь качества "ремесленников", чье превосходство зависело не от умения предвидеть судьбы современной науки, но определялось багажом технических знаний (анатомии, перспективы, механики и т.д.), считающихся необходимыми в их искусстве. Наконец, то, что астрономия и физика сделали значительные успехи, было связано с математикой, а не с философской мыслью. Шилософы в этом смысле отставали, что традиционно объяснялось отсутствием связи между математикой и философией.

Диаметрально противоположной является позиция Эудженио Гарэна, который энергично отстаивал наличие философской закваски в гуманизме, отмечая, что отрицание философского содержания в гуманитарных науках эпохи Возрождения является следствием того факта, что "философией чаще всего считаются систематические построения грандиозных масштабов и отрицается то, что в основе философии может быть другой тип умопостроений - несистематических, открытых, проблематичных и прагматичных". Выступая против обвинений в философском дилетантизме, которым иные ученые наделяют гуманистов, Гарэн пишет: "Гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли. Потому гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно жертвуют - собственным образом мысли, - ради построения грандиозных "соборных идей", ради большей систематизации логики и теологии, такой философии, которая сводит к "сумме" любую проблему, любой поиск в области теологии, которая заключает в заранее подготовленные рамки любые возможные варианты. В эпоху гуманизма пустая и бесполезная философия заменяется конкретными, точными исследованиями в нравственных науках (этике, политике, экономике, эстетике, логике, риторике) с выработкой своих собственных принципов вне всяких правил".

7

Напротив, говорит Гарэн, внимание филологии к особым проблемам "формирует в самом деле новую философию, т.е. новый метод постановки проблемы, который не считается поэтому, как думают некоторые ученые (например, Кристеллер, чья точка зрения рассмотрена выше), второстепенным аспектом культуры Возрождения рядом с традиционной философией, но является по-настоящему эффективным философствованием".

Одной из характеристик этого нового способа философствования является чувство истории и исторической размерности, соответствующая чуткость к объективности, осознание критической дистанции с объектом истории, знание исторических условий. Гарэн пишет: "Тогда усилиями самых мощных исследователей античной истории, которым равно близки и физика Аристотеля, и космос Птолемея, мы извлекли их трактаты из угнетающего забвения. Ясно, что ученые Оксфорда и Парижа оказались замкнутыми крепостной стеной, пока она не дала трещину не без усилий Оккама и его "бритвы". Но только завоевание античности как средство воспитания исторического чутья, присущего гуманистам-филологам, позволило оценить эти теории для того, чтобы они стали действительностью. Эти люди создали известную культуру - результат их определенных экспериментов".

Сущность гуманизма состоит не в том, что он обратился к прошлому, но в способе, которым оно познается, в том отношении, в котором он к этому прошлому состоит: "Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому ясно определяет сущность гуманизма. И особенность такого отношения заключается не в простом порыве восхищения и страсти, не в более широком охвате, но в определенном историческом сознании. "Варварское" (читай: средневековое) отношение состоит не в том, что игнорируется классическое наследие, но в том, что истина понимается вне исторической ситуации. Гуманисты открывают классику потому, что отделяют, не смешивая, свое собственное от латинского. Именно гуманизм действительно открыл античность, тех же Вергилия или Аристотеля, хотя они и были известны в средние века, потому что возвратил Вергилия своему времени и своему миру и стремился объяснить Аристотеля в рамках проблем и в рамках знаний Афин IV века до н. э. В гуманизме не различается открытие древнего мира и открытие человека.

8

потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой - значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним. Определить время, память и направление человеческого созидания, земные дела и ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей части людьми государственными, активными, чье свободное творчество в общественной жизни было востребовано их временем".

Но тезис Гарэна не сводится к этому. Он видит новизну философии гуманистов в конкретном действительном моменте истории итальянской жизни, обращая внимание на политические причины, оказавшие влияние на мысль гуманизма во второй половине XV века. Первый этап гуманизма был ярким выразителем гражданской жизни и проблематики, связанной с политической свободой. Выдвижение вперед синьории и ограничение политической свободы республик превратило литераторов в низкопоклонников и побудило философские факультеты двигаться по направлению к созерцательной метафизике: "Потерявший свободу в политическом плане человек уходит на иную почву, отступает в иной план, ищет свободу мудреца [... ]. Сократическое философствование со всеми проблемами переходит в плоскость платонического [... ]. Во Флоренции, в то время как Савонарола наносит свой последний удар по коррумпированной тирании, "божественный" Марсилио ищет спокойного пристанища, куда можно спрятаться от грозного мира".

Два тезиса, представленные Кристеллером и Гарэном, в действительности плодотворны именно вследствие своей антитетичности. Один отмечает то, о чем другой умалчивает, и обоих можно включать в исследование поочередно, если абстрагироваться от некоторых допущений этих авторов. Верно, что гуманист указывает на источник, профессию литератора, но это ремесло уводит намного дальше университетских наставлений, оно вовлекает в активную жизнь, освещает проблемы жизни ежедневной, делается действительно новой философией.

Кроме того, гуманист отличается действительно новым способом чтения классики: был гуманизм книжный, но возник новый дух, новое чувство, новый вкус, которые были поняты благодаря книгам. И древность может воспитывать новый дух, потому что она освещает его своим светом.

9

Историографическое значение термина " Возрождение "

"Возрождение" является термином, который в качестве историографической категории вошел в употребление в XIX веке, в большой степени благодаря работе Якоба Буркхардта "Культура Ренессанса в Италии" (опубликованной в Базеле в 1860 году), ставшей известной и долго служившей образцом и необходимым путеводителем. В работе Буркхардта Ренессанс выступал в качестве специфически итальянского явления, для которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух с тенденцией к язычеству, освобождение от власти авторитетов, которые в прошлом господствовали в духовной жизни, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный вкус к искусствам. Ренессанс, согласно Буркхардту, был поэтому эпохой рождения новой культуры, противоположной культуре средневековой, и в этом состоит ее важная роль. "Мы должны установить... в качестве существенного момента, - пишет Буркхардт, - что не возрожденная античность сама по себе, а соединенная вместе с новым итальянским духом привлекала к себе весь западный мир". Возрождение античности, таким образом, дало понятие Ренессанса всей эпохе, которая все же намного сложнее, поскольку в ней действительно происходит синтез нового духа, появившегося в Италии, с самой античностью, и в то же время этот дух, разрушая окончательно средневековье, открывает современную эпоху.

Такая интерпретация характерна для нашего века, многое из этого принято, что-то опровергнуто, и кое-кто даже выдвинул сомнения, представляет ли Возрождение историческую реальность или это всего лишь изобретение и построение историографии XIX века.

Среди различных характеристик, считающихся типичными для Возрождения, оказались также и такие, которые можно найти в средние века. Как следствие отрицалась ценность традиционных параметров, согласно которым долгое время различали средневековье и Возрождение.

Но равновесие было быстро восстановлено на более твердой основе. Термин "Ренессанс" не может считаться изобретением историков XIX века по той простой причине, что гуманисты явно использовали (настойчиво и вполне сознательно) такие выражения, как: воскрешать, возвращать блеск древностям, обновлять, дать новую жизнь, возродить древний мир и т.д. Они противопоставляли новую эпоху света, в которую они жили, средневековью как периоду темноты и невежества.

10

Но для начала приведем три документа из многочисленных свидетельств той эпохи.

Лоренцо Валла пишет о латинском языке: "Итак, велико таинство латинского языка, без сомнения, божественного, сила которого при чужеземцах, варварах, врагах благоговейно сохранялась в течение многих веков, и то, что мы - римляне, без скорби должно радовать и прославлять нас перед миром. Мы потеряли Рим, потеряли царство, потеряли господство; но не по нашей вине, а по вине времени, однако еще более удивительно господство наше в значительной части мира [...] поскольку Рим господствует там, где господствует язык романский [... ]. Печален век утекший, ибо беден умами учеными, тем более должны удовлетворить нас времена наши, и если постараемся, то быстро обновим язык Рима и с ним все науки и сам город".

Христофор Ландино так описывает работу, предпринятую Поджо Браччолини над вновь открытым классическим наследием: "И для раскопок предметов старины и памятников древности, чтобы не оставлять их на разграбление, он смело отправился к варварским народам искать города, спрятанные в горах. Его стараниями вернулся к нам Квинтилиан, самый ученый среди риторов; божественные поэмы Силия зазвучали на итальянском языке. Мы умеем возделывать различные культуры, и это заслуга Колумеллы. И после долгого времени возвращается родине и согражданам Лукреций. Эвридика следует за своим супругом, чтобы вернуться снова в черную пропасть; Поджо, напротив, невредимыми извлекает людей из тумана к вечному ясному свету. Варварская рука опрокинула черную ночь на славу ритора, поэта, философа, ученого, крестьянина; Поджо сумел извлечь их с достойным удивления искусством из мрака забвения".

Джорджио Вазари выразительно говорит о возрождении живописи и скульптуры из "ржавых" средних веков, из грубости и несоразмерности и о повороте к совершенству современной манеры.

Становится ясным, что историографы XIX века не ошибались в этом пункте. Но мнение о варварском средневековье как об эпохе мрака и темноты безусловно было ошибочным.

11

Люди Возрождения понимали собственную новаторскую миссию нести свет, который разгоняет тьму, что вовсе не означает "исторически", что сначала, до этого света, была темнота, скорее (если следовать метафоре) был просто другой свет.

Большое достижение историографии нашего века заключается в том, что средневековье показано как эпоха высокой цивилизации, вызванной к жизни брожением умов различного рода, почти полностью неизвестных историкам XIX века. Поэтому собственно возрождение, которое составляет своеобразие эпохи Ренессанса, не является движением цивилизации против дикости, культуры против бескультурья и варварства, знания против незнания; это скорее проявление другой цивилизации, другой культуры, другого знания.

Но для того, чтобы это стало вполне понятным, необходимо остановиться более подробно на концепции Возрождения. Самый значительный вклад (хотя в некоторых аспектах и односторонний) внес Конрад Бурдах в фундаментальной работе под названием "От средневековья к реформе" (11 томов опубликовано в Берлине между 1912-м и 1939 годами), в которой показано с религиозной точки зрения происхождение идеи Возрождения, понятой как обновление к новой духовной жизни. Таким образом, о Возрождении следует говорить как о более высокой форме жизни, восстановлении того, что составляет своеобразие человека. Старая цивилизация, которую люди Возрождения хотели вызвать к жизни, должна была стать пригодным инструментом "обновления". Поэтому гуманизм как Ренессанс в исходном намерении людей того времени "имел склонность не к собиранию старых руин, но к новому строительству согласно новому проекту. Они не стремились вдохнуть жизнь в умершую цивилизацию -- они хотели новой жизни".

Бурдах, кроме того, ясно показал, что Ренессанс имел корни в идее возрождения римского государства, жившей в средние века, а также в идее возрождения национального духа и веры, носителем которой в Италии активнее всех выступал Кола ди Риенцо, чей политический проект религиозного возрождения стал проектом исторического возрождения Италии.

Кола ди Риенцо является, таким образом, самым знаменитым предшественником (вместе с Петраркой) итальянского Возрождения. Бурдах пишет: "Риенцо, вдохновленный политической идеей Данте, провозгласил как пророк настоятельную потребность национального возрождения Рима и единой Италии". Целью его усилий было обновление и реформирование Италии, Рима, а потом и всего христианского мира".

12

"Возрождение" и "реформа" становятся взаимопроникающими и составляющими одно неделимое целое образами: "Можно сказать, что в этих двух образах воссоздана мистическая концепция воскрешения, которую можно найти и в древней языческой, и в христианской литургии".

Остается разрушить тезис о том, что Ренессанс - время безбожия и язычества. На этом пункте настаивают не только Бурдах, но также и многие другие ученые. Ф. Вальцер, например, пишет: "Старое утверждение, согласно которому Ренессанс безразличен к религии, было абсолютно ошибочным по отношению к развитию движения в целом"; и далее: "Язычество Возрождения в тысячах форм, в литературе, искусстве, народных праздниках и так далее было элементом исключительно внешним, формальным, обусловленным модой".

Таким образом, Ренессанс представлял собой грандиозное явление духовного "восстановления" и "реформы", в которой возвращение к античности означало оживление источников, т.е. возвращение к подлинному. Становится понятным стремление к подражанию античности, ибо это самый эффективный стимул самовосстановления.

Таким образом, гуманизм и Ренессанс, как полагал Бурдах, "являются двумя сторонами единого явления". Тезис этот, касающийся Италии, Эудженио Гарэн блестяще подтвердил посредством новых документов и со множеством доказательств различного рода. Следует считать, что Ренессанс есть возрождение нового духа, который пользовался гуманитарными знаниями в качестве инструмента. Гуманизм остался только лишь явлением литературы и риторики, когда угас новый животворящий дух.

Вот страница Гарэна, где концепция идентичности гуманизма и Ренессанса, вдохновленная Буркхардтом, основательно аргументирована: "Дать себе отчет возможно, только если поместить себя в центре этой живой связи "обновление - гуманизм", и, возвращаясь к рассмотрению этой гуманистической литературы, мы тем самым действительно углубим точку зрения относительно филологии Ренессанса. Чтобы выйти к истине, путь к ней нужно спрашивать у античности. Это, впрочем, сформулировано уже Салютати в его произведении "О Геркулесе", где функция поэзии состоит в более глубоком погружении в духовный мир, с тем чтобы обрести новую действительность. Поэзия, если она является истинным искусством, какой бы она ни была, языческой или христианской, возвращает человека к себе, преобразовывает его и обращает к новым планам действительности, делает его чутким к миру явлений".

13

Если гуманизм понимать как миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, совершенствующей человеческую природу, тогда он совпадает с обновлением духа человеческого. Поэтому гуманизм и Ренессанс являются двумя сторонами одного явления.

Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода

С точки зрения хронологии гуманизм и Возрождение полностью занимают два века - XV и XVI. Пролог, как уже было показано, начинается уже с XIV века, главным образом с Кола ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV века) и с личности Франческо Петрарки (1304-1374). Эпилог приходится на начало XVII века. Кампанелла был последним представителем эпохи Возрождения.

Традиционно говорили о XV столетии как о времени гуманизма и о XVI столетии как времени настоящего Ренессанса. Однако невозможность концептуально различать гуманизм и Ренессанс делает некорректным это хронологическое различение.

Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее), что в XV веке преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI века распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства, хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения, который имел своим предметом человека, а с Ренессансом - всю природу, то это делать можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае "Ренессанс" считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и грамматизм как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса присущи не XV, а XVI веку.

14

Что касается отношения между средневековьем и итальянским Возрождением, нужно сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезис о разломе между двумя периодами, ни тезис о непрерывности.

Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие "различия". Говоря, что эпоха Возрождения является периодом, отличным от средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.

С этой позиции может быть легко решена другая проблема.

Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории "разлома" между Ренессансом и средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория "непрерывности" давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного периода научные революции и вести отсчет с Галилея с точки зрения истории мысли кажется более корректным. Эпоха модерна победила в силу этой грандиозной революции и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый "современный" философ в этом смысле - Декарт (и частично Бэкон), как мы рассмотрим позже подробнее. Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от средних веков, и от современности.

Естественно, что как в средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в Ренессанс прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией; революция означает конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий мягкий духовный климат.

Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от средневековья и от современного периода, посредством рассмотрения отдельных идей и мыслителей. Но прежде всего необходимо указать на один из самых, может быть, типичных аспектов мысли эпохи Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти источники были фальсифицированы, но люди эпохи Ренессанса принимали их за подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось, главным образом в исследованиях последних десятилетий).

15

Восточные и языческие "пророки" и "маги" как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей

Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой

Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как случилось, что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отношение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа раскрыли немало подделок (как, например, с актом дарственной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер которых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по отношению к этим документам озадачивают.

Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясным. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты, которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теология и философия. Кроме того, источники и традиции, к которым возвратились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся греческими текстами, на них оказался

16

чрезвычайно толстый слой многовековой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных исторических основ. Сказанное вполне объясняет, таким образом, складывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Балла, заявляли о неподлинности много раз освященных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино, настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций позднеантичных греческих текстов. Результаты этого, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.

Гермес Трисмегист и Corpus Hermeticum в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации

Начнем с Гермеса Трисмегиста и Corpus Hermeticum, который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важность.

Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисмегист, как уже было сказано, является мифической фигурой и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретателем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открывателем, пророком и проводником божественных знаний и божественного слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом "Трисмегист", что значит "трижды величайший" (trismegistos = termaximus).

В поздней античности в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н. э.), некоторые языческие теологи-философы, в пику широко распространившемуся христианству, произвели серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному Писанию, сообщенному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за Божественные.

Современные исследования теперь подтверждают, что, вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы "египетские" представлены здесь довольно скудно. Речь в действительности идет об одной из последних попыток реванша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (медиоплатонизма).

17

Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисмегисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется "Пимандр"), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием "Асклепий" (может быть, составлен в IV

веке н. э.). Именно эта группа записей и называется "Corpus Hermeticum" (свод записей, автором которых является Гермес).

Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Христианские Отцы, нашедшие в них намек на библейские доктрины (как будет показано), были в высшей степени поражены и, как следствие, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, например, Лактанций и так думал отчасти святой Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел Corpus Hermeticum, который скоро стал основным текстом мыслителей периода гуманизма и Возрождения. В конце XV века (1488) в Сиенском соборе торжественно изобразили Гермеса на мозаичном полу с надписью: "Hermes Mercurius Trismegistus Conternporaneus Moysi" (Гермес Меркурий Трижды величайший Современный Моисею).

Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христианства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гиб-ридностью, являются сейчас в другом, ясном свете.

18

Но для понимания этого аспекта, чтобы установить "различия" между Ренессансом, средневековьем и современностью, важно осветить основные идеи "Corpus Hermeticum".

Бог выступает в функции бестелесного, трансцендентного, бесконечного; Он также Монада и Единое, "начало и корень всех вещей"; наконец, Он проявляется в образе света. Теология отрицательная и положительная пересекаются: с одной стороны, Бог предстает как вершина всего, как совершенно иное всему тому, что существует, Он предстает "без формы и без фигуры", и поэтому просто как "лишенный сущности", и поэтому невыразимый. С другой стороны, признается, что Бог является Благом и Отцом всех вещей, и поэтому причиной всего и, как таковой, Он представлен положительно. В одном из трактатов говорится, например, что Бог есть и то, что невидимо, и то, что более всего видимо.

Иерархия промежуточных ступеней между миром и Богом описана следующим образом:

1. На вершине высший Бог, Который является высшим Светом, высшим Разумом, способный творить самостоятельно.

2. Затем следует Логос, Который является "первородным Сыном" высшего Бога.

3. Высший Бог порождает также Разум-демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно "одной субстанции" с Логосом.

4. Далее следует Антропос, т.е. человек бестелесный, сотворенный высшим Богом по "образу Бога".

5. Наконец, следует Интеллект, который дается человеку земному (и который следует отличать от души как более высокое в ней) и являющий Божественное в человеке (и, более того, в некотором смысле является как бы Богом в человеке); это играет существенную роль в этическом, мистическом и в сотериологическом планах герметизма.

Бог высший, кроме того, есть развертывание бесконечной потенции", Он есть также архетипическая форма и бесконечное начало начал.

Логос и демиург творят космос. Они воздействуют различными способами на темноту или мрак, который дуалистически изначален и в качестве второго начала противостоит Богу-свету, и строят упорядоченный мир. Рождаются семь небесных сфер, приведенных в движение. Движением этих сфер производятся живые существа, лишенные разума (которые в первый момент рождаются все двуполыми).

19

Более сложным является сотворение земного человека. Антропос, или человек бестелесный, рожденный третий сын высшего Бога, хочет подражать демиургу и творить. Получив согласие Отца, Антропос пересекает семь небесных тонких сфер и Луну, принимая потенцию каждой из них, и потом показывается в сфере луны и видит природу подлунного мира. Вскоре Антропос влюбляется в эту природу, и, в свою очередь, природа влюбляется в человека. Точнее, человек влюбляется в собственный образ, отраженный в воде, и, охваченный страстным желанием соединиться с ним, падает. Так рождается земной человек, с двойной природой, духовной и телесной.

По правде говоря, автор герметического "Пимандра" значительно усложняет антропогонию. В самом деле, соединением человека бестелесного с телесной природой не рождается непосредственно человек вообще, но рождаются семь людей (семь по числу планетных сфер), каждый временно мужской и женской природы. Все остается в этом состоянии до тех пор, пока, по желанию высшего Бога, люди (и животные, уже рожденные под действием движения планет) не разделяются на два пола, и все получают библейский наказ расти и размножаться: "Возрастайте, увеличиваясь и размножаясь все вы, что были созданы и произведены, и кто из имеющих разум познал самого себя, тот бессмертен, тот узнал, что причина смерти есть любовь (eros) и постиг все существующее".

В герметическом послании, в котором описывается падение человека, решается и проблема спасения, а ее части представляют метафизико-теологию, космологию и антропологию и сотерологию.

Таким образом, земной человек - это падший Антропос (человек бестелесный), продукт соединения с материальной природой, следовательно, его спасение состоит в освобождении от пут материи. Средства освобождения указаны в герметической теории познания. Человек должен прежде всего познать самого себя, убедиться, что природа его основана на разуме. И поскольку Разум является частью Бога (= Бог в нас), познать самого себя - значит познать Бога. Все люди обладают разумом, но только в потенциальном состоянии; и от человека зависит, осуществит он себя или потеряет. Если разум оставляет человека, то это единственная причина его безблагодатной жизни, и вина за это падает на него самого: "Часто

20

разум улетает, и в этот момент душа больше не способна ни видеть, ни слышать и становится похожей на неразумное существо: такова сила разума! С другой стороны, разум не может выдержать мутной души и оставляет ее телу, которое несет ее вниз. Такая душа... не имеет разума; поэтому такое существо не должно называть человеком".

Напротив, человек, делающий правильный выбор, будет достойным такого божественного дара. Человек не должен ждать физической смерти для того, чтобы достигнуть своей цели, т.е. стать блаженным. Действительно, он может возродиться, освободиться от отрицательных сил и удручающего мрака, посредством Божественной потенции, присущей Благу, окончательно отделившись от тела, очистив, таким образом, свой разум; он восторженно воссоединяется с разумом Божественным в благодати Творца.

В этом старом образе, как и в древнейших книгах Библии, человека Ренессанса не могли не поразить намеки на "Сына Божия", "Слово Божье", о котором говорится в Евангелии от Иоанна. Ттрактат XIII "Корпуса Герметикум" содержит просто вариант Нагорной проповеди, и это подтверждает, что возрождением и спасением человек обязан Сыну Божьему, определенному как "человек по воле Божьей". Фичино находит великое множество текстов Моисея в Corpus Hermeticum, поскольку там также предвидится инкарнация Логоса, Глагола, и там же говорится, что Слово Творца есть Сын Божий.

Это изумление перед языческим пророком (таким же древним, как и Моисей), который говорит о "Сыне Божием", заставляло принять, по крайней мере частично, также астрологические установки и гностическую доктрину. И не только. Но так как в "Асклепии" явственно говорится о практике симпатической магии (magia sympathica), Фичино и другие нашли в Гермесе Трисмегисте разновидность оправдания и узаконения собственной магии, понятой в новом смысле. Сложный синкретизм платонизма, христианства и магии, который является признаком Ренессанса, находит, таким образом, в Гермесе Трисмегисте, priscus theologus (древнем теологе), чрезвычайно привлекательный образец разновидности античной литературы. Поэтому без Corpus Hermeticum невозможно понять мысль эпохи Возрождения.

21

Йетс не без основания заключает: "Мозаики, изображающие Гермеса Трисмегиста и Сивиллу, устанавливались в Сиенском соборе в течении 80 лет в XV веке. Изображение Гермеса Трисмегиста в христианском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внимание и, таким образом, указывая на первостепенное духовное положение. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения".

Зороастризм эпохи Ренессанса

Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые "Халдейские оракулы". Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действительно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифагореизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с мифическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозностью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сообщить "явленное в Откровении послание". В противоположность Corpus Hermeticum, в "Оракулах" элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.

Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, т.е. во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.

Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышление и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, и весьма вероятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой осторожности допускают многие ученые.

В большей степени, чем в герметизме, в "Халдейских оракулах" заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.

Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным автором "Халдейских оракулов", был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) "теургом". "Теург" существенно отличается от "теолога". Последний ограничивается тем, что говорит о боге, первый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.

22

Но что точно означает "теургия"? Это знание и искусство магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистико-религиозные цели составляют заметную характеристику, которая отличает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили, что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.

Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуждали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение авторитетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 году, который потом стал называться Плетоном. Он считал Зороастра автором "Халдейских оракулов" (что было подсказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю церковного Собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об "Оракулах", выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.

Зороастр, таким образом, считался пророком (priscus theologus) и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса или как первый по хронологии и равный по достоинству с ним. В действительности Зороастр (Заратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII-VI веков до н. э., и к "Халдейским оракулам" никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение в дальнейшем породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.

Орфей Ренессанса

Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мистерия, о которой говорилось ранее. Уже в VI веке н. э. об этом поэте-пророке было сказано: "Орфей - известное имя".

По сравнению с "Герметическим корпусом" и "Халдейскими оракулами" орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, которая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.

23

Но множество документов, которые дошли до нас как орфические, поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти гимны в новых изданиях, в количестве 87, представлены во вступлении. Они посвящены различным божествам и следуют согласно точному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктрины, полученные из философско-богословской среды александрийцев, из чего следует, что они позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, призывая звезды к благотворному влиянию.

В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей - атланты ренессансного платонизма, во всем отличного от платонизма средневекового.

Ясно, что, если не учитывать все приведенные здесь факторы, мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.

Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Дионисия Ареопагита, уже оцененного в средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичино, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.

В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи гуманизма и Ренессанса.

24

Глава вторая

ИДЕИ И ТЕНДЕНЦИИ ГУМАНИСТИКО-ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Дискуссии по проблемам морали и неоэпикурейство

Начала гуманизма

Франческо Петрарка

Франческо Петрарка (1304-1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: "Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого".

Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу испорченность и безбожие своего времени и попытался определить их причины. Как он полагал, есть две связанные между собой причины: 1) воинствующий натурализм, привнесенный арабской мыслью, особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанное с панрационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, нужен возврат к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).

Безукоризненно очерченная программа и собственный метод философствования Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути как метода достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.

25

Вот несколько красноречивых примеров. В произведении "О собственном незнании и о многом другом", направленном против натурализма последователей Аверроэса, Петрарка пишет: "Он (Аверроэс) знает многое, знает зверей, птиц и рыб, знает, сколько волос в гриве льва и сколько перьев в хвосте ястреба" (следует долгий живописный список курьезов того же рода). "Приведенные вещи по большей части или фальшивы (невозможно проведение опытов), или неизвестны: они слишком легковерно принимаются и, поскольку недоступны опыту, берутся на веру; но даже будучи истинными, они бесполезны. Я спрашиваю себя, что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека (кто мы, откуда и куда идем)".

Известный фрагмент содержится в послании, где рассказывается о восхождении на гору Вентоза. После долгого пути, достигнув вершины горы, Петрарка стал исповедоваться божественному Августину, и первыми словами его были: "И если люди идут в горы, к волнующимся морям, к широким рекам, к необъятному океану и обращают свой взор к звездам, не пренебрегают ли они тем самым собою?" И вот его комментарий: "Изумленный, я исповедался названному моему брату, который пожелал выслушать, что мне не причиняют беспокойство книги и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением души, против которой все кажется незначительным ".

Что касается второго пункта из вышеуказанных, Петрарка настаивает на том факте, что "диалектическая" дверь ведет к безбожию, а не к знанию. Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, а тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, а инструмент духовного образования.

И древнее определение философии, данное Платоном в диалоге "Федон",совпадает с христианским в "Инвективе против врачей": "Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимости к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке поступать, как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой - вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть мыслью о жизни и смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей - гуманистична".

26

Подлинный Аристотель вызывает уважение Петрарки, но последователями Авиценны он был дурно использован в духе "натурализма" и "диалектического мышления". Платон (тот Платон, которого он мог читать, не зная греческого) становится символом гуманистической мысли, "принципом любой философии". В написанном им трактате "О собственном невежестве" читаем: "И кто, спросят, дал это первенство Платону? Не я, отвечаю, но правду говорят, что если он не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие, и это признают и Цицерон, Вергилий и те, кто, не сознаваясь в том, следовали за ним, и Плиний, и Плотин, и Апулей, и Макробий, и Порфирий, и Иосиф Флавий, и Амвросий, Августин, Иероним, и многие другие, что легко может быть доказано, если бы это не было и без того всем известно. И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве что шумную толпу глупых схоластов?"

И в заключение приводим его рассуждение, показывающее, на какую высоту Петрарка поднял достоинство слова, которое для гуманиста станет наиболее важным: "Прав Сократ, который, увидев красивого подростка в молчании, сказал: "Говори, чтобы я тебя разглядел". Через слово человеческое лицо становится прекрасным".

Колюччо Салютати

По пути, открытому Петраркой, следовал с успехом Колюччо Салютати, родившийся в 1331 году. С 1374-го по 1406 год был секретарем Флорентийской республики . Колюччо Салютати интересен для нас более всего по следующим причинам. Продолжив полемику с медиками и естественниками, он отстоял превосходство свободных искусств. Против современного ему диалектического рационализма он поддержал представление о философииы как послании к жизни (подобное можно найти и у язычника Сократа, и у Христа, и у святого Франциска). В центре внимания акт воли как упражнение в свободе. Много сил он затратил на то, чтобы утвердить первенство активной жизни над созерцательной. Ему принадлежит заслуга в учреждении первой кафедры греческого языка во Флоренции под руководством скрывавшегося в Италии ученого византийца Эмануила Хрисолора.

"Письмо" и трактат "О благородстве законов и медицины" превосходно иллюстрируют концепцию о примате активной жизни над созерцательной, к которой возвратится мысль кватроченто и в которой находим одну из примет гуманизма: "Не верь, о Пилигрим, что, избегая толпы, становясь отшельником, скрываясь в изоляции, ухо-

27

дя в скит, ты тем самым находишь путь к совершенству. То, что придает твоей работе степень совершенства, находится в тебе; в те6е - способность не принимать те внешние вещи, которые не затрагивают тебя, но они не могут не затронуть тебя, если только твой ум и твоя душа сосредоточенно останавливаются и обращаются к этим внешним вещам. Если душа твоя не допустит их в себя, то посреди рынка, в суде, на форуме, в самых оживленных в городе местах ты будешь, как в скиту. Если, напротив, в память о далеких вещах или в качестве соблазнов ты их к себе приблизил, то что толку в том, что ум наш понимает их как внешнее, к чему нам уединение? Собственная наша душа думает всегда о чем-нибудь таком, что постигается чувствами, что закладывается в памяти, что побуждается разумом или страстными желаниями. И что? Кто был дороже Господу: затворник и отшельник Павел или деятельный Авраам? Яков с двенадцатью сыновьями, множеством стад своих, двумя женами, огромным богатством - не думал ли ты, что он был дороже Господу, чем два Макария, Теофила и Иллариона? Верь мне, о Пилигрим, что только те, кто печется о вещах мира, только они знают толк в созерцании; таким образом, есть много званых, но мало избранных" .

"Я, по правде сказать, смело утверждаю и искренне признаюсь в том, что оставляю с удовольствием и без зависти и возражений тех, кто воспаряет в сферы чистого умозрения, и всех других, восходящих к высоким истинам, только бы мне оставили понятие о человеческих вещах. Ты пребываешь в созерцании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удовольствие. Я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семейству, и, что более важно, - чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому обществу".

28

Этико-политические дебаты гуманистов кватроченто Л. Бруни, П. Браччолини, Л. Б. Альберти

Леонардо Бруни

Учеником, другом и продолжателем творчества Салютати был Леонардо Бруни (1370/74-1444), прежде служивший при римской курии и затем канцлером во Флоренции. Ценные наставления в знании греческого, полученном от Хрисолора, теперь приносят в лице Бруни зрелые плоды. Он перевел Платона (диалоги "Федон", "Горгий", "Федр", "Апологию", "Критон", "Письма" и частично "Пир"), Аристотеля ("Никомахову этику", "Политику"), а также Плутарха и Ксенофонта, Демосфена и Эсхина. Философский интерес представляют его "Диалоги" (посвященные Пьеру Паоло Верджерио), "Введение к моральному совершенству", а также "Письма".

Слава Бруни связана больше всего с переводами "Политики" и "Никомаховой этики" Аристотеля, которые способствовали новому подходу к этим текстам, как бы обеспечив им приток сил. Спиритуалистическому и задушевному гуманизму Петрарки Бруни противопоставляет граждански и политически более действенный гуманизм. Классики были для него действительно учителями "гражданских" добродетелей. Парадигматической для Бруни была аристотелевская концепция человека, понятого как "животное политическое". Человек осуществляется полностью и по-настоящему только в общественном и гражданском планах, на что Аристотель указывал в "Политике".

Этика Аристотеля была подвергнута переоценке. Бруни убежден, что значение "созерцания" было слишком преувеличено и по большей части деформировано. Важен не созерцаемый объект, а человек думающий и действующий. "Высшее благо", о котором говорится в "Никомаховой этике", - это то, что не просто хорошо как абстракция и, во всяком случае, как трансцендентное, но хорошо именно для человека, это благо, конкретная реализация добродетели является счастьем. Как и Аристотель, Бруни реабилитирует удовольствие, понятое прежде всего как следствие деятельности, согласной человеческой природе.

Как и Аристотель, Бруни говорит, что истинным параметром моральных суждений является добродетельный человек (а не абстрактное правило). "Если человек не добродетелен, он не может быть благоразумным, благоразумие (мудрость) действительно является точной оценкой его возможностей; злодею сами вещи не хотят являться в истинном своем свете, проявляясь в качестве искаженных. Преступники и злодеи могут точно постичь математические и физические законы, но их нет для мудрых дел, и они теряют свет истины... Честному человеку, таким образом, прямо и свободно открывается дорога к счастью. Он никогда не обманывается, не ошибается. Хотите быть счастливыми - нет ничего надежнее честности и добрых дел".

29

В этом пункте, заключает Бруни, философия языческая и христианская находятся в безукоризненной гармонии: "И та, и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные".

Поджо Браччолини

Много общего с Салютати можно найти также у Поджо Браччолини (1380-1459). Он был секретарем в Риме при курии и впоследствии секретарем во Флоренции. Поджо открыл много античных рукописей. В его работах, вызвавших дискуссии в среде гуманистов, теперь ставших каноническими, в частности, прослеживаются следующие темы: а) активная жизнь против созерцательной, уединенной; б) назначение литературы для формирования человека и гражданина; в) слава и благородство как плоды индивидуальной добродетели; г) фортуна и превратности человеческой жизни людей, одолеваемые добродетелью; д) переоценка богатства, понимаемого как основа государства и как то, что позволяет создавать в городе соборы, монументы, искусства, украшения и другие прекрасные вещи.

По поводу последнего Э. Гарэн писал, что мы оказываемся перед "эмбрионом современной теории денег и капитала". Таким образом, речь идет о замечательном предвосхищении.

Вот поучение Браччолини о добродетели как о ненуждающейся ни в чем и имеющей единственный источник - истинное благородство. "В нем истина, приносящая много полезного нашей жизни. Поскольку если убедимся, что люди становятся благородными в почестях и в благе и что истинное благородство завоевывается собственными силами, а не чужой работой, - получим тем самым представление о том, что в добродетели нет побежденных; обходитесь без похвалы, удовлетворитесь чужой славой, но соберитесь все же овладеть званием благородного". Здесь содержится одна из ключевых мыслей гуманизма: истинное благородство завоевывается в действии - эта мысль повторяет позицию римских стоиков, не менее важную для новой эпохи: всяк кует свою судьбу сам.

30

Леон Баттиста Альберти

Гуманистом с разносторонними интересами был Леон Баттиста Альберти (1404-1472), который занимался помимо прочего философией, математикой и архитектурой. Наиболее известными являются его работы "Об архитектуре", "О живописи", "О семье", "О ведении домашнего хозяйства".

Вот тематика некоторых направлений, которыми занимался Альберти.

В первую очередь отметим критику теологико-метафизических исследований, объявленных пустыми. Согласно Альберти, стремление обнаруживать высшие причины вещей - дело пустое, потому что людям это не дано, и они могут знать только то, что перед глазами, т.е. что подвластно опыту.

Его интересует homo faber, т.е. человек деятельный. Его активность ориентирована не только на возможности отдельного человека, но и на возможности других людей и общества. Поэтому он осуждает мнение Эпикура о высшем счастье - ничегонеделании. Самый тяжкий порок - безделие, быть никчемным. Созерцание без действия не имеет смысла. Он восхваляет стоиков, которые говорили: "Человек природой устроен так, чтобы быть и мудрым и производящим" и: "Любая вещь рождается для того, чтобы служить человеку, а человек - для того, чтобы сохранить компанию и дружбу людей". Он восхищен словами Платона: "Люди рождаются, чтобы быть людьми".

В искусстве Альберти отметил большую важность концепции "порядка" и "пропорции" между частями: искусство воспроизводит и вновь создает такой порядок между частями, который существует в действительных вещах.

Альберти приписывают даже урбанистическую философию градостроения по образцу античной. Л. Малуза пишет: "Архитектура среди искусств... для Альберти является искусством самым высоким и самым близким к работе самой природы. Человеку свойственно строить, сколь возвышает его обращение к порядку в городе, который проясняет добродетели и затребован природой. Сотворение города как человеческого и природного целого занимает весомую часть трактата "De re aedificatoria" ("О строительном искусстве"), который можно рассматривать как оригинальнуо урбанистическую философию: роль сооружения и города состоит для Альберти в том, что они служат для установления нравственного порядка и счастья".

31

Но среди тем, обсуждаемых Альберти, самая характерная тема - "добродетель" и "судьба". Для него "добродетель" не столько христианская virtus, сколько греческая arete, т.е. такая особая деятельность человека, которая способствует совершенствованию и гарантирует природное главенство. В частности, вопреки некоторым пессимистическим поучениям, Альберти твердо убежден в том, что добродетель, когда она осуществляется реалистически, побеждает судьбу.

Два его рассуждения о смысле человеческой деятельности и о превосходстве добродетели над судьбой стали особенно известными: "Поэтому я верю, что человек рождается не для того, чтобы умереть и сгнить, но для того, чтобы производить. Человек родился не для того, чтобы изнывать в безделии, но для того, чтобы упражняться в вещах великих и славных, которым он может радоваться и посредством которых может прославлять богов, а также для того. чтобы использовать совершенства добродетели, и таким образом добывать счастье". "Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием выносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться".

Это нечто иное, как два прекрасных эпиграфа для всего гуманистического движения.

Другие гуманисты кватроченто

Напомним некоторые имена видных гуманистов этого века. Джанноццо Манетти (1396-1459) перевел Аристотеля и Псалтирь, но больше всего известен своим трудом "О достоинстве и превосходстве человека", которым открыл дискуссию "о достоинстве человека".

Маттео Пальмиери (1406-1475) соединял жизнь активную и жизнь созерцательную, не скрывая платонических симпатий.

Последним упомянем Гермолая Варвара (1453-1493) - переводчика Аристотеля (сделал перевод "Риторики"), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив их от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: "Признаю только двух господ - Христа и литературу". Это обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо-таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.

32

Неоэпикуреизм Лоренцо Балла

Одной из самых богатых и значительных фигур XV века был, конечно, Лоренцо Балла (1407-1457).

Философская позиция, которая более всего выражена в работе "Об истинном и ложном благе", отмечена критикой эксцессов аскетизма стоиков и монахов, в противовес которым он толкует "наслаждения" в самом общем смысле, а не только как плотское наслаждение. Таким образом, Балла проводит интересную попытку возобновить эпикуреизм на христианской основе.

Основные рассуждения Балла следующие: все, что создала природа, "не может быть не свято и не достойно похвалы", и наслаждение также свято и похвально; но, поскольку человек состоит из тела и души, наслаждение проявляется по-разному. Это, конечно же, чувственное наслаждение, самое низкое, потом следуют удовольствия духа, права, искусств и культуры, но выше всего - христианская любовь к Богу.

Балла, называя наслаждением то счастье, которое испытывает душа в раю, пишет: "Это блаженство кто усомнится назвать иначе, как наслаждением?" И далее уточняет: "Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, стремлюсь я, все же, не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение. Получая - любят, полученное - любимо; любить - то же самое, что удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье или милосердие, которые есть конечная цель, и в этом свете к ней нам представляются другие предметы. Лучше говорить, что любовь Бога есть не конечная цель, но действующая причина...".

Смысл доктрины удовольствия Баллы был интерпретирован Э. Гарэном: "Провозглашенное здоровым духом наслаждение (voluptas) выступает защитой божественной природы, демонстрацией чудесного порядка и благого предусмотрения Бога. В доктрине чрезмерно откровенна антиманихейская позиция, в некоторых случаях Балла склоняется к пантеизму, сердцевиной которого является наслаждение и человеческое и божественное блаженство (hominumque divumque Voluptas). Ничто не лишено своей ценности - ни христианский опыт искупления, ни душа, ни плоть".

33

Но нужно добавить, что конечная цель этого преувеличенного voluptas - выход за рамки учения Эпикура, о чем Балла прямо говорит: "Я опроверг доктрины как эпикурейцев, так и стоиков, чтобы показать их сходство, а также то, что лишь в нашей религии высшее желаемое благо доступно не на земле, но на небесах".

Если помнить это, то нас не удивят слова Баллы из другой замечательной работы - "О свободе воли". В противоположность умозаключениям разума и знанию божественного в аристотелевском понимании, Балла исходит из живой веры, как понимал ее святой Павел, противопоставляя рассудочной добродетели теологическую, и пишет: "Так избавимся от честолюбивого стремления к познанию высшего и приблизимся к нему в смирении. Ничто не поможет христианину больше узнать великолепие и щедрость Бога, чем смирение ведь сказано: "Бог сопротивляется надменным, но благоволит кротким".

Только с этой точки зрения и можно понять "Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина", где Балла на базе строгого филологического анализа обосновывает фальшивость того документа, на основании которого Церковь узаконивала свою светскую власть, ставшую источником коррупции. Правильная интерпретация "слова" возвращает к истине и охраняет ее. В конце этого достойного восхищения труда Балла пишет: "Но я не желаю в моем обращении подстрекать государей и народы к насилию, которое вынудит папу уйти. Раз услышав правду, он вернется из чужих владений в собственный дом, родной порт, устав от шторма, бури и потрясений, и ничего не желаю более, чем того, чтобы однажды папа осознал себя викарием Христа, а не кесарем".

Филологические исследования Балла продолжил в работе "Сравнения и комментарии к Новому Завету, полученные из различных списков на греческом и латинском языке". Он намеревался вернуть тексту Нового Завета первоначальную чистоту и ясность. Ученые отметили, что с помощью этой деликатной операции Балла собирался противопоставить философскому методу средневековья quaestiones - филологический метод чтения священных текстов, чтобы очистить их от накипи, отложившейся на них в течение долгого времени.

34

Балла видел перспективы этого метода. Суть его выражается латинским термином "таинство" (sacramenium). Язык для Баллы (как разъясняет Гарэн) является воплощенным духом, слово - воплощенной мыслью. Необходимо уважение к слову и понимание сакральности языка.

Стараниями Баллы гуманизм поднимается на новую ступень и занимает устойчивое положение.

Возрожденческий неоплатонизм

Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века

Эпоха гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.

Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением "Менона", "Федона" и "Тимея"). Напротив, в эпоху кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, т.е. в передаче канонического неоплатонизма.

Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. И действительно, только в начале XIX века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.

Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномочил составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу и претерпела большие изменения. В эпоху эллинизма

35

направление к скептицизму сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники и затем Плотин и поздние неоплатоники. Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие "малые мистерии", выступающие в функции введения в "большие мистерии", т.е. в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения, уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами "Герметического корпуса" и "Халдейских оракулов", т.е. с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.

Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, т.е. в форме неоплатонизма, и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера. Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.

Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа. 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как, например, Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 году имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз Греческой и Римской Церквей. 3) В 1453 году, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.

Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.

36

Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно "превосходства" Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (ок. 1355-1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.

Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405-ок. 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395-1486).

Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (ок. 1400- 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей Греческой и Римской. Поэтому Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод "Метафизики" Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.

Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря, с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой - трудам флорентийской платоновской Академии во главе с Фичино и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.

Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному

Жизнь, работы и культурные связи Кузанского

Одной из наиболее значительных личностей XV века, одаренной мощным спекулятивным интеллектом, был Николай Кузанский, получивший имя по названию селения Куза в Южной Германии, где он родился в 1401 г. (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был для него родным, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448-м - кардиналом. Умер в 1464 году.

37

Среди его работ вспомним: "Об ученом незнании" (1438-1440), "О предположениях" (между 1440-м и 1445-м), "Об искании Бога" (1445), "О Богосыновстве" (1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец" (1450), "Начало" (1450), "О видении Бога" (1453), "О берилле" (1458), "О возможности-бытии" (1460), "Об игре в шар" (1463). "Об охоте за мудростью" (1463), "Компендий" (1463), "О вершине созерцания" (1464).

Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый прежде всего на проблематике, связанной с оккамизмом, затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).

И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, не будучи в когорте гуманистов, он далек от схоластов. Не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio - дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, скорее, выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом, называется нашим философом "ученым незнанием", где прилагательное существенным образом корректирует существительное.

Посмотрим конкретно, в чем состояло это "ученое незнание" Кузанца.

Ученое незнание

В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоит дело, когда исследуется бесконечное. Как таковое оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания - отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой стремится, и исследование в рамках такой критической установки - это и есть ученое незнание.

38

Вот заключение Кузанского: "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом и кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, - как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним", (цит. по: Николай Кузанский, соч., т. 1, с. 53)

Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.

Следовательно, и в Боге, поскольку Он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?

Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о "совпадении противоположностей", на концепции "максимума". В Боге, Который есть предельное "абсолютное", противоположные "максимумы" и "минимумы" являются одним и тем же. И действительно, помыслим "количество" максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от "количества". Изъять количество -

39

значит абстрагироваться от понятий "большое" и "малое". Что остается тогда? Остается совпадение "максимума" и "минимума", поскольку "максимум в высшей степени есть минимум". Поэтому Кузанский пишет: "Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум". Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: "Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего, могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, - он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, - он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: "Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет" и: "Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет". Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы к актуальностью всего возможного".

Блестящие примеры, "намекающие" на совпадение противоположностей в бесконечности, предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае круг будет стремиться к совпадению с линией и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой.

Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и вместе с тем также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, - complicatio oppositorum et eorum coincidentlu (свертывание противоположностей и их совпадение).

Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприя-

40

тие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus). Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно; рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое и наоборот) и согласно принципу непротиворечия; интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: "Так, непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует и с которой минимум совпадает".

В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.

В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог - мир; б) значение античного принципа "все есть во всем"; с) концепция человека как микрокосма.

Отношение между Богом и универсумом

Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как компликация, 2) экспликация, 3) контракция содействия.

1). Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и поэтому можно говорить, что "складывает" (включает) все вещи. Бог - "сложение" всех вещей, так же, как, например, числовое множество - "сложение" всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка - это "компликация" всех геометрических фигур, поскольку линия есть нечто иное, как усложненная точка, и так далее.

2). С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию экспликации. Ведь известно: поскольку Бог полагается как компликация, следует говорить, что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как экспликация. Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве, говорит Кузанский, есть истина в своем образе. Итак, говорить, что универсум есть экспликация Бога, - значит говорить, что Он является "образом" Абсолюта.

41

3). Концепция контракции дана как следствие, т.е. в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является "контрактом", в котором единство "договаривается" (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени и т.д.

Значение принципа "все во всем"

Таким образом, получается, что всякое сущее есть контракция универсума, так же, как, в свою очередь, универсум - контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра. "Все во всем", согласно античной максиме Анаксагора.

Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: "Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все - в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все - во всем и каждое - в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей, и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать "каждое - в каждом" значит то же, что сказать "Бог через все - во всем и все через все в Боге". Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все - во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом, то каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной - тоже различно.

42

Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (т.е. линия, треугольник и т.д.), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия и т.д.

Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно, свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они - треугольник и т.д. Точно так же в камне все - камень, в растительной душе - сама эта душа, в жизни - жизнь, в чувстве - чувство, в слухе - слух, в воображении - воображение, в рассудке - рассудок, в интеллекте - интеллект, в Боге - Бог" (там же, т. 1, с. 110-111).

Человек как микрокосм

Концепция человека как микрокосма есть не что иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он "связывает" все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием и с познавательной точки зрения включает в себя образы всех вещей.

Приведем три характерных фрагмента, поскольку в этом отношении Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию "человек как микрокосм" своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.

43

В трактате "О предположениях" читаем: "Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек, он - человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность", (там же, т. 1, с.259-260).

В "Игре в шар", уточняется: "Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все-таки в голове, например отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого.

44

Соответственно, что универсум имеет общего, то и человек имеет - обособленно, частно и раздельно. И поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров, устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством" (там же, т. 2, с. 271).

В трактате "Об уме" (он стал частью "Книги простеца"), читаем: "...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний" (там же, т. 1, с. 397-398).

Марсилио Фичино и платоновская Академия во Флоренции

Место Фичино в культуре Возрождения

В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение "платоновской Академии", которая не была организованной школой, но скорее была союзом ученых и поклонников платоновской философии.

С Марсилио Фичино (1433-1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется отчасти изменением политических условий, они превратили литератора Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому "первенству" и тому "достоинству" человека, на котором все гуманисты первой половины кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции. Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины XIV века, но также и XV века.

45

Три вида деятельности Фичино заслуживают внимания: 1) переводы; 2) философия; 3) магия. Не будем в качестве четвертого упоминать его обязанности священника (он принял сан в 1474 году в сорокалетнем возрасте), поскольку, как увидим, "священник" и "философ" для него одно и то же. Три вида деятельности находятся между собой в непосредственной связи и неотделимы одна от другой.

Фичино перевел большое количество текстов (о которых мы сейчас будем говорить) не для эрудиции, но потому, что это отвечало его духовным потребностям. Теория определяла выбор текстов для перевода. И деятельность переводчика прилагалась к деятельности мыслителя и мага не в качестве дополнения, но скорее по существенным причинам, на которые укажем позже.

Фичино в качестве переводчика

Официально деятельность переводчика началась в 1462 году. Работы над "Corpus Hermeticum", о котором выше было подробно рассказано, и "Гимнами Орфея", за которыми последовали в 1463 году "Комментарии к Зороастру". С 1463-го и до конца 1477 года Фичино переводил произведения Платона. Между 1484-м и 1490 годами он перевел "Эннеады" Плотина и между 1490-м и 1492-м - Дионисия Ареопагита. В эти годы он перевел также работы медиоплатоников, неоплатоников и неопифагорейцев, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также византийца Михаила Пселла.

Как видим, это довольно полная карта платонизма. Фичино считал записи Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра подлинными древними документами, полагая, что Платон руководствовался ими.

Достижения философской мысли Фичино

Как философ Фичино проявился больше в работах "О христианской религии" и "Платоническая теология о бессмертии души", известны также его комментарии к Платону и Плотину. Его система неоплатонического христианства богата интересными замечаниями, среди которых особенно выделяются: а) новая концепция философии как "откровения"; б) концепция души как copula mund'i (узы, связь мира); в) переосмысление в христианском духе понятия "платоническая любовь".

46

а). Философия рождается как озарение (illuminatio) ума, как говорил Гермес Трисмегист. Смысл философской деятельности состоит в том, чтобы подготовить душу таким образом, чтобы интеллект стал способным к восприятию света Божественного откровения, и в этом отношении философия совпадает с самой религией, философия и религия берут начало и вдохновение в священных мистериях. Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр были равно "просвещены" этим светом, потому они пророки, а их миссия состоит в сохранении священных неразглашаемых истин.

Тот факт, что эти "древние теологи" смогли прикоснуться к одной и той же истине (которую затем получили Пифагор и Платон), по мнению Фичино, находит объяснение в Логосе, который один для всех. Христос воплотил Слово, а это и означает полноту Откровения. Поэтому сочинения Гермеса, Орфея, Зороастра, Пифагора, Платона (и платоников) легко согласуются с христианской доктриной, ведь и то и другое проистекает из одного и того же источника (Божественного Логоса). Разумеется, совсем не просто дать средство для одоления неверия и атеизма, для этого необходима docta religio - религиозная концепция, которая бы синтезировала философию платоников и евангельское послание. Именно в этом Фичино видел смысл священнической деятельности, и в этом же для него состояла миссия философа-священника.

б). Что касается метафизической реальности, ее Фичино задумывает согласно схеме неоплатоников, в форме описания нисходящей последовательности совершенств. Их пять: Бог, ангел, душа, качество (форма) и материя. Первые две ступени и последние две были строго различены между собой как мир интеллигибельный и физический, а душа представляла "узел соединения". Обладая характеристиками более высокого мира, она вместе с тем способна оживлять нижние ступени бытия. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе мыслящего человека. В качестве опосредующей душа триедина, она восходит в пятиступенчатой иерархии по направлению к более высокой ступени либо, наоборот, нисходит, как показано на схеме.

Фичино по этому поводу пишет: "В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она (душа - СМ.) следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, т.е. вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином, термином, который бы некоторым образом выражал

47

подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она - высшее чудо природы. Другие вещи под Богом - каждая в себе - суть отдельные предметы; она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира".

в). Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие "платонической любви" (или "сократической любви"), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви понимается воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом "обожествления" бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в "Комментариях" к Платонову "Пиру": "Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе - подобие Бога; в ангелах - образ Бога. Так, если в на-

48

стоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в Нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить Его в себе и все вещи в Нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в Нем. Потому что все возвращается к Идее, для которой было создано. И тогда, может быть, снова совершится преображение: если некоторая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы объединиться с идеей навеки. Я хочу, чтобы вы знали, что истинный человек и Идея человека - одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством Божественной любви. Естественно, мы ограничены и оторваны друг от друга, но тогда вместе соединимся для любви и все вместе возвратимся к Идее, чтобы восхвалять все в Боге: любя Бога, становимся возлюбленными мы сами".

Теория "платонической любви" имела широкое распространение не только в Италии (Пико, Бембо, Кастильоне), где для того была приготовлена почва распространением "нового сладостного стиля", с которым она тематически была связана, но также и вне Италии (особенно во Франции).

Леон Еврей, чье подлинное имя -- Иуда Абарбанель (1460-1521), в "Диалогах о Любви", отличающихся свежестью и оригинальностью, выработал доктрину "интеллектуальной любви" (у Спинозы, о котором речь будет впереди, встретим нечто подобное).

Достижения магической доктрины Фичино

Магическую доктрину Фичино мы находим в работе "О жизни" (1489), состоящей из трех частей. Он без колебаний провозглашает себя "магом", сторонником "естественной магии", не той извращенной магии, при помощи которой общаются с духами, и не той пустой и профанной, об образчике которой говорится в следующем фрагменте: "Эти факты, о Гвиччардини, говорят любопытным, что Марсилио практикует не ту магию и соответствующие ей действия, но плотиновскую, о которой сказано ясно для тех, кто умеет читать. У него вовсе не говорится о профанной магии, которая основывается на религиозном культе демонов, но имеется в виду естественная магия, которая использует благоприятное воздействие небесных тел для оздоровления тела. Способность тех, кто практикует в области ме-

49

дицины и в сельском хозяйстве, тем продуктивнее, чем больше их склонность связывать вещи небесные с земными. Такими были первые маги, поклонившиеся только что родившемуся Христу. И почему же у нас такой страх перед именем магов? В Евангелии это имя служит не для обозначения зловредного колдуна, но человека мудрого и священного. Чем, как не магией, занимался тот, кто первый поклонился Христу? Что проповедовали те волхвы? Они поклоняются миру не тогда, когда, как крестьяне, склоняются к земле. Это, если хочешь, те же земледельцы, которые, чтобы накормить народ, заботятся о ниве соответственно климату, так же как тот, кто познает и священнодействует для здоровья людей, кто связывает вещи низкие с более возвышенными и кто лелеет свой небесный жар, чтобы отдать земле. То же делает и Сам Бог: Он побуждает к тому, чтобы самые низкие вещи порождали высокое и тем самым бы продвигались. Есть, наконец, еще два вида магии: в первом посредством определенных обрядов заклинаются демоны, и он был целиком отклонен, когда был изгнан господин этого мира. Другой вид представляет собой следствие воздействия естественных причин на естественные предметы, осуществляемого в виде достойного удивления закона. И для такого двойного искусства есть образец; один кроется в любопытстве, другой - в необходимости. Персидские маги клали шалфей под навоз, и, когда солнце и луна занимали благоприятное положение в созвездии Льва, там оказывалась птица, похожая на черного дрозда с хвостом змеи, они сжигали ее и помещали в лампадку, и внезапно вся комната наполнялась змеями. Все это от пустого тщеславия и напоказ, и следует этого избегать как пагубы. Но следует, напротив, сохранить ту необходимую часть магии, которая соединяет медицину с астрологией. Если так случится, что не поймут этого, оставь их, не для них мои записки и не им они послужат, они недостойны этого. И можно привлечь еще большое количество аргументов против их неблагодарного невежества".

Естественная магия Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, "дух", являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Эта пневматическая субстанция распространена повсюду и поэтому наличествует в нас так же, как присутствует на небе, хотя небесный Дух все же самой чистой природы. Посредством естественной магии Фичино собирался с помощью различных средств, на самом деле природных, вовремя подготовить "дух", который в человеке получил наибольшие возможности, стать "духом" мира, жизненная сила которого истекает из звезд.

51

Камни, металлы, травы, раковины моллюсков как носители жизни и духа могут быть использованы с учетом их "симпатических свойств". Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для "установления звездной симпатии". С этой практикой он связывал и медицину. Он не видел противоречий всего этого с христианством: Сам Христос часто являлся целителем.

Все это - не только эксцессы. Общие для многих людей Ренессанса, они составляют характеристическую черту эпохи.

Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем, что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата "О жизни" Фичино. Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.

Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией

Позиция Пико

Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463-1494) и тем не менее содержит еще более многочисленные различия и разногласия.

Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы: а) к магии и герметизму он присоединяет также "Каббалу" и ее чрезвычайный эффект; б) он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил в Падуе); в) кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологической редукции, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром); г) он принял участие в религиозной реформе, которая не ограничивалась теоретическими планами (в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).

Остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.

51

Пико и Каббала

Как понимал Пико Каббалу, как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?

Каббала - мистическая доктрина. В еврейской теологии она предназначена для обнаружения главным образом того, что сделано Богом евреев. Каббала сочетает два аспекта: один теоретико-доктринальный (что способствует определенной "аллегорической" интерпретации Библии) и аспект практической магии, разрабатываемый либо в форме аутогипноза, для реализации внутреннего созерцания, либо в форме, очень близкой к магии, основанной на власти сакрального еврейского языка и на получаемом от ангелов голосе, а также на десяти именах власти и атрибутов Бога, так называемые "sefirot". Каббала имеет средневековое происхождение (обнаруживает сходство с писаниями герметиков, халдейских оракулов, орфиков), но основатели Каббалы возводят ее к самым древним еврейским традициям.

В этом случае также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря - к Моисею, и передавалась из поколения в поколение устно в виде эзотерических посвящений.

Но поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных, идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Йетса "Джордано Бруно и традиция герметиков", в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются общие теоретические и практические установки.

Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть "десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единое великое имя".

52

Сотворенная вселенная есть пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как соотношение десяти сфер космоса, сфер семи планет, сфер неподвижных звезд и более высоких сфер. Характерно для каббализма значение, которое приписывается ангелам или божественным духам. Подобно медиумам, они рассеяны по всей этой системе и расположены согласно иерархии в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейского текста, в особенности Бытия.

Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бога; он отражает духовную природу мира и языка. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его Самого, сокровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя бесконечно творящего Бога. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике узнают деяния, зашифрованные в Его имени.

Две ветви испанского каббализма основываются на том, что имена имеют взаимодополнительный характер и частично накладываются. Одна имеет наименование "путь sefirot"; другая - "тропа имен". Знатоком "тропы имен" был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал сложную медитативную технику, основанную на системе сочетания букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях.

Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельностью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облегчения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка или силу вызываемых ангелов, для того чтобы осуществить магические операции (очевидно, это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как, например, Пико делла Мирандола). В своих трудах каббалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила) и которые наделены особыми функциями. Их имена имеют суффиксы "эль" или "ях", свидетельствующие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, признавалась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом notarikon, т.е. транспозиции и составлении

53

анаграмм. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод gematria, основанный на числовых значениях, присвоенных каждой букве еврейского алфавита, что порождало математическую систему крайней сложности. Благодаря ей, как только слова преобразовывались в числа, а числа в слова, можно было считывать мировую систему, подсчитать точное число небесных обитателей, восходящее к 301.655.172. Уравнение слова-числа во всех этих методах может вовсе не иметь магического характера, а быть просто мистическим, однако оно является важным аспектом каббалистической практики, благодаря связи с именами ангелов. Например, семьдесят два ангела могут быть вызваны, если известны их имена и соответствующие им числа. Призывы должны всегда формулироваться на еврейском языке, но существуют также призывы безмолвные, которые выполняются, если просто расположить в определенном порядке слова, буквы, признаки или символы еврейского языка.

По этой причине Пико всецело посвятил себя изучению еврейского языка (помимо арабского и халдейского), потому что без непосредственного знакомства с еврейским нельзя по-настоящему заниматься Каббалой.

Только так в полном объеме могут быть поняты известные "900 тезисов, навеянных философией, Каббалой и теологией", представленые Пико, в которых аристотелики и платоники, философия и религия, магия и Каббала должны были быть объединены. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими и осуждены. Серия гонений закончилась для Пико заключением в тюрьму в Савойе. (Он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного и прощен Александром VI в 1493 году.) "Речь о достоинстве человека", которая была и остается одной из самых известных деклараций гуманизма, могла бы быть предисловием к "Тезисам".

Пико и доктрина достоинства человека

Доктрина этого грандиозного манифеста представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности поучения Асклепия, приписываемой (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту: "Великое чудо - человек". Вот недвусмысленные декларации Пико: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Аскле-пий, человек".

54

Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (справедливо ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.

Вот превосходные слова, которые Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: "Не даем Мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные".

Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы - ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда "единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей и остающийся выше всех вещей".

55

И вот последняя страница, на которой представление о "хамелеоновой" природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) так же, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): "И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: "Тот, кто отступит от Божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это - самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек - животное многообразной и изменчивой природы".

Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. Эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.

56

Франческо Патрици

Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529-1597), но придерживался той же линии, что Фичино и Пико, т.е. парадигмы герметического мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основательно изучал "Corpus Hermeticum", как и "Халдейские оракулы". Его самой значительной теоретической работой является "Новая универсальная философия".

Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого он считает не только современником Моисея, но даже несколько старше - paulo senior), что без философии нельзя быть по большому счету религиозным. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемогущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платоновскую (Платона, Плотина, Прокла и отцов Церкви), но особенно философию герметиков (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).

Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести преподавание "Corpus Hermeticum", что было, с его точки зрения, делом огромной важности и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал "Corpus Hermeticum" наилучшим инструментом на службе реставрации католицизма.

Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официальной Церкви провалилась. Все же справедливо замечание Йетса о том, что дела Патрици свидетельствуют о "беспорядке в мышлении к концу XVI столетия и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика, как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии".

57

Аристотелизм эпохи Возрождения

Проблемы аристотелевской традиции в эпоху гуманизма

Понимание роли аристотелизма в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.

Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. 1). Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая, освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие не могло заинтересовать христиан). 2). В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей, и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала петом так называемая доктрина "двойной истины", в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее). 3). Томистская интерпретация - грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.

В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологическими и физическими проблемами (такие науки, как политику, этику и поэтику, изучали филологи-гуманисты).

58

Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля; б) умозаключения, применяемые к фактам; в) непосредственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как эмпириков. Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин "научный метод".

Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, согласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов, не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно определенных элементов и "форм" делала невозможной математическую физику и прикладную математику.

Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат "О душе", что в схеме аристотелизма означало возвращение к проблематике "физиса".

Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотрения. Доктрина "двойной истины" вновь обнаружила себя в эпоху Ренессанса, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, возникли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная святым Фомой, вскоре была отвергнута: Скот и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию "двойной истины", которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.

Итак, что значит "двойная истина"? П. Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: "Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму

59

и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, так же как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры, и разума, и религии, и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно, эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками, и поборниками ее, но она естественно подготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию, и перу и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия".

Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей-перипатетиков и, в частности, самого известного из них, о ком речь далее.

Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии

Пьетро Помпонацци (1462-1525), прозванный Перетто Ман-товано, был самым известным аристотеликом. В много обсуждаемом трактате "О бессмертии души" поднята проблема, которая для XVI века стала центральной.

Помпонацци поначалу был аверроистом, но со временем стал относиться к аверроизму критически. Переходя ко взглядам, противоположным Аверроэсу и святому Фоме, он принял позицию, близкую к "александрийской", но тем не менее в собственной формулировке, имевшей иной оттенок.

60

Интеллектуальная душа побуждает стремления и воления, имманентные человеку. По сравнению с чувственной душой животных интеллектуальная душа человека способна познавать универсальное и сверхчувственное. Однако она не отделена от чувственных образов, через которые идет к познанию. Но если так, душа не может обходиться без тела, она принадлежит телу и не может осуществлять без него свои собственные функции. Поэтому она считается формой, которая рождается и погибает вместе с телом, не имея никакой возможности действовать отдельно от него. Все же, говорит Помпонацци, будучи душой, она обладает более благородной сущностью из всего материального и, гранича с иным, "пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолютной форме".

Этот тезис вызвал множество протестов, ведь догма о бессмертии души считалась, бесспорно, фундаментом для платонизма и всего христианства.

По правде говоря, Помпонацци не хотел отрицать вовсе бессмертие, он хотел только опровергнуть тезис, что эту "истину можно с достоверностью продемонстрировать при помощи разума". Что душа бессмертна, говорит он, это предположение веры, которое как таковое должно утверждаться средствами веры, т.е. "откровением и каноническим писанием", в то время как другие аргументы здесь не подходят. И по этому поводу не должно быть никаких сомнений. Если вспомнить выше приведенную теорию "двойной истины", позиция Помпонацци вполне ясна.

Следует отметить другой пункт. Помпонацци согласен с тем, что добродетель (т.е. нравственная жизнь) больше сочетается с тезисом о смертности, чем с тезисом о бессмертии души, потому что тот, кто хорош только из-за награды, оскверняет своим рабством чистоту добродетели. Впрочем, наш философ напоминает известную идею Сократа и стоиков о том, что истинное счастье - в самой добродетели, а несчастье - в пороке как таковом.

Однако вопреки этому решительному сокрушению метафизического образа человека, Помпонацци вновь обращается к идее человека как микрокосма и к некоторым идеям знаменитого "манифеста Пико". Душа оказывается на первом месте в иерархии материальных существ и поэтому, как таковая, граничит с нематериальными сущностями, находясь "посредине между ними, объединяя те и другие": материальна в сравнении с нематериальными существами и, напротив, нематериальна в сравнении с материальными существами.

61

Она причастна как разумному, так и материальному. Когда она совершает действия в согласии с духовными сущностями, она божественна; когда же действует как животное, то в него и обращается. И в выражениях, очень близких к пассажам Пико, процитированным выше, Помпонацци пишет: "Ведь за коварство называют человека змеей или лисой, за жестокость - тигром и так далее. Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам и т.д. Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому тельцу, одних поэтому должно именовать животными, других - безумцами. Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, нежели быть разумным и понимающим человеком" (цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 96).

Большую ценность представляет также "Книга о причинах естественных действий, или О волшебстве", в которой рассматривается проблема влияния сверхъестественных причин на естественные явления; Помпонацци показывает, как все события без исключения могут быть объяснены естественными началами, включая все происходящее в истории людей. В прошлом очень преувеличивали значение формулировки этого "естественного начала", утверждая, что Помпонацци "преподнес нечто новое и намного обогнал свое время". Но историческая критика с большой осторожностью привлекла внимание читателя к тому факту, что Помпонацци здесь выполняет операции, явно ограниченные с точки зрения аристотеликов, и что он дает себе отчет в существовании различных истин. Это значительно корректирует смысл его рассуждений.

62

Аналогичной оказывается его позиция в книге "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении". Он придерживается той точки зрения, что в вопросе о судьбе не может быть неоспоримого решения. И в этом случае также необходимо довериться вере и откровению. Все же как "философ природы" он в решении вопроса о судьбе отдает предпочтение точке зрения стоиков.

В этой работе есть прекрасный образ Прометея, которого Помпонацци причисляет к философам: "Прометей является истинным философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми и почитаемый святым глупцом, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда".

Но уже в эпоху Помпонацци начинают отдавать предпочтение опыту, а не авторитету Аристотеля. В лекции 1523 года (отмеченной специально Б. Нарди), комментируя "Метеорологию" Аристотеля относительно земли, не пригодной для обитания в зоне между тропиком Рака и Козерога, Помпонацци объявляет, что может опровергнуть аподиктический силлогизм Аристотеля и Аверроэса о необитаемости этой земли письмом друга, который пересек зону тропиков и нашел ее населенной.

Заключение Помпонацци: "Нужно доверять чувствам". Доказывает опыт, а не Аристотель. Наряду с Помпонацци из аристотеликов отметим еще имена Чезаре Чезалпино, Джакопо Цабарелла, Чезаре Кремонини, Джулио Чезаре Ванини.

Выше было сказано, что есть причины, по которым возрожденческий аристотелизм заслуживает глубокого рассмотрения из-за своего широкого распространения в прошлом и потому, что он необходим для верного понимания эпохи. Это само по себе, безусловно, правильно. Все же мы еще далеки от точного понимания соотношения между двумя ветвями аристотелизма: Аристотеля этико-политической проблематики, обретшего вторую жизнь в литературе гуманистов, и Аристотеля как логика-натуралиста.

Согласимся, во всяком случае, что общий тон эпохи задан больше всего платонизмом, которому аристотелизм в общем диалектическом русле эпохи Возрождения служил преимущественно антитезой. Философы XVI века, обратившиеся к природе как к первой инстанции, не только не нашли какой-либо поддержки у Аристотеля, но испытывали скуку и отвращение: Телезио найдет у Аристотеля слишком мало физики и слишком мало метафизики; Бруно найдет его

63

"достойным жалости стариком", "суетливым, кривым, горбатым, покрытым язвами, - как Атлант, придавленный весом небес, так что не мог уже видеть". Жители "Города Солнца" Кампанеллы воспринимают себя врагами педанта Аристотеля.

Возрождение скептицизма

Новая жизнь эллинистической философии

Господствующими традициями в XV веке, как мы видели, были платонизм и аристотелизм, в то время как эпикуреизм и стоицизм стояли на втором плане и, хотя и обнаруживались у некоторых авторов, не имели широкого хождения. Иная ситуация сложилась в XVI веке, когда эпикуреизм и стоицизм возродились вместе со скептицизмом в том виде, который придал ему Секст Эмпирик.

Скептицизм даже создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции - Монтень стал его выразителем.

Как произошло это возрождение?

Впервые учение Секста Эмпирика систематическим образом было использовано Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469-1533), племянником великого Пико, в работе "Рассмотрение тщетности языческих теорий и правды христианского учения" (1520), в которой были использованы материалы скептиков с намерением продемонстрировать несостоятельность философских теорий, придерживающихся разумных оснований, ведь для того чтобы достичь истины, необходимо верить. С Джанфранческо Пико солидарен и Генрих Корнелиус (которого называли также Агриппой Неттесгеймом (1486-1535), он был известен также как маг). В работе "Сомнительность и тщетность наук и искусств" (написанной в 1526 году и опубликованной в 1530-м) высказывается мысль, что не науки и искусства, но только вера приводит человека к спасению.

Вслед за тем во Франции были опубликованы новые латинские переводы Секста Эмпирика. В 1562 году Стефанус (Генрих Эстиенен, 1522-1598) перевел "Пирроновы наброски", а в 1569 году Гентиан Хервет (1499-1584) опубликовал все работы Секста в латинском переводе.

64

Юстус Липсиус (1547-1606) проповедовал стоицизм в Германии и в Бельгии, выдвигая в качестве образца в особенности Сенеку, стремясь примирить стоицизм с христианством.

Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости

Выше упоминалось имя Мишеля Монтеня (1533-1592), автора "Опытов" (1580; 1588), шедевра, который и сегодня доставляет наслаждение. В них скептицизм сосуществует с искренней верой. Это поражает многих историков; но в действительности скептицизм, с его недоверием к разуму, не служит причиной недоверия к вере, которая разворачивается на иных планах, и потому скептицизм остается структурно безукоризненным. "Атеизм есть... предположение противоестественное, чудовищное и тягостное для человеческой души", - пишет Монтень. Однако "естественное" знание о Боге зависит полностью и исключительно от веры. Скептик не может, таким образом, не быть фидеистом.

"Я сужу так, что много божественного и высокого, что намного превосходит человеческий ум, есть в истине, и удовольствии, получаемом от Божьей благодати, освещающей нас, необходимой, ибо через нее Он передает Свою помощь, с чрезвычайным благорасположением и предпочтением, поскольку мы можем постигать ее и принимать в себя; и я не верю, что средства, исключительно человеческие, служат иным целям. Есть только вера, которая обнимает и надежно охраняет эти высокие тайны нашей религии".

Но фидеизм Монтеня не является мистическим, "Опыты" касаются преимущественно человека, а не Бога. Античное изречение, высеченное на Дельфийском храме: "Человек, познай самого себя", ставшее главным делом Сократа и многих древних мыслителей, для Монтеня настоящая философская программа. Античные философы стремились к пониманию с целью достижения счастья. Эта же цель стоит в центре "Опытов" Монтеня. Самая подлинная мера философа - мудрость, которая определяет, как надо жить, чтобы быть счастливым.

Но как может скептически настроенный разум Монтеня достигнуть этих целей, ведь речь идет о скептическом вопросе, обращенном ко всем и каждому: "Что я знаю?"

65

Секст Эмпирик писал, что скептики решают проблему счастья именно отказом познавать истину. Он прибегал к известному рассказу о художнике Апеллесе. Не сумев удовлетворительным образом нарисовать пену на губах лошади, тот в ярости бросил грязную губку, и она оставила бесформенное пятно, напоминавшее пену. Как отказом Апеллес достиг своей цели, так скептики в отказе (т.е., приостанавливая суждение) находят истину.

Решение Монтеня вдохновлено скептицизмом, но его выражение гораздо более проработано, богато оттенками, с подключением также суждений эпикурейцев и стоиков.

Человек несчастен? Ну так поймаем смысл несчастия. Ограничен? Уловим значение ограниченности. Он посредственен? Схватим смысл этой посредственности. Но если мы поймем это, поймем и то, что величие человека и состоит именно в его посредственности.

Прочитаем прекрасный отрывок, который иллюстрирует некоторые основы его концепции: "Другие творят человека; я же только рассказываю о нем и изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения, и будь у меня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, совсем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом. Штрихи моего наброска нисколько не искажают истины, хотя они все время меняются, и эти изменения необычайно разнообразны. Весь мир - это вечные качели... Даже устойчивость - и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание. Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет наугад, пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он передо мной в то мгновение, когда занимает меня. И я не рисую его пребывающем в неподвижности. Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте. Нужно помнить о том, что мое повествование относится к определенному часу. Я могу вскоре перемениться, и не только непроизвольно, но и намеренно. Эти мои писания - не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а иногда и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения. Вот и получается, что иногда я противоречу себе самому, но истине... я не противоречу никогда. Если б моя душа могла обрести устойчивость, попытки мои

66

не были бы столь робкими и я был бы решительнее, но она все еще пребывает в учении и еще не прошла положенного ей искуса. Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же. Вся моральная философия может быть с таким же успехом приложена к жизни повседневной и простой, как и к жизни более содержательной и богатой событиями: у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому" (цит. по: М. Монтень. Опыты. М, 1989, с. 342-343).

Тогда ясно, что на призыв "познай сам себя" мы не можем получить ответ, что есть сущность человека, но получим лишь характеристики отдельного человека, которые мы добываем, переживая и наблюдая других и стремясь познавать самих себя, отраженными в опыте других.

Люди значительно различаются между собой и, поскольку нет возможности устанавливать одни и те же предписания для всех, нужно, чтобы каждый строил свое понимание по собственной мерке. Никто не может быть мудрым, если не имеет собственной мудрости.

Но в этом исследовании Монтень применяет общее правило, популярное в эпоху эллинизма, - говорить жизни "да" при любых обстоятельствах.

М. Conch включил это монтеневское обращение в блестящую монографию, основные тезисы которой здесь приводятся. Воля к жизни является основой мудрости. Жизнь нам дана как нечто такое, что не зависит от нас. Останавливаться на отрицательных аспектах ее (смерти, скорбях, болезнях) - значит подавлять и отрицать жизнь. Мудрец должен стремиться отклонять любые аргументы против жизни и должен говорить безусловное "да" жизни и всему тому, в чем состоит жизнь, - скорби, болезни и смерти. В частности, что есть умирание, как не последний акт жизни, и поэтому уметь умирать - это часть жизни. Уметь жить - значит не испытывать нужды ни в чем, кроме самого присутствия жизни. Мудрец живет в настоящем, и настоящее для него - тотальность времени. "Мудрец сам себя связывает обещанием никогда никого и ничего не клясть, и он живет так, чтобы сдержать клятву. Мудрец - тот, кто последователен, он умеет жить, не противореча своему решению жить".

67

Глава третья

ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия

Эразм Роттердамский и "философия Христа"

Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи гуманизма и Ренессанса были полны жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие "Возрождение" имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью, и стремление создать "научную религию" Фичино и аналогичная позиция Пико тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с Католической Церковью. Однако единство Церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.

Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492-м он был возведен в сан священника и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности в том, что касается критики Церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом Эразм не объединился с ним, а, напротив, выступил против него в трактате "О свободе воли". Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году.

68

Среди его работ заслуживают особенного упоминания "Оружие христианского воина" (1504) и "Пословицы" (1508), "Похвала глупости" (1509, изд. 1511), трактат "О свободе воли" (1524), издание большого количества работ Отцов Церкви и особенно критическое издание Нового Завета на греческом языке с соответствующим переводом (1514-1516).

Гуманистическая концепция христианской философии

Эразм был противником философии как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в "Похвале глупости" даже пишет: "За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство - их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить", (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 70).

Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни, в особенности практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами, и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий апостола Павла. "Что иное есть учение Самого Христа, которое Он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?" - писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, "возрождение". Лучшие книги язычников содержат "все то, что находится в соответствии с учением Христа".

69

Великая религиозная реформа для Эразма состоит в том, чтобы стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать схоластов, указующих на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно, в простоте евангельской.

Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов Церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.

Концепция "глупости" Эразма

Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в "Похвале глупости". Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшим интересом.

Что же такое эта "глупость"? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества, достойные Христа, - "безумие Креста", как определил это сам святой Павел. И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей Церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным гневом, а когда дело касается веры - с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их необходимым элементом жизни. "Глупость" - некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного

70

мира сего являет негодяя. "Глупость" в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким-нибудь образом заставить вещи явиться такими, какие они есть. Таким образом, эразмовская "глупость" - это обнаружение "истины".

Вот великолепная страница: "Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию, и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша - старцем, царь - жалким оборвышем, бог - ничтожным смертным. Устранить ложь - значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно так же, как в жизни" (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 36).

И кульминацией Эразмовой глупости становится вера: "Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами... Что же это такое, если не помешательство?" И кульминацией кульминации "глупости" является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь, на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием" (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 106, 111).

Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лю-

71

тер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смешным, безголовым святотатцем, болтуном, софистом, неучем, и квалифицировал его учение как смесь "клея и грязи", "мусора и дряни". Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.

Мартин Лютер

Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму

Не раз говорили: "Где Эразм кивает, там Лютер бросается" (ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit). Действительно, Лютер (1483-1546) над духовной и политической жизнью своей эпохи пронесся настоящим ураганом, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу "современного мира".

Среди большого количества работ Лютера отметим: "Комментарий к Посланию к Римлянам" (1515-1516), "95 тезисов об индульгенциях" (1517), "28 тезисов к диспуту в Гейдельберге" (1518), сочинения 1520 года, которые, собственно, строятся как манифесты Реформации: "К христианскому дворянству немецкой нации", "О реформе христианского образования", "О вавилонском пленении Церкви", "О свободе христианина", "О рабстве воли" (против Эразма, 1525).

В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформации переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, ему справедливо отведена первостепенная роль и в истории религии как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).

72

Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, - это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без Божественного участия, должно было привести Аютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него - пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, - на вере.

И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам. Но Оккам, собственно, разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать Лютер.

Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже расскажем о сути его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.

С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления - и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат разнообразного духовного движения Ренессанса.

73

Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу "возвращения к истокам", т.е. к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов Церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: "Согласие невозможно". Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей.

Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования полностью терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, так же как и от спекулятивной философии. Что касается человеческого разума, он - ничто пред Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.

Черты теологии Лютера

Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания как единственного источника истины; 3) доктрину универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера - производные от этих принципов.

1). Традиционное учение Церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой). Чтобы быть христианином, необходимо мужество.

Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, что для спасения достаточно одной веры, навсегда избавило его от тревог.

74

Вот его мотивировка: мы, люди, сотворены из ничего, и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. "Ничто" имеет возможность превратиться в "новое творение" посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как Сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, так же, аналогично акту свободной воли, осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, - это вожделение - термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от Божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.

Вера "оправдывает без всяких деяний"; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.

Упомянем об "индульгенциях" и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций как отпущения грехов, помилования.

2). Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении "человек - Бог", сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и Соборы и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.

Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что, когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120

75

тысяч псалмов. Спрос тем не менее превышал предложение. И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ для всех к священным текстам - таков был довольно точный расчет Лютера.

Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры, и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.

3). Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие, и многие не видели реального различия между священником и мирянином.

Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе средневековья особенно знаменателен. Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается одновременно от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово. Есть Бог, который только и производит все в нас и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более священником, и это распространяется также на епископов и на папу".

Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного Собора, если он непос-редстенно освящен и вдохновлен Богом, и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между клиром и мирянами исчезает, хотя не исключается институт пасторов как необходимый элемент в организованном обществе.

Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желал, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя в некотором смысле на "непогрешимость", которую он порицал в папе (не зря его прозвали

76

"Виттенбергским папой"). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам из-за бесконечных злоупотреблений, Лютер "сдал дела" им же преобразованной Церкви. Так родилась государственная Церковь, являющаяся полной противоположностью той, к которой должна была привести Реформа.

Несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и собственными утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году: "Когда идет речь о вере, имеется в виду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него". В январе 1525 года он подтверждал: "Что касается еретиков и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять, ни ограничивать их. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить". Но уже в конце того же года Лютер пишет: "Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога", - хотя тут же прибавляет: "Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать". И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: "В каждой местности должен быть распространен только один-единственный тип проповедования". И так постепенно Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, как только дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: "Cuius regio, huius religio" ("Кто правит, тот и заказывает религию", или: какой поп, такой и приход).

Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера

Пессимистические и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату "О рабстве воли", направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через "отчаяние" он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаявшись, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Бо-жией и, таким образом, приближается к благодати и спасению.

77

Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть царство дьявола, хаос, смешанный с мраком.

Человеческая воля всегда является рабой - или Бога, или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью под двумя всадниками - Богом и демоном; если на спине Бог, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. Нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть душой. И тому, кто находит несправедливость в предопределенной судьбе человека, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама. Бог есть именно потому Бог, что не должен давать отчет никому в том, что Он желает и делает. Он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым согласно человеческому праву.

Природа и красота разделены радикально так же, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха. Когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.

Никакое усилие не спасет человека, благодать Божия и сострадание Божие, согласно Лютеру, даруют мир.

Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха

Ульрих Цвингли (1484-1531) был первоначально последователем Эразма и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с менталитетом гуманизма. Он выучил греческий и еврейский и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся Откровения.

В 1519 году он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: Писание является единственным источником истины; папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; спасение обретается верой, а не деяниями; судьба человека предопределена.

78

Цвингли разделял взгляды Аютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).

Для того чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.

Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме). Все то, что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть "просветление ума". Вот точные слова Цвингли: "Те, кто веруют во Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Разум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек познает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда таким образом, через озарение небесной благодатью, ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым". Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.

Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то Он толкуется как "Тот, Который есть", т.е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли есть не что иное, как бытие Самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из Своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли, "Если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не Божественной природы: это действительная сущность всех вещей".

Предопределение, по Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры.

79

Верующие, поскольку они все избраны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И, таким образом, религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.

Цвингли умер в 1531 году, в войне со швейцарскими католиками. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; "Он кончил как убийца... угрожавший мечом получил награду, которую заслужил". Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что "поднявший меч от меча и погибнет", что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525-м он сам убедил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.

Кальвин и Женевская реформа

Жан Кальвин родился во Франции, в Нуайоне, в 1509 году и сформировался как личность в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455-1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с 1541-го по 1564 год и вплоть до его смерти воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности в отношении к инакомыслящим.

Кальвинизм определялся как самый динамичный среди различных типов протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Божественному призванию. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: "Прощаются тебе грехи твои", для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: "Если Бог с нами, кто против нас?" ("Послание к Римлянам", VIII, 31).

80

И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Города на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R. H. Bainton пишет ("Протестантская реформа"): "Для Кальвина доктрина избранности была несказанным утешением, ибо освобождала человека от всякого беспокойства и озабоченности таким образом, чтобы он мог посвятить всю энергию безусловному служению Господу Богу. Кальвинизм воспитывал дух героизма". Вот как Bainton резюмирует цель кальвинистов: "Их задачей было установление теократии, республики святых, такой коллективности, в которой любой член не имел никакой иной мысли, кроме как прославление Бога. Это не было сообщество, управляемое Церковью или клиром в узком библейском смысле, потому что Бог много больше любой книги, даже той, что содержит Его слово. Коллективность святых в духе единства Церкви и государства, которая была идеалом государственности для средних веков и Лютера, но которая, увы, была невозможна иначе, как посредством самого тщательного отбора (что он пытался сделать в Женеве), когда клир и миряне, все в равной степени, были вдохновлены Божественным Духом. Кальвин преуспел в своей деятельности много больше, нежели иные религиозные деятели XVI века".

Доктрина Кальвина изложена в работе "Учреждение христианской веры", известны многочисленные издания ее на латинском и французском языках начиная с 1536 года.

Как и Лютер, Кальвин был убежден в том, что спасение единственно возможно через Слово Божие, открытое в Священном Писании. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, но от человеческого разума, есть пустой продукт фантазии, просто идол. Ум и человеческое желание были непоправимой и рискованной ошибкой, грехом Адама, так как ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Именно первородный грех, говорит Кальвин, уменьшил и ослабил (хотя не полностью) естественные дары человека, и в то же время полностью исключил сверхъестественные.

Как и Лютер, Кальвин настаивает на рабстве воли и предоставляет спасение, достижимое лишь посредством веры во власть Божию. Если бы мы имели малейшую возможность совершать даже самое малое действие только по нашей свободной воле, Бог не был бы в полном смысле слова нашим Создателем.

Но гораздо активнее Лютера Кальвин настаивает на тезисе о предопределении и распространяет смысл всемогущества воли Божией вплоть до того, что следует подчинять ей целиком человеческие волю и намерения. Типично стоический детерминизм, в духе натурализма и пантеизма, он заменяет на крайнюю форму теистического и трансцендентального детерминизма.

81

"Провидение" и "предопределение" являются поэтому двумя осевыми концепциями кальвинизма. Провидение есть, в некотором смысле, продолжение акта создания, оно распространяется на всех, не только в общем, но также в частностях, без какого бы то ни было ограничения: "Бог... посредством своего сокровенного решения управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он Сам не дозволил мудростью и волей Своей". Кальвин приходит в своем теологическом детерминизме к самым крайним выводам: "Все создания, и низкие и высокие, располагаются в своем служении таким образом, что всякий употребляется по Его усмотрению". Кроме того, он уточняет: "И не только Он имеет власть над естественными событиями, но и управляет также сердцами людей, руководит их действиями таким образом, что они не могут действовать иначе, как по Его постановлению".

Предопределение есть вечный совет Бога, определяющий намерения человека. Действительно, Бог не создает всех в равных условиях, но предписывает одним жизнь вечную, другим вечное проклятие. Так, в согласии с целью создания человека, мы говорим, что он был предназначен для смерти или для жизни. Искать причину такого решения просто абсурдно, или, точнее, причина заключена в свободной воле Самого Бога и "никакой закон и никакое правило не может быть адекватным Его воле". Сам первородный грех Адама был не просто допущен Богом, но совершился по Его воле и определению. Это может показаться абсурдным только для тех, кто не благоговеет перед Ним и не понимает, что сама вина Адама замыслена так. что она вписывается в более высокие планы провидения. В этом протестантском положении, согласно Максу Веберу, коренится дух капитализма. Действительно, Лютер был первым, кто перевел концепцию деятельности термином Beruf, что означает призвание в профессиональном смысле, не охватывает деятельность сельскохозяйственную и ремесленную. Кальвинисты распространили его на всю деятельность по умножению богатства. В успехе, с ним связанном, они увидели осязаемый знак предопределения.

Другие теологи реформации и представители протестантизма

Среди последователей Лютера интересен Филипп Меланхтон (1497-1560), который, тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией. Работа, которая принесла ему славу, называется "Loci communes" ("Общие места", синтетическая экспозиция основ теологии), она была опубликована в 1521 году и выдержала множество переизданий.

82

Меланхтон стремился поправить Лютера в трех ключевых пунктах. 1). Поддержав тезис, согласно которому в деле спасения вера играет основную роль, он уточнил, что человек своими деяниями "сотрудничает" с ней, и это служит сопричиной спасения. 2). Он хотел возродить значение традиции с целью положить конец теологическим разногласиям, которые вызвала доктрина свободного выбора. 3). Учителя он упрекал в деспотической суровости и воинственности. Его искусные планы примирения христиан расстроились в 1541 году в Ратисбоне, где стороны (лютеране, кальвинисты и католики) не приняли предложенную им основу соглашения.

С ярко выраженным рационализмом мы встречаемся у Мигеля Сервета (1511-1553), который в работе "Ошибки по поводу Троицы" (1531) подверг сомнению догму о триединстве Бога и, как следствие, догму о Божественной природе Христа, Который для него был человеком, чрезвычайно приблизившимся к Богу, и Которому люди хотели подражать. Он был приговорен к смерти Кальвином, нетерпимым к любой форме расхождения с догмой.

Достойны упоминания Лелий Социн (1525-1563) и его племянник Фауст Социн (1539-1604), которые, укрывшись в Польше, сформировали религиозную секту, названную "Польские братья". Человек, в противоположность мнению других реформаторов, согласно Социну, может "заслужить" благодать, ибо он свободен. Писание является единственным источником, через который мы познаем Бога, ум человека должен упражняться именно в интерпретации священных текстов. В такой интерпретации каждый истинно свободен. Социн стремится к чисто этическому и рационалистическому пониманию догмы, в противоположность иррационализму лютеран и кальвинистов.

Собственно мистический аспект протестантской реформаторской мысли представлен учениями Себастьяна Франка (1499-1542), наиболее известной работой которого были "Парадоксы" (1534), Валентина Вейгеля (1533-1588), произведения которого имели хождение только после его смерти, и Якоба Беме (1575-1624), у которого наиболее известными стали две работы: "Аврора, или Утренняя звезда" (1612) и "Три принципа Божественной природы" (1619).

83

Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, "метафизические галлюцинации", как кто-то удачно выразился.

Смысл этого опыта Дж. Фраккари выразил следующим образом: "Для Беме истинная жизнь есть "томление" безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, "царство радости", в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь Которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый". Он говорил в своем "Письме": "Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога". Существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому".

Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.

84

Контрреформация и католическая реформа

Историографические концепции контрреформации и католической реформы

Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что исторические понятия похожи на монеты, которыми пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел. Исторические понятия крайне сложны, и чаще всего по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров гуманизма и Ренессанса. Это наблюдение годится также для концепции контрреформации. Термин был употреблен в 1776 году Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация ("контр" = "против" = "анти"), указывает на консервативную реакцию против протестантской реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстановить Церковь внутри нее самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления Церкви был назван католической реформой, и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является контрреформация, не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.

Йеден пишет: "В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация". Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у иезуита Игнатия Лойолы и им основанной официально признанной Церковью в 1540 году. Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер. К примеру, учреждена в 1542 году римская инквизиция и составлен перечень запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.

Связь между католической реформой и контрреформацией станет центральной функцией папства. Папство становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского Собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом.

85

Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций - католической реформы и контрреформации, но термины выражают две стороны одного явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополняемость: "Мне кажется... необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии "католической реставрации" первой из двух функций не достает параллелизма с реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому связь между религиозным расколом и развитием Католической Церкви полностью игнорируется. В понятии "контрреформации" недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие Церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы: элемент связи, выраженный в понятии "католическая реформа", и элемент реакции, выраженный в понятии "контрреформация". Поэтому на вопрос, как следует говорить - "католическая реформа" или "контрреформация", Йеден отвечает: "Следует говорить не "католическая реформа" или "контрреформация", но "католическая реформа" и "контрреформация". Католическая реформа - это саморефлексия Церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение Церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского Собора. Реформа - это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация - это тело. Религиозный раскол отнял именно у Церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.

Тридентский Собор

Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 Собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962-1965. Собор в г. Тренто, девятнадцатый по счету, продолжался с 1545-го по 1563 год. Один из самых важных, он не был ни самым многочисленным, ни продолжительным, если учесть годы перерыва (с 1548-го по 1551-й и потом с 1552-го по 1561 год).

86

Важность Собора заключается в том, что он занял ясную докт-ринальную позицию относительно тезисов протестантов и обновил устав Церкви, дал точные указания по формированию и поведению клира. Чтобы дать представление о реформаторском духе Собора, приведем фрагмент канона ("Декрет Реформы", сессия XXII, 17 сентября 1562 год): "Нет ничего, что более настоятельно побуждало бы других к набожности и поклонению Богу, чем жизнь и пример тех, кто возложил на себя обязательства служения Богу. Видя их, действительно возвышающихся над мирским и устремленных в мир более высокий, другие смотрят в них как в зеркало и извлекают пример, которому следует подражать. Абсолютно необходимо поэтому, чтобы духовные лица, призванные связать с Богом свои судьбы, в своих привычках, манерах держаться, ходить, говорить не касались того, что не серьезно, не умеренно и не полно религиозности. Эти наставления направлены против безнравственности клира конца средневековья и эпохи Возрождения и конкретизируются в других канонах декрета.

Кроме того, на Тридентском Соборе Церковь вновь обретает полное сознание того, что быть Церковью значит быть "попечительницей о душе" и миссионером: Salus animarum suprema lex esto - "Да будет высшим законом спасение душ". Этот исторический поворот Йеден оценивает следующим образом: "В истории Церкви этот перелом имеет то же значение, которое имеют открытия Коперника и Галилея для картины мира, выработанной естественными науками".

В документах Собора томистская и схоластическая терминология и концепции использовались весьма умеренно и осторожно и, как было отмечено внимательными интерпретаторами, мерой здесь служит верность Церкви, а не верность схоластическим теологам.

Были найдены решения по вопросам оправдания верой, о деяниях, предопределении, таинствах, которые протестанты собирались свести лишь к крещению и причастию (в частности, была утверждена доктрина евхаристии, согласно которой субстанции хлеба и вина преобразуются в тело и кровь Христа). Лютер, напротив, говорил о консубстантивности причастия, что подразумевало неизменность хлеба и вина, в которых все же осуществлялось воплощение Христа,

87

все же Цвингли и Кальвин сходились в символической интерпретации причастия, и, таким образом, вновь восторжествовала традиция. Приведем несколько выдержек из документов для иллюстрации некоторых из этих пунктов. По поводу оправдания верой говорится: "Конечная причина - величие Божие и Христово и жизнь вечная; действующая причина - милосердие Божие, которое бескорыстно и свято, сущностная причина - это единственный Господь наш Иисус Христос, Который, будучи взятым Его врагами, возлюбил их бесконечной любовью, и мы заслужили оправдание Его пресвятыми страстями на кресте и Его прощение. Инструментальная причина состоит в святости крещения, которое есть таинство веры, без которого никому и никогда не будет оправдания. В конце концов, единственная формальная причина - это справедливость Божия; верит не тот, для которого Он справедлив, но тот, которому передается справедливость; т.е. посредством этого дара. Мы имеем собственное оправдание в той мере, в которой Святой Дух дает его каждому в отдельности, согласно предопределению и собственному содействию. Действительно, кто оправдан, если не тот, кому переданы страсти Господа нашего Иисуса Христа; в этом оправдании грешников, благодаря тем же самым святым страстям, любовь Бога распространяется посредством Святого Духа в сердцах оправданных. Вместе с оправданием и с отпущением грехов человек получает через Иисуса Христа все эти дары, в которых соединены вера, надежда и милосердие. Действительно, вера, если не добавились к ней надежда и милосердие, не соединяет совершенным образом со Христом и не делает Его живой частью нашего тела. Поэтому абсолютно истинно утверждение, что вера без благих деяний мертва и бесполезна и что во Христе важно не обрезание, но вера, действующая посредством милосердия".

По поводу "бескорыстия" веры уточняется: "Когда апостол говорит, что человек оправдан через веру и бескорыстно, это следует понимать в духе Католической Церкви, т.е. так, что вера есть источник человеческого спасения, фундамент и корень любого оправдания, без которого нет воли Божией и причастия, которое с вами обретают и ваши дети. Мы оправданы бескорыстно, поскольку все то, что предшествует оправданию - как вера, так и благие деяния, - заслуживает благодати оправдания, ведь не в заслугах дело, иначе (как говорит тот же апостол) милость Его не была бы больше милостью".

88

О соблюдении заповедей и о благих делах говорится: "Никто потом, уже будучи оправданным, не должен считаться свободным от соблюдения заповедей, употреблять дерзкие выражения и запрещенное отцами под угрозой наказания быть отлученным от церкви, нельзя для оправданного человека не соблюдать заповеди Божии. Бог действительно не требует невозможного; но когда Он управляет тобою, то предупреждает делать то, что ты в состоянии сделать, и когда требует того, что не в твоих силах, то помогает с тем, чтобы ты смог; Его заповеди не тяжки, иго сладостно и легко. Те, кто действительно являются сыновьями Божьими, любят Христа, и те, которые любят (как и Сам Он говорит), соблюдают Его слова, вершат дела, которые с помощью Бога несомненно могут делать. Хотя, действительно, в жизни смертные, какими бы святыми и справедливыми они ни были, сколько раз впадают в ошибки незначительные и повседневные, простительные, но при этом не перестают быть справедливыми. И собственно для прощенных уже выражение, смиренное и правдивое: И остави нам долги наша".

Наконец, по поводу евхаристии говорится: "Так как Христос, наш Спаситель, говорил, что истинно пребывал Своим телом в том, что отдал под видом хлеба, Церковь убеждена и объявляется сейчас снова на этом Святом Соборе - что с освящением хлеба и вина преобразуются они: хлеб - в сущность тела Христа, нашего Господа, и вино в сущность Его крови. Это преобразование, произведенное подобающим образом, и есть, собственно, то, что Святой Католической Церковью называется транссубстанцией".

Новое появление схоластики

Лютер был враждебно настроен не только к Аристотелю, но также к томистской мысли и схоластике вообще. Причина очевидна: ему ненавистна сама мысль о примирении веры и разума, природы и благодати, человеческого и Божественного. Но столь же очевидно, что решения Тридентского Собора дали новый импульс схоластической мысли, второе дыхание которой пришлось на XV и начало XVI веков (это случилось даже ранее Собора), блестящим представителем которой был Томмазо де Вио (1468-1534), более известный под именем кардинала Каэтано.

89

Каэтано был первым, кто ввел в качестве основного теологического текста не традиционные "Поучения" Петра Ломбардского, а "Сумму теологии" святого Фомы, которая с успехом служила справочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также, что в течение XVII века комментарии к Аристотелю были заменены на философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.

Еще более значительного расцвета схоластика достигла в Испании, стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными, и потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второго этапа схоластики был Франсиско Суарес (1548-1617), прозванный doctor eximius, т.е. исключительно утонченный доктор. Его работы "Метафизические диспуты" (1597) и "De legibus" ("О законах", 1612) пережили столетия. Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности на Вольфа.

Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.

Возрождение и политика

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики

С Никколо Макиавелли (1469-1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия, iuxta propria principia - автономно. Не будучи причастным к другим областям, освободившись от методологической нагруженности, принцип пригоден для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой "политика для политики", которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии. Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть (вещи как они реально существуют), и тем, что должно быть, если сообразовываться с моральными ценностями. Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.

90

Политический реализм Макиавелли тесно связан с антропологическим пессимизмом. Он дает новую концепцию "добродетели" государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего "судьбе"; говорит о возвращении к началам как условию восстановления и обновления политической жизни.

Реализм Макиавелли

Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе "Государя" (написанной в 1513-м, но опубликованной только в 1531-м, спустя пять лет после смерти автора) тематизируется принцип "правды в обстоянии вещей как они есть" и оставляется без внимания то, что "должно было быть". Вот точные слова Макиавелли: "Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел "следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности" (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, с. 344-345).

Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому в любом случае следует избегать половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а, напротив, крайне вредны. Вот образец жесткой трезвости из "Рассуждений на первые десять книг Тита Ливия" (написана в 1513-1519-м и опубликована в 1532-м): "Когда кто-нибудь становится государем какой-нибудь страны или города, особенно не имея там прочной опоры, и не скло-

91

няется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть - это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: "алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем", а кроме того, построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое - словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими" (там же, с.422).

Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистической оценкой человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но скорее склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, а должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым, и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.

Такие достоинства государя названы Макиавелли "добродетелью". Разумеется, политическая "добродетель" Макиавелли совсем не та, что добродетель в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о "благоразумии", свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторых софистов.

92

Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия.

93

Добродетель - это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило - увы! - всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха.

Свобода и судьба

И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления "свободы" и "судьбы" была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями, и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше прекратить попытки бороться с ней И Макиавелли стремится приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая - от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): "Фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна - женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать - таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому как женщина политика дружит с молодыми, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают".

"Добродетель" древней римской республики

Политический идеал Макиавелли, им описанный принцип, скорее, продиктованный необходимостью исторического момента, это республика, основанная на свободе и добрых обычаях. Описывая эту республику, он толкует в новом смысле концепцию "добродетели", в частности, когда обсуждает старый вопрос о том, полагался ли римский народ, завоевывая новые территории, на судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает без тени сомнения, что добродетель важнее, чем судьба.

94

Макиавелли (тексты)

Государь

Все государства, все державы были и суть либо республики, либо монархии, управляемые единовластно. Они могут быть наследственными, если монарший род правил долго, либо новыми... Подданные одних новых государств привыкли повиноваться государям, подданные других искони жили свободно. Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью... Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим перенам.

Трудно удержать власть новому государю, даже наследному государю, присоединившему новое владение, трудно удержать власть вследствие естественной причины, вызывающей перевороты во всех новых государствах. Веря, что новый правитель окажется лучше, люди восстают против старого, но вскоре на опыте они убеждаются, что обманулись, ибо новый всегда оказывается хуже старого. Это вполне закономерно, что завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разные повинности и обременяет их налогами и постоями войск, как это неизбежно бывает при завоевании, наживает врагов в тех, кого притеснил, теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию...

Основой власти служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот. Где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу к воинскому искусству... Мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с собственным войском: лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не хороша та победа, которая добыта чужим оружием... Здесь происходит то же, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же в делах государства: если своевременно обнаружить зарож-

95

дающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен, что всякому виден. то никакое снадобье уже не поможет... горе тому, кто умножает чужое богатство и могущество, ведь оно добывается умением или силой, а оба эти достоинства не вызывают доверия у того, кому могущество достается...

Хорошо иметь славу щедрого государя. Все же тот. кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе... Презрение и ненависть подданных - вот чего государь должен опасаться более всего, щедрость же ведет к тому и другому...

Государь в желании удержать в повиновении подданных не должен считаться с обвинениями в жестокости. Все же государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если нельзя приобрести любовь, избежать хотя бы ненависти, поэтому он не должен посягать на имущество подданных и их женщин, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества...

Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то, важно ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как уже сказано.

Похвальны в государе верность данному слову, прямодушие и непреклонная честность. Все же известно по опыту, что великие дела в наше время удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца. Такие государи в конечном счете преуспели куда больше тех, кто ставил на честность.

Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй - зверю: но так как первое часто недостаточно. то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить заключенное как в природе человека, так и зверя. Не на то ли намекали античные авторы, когда рассказывали, как Ахилла отдавали на воспитание кентавру Хирону для приобщения к мудрости? Какой смысл выбирать в наставники получеловека-полу зверя, как не затем, что государь должен уметь сочетать обе эти природы, ибо одна без другой достаточной силы не имеет?

96

Итак, из всех зверей да уподобится государь льву и лисице. Лев боится капканов, а лиса - волков, следовательно, надо уподобиться лисе, чтобы обойти капканы, и льву, чтобы напугать волков. Кто действует всегда как лев, может и не заметить капканов. Отсюда следует, что мудрый правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и отпали причины, побудившие дать обещание. Совет был бы недостойным, если б люди честно держали слово, но люди, будучи порочны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. Благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется, примеров тому множество. Сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом, когда государи нарушали свое слово, а в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако ее еще надо уметь прикрыть, нужно быть изрядным обманщиком и лицемером, поскольку люди простодушны и поглощены своими заботами и нуждами, то обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить.

Александр VI всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Во всем свете не было человека, который так клятвенно уверял и обещал, как мало заботился об исполнении своих обещаний. Тем не менее обманы всегда удавались ему, ибо он знал толк в этом деле. Отсюда следует, что государю нет необходимости обладать добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну прибавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть ими обладающим - полезно. Надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым - и быть таким на самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым... по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла...

О действиях людей, особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому государи и стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства они ни употребили, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, а в мире нет ничего, кроме черни, меньшинству в нем нет места, когда за большинством стоит государство...

97

Государь не должен делать ничего, что могло бы вызвать ненависть или презрение подданных, прочие пороки не представляют для него опасности. Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество, так что недовольной может оказаться горстка честолюбцев, а на них нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь являть на каждом шагу великодушие, бесстрашие, основательность и твердость.

... обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда. Благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы дать их распробовать как можно лучше... Знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение этих двух начал разрешается трояко: единовластием, безначалием либо свободой...

Как доказывают исследования социальной жизни, что подтверждается множеством примеров из истории, создателю законов и учредителю государств следует считать всех людей злобными и предполагать, что они обнаружат порочность своей души, едва к этому представится удобный случай. Если чья-то злобность не видна, то это значит, что по отсутствию опыта мы не знаем пока о причинах, однако ее все равно обнаружит время, справедливо называемое отцом всякой истины.

Казалось, после изгнания Тарквиниев в Риме установилось редкое согласие между плебсом и сенатом, что знать отказалась от своего высокомерия и настолько прониклась народным духом, что стала выносимой даже для выходцев из самых низов. Пока были живы Тарквинии, знать, опасаясь, как бы притесняемый плебс не примкнул к ним, обращалась с ними по-человечески. Едва Тарквинии умерли, у знати исчез страх, и она стала извергать на плебс яд, скопившийся у нее в груди, угнетать его всеми возможными способами. Люди поступают хорошо лишь по необходимости, когда же у них есть свобода выбора и появляется возможность вести себя как им заблагорассудится, то сразу возникают величайшие смуты и беспорядки. Вот почему говорят, что голод и нужда делают людей изобретательными, а законы - добрыми. Там, где все идет хорошо само собой, в законе нет надобности; но когда добрый обычай исчезает, закон сразу делается необходимым. (Макиавелли. Государь).

98

Гвиччардини и Ботеро

Последовательность идей, аналогичную макиавеллиевской, о природе человека, о добродетели, о судьбе и жизни политической мы находим у Франческо Гвиччардини (1482-1540), в частности в "Заметках политических и гражданских" (законченных в 1530 году). Но Гвиччардини в историческом измерении кажется более чувствительным ко всевозможным "частностям".

Примечательны две его мысли. Согласно одной, прежде чем умереть, нужно увидеть осуществление трех желаний: пожить в прекрасно устроенной республике; увидеть Италию освобожденной от варваров; увидеть мир освобожденным от тирании священников.

В другой он набрасывает свой духовный автопортрет: "Я не знаю ничего более неприятного для меня, чем честолюбие, скупость и изнеженность наших священников, потому что каждый из этих пороков отвратителен сам по себе, потому что каждый из них и все вместе мало похожи на тех, кто сделал профессией жизнь, посвященную Богу, и еще потому, что, собираясь в одном субъекте одновременно, они являют чрезвычайно странную картину. Не для освобождения от законов, предписанных религией, христиане стремились соединиться, но для того, чтобы сократить эту кучу мерзостей до должных пределов, т.е. оставаться либо без недостатков, либо без авторитета".

Доктрину Макиавелли часто сводят к формуле "цель оправдывает средства". Она вряд ли справедлива по отношению к автору "Государя", все же она дает некоторый урок современной эпохе.

Макиавелли также размышлял над понятием "разум государства". На этих уроках Макиавелли расцветает богатая литература. Джованни Ботеро (1544-1617) в работе "Об основании государства" предпринял попытку смягчить грубый макиавеллиевский реализм, увеличив удельный вес моральных и религиозных ценностей.

99

Томас Мор и "Утопия"

Томас Мор родился в Лондоне в 1478 году. Он был другом и последователем Эразма и владел изящным стилем, присущим всем гуманистам. Принимал деятельное участие в политической жизни, занимал высокие должности. Твердый католик, он отказался признать Генриха VIII главой Церкви и поэтому был приговорен к смерти в 1535 году. Только в нашем веке Мор был причислен к лику святых папой Пием XI.

Бессмертную славу принесла Мору его "Утопия". Это древнейший литературный жанр, существовавший и до Мора, и после него. Утопия поражает масштабом человеческого духа, который посредством воображаемого представляет то, чего нет, то, что должно быть, или что человек хотел бы, чтобы оно действительно было.

"Утопия" (греч. ои - "не" и topos - "место") - "место, которого нет". Уже у Платона в "Государстве" содержится нечто подобное в описании совершенного города, не существующего "никакой своей частью на земле". Необходимо было семантическое творчество Мора, чтобы восполнить этот лингвистический пробел. Огромный успех термина показывает, насколько дух человеческий испытывал в нем необходимость. Но отметим для себя, что Мор настаивал на определении "утопии" именно как "места, которого нет". Столица Утопии называется Амаурото (греч. amaur'os - "исчезающий"), что еще раз подчеркивает, что город ускользает и исчезает как мираж. Река Утопии называется Анидра (греч. anhydros - "лишенная воды"), т.е. не река воды, но река без воды; в то же время государя зовут Адем (а - частица отрицания и demos "народ"), что означает "правитель без народа". Очевидно, речь идет о лингвистической игре, подтверждающей напряжение между реальным и ирреальным, выражением чего и была Утопия.

Источники, которыми пользовался Мор, - Платон, учения стоиков, томизм и учение Эразма Роттердамского. В ярком свете представлена Англия со своей историей, традициями, с социальными драмами того времени (перестройка сельскохозяйственной системы, которая лишила земли и работы большое количество крестьян; религиозная борьба и нетерпимость; ненасытная жажда обогащения).

Основные принципы, определяющие рассказ от имени Рафаэля Гитлодея, принимавшего участие в одной из экспедиций Америго Веспуччи и якобы увидевшего Утопию, очень просты. Мор глубоко убежден (и в этом проявляется безусловное влияние оптимизма гуманистов), что достаточно следовать здравому смыслу и элементарным законам природы, которые находятся с разумом в безукоризненной гармонии, чтобы избежать того зла, которое отягощает общество.

100

Утопия не представляла социальной программы для реализации, но определяла принципы, годящиеся для того, чтобы стать нормативной функцией, и посредством намеков постоянно указывала на социальные недуги и методы их лечения.

Ключевым пунктом является отсутствие частной собственности. Уже Платон в "Государстве" говорил, что собственность разделяет людей барьером "мое" и "твое", между тем как общность имущества восстанавливает единство. Где нет собственности, там нет моего или твоего, но все наше. И Мор, вдохновленный Платоном, предлагает обобществить все имущество.

Кроме того, в Утопии все граждане равны между собой. Исчезает неравенство имущественное, исчезают различия в социальном статусе. Жители Утопии занимаются хозяйством и кустарными промыслами, избегая социального неравенства.

Работают не по принуждению и не весь день (как это было в те времена), а по шесть часов в день, оставляя время для развлечений и занятий другого рода.

В Утопии есть священники, отдающие себя религиозному служению. Рожденные с особыми способностями и наклонностями посвящают себя изучению науки "словесности". Жители Утопии миролюбивы, следуют здоровому образу жизни, допускают различные религиозные культы, в почитании Бога отличаются терпимостью.

Вот одна из заключительных страниц книги, направленная против богачей всех времен и против богатства (интересный парадокс: легко ли обеспечить существование при запрете денег, изобретенных как раз для облегчения жизни): "И эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все, чего хватило бы на всех! Сколь далеко им, однако же, до счастья государства утопийцев! Совсем уничтожив само употребление денег, утопийцы избавились от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления, каждодневно наказывая, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы и бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет" (цит. по: Т. Мор. Изб. соч. М. Наука, 1978, с. 276-277).

101

Л. Фирпо не без основания заметил, что "Утопия" одна из немногих книг, о которых можно сказать, что они повлияли на ход истории: "В них человек, измученный насилием несправедливого общества, заявляет протест, который никогда уже не будет заглушен. Первый из бессильных реформаторов, замкнутый в мире чрезмерно глухом и слишком враждебном для того, чтобы выслушать его, он обучал, как вести борьбу тем единственным способом, который остается безоружным людям культуры. Обращаясь к будущим векам, они создают программы не затем, чтобы призывать к непосредственному действию, но чтобы будоражить сознание. И по сей день блестящие реалисты, которых мир с укором называет утопистами, делают именно то единственное, что им дано: как мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение у необитаемого острова, они бросают бутылку в море с последним посланием потомкам.

Жан Боден и абсолютизм власти государства

Жан Боден (1529/30-1596) в своих "Шести книгах о республике" был свободен как от крайностей реализма Макиавелли, так и от утопизма Мора.

Государству необходима сильная власть, которая бы объединила всех членов общества, связав в единое целое. Но этот суверенитет не достижим методами, рекомендуемыми Макиавелли, которые грешат имморализмом и атеизмом, его можно установить на справедливых началах, апеллируя к разуму и естественным законам.

Вот знаменитое определение государства Бодена: "Государство - это справедливое правление, которое распространяется как на различные семейства, так в целом и на то, чем они сообща владеют". Вот прекрасная иллюстрация к нему: "Как судно лишь бесформенный кусок дерева, если лишить его всех форм, таких как борт, нос корабля, корма, штурвал, так и государство ничто без той суверенной власти, которая скрепляет всех членов и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну, то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено, так и народ, хотя и со своей территорией, может быть разметан по всему миру и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует государство, но союз народа под одной-единственной суверенной властью... В общем, суверенитет - истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственное совершенное тело, именно которое и есть государство".

102

Под "суверенитетом" Боден понимает власть абсолютную и вечную в лице государства. Такой суверенитет выражен более всего в законах, установленных подданным без их на то согласия.

Как уже было сказано, абсолютизм Бодена имеет точные объективные границы в виде этических норм (справедливости), законов природы и божественных законов; и эти пределы для него обязательны. Верховная власть, которая не уважает эти законы, уже не власть, но тирания.

Написанная Боденом работа под названием Colloquium heptaplomere ("Разговор семи персон") имеет темой религиозную терпимость. Действие ее разворачивается в Венеции, в споре между семью последователями различных религий: 1) католиком, 2) последователем Лютера, 3) последователем Кальвина, 4) евреем, 5) мусульманином, 6) язычником, 7) представителем "естественной религии". Основная мысль этой работы состоит в том, что (как и для флорентийского гуманизма) существует естественный фундамент, общий для всех религий. Значит, возможно общее религиозное согласие, однако без принесения в жертву различий, свойственных позитивным религиям. Таким образом, то, что объединяет, будучи заложенным в естественном фундаменте различных религий, оказывается сильнее того, что разъединяет.

Гуго Гроций и обоснование естественного права

В конце XVI века и в первые десятилетия XVII века формируется и укрепляет позиции теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552-1611), в частности, в его произведении "De iure belli" ("О праве войны", 1558), и особенно у голландца Гуго Гроция (Гуго де Гроот, 1583-1645) в написанном им трактате "О праве войны и мира" (1625, переиздан в расширенном виде в 1646 году).

Гуманистическая закваска Гроция еще дает о себе знать, но он уже на пути, ведущем к современному рационализму, хотя проходит он его не до конца.

103

Фундаментом соглашения людей между собой является разум и природа, в их совпадении между собой. "Естественное право", регулирующее человеческое сообщество, имеет разумно-естественный фундамент. Он есть "голос здравого смысла, в соответствии или в противовес которому неизбежно утверждается или порицается все с точки зрения морали и, как следствие, устанавливается или запрещается Богом, Творцом природы". Но примечательно, что онтологическая основа естественного права, по Гроцию, имеет следствием своим то, что и Сам Бог, поскольку на этом праве все держится, не может его изменить. Это означает, что естественное право отражает разум Самого Бога, создателя мира, и что как таковой Бог не может ничего изменить, не впадая в противоречия с Собой, что немыслимо.

Естественное право отличается от гражданского, зависящего от решений людей, и гражданской власти. Оно имеет в качестве цели соображения полезности и поддержания согласия среди граждан. К сфере естественных прав принадлежат жизнь, достоинство и собственность личности.

Международное право основывается на идентичности природы людей; на этом основании могут заключаться международные договоры между людьми различных конфессий, так как принадлежность к различным верам не влияет на человеческую природу.

Наказание для нарушителей прав должно иметь не карательные цели, а корректирующие: наказывают не за ошибку, но для того, чтобы не делать ошибок в будущем. И наказание должно быть пропорционально серьезности преступления и той пользе, которую может извлечь из него сам преступник.

Возобновляя идеи флорентийского гуманизма, но в более рассудочной форме, Гроций поддерживает естественную религию, общую для всех времен и потому лежащую в основе всех положительных религий. Эта естественная религия основывается на четырех утверждениях: 1) Бог существует, и Он един, 2) Бог - величайший по сравнению со всем видимым и постигаемым, 3) Бог всеведущ, 4) Бог - Творец всего.

Некоторые переводчики Гроция увидели в его работе триумф нового научно-рационалистического мышления. Но, согласно L. Malusa, "Гроций гораздо более связан с классически средневековым и схоластическим понятием естественного права, чем с современным". Действительно, даже при натурализации Закона Божьего в работе "О праве войны и мира" с акцентом на юридическом мо-

104

менте (в условиях озабоченности войнами) естественный закон остается всегда, как и для святого Фомы, законом божественным, критерием объективным и вечным". Поэтому рационализм Гроция выступает "в качестве интеллектуального противовеса волюнтаризму (типа оккамовского, или протестантского), но никак не в качестве утверждения непричастности (в значении автономии) человеческого разума по отношению к божественному управлению миром".

Томас Мюнцер (тексты)

Толкование первой главы Евангелия от Луки

Все Евангелие от Луки есть для христиан неопровержимое доказательство того, что святая христианская вера стала таким редким и необычным явлением, что было бы неудивительно, если бы добросердечный человек заплакал кровавыми слезами при виде слепоты христианской общины...

Сын Бога сказал: "Писание дает свидетельство [веры]". Ученые книжники, напротив, говорят, что оно дает веру. О нет!.. Даже если человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение [Святого] Духа, точно так же, как обладали верой все те [лица], которые создали Священное Писание, не имея перед собой каких-либо книг [...]

Обращение к несчастному христианскому люду

...Наши ученые очень желали бы представить в высшие школы свое понимание духа учения Христа. Но это им не удастся до тех пор, пока они не будут учить тому, что благодаря их науке мирянин становится равным им. Напротив, они рассуждают о вере, опираясь на свое ложное толкование [Священного] Писания, хотя сами они никакой верой ни в Бога, ни в людей вообще не обладают. Ведь каждому ясно и понятно, что они стремятся лишь к славе и богатству. Поэтому ты, о мирянин, должен сам себя обучить, чтобы тебя никто не совращал. В этом тебе поможет тот самый дух Христа, который наши ученые превратили в насмешку, что и приведет их к гибели.

105

Пражское воззвание

Я, Томас Мюнцер из Штольберга, заявляю, что употребил все мое старание, чтобы получить или достичь более высокого образования в святой и несокрушимой христианской вере. Однако за всю мою жизнь я не смог научиться ни от одного монаха или попа ни истинному упражнению веры, ни объяснению ее в духе страха Божьего, причем таким образом, что каждый избранный должен семь раз приобщаться к Святому Духу для достижения веры. Ни от одного ученого я не слыхал ни единого слова в объяснение Божьего порядка, содержащегося в каждом создании. А те люди, должные быть христианами, особенно проклятые попы, никогда не признавали познание целого в качестве единственного пути познания частей. Я слышал от них лишь изложение Писания, которое они выкрали из Библии подобно убийцам и ворам. Такую кражу Иеремия называет кражей слова Божьего из уст своего ближнего, слова, которого они сами никогда не слыхали из Божьих уст. Хороши же должны быть эти проповедники, действующие по дьявольскому наущению. Однако св. Павел пишет в Послании к Коринфянам, что сердца людские - это бумага или пергамент, где Бог перстом записал - не чернилами - Свою неизменную волю и вечную мудрость. И читать это Писание может каждый человек, поскольку он имеет особым образом открытый разум. Там же, говорят Иеремия и Иезекииль, написал Бог Свои законы в третий день окропления. Если людям открывается их разум, то делает это Бог сначала в избранных, о чем они получают несомненное и определенное свидетельство от Святого Духа, от Него наш разум знает, что мы - дети Божьи. Тот, кто не чувствует в себе духа Христа и не уверен, что имеет Его, тот не часть Христа, он - часть дьявола...

Есть много людей, бросающих людям хлеб, т.е. слово Божье, как собакам. Заметь, они не поделились им с детьми. Они не объяснили подлинный дух страха Божьего, из чего они должны узнать ту истину, что неизменно являются детьми Божиими. Потому и получается, что христиане подобны трусам и не способны защищать истину, позволяя себе еще болтать, что Бог больше не говорит с людьми, будто Он стал немым. Они воображают, что достаточно написанного в книгах, что они могут грубо выбалтывать написанное, как выплевывает аист лягушек птенцам в гнездо. Не как наседка, оберегающая и согревающая своих детенышей, не как мать дает молоко своему ребенку, напротив, они поступают с людьми подобно Валааму: в устах у них буква, а сердцем они удалены от нее на добрую сотню миль...

106

Если мы будем учить истинному живому слову Божьему, то мы сможем победить неверующего и указать ему ясный путь, ибо откроется тайна его сердца и он должен будет смиренно признать, что Бог существует в нас. Это доказывает Павел в Первом послании к Коринфянам (глава 14), где говорит, что проповедник должен иметь Откровение, иначе он не может проповедовать слово Божье. Возможно, даже дьявол поверит в истинность христианской веры. Если бы слуги антихристовы могли это опровергнуть, то Бог выглядит глупым, сказав, что слово Его никогда не погибнет.

Когда мы читаем: "Небо и земля погибнут, но мое слово не исчезнет никогда". Если эти слова всего лишь записаны в книгах, а произнесший их Бог растворился в воздухе, то они не могли быть словами вечного Бога. Это было бы лишь извне привнесенное в память творение... Поэтому все пророки говорят так: "Это говорит Господь", а не говорят: "Так сказал Господь", т.е. как бы в прошлом, а не в настоящем.

Такой невыносимый и злостный вред христианству наполняет мое сердце горем. Я нахожу, что после смерти главы апостолов чистая, целомудренная Церковь сделалась блудницей по причине духовного прелюбодеяния по вине ученых, которые всегда хотят сидеть наверху...

Ни в одном церковном Соборе мне не удалось обнаружить истинного соответствия правдивому слову Божьему. Оно стало пустой детской игрушкой.

Но нельзя принять и не будет, слава Богу, допущено, чтобы попы и обезьяны представляли христианскую Церковь. Избранные же друзья слова Божьего должны научиться проповедовать так, как от всего сердца Бог говорит со Своими избранными.

Th. Muntzer. Politische Schriften.

Hrsg. von С. Hinrichs. Halle, 1950, 35-37;

Th. Muntzer. Sein Leben und sein Schriften. Hrsg. von О. Н. Brandt. Jena,

1933. 59-62б в пер. В. Первухина, цит по: Антология мировой философии, т. 2, М., 1970.

Часть вторая

ВЕРШИНЫ И ДОСТИЖЕНИЯ ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ

ЛЕОНАРДО, ТЕЛЕЗИО, БРУНО, КАМПАНЕЛЛА

Лучше маленькая ясность, чем большая ложь.

Леонардо да Винчи

Я рожден, чтобы одолеть три тяжких недуга - тиранию, софизмы и лицемерие.

Томмазо Кампанелла

Глава четвертая

ЧЕТЫРЕ ВЫДАЮЩИЕСЯ ЛИЧНОСТИ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ: ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ, БЕРНАРДИНО ТЕЛЕЗИО, ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

Леонардо: природа, наука и искусство

Механическое строение природы

Известный всему миру вызывающими всеобщее восхищение художественными шедеврами, Леонардо да Винчи знаменит также своими удивительными рисунками и техническими проектами, полными блистательных догадок; меньше знают о его философских взглядах.

Леонардо родился в Винчи, в Вальдарно, в 1452 г. Его отец Пьетро был нотариусом, мать Катерина - местная крестьянка. Начальное образование Леонардо получил во Флоренции. В 1470 г. он поступает в мастерскую Верроккьо; это событие сыграло значительную роль в формировании личности Леонардо. Он изучает математику и законы перспективы; интересуется анатомией и ботаникой; обращается к проблемам геологии; занимается проектированием в области механики и архитектуры. В 1482 г., во время правления Лодовико Моро, Леонардо приезжает в Милан и остается здесь до 1499 г., до падения власти Лодовико. В Милане он пишет разнообразные трактаты, здесь сформировался как художник. После пребывания в Мантуе, Венеции и Флоренции Леонардо в 1502 г. поступает на службу к Чезаре Борджиа в качестве архитектора и военного инженера. После свержения Валентино в 1503 г. Леонардо вновь возвращается во Флоренцию; здесь он занимается анатомией и решает проблемы, связанные с полетом человека, что позже приведет к изобретению летательного аппарата. К этому периоду относится создание "Джоконды". В 1506 г. Леонардо возвращается в Милан и поступает на службу к королю Франции. Когда в

109

1512 г. власть в Милане вновь перешла в руки рода Сфорца, он переезжает в Рим, на этот раз под покровительство папы Льва X. В 1516 г. он отправляется во Францию в качестве придворного художника, инженера, архитектора и механика. Леонардо умер 2 мая 1519 г. в замке Клу, близ Амбуаза, где гостил у короля Франциска I.

Прежде всего Леонардо стал символом Возрождения не только потому, что он мыслитель универсального типа, т.е. не ограничивается какой-либо одной областью знаний, но и потому, что в его рассуждениях можно обнаружить следы

неоплатонизма, например, когда он обращает внимание на параллелизм человека и космоса. "Человек состоит из земли, воды, воздуха и огня и тем самым его строение схоже со строением мира; человек имеет кости, служащие основой и поддержкой плоти, - мир имеет камни, основу земли". Неоплатоническая идея параллелизма микрокосма и макрокосма имеет, однако, у Леонардо несколько иное преломление. Механистическое строение всей природы происходит от Бога, хотя Леонардо не отрицает наличия души, функция которой заключается в формировании одушевленных тел. Однако он оставляет не имеющие научного обоснования рассуждения о ней братьям-монахам, которые по вдохновению свыше знают все секреты.

110

Таким образом, полученное по наитию свыше не является знанием. Не обладают знанием и те, кто опирается исключительно на авторитет древних мыслителей. Повторяя традиционные взгляды, они остаются только глашатаями и декламаторами чужих идей. Маги, алхимики и вообще все "золотоискатели" твердят о фантастических открытиях и опираются в своих объяснениях на причины духовного порядка.

Для Леонардо проектировщиком и интерпретатором строго механического и строения всей природы является математическая мысль: "Необходимость - руководительница и защитница природы, основа и создательница, ее узда и вечный образец". Леонардо исключает из числа естественных феноменов - механических и материальных - мистические и духовные силы: "О математики, пролейте свет на это заблуждение! Дух не имеет голоса... поскольку не может быть голоса там, где нет движения и разрыва воздуха; не может быть колебаний воздуха там, где нет инструмента; инструмент не может существовать вне тела; а раз это так, дух не может иметь ни голоса, ни формы, ни силы... где нет жил и костей, не может быть никакой силы и никакого движения, производимого воображаемыми духами".

Леонардо между Возрождением и Новым временем

Таким образом, идеи Леонардо, его концепции природы, причинности и, как мы скоро убедимся, опыта значительно отличаются от идей большинства мыслителей эпохи Возрождения. Искания Леонардо обращены на более точное понимание явлений, в сторону математике-экспериментального натурализма, абсолютно чуждого соображениям мистического и космологического порядка Кузанца и Фичино.

Некоторые из наиболее созвучных современности идей Леонардо не позволяют еще говорить о нем как об ученом эпохи научной революции. Мы тщетно будем искать в трудах Леонардо черты, которые являются главными составляющими науки в нашем представлении. Нельзя не согласиться с Рандаллом, Сартоном или Кой-ре, которые утверждают, что исследования Леонардо, полные блистательных догадок и гениальных прозрений, никогда не выходили за пределы "занимательных" опытов и не достигали той систематичности, которая является основной характеристикой современной науки и техники. Его изыскания, всегда колеблющиеся между экспериментом и комментарием, оказываются раздробленными и как бы рассеянными в серии разрозненных наблюдений, письмен-

111

ных заметок для самого себя. Леонардо не имел интереса к науке как к организованному корпусу знаний, для него наука - это коллективное предприятие. Для тех, кто считает, что наука в современном смысле не сводится к сумме теорий, инструментария, экспериментов, это различие очень важно. Можно сравнить Леонардо с деревом, которое корнями проросло в свою эпоху, а листвой вдыхает воздух грядущих времен. Иными словами, если в трудах Леонардо и не обнаруживается всей суммы основных характеристик современной науки, то некоторые из них прослеживаются в его размышлениях с достаточной четкостью. Именно так обстоит дело с идеей опыта, а также отношения между теорией и практикой.

"Умозрительное рассуждение" и "опыт"

Каковы же представления об опыте и знаниях по Леонардо? Леонардо любил называть себя "необразованным человеком", хотя мы знаем, что он обучался в мастерской Верроккьо, в том числе разным "механическим искусствам". А именно на основе "механических искусств" постепенно формируется понимание опыта, который больше не является ни разрозненной практикой людей, занимающихся различными ремеслами, ни простым рассуждением специалистов в области свободных искусств, не имеющих никаких контактов с миром природы. Опыт таких мастерских, к которым принадлежала и мастерская Верроккьо, позволяет прочно соединить механические и свободные искусства, такие как геометрия или перспектива. Следовательно, Леонардо против тех, кто считает, что чувство - т.е. ощущение и наблюдение - препятствует природному утонченному познанию.

С другой стороны, он убежден, что "никакое человеческое исследование не может привести к истинному знанию, если оно не опирается на математические доказательства". Просто голого наблюдения недостаточно; в природе есть "бесконечное число отношений", которые никогда не познаются опытным путем. Природные явления могут быть поняты лишь в том случае, если мы раскроем их причины в умозрительном рассуждении: именно причина показывает, почему "мы имеем дело с опытом такого рода". Природа изобилует бесконечным числом причин, которые никогда не проявлялись в опыте; любое наше знание берет начало от чувства; чувства имеют земную природу, разум находится вне, созерцает их. И те, кто принимает практику без науки, подобны кормчему, взошедшему на корабль без

112

штурвала и компаса, не знающему точно, куда плывет корабль. Наука, продолжает Леонардо, - это капитан, практика - матросы. Научное знание вещей, с одной стороны, завершается определенным опытом, т.е. теории получают подтверждение, с другой - оно открывает путь к технологическим разработкам, воплощенным Леонардо в его машинах. Во всей этой цепи рассуждений, замечает Кассирер, нет противоречия между положением, что любое знание начинается с ощущения, и признанием за разумом собственной функции, помимо и за пределами восприятия. Два этих положения вполне совместимы, по крайней мере для Леонардо. Размышления Леонардо с очевидностью направлены на поиски промежуточного звена между этими двумя основополагающими факторами. Не распыляясь на частном, мы должны попытаться понять общий закон, который возвышается и господствует над ним. Только знание этого закона даст нам в море частных фактов и отдельных практических данных компас, без которого мы остаемся слепыми и лишенными штурвала. Теория дает нужное направление опыту. Таким образом, Леонардо, полагает Кассирер, предвосхитил аналитико-синтетический метод Галилея.

Галилей в работе над своим математико-экспериментальным методом испытал, пусть и не прямо, влияние Леонардо.

По мнению других, опыт и математика не столь легко соединяются в рассуждениях Леонардо и вряд ли его следует считать предшественником Галилея. Например, Энрико Беллоне пишет: "Образ какого Леонардо мы можем воссоздать? Того, который восхваляет блестящие возможности опыта, или того, который их отвергает и прославляет достоинства математической абстракции? В эпоху Леонардо в науке происходят сложные изменения, которых он не осознает, и пытается комментировать лишь посредством кратких заметок или лаконичных афоризмов. Леонардо является истинным сыном Возрождения и как таковой он никоим образом не мог заложить основы учения Галилея".

В противоположность авторитетам и традиции, Леонардо считает, что опыт - великий учитель; именно в школе опыта мы можем постичь природу, а не путем передачи и повторения ее бледных отражений в книгах: "знание - дитя опыта", а не произвольных теоретических конструкций, пусть и воплощающих проблемы высшего порядка: "Лучше маленькая точность, чем большая ложь", - говорит Леонардо. И еще: "Ложь столь презренна, что, если даже го-

113

ворится о божественных вещах, она лишает их божественной благодати, а правда столь совершенна что если даже и распространяется на низкие материи, она несравненно превосходит неопределенность и ложь, связанные с большими и высокими рассуждениями. <...> Но ты, который живешь мечтами, тебе больше нравятся софистические изыски и торгашеское мошенничество в большом и отвлеченном, нежели строгое описание естественного и не непосредственно данного".

Итак, чтобы понять природу, следует вернуться к опыту. Мы будем недалеки от истины, если предположим, что Леонардо отталкивается от проблемного опыта; путем рассуждений он вскрывает причины; затем, чтобы проверить рассуждения, он вновь обращается к опыту. Если природа получает результаты, пользуясь определенными причинами, человек от результатов должен обратиться к причинам. Для выявления этих причин необходима "математика" - наука, которая вскрывает отношения необходимости между различными явлениями, т.е. причины, "которые никогда не проявлялись опытным путем". "Необходимость, - повторим еще раз вслед за Леонардо, - основа и создательница природы, ее узда и вечный образец". Леонардо утверждает: "Нематематик не разделит моих принципов". И еще: "Кто порицает высшую точность математики, тот питается неразберихой и никогда не положит конца противоречиям софистических учений, от которых можно научиться только вечным ссорам".

Природа регулируется поддающимся измерению порядком, который обнаруживается в причинном отношении между явлениями. "Именно эта необходимость исключает всякую метафизическую или магическую силу, всякую интерпретацию, которая предшествует опыту и пытается подчинить природу чуждым ей принципам. Эта необходимость в конце концов идентифицируется с необходимостью, свойственной математическому рассуждению, которое выражает отношения соразмерности, составляющие законы. "Разумность" природы явлена в "пропорциях", которые обнаруживаются не только в числах и измерениях, но и в звуках, весах, времени, пространстве и в любой другой природной силе" (Н. Аббаньяно).

114

В механике Леонардо приблизился к пониманию принципа инерции, "угадал принцип сложения сил и принцип наклонной плоскости, принятый им в качестве основы при объяснении полета птиц. Удивительно то, что эти догадки не остались только на теоретическом уровне. Были попытки их реализации или по крайней мере технического проектирования" (L. Geymonat). Будучи сведущ в прикладной гидравлике, Леонардо имел ясное представление о принципе сообщающихся сосудов. Многочисленны его проекты в области гидравлики. То же можно сказать и относительно искусства фортификации, создания оружия, текстильного производства, типографского дела.

Он достиг новых результатов в геологии (объяснив, в частности, происхождение ископаемых), в анатомии и физиологии. Его интерес к анатомии объяснялся желанием лучше познать природу, чтобы усовершенствовать ее художественное воплощение. Невозможно отделить в Леонардо ученого от художника. Да это и не нужно, ибо для него живопись - это наука, более того, - вершина наук. Живопись обладает познавательной ценностью, и художник должен обладать познаниями в области различных наук (анатомии, геометрии и т.д.), если хочет проникнуть в тайны природы: "О созерцатель, не хвались, что ты знаешь венда, которыми руководит сама природа; но радуйся тому, что ты знаешь назначение вещей, начертанное в твоем разуме".

Бернардино Телезио: исследование природы согласно ее собственным принципам

Жизнь и творчество

Бернардино Телезио родился в 1509 г. в Козенце. В самом начале жизненного пути он получил хорошее гуманитарное образование. Его дядя, Антонио Телезио, литератор, стал его первым учителем. Бернардино сопровождал дядю в Милан, а затем в Рим, где в 1527 г. был захвачен в плен солдатами во время знаменитого "римского пленения" и освобожден лишь благодаря вмешательству одного своего соотечественника спустя два месяца после пленения. Он отправился в Падую, где еще сохранялась традиция дискуссий Аристотеля и где он изучал философию и естественные науки (в особенности медицину), и завершил университетское образование в 1535 г.

115

После получения университетского диплома Телезио жил в разных городах Италии и в конце концов удалился в монастырь братьев-бенедиктинцев (есть мнение, что это был монастырь Семинара).

Позже, с 1544-го по 1553 г., Телезио пользовался гостеприимством семьи Карафа, герцогов Ночеры. В этот период он заложил основы своей системы, создал первый вариант книги "О природе вещей согласно ее собственным принципам".

В 1553 г. Телезио поселяется в Козенце, где остается вплоть до 1563 г. Отсюда он ездил в Рим и Неаполь, но постоянно возвращался в Козенцу; здесь он и умер в 1588 г.

Первые две книги труда "О природе вещей" (De rerum natura) он опубликовал в 1565 г., после многочисленных сомнений и консультаций в Бреше с крупнейшим представителем аристотелизма той эпохи Винченцо Маджи. Положительный исход встречи с Маджи, которого по многим причинам можно было считать идеальным противником, убедил Телезио в своевременности публикации. Но полностью труд - в девяти книгах - вышел только в 1586 г. из-за финансовых трудностей. Другие сочинения Телезио носят второстепенный характер и ограничиваются объяснением некоторых природных явлений ("О землетрясениях", "О кометах", "О паре", "О молнии" и т.д.).

Телезио получил большую известность, и притом гораздо раньше, нежели были опубликованы его сочинения. Академия Козенцы, членом которой он состоял, превратилась в наиболее активный центр по распространению его учения. Могущественные и влиятельные друзья защищали его от атак сторонников аристотелизма, хотя в дискуссиях и полемике недостатка не было.

Среди последователей Телезио был Кампанелла. Лично с ним не знакомый, он посетил собор Козенцы, где находился гроб с телом. "Великого Телезио". Именно Кампанелла стал главным продолжателем дела Телезио.

Новизна физики Телезио

Значение и ценность идей Телезио зависят от перспективы их рассмотрения. Если рассматривать эти идеи с точки зрения научной революции Галилея, выводы не будут отличаться от тех, которые уже сделал Патрици (хотя он и исходил из других оснований). Учение

116

Телезио оказывается скорее метафизикой, нежели физикой, вопреки заявленным намерениям.

В глазах человека того времени идеи Телезио представляли собой одну из наиболее радикальных и прогрессивных попыток создания физики как строго автономной области исследования, без магических элементов Возрождения, связанных с герметико-неоплатонической традицией, и аристотелевской метафизики.

Необходимо отметить, что в труде "О природе вещей" отсутствуют магические идеи, более того, Телезио открыто заявляет, что в его книгах нет ничего божественного и достойного удивления. Но у Телезио остается и нечто общее с магическими учениями - убеждение, что в природе все полно жизни.

Аристотель (заодно с перипатетиками) рассматривал физику как теоретическое знание об особом роде бытия. Метафизика (наука о бытии, или о субстанции вообще) для Стагирита составляла необходимую предпосылку физики. Рассуждение о чувственной субстанции неизбежно перерастало в рассуждение о субстанции сверхчувственной, а изучение подвижной субстанции завершилось метафизическим доказательством неподвижной субстанции.

Телезио дает четкие контуры проблемы. Он не отрицает (и мы увидим это несколько ниже) ни трансцендентного Бога, ни неосязаемую душу, но и одно и другое он тематически выносит за пределы физического исследования. Таким образом он утверждает автономию природы и ее основ и, как следствие, автономию исследования этих основ. Это можно назвать "натуралистической редукцией".

Н. Аббаньяно в монографии, посвященной Телезио, обращает внимание на этот момент, уточняя, что такая редукция рождена требованием найти во всех вещах и в каждой из них естественный экспликативный принцип, исключив все прочие. Название труда Телезио выражает это в прекрасной синтетической формуле: "О природе вещей согласно ее собственным началам" (Der verum natura iuxta propria principia), что означает: природа имеет в себе самой принципы своего строения и объяснения. Человеку, чтобы познать их, не нужно делать ничего другого, кроме как заставить говорить саму природу, доверившись ее самораскрытию перед ним, поскольку он является ее частью. Действительно, человек может познать природу, поскольку сам есть природа. Отсюда возникает предпочтение, отдаваемое чувству, а не другим средствам познания.

Человек как природа - это восприимчивость. Способность познавать и понимать он имеет как часть или элемент природы. Телезио первым энергично заявил об автономности природы и первым попытался реализовать ее до конца с помощью тщательного исследования.

Заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Телезио, как мы увидим, конструирует качественную физику; однако он предвидит и количественную перспективу, хотя и говорит, что не в состоянии развить ее. Он надеется, что это сможет сделать кто-нибудь другой, дабы - он подчеркивает это - люди могли стать не только "знающими", но и "сильными". Речь идет о двух темах, которые впоследствии станут центральными: первая - у Галилея, а вторая - у Бэкона.

Собственные принципы природы

Телезио реконструирует принципы физики на основе чувства, убежденный в том, что "чувство" обнаруживает реальность природы, поскольку сама природа, в своем естестве, есть жизнь и чувство. Телезио обращается к гилозоизму и досократовскому панпсихизму (тезису об одушевленности всего сущего) с ионийскими мотивами (схема интерпретации реальности, предложенная Анаксименом). Образцом для подражания служат ему не неоплатоники, а в большей степени физики-досократики.

"Чувство" обнаруживает, что основные начала - это горячее и холодное, "тепло" и "холод". Первое оказывает расширяющее воздействие, делает вещи легкими, приводит их в движение. Второе, наоборот, производит конденсацию и поэтому делает вещи тяжелыми и препятствует их движению.

Солнце горячее, а земля холодная. Но солнце, как и все жаркое, не есть только тепло, как и земля есть не только холод. Тепло и холод бестелесны и нуждаются в телесной массе, с которой они могут воссоединиться. Поэтому, заключает Телезио, в основе всего сущего три начала: "Две действующие природные силы - тепло и холод и телесная масса, которая свойственна обеим природным силам и способна расширяться и распространяться, а также сужаться и уплотняться и принимать любое положение, подходящее для тепла и холода". Иначе существа не могли бы превращаться одни в другие и не было бы того единения, которое на самом деле встречается в природе.

118

Вместо физики четырех элементов и концепции сущего как единства материи и формы, поддерживаемой перипатетиками, Телезио строит физику, согласно которой - элементы и все формы вещей - производны от вышеописанных начал. Два действующих начала пронизывают все тела, противодействуют друг другу, отталкивают и заменяют по очереди в телах, взаимно воспринимая друг друга. Эта возможность воспринимать собственные действия и состояния в связи с действиями и состояниями другого заставляет принять то, что сродно и благоприятствует собственному сохранению, и отторгнуть противоположное. Поэтому, заключает Телезио, "все существа чувствуют взаимную связь".

Почему же тогда только животные имеют органы чувств? Животные - сложные существа, и эти органы выполняют функцию путей, по которым в чувствующую субстанцию проникают внешние силы. Простые вещи, именно в силу их простоты, чувствуют непосредственно, напрямую.

Итак, физика Телезио базируется на простейших "качествах" - тепле и холоде. Но в связи с этим, как уже отмечалось, он понимает, что нужно идти дальше к определению "количества" тепла, необходимого для создания различных феноменов. И это "количественное" исследование он оставляет своим последователям.

Человек как природная реальность

Человек поддается объяснению как и любая другая природная реальность. Животный организм Аристотель объяснял как функцию "чувствующей души". Естественно, Телезио не может принять этого тезиса, он чувствует необходимость отличительного признака, отделяющего человека от всего остального, поэтому прибегает к тому, что называет "духом, производным от семени" (spiritus e semine eductus). Терминология (восходящая к стоикам), очевидно, навеяна античной медицинской традицией (с которой Телезио был хорошо знаком). "Дух", тончайшая телесная субстанция, заключен в теле как собственном органе. Вследствие этого "духом" объясняется все то, что Аристотель объяснял с помощью "чувствующей души" (вспомним аналогичную концепцию "духа" у Фичино; однако у последнего он выполняет совершенно иную функцию).

Телезио сразу предупреждает: в человеке помимо "духа" есть нечто большее - "род божественной и бессмертной души". Это, однако, способствует объяснению не природных черт, а лишь тех, которые выходят за пределы его природы и о которых мы скажем ниже.

119

Знание в разнообразных формах Телезио объясняет вмешательством "духа", который воспринимает изменения и движения, вызываемые в чувствах вещами. Иными словами тепло и холод, вступая в контакт с организмом, вызывают движение, расширение и сужение "духа", и таким образом рождается восприятие, т.е. осознание модификаций.

Понимание вырастает из ощущения, а точнее, из сходства между воспринятыми вещами, которое мы констатируем, воспоминание о которых мы сохраняем и распространяем путем аналогий на другие вещи, в настоящий момент не воспринимаемые. Например, когда мы видим молодого человека, разум нам подсказывает, что он состарится. Это "старение" не воспринято нами, ибо еще не наступило, и поэтому оно не может вызвать у нас подобного ощущения; однако мы можем "осознать его" с помощью прошлого опыта и сравнения того, что мы воспринимали раньше, с тем, что воспринимаем сейчас.

Телезио ясно говорит, что вовсе не презирает разума, более того, что разуму следует доверять, "как и чувствам". Но чувство вызывает больше доверия, чем разум, поскольку воспринятое чувством не нуждается в последующем исследовании. Сама математика, по Телезио, основана на чувстве, сходствах и аналогиях, как уже объяснено выше.

Природная мораль (этика)

Нравственная сторона жизни человека, по крайней мере на первом уровне, может быть объяснена природными началами. Добро для человека, как и любого существа, - это его самосохранение, а зло - то, что наносит ему ущерб и ведет к разрушению. Радость и печаль также включены в это объяснение через сохранение и разрушение. Радостно то, что услаждает "дух"; а услаждает "дух" то. что оживляет его и таким образом создает благодатную силу. Печально то, что гнетет и подавляет "дух"; а гнетет дух то, что ему вредно. Таким образом, радость - это "ощущение сохранения", а печаль - "чувство разрушения".

120

Радость и печаль имеют четкую функциональную задачу. Радость не может быть конечной целью, к которой мы стремимся, она средство, помогающее достичь этой цели, которой является, как мы уже сказали, самосохранение. В общем, все, чего желает человек, направлено на такое сохранение. И добродетели, если их рассматривать с природной точки зрения, направлены на достижение той же цели, потому что они способствуют сохранению и совершенствованию "духа".

Божественная трансценденцня и душа как сверхчувственное существо

Телезио, как мы уже отметили, в объяснении природной реальности использует натуралистическую редукцию, но он далек от того, чтобы придавать этой редукции метафизический статус. Неоспоримо, что Бог как Создатель возвышается над природой, но необходимость обращения к Нему в физическом исследовании Телезио отрицает.

В этой связи интересно заметить, что Телезио осуждает Аристотеля за то, что он слишком метафизичен, но в физике выдвигает прямо противоположное возражение. Понятие Бога, сведенное Аристотелем к функции "вечного двигателя", совершенно неудовлетворительно. Телезио прямо пишет, что Аристотель "вызывает не только критику, но и отвращение". Движение неба могло быть вызвано самой его природой. Бог здесь ни при чем. Во всяком случае, куда лучше представлять Бога не проявляющим такой активности. Неприемлемо, что Аристотель отказывает Богу в доверии по отношению к людям. Таким образом, Бог Телезио - библейский Бог, Создатель и правитель мира. От Его творческой активности зависит и эта "природа", устроенная так, как мы видели, и высшее предназначение людей в сравнении со всеми другими существами.

От Бога исходит "данный свыше ум", разумная бессмертная душа. Душа едина с телом, и особенно с природным "духом", будучи его формой.

Духом человек познает и страстно желает того, что способствует его природному сохранению; "данным свыше умом" он познает и стремится к божественному, не природному, а вечному спасению. Следовательно, в человеке два стремления и два интеллекта. Поэтому он в состоянии понимать не только ощутимое добро, но и вечное, и хотеть его (благодаря свободному выбору) и не поддаваться силам материального мира, но хранить дух в чистоте, стремясь к сходству с Создателем. Этот "ум" - Mens superaddita (добавочный ум) - имеет отношение к религиозной активности человека и выделяется специфичностью в мировом устройстве.

121

Интерпретаторы часто усматривали в учении Телезио отступления, уступки (по-видимому, сделанные ради согласия с оппонентами - pro bono pads) и, во всяком случае, тезисы, противоречащие его "натурализму". На самом деле все не так. Его оригинальность заключается именно в попытке четко разделить сферы исследования. Можно провести аналогию с Галилеем, обозначившим грань между наукой и религией: обязанность первой - показать, как устроено небо (по своим особым законам), а второй - как попасть на небо (веруя и действуя в соответствии с верой).

Джордано Бруно: религия как метафизика бесконечного и "героический энтузиазм"

Жизнь и творчество

Джордано Бруно родился в Ноли в 1548 г. При крещении ему дали имя Филиппе; имя Джордано он получил в монастыре Сан-Доменико в Неаполе совсем молодым, а с 1572 г. стал священником.

Еще в годы студенчества проявился его мятежный характер, и в 1567 г. против него был начат процесс, который остался незавершенным.

В 1576 г. было возбуждено новое дело, не столько по подозрению в ереси, сколько из-за убийства одного из собратьев-монахов, который донес на него. На самом деле подозрение было необоснованным. Но ситуация усложнилась настолько, что Бруно вынужден был бежать в Рим, невзирая на монашеский сан, потом на Север (Генуя, Ноли, Савона, Турин, Венеция), а затем в Швейцарию, в Женеву, где он сблизился с кальвинистскими кругами. Но вскоре у него возникли разногласия и с теологами-кальвинистами.

С 1579 г. Бруно жил во Франции. Первые два года он провел в Тулузе, а в 1581 г. перебрался в Париж, где ему удалось привлечь к себе внимание Генриха III, у которого он получил защиту и поддержку.

122

В 1583 г. в свите французского посла он отправился в Англию, где жил в основном в Лондоне. Некоторое время он провел также в Оксфорде, однако поссорился там с преподавателями университета, которых считал "педантами". Недавно обнаруженные документы свидетельствуют, что оксфордские ученые обвинили его в плагиате, использовании в своих лекциях идей, заимствованных у Фичино (магико-герметическую доктрину).

В 1585 г. он возвратился в Париж, но вскоре почувствовал, что не может больше пользоваться защитой короля, и после одной бурной стычки с последователями Аристотеля вынужден был бежать.

На этот раз он избрал лютеранскую Германию. В 1586 г. Бруно обосновался в Витгенберге, где публично восхвалял лютеранство. Но и здесь надолго не задержался. В 1588 г. он попытался добиться расположения императора Рудольфа II Габсбурга, но безуспешно. Через несколько месяцев вновь вернулся в Германию, где в 1589 г. в Гельмштадте вступил в лютеранскую общину, откуда через год был изгнан.

В 1590 г. философ перебрался во Франкфурт, где опубликовал свою трилогию - три большие поэмы на латинском языке. Во Франкфурте он через книгопродавцев получил приглашение от знаменитого венецианца Джованни Мочениго, желавшего изучить мнемотехнику, в которой Бруно знал толк. Он неосторожно принял приглашение и вернулся в Италию в 1591 г. В том же году Мочениго донес на Бруно в Священную канцелярию.

В 1592 г. в Венеции начался процесс над Бруно, который завершился его осуждением. В 1593 г. в Риме философ снова предстал перед судом. После безуспешных попыток убедить его отречься от некоторых тезисов, Бруно был приговорен к сожжению на костре, что и было исполнено на Кампо деи Фьори (Поле цветов) 17 февраля 1600 г.

Бруно не отрекся от своих философско-религиозных взглядов и умер, самой гибелью утверждая их. "Он умер, чтобы жила его философия. Таким способом он бросил вызов, и судебный процесс возобновился: он был продолжен совестью итальянского народа, который осудил тех, кто его убил" (А. Гуццо).

Многочисленны труды Бруно. Среди них особого упоминания заслуживают: комедия "Подсвечник" (Candelaio, 1582), "О тенях идей" (De umbris idearum, 1582), "Пир на пепле" (Сепа de le Ceneri,

123

1584), "О причине, начале и едином" (De causa, principio el uno, 1584), "О бесконечности, вселенной и мирах" (De l'infinito, universe е mondi, 1584), "Изгнание торжествующего зверя" (Spaccio de la bestia trionfante, 1584), "О героическом энтузиазме" (De gli eroici furori, 1585), "О наименьшем" (De minimo, 1591), "О монаде" (De monade, 1591), "О неизмеримом и неисчислимом" (De immense et innumerabilibus, 1591).

Характеристика основных идей Бруно

Чтобы понять философа, необходимо выявить основу его мыслей, источник понятий и дух, дающий им жизнь. Какова эта основа, источник, дух Бруно?

Недавние исследования проливают свет на эти вопросы. Шифр к идеям Бруно - в их магико-герметическом характере. Бруно идет по стопам философов Возрождения, но удержаться в рамках христианской ортодоксии ему не удается. Более того, идеи Бруно могут быть поняты как род возрожденческого гнозиса с элементами египетской религиозности, характерной для герметических сочинений. Неоплатонизм служит основой и концептуальной схемой этого типа религиозного видения.

Документальное подтверждение этому - недавнее исследование Ф. А. Йетс (в уже цитированной книге "Джордано Бруно и герметическая традиция" (Giordano Bruno e la tradizione ennetica), развязывающее многие узлы в интерпретации работ Бруно. "Философия Бруно, - пишет Йетс, - изначально герметична... он был герметиком наиболее радикального типа, с особой магико-религиозной миссией..."

Что же пытался сделать Бруно? Все очень просто, замечает Йетс. Он возвращает возрожденческую магию к ее языческим истокам, оставив слабые попытки Фичино выработать безобидную магию, утаив ее основной источник, "Асклепиус" (который за создание идолов и амулетов был осужден св. Августином). Христианский герметизм без "Асклепия", по мысли Бруно, смешон. Следует восстановить культ природных богов Греции и религию, с помощью которой египтяне постигли божественные идеи, интеллигибильное Солнце, Единое неоплатоников.

124

Вот как Бруно цитирует в "Изгнании" плач "Асклепия" в его последнем пророчестве: "Ты не знаешь, о Асклепий, что, как Египет - образ неба... так наша земля - мировой храм. Но, увы, наступит время, когда станет ясно, что Египет тщетно старался быть ревнивым хранителем божественного. <...> О Египет, Египет, от твоих религий останутся только легенды. <...> Темноту предпочтут свету, смерть будут считать полезнее жизни, никто не станет возводить очи к небу, на верующего будут смотреть как на безумного, кощунника считать благоразумным, неистового сильным, наихудшего лучшим. И, поверьте мне, будет осужден на смерть тот, кто религии предпочтет рассудок; потому что возникнет новый суд, новые законы, не останется ничего святого, ничего почитаемого: не будет слышно слова, достойного неба и небожителей. Останутся только падшие ангелы, которые, смешавшись с людьми, принудят несчастных к дерзости на всякое зло, как если бы оно было справедливым; начнутся войны, грабежи, обман и все противное душе и природной справедливости: наступят старость, расстройство мира, утрата веры. Но будь спокоен, Асклепий, потому что после того, как все это случится, Отец и Господь Бог, правитель мира, всемогущий покровитель... несомненно, положит конец безобразию, призвав мир к его исконному образу".

"Египтянство" Бруно - это "благая религия", разрушенная христианством, к которой следует вернуться, пророком которой он себя чувствует, принимая миссию реаниматора. Последний фрагмент из работы Йетса завершает картину этой новой экзегезы: "Таким образом, Бруно отклоняет все попытки Фичино сконструировать форму теологии, в которой древние теологи и маги вписаны в христианский платонизм. В Corpus Hermelicum Бруно увидел египетскую религию в неоплатонической форме теургического и экстатического опыта, как восхождение к Единому. Именно так интерпретировали неоплатоники поздней античности египетскую традицию. Однако мы не находим у Бруно рабского подражания этому типу неоплатонизма с его мистериософским культом. Он, конечно, испытал большое влияние Фичино и Пико, со всем аппаратом каббалистических и христианских ассоциаций, синкретизма различных философских и религиозных учений, древних и средневековых. Следует также напомнить, что Джордано Бруно в конце XVI в. был свидетелем трагических проявлений религиозной нетерпимости. Тогда в религии герметизма искали терпимости, видели дорогу, которая приведет к объединению различных сект, а не к их взаимоуничтожению. Среди различных исповеданий христианского герметизма, католического и протестантского, большая их часть

125

избегала магии. В этот момент является Джордано Бруно, который, взяв за основу магический герметизм, предсказывает нечто вроде египетской контрреформы, возвращение к египетской традиции, благодаря которой религиозные проблемы исчезнут; наконец, он защищает нравственную реформу, делая акцент на важности благих общественных начинаний, этики, отвечающей критериям общественной пользы".

Понятно, что Бруно не мог найти общего языка ни с католиками, ни с протестантами (строго говоря, его сложно назвать христианином, потому что в конце концов он поставил под сомнение Божественную природу Христа и основные догматы христианства). Тезисы, которые он брал то здесь, то там, были тактическими опорами для проведения собственной реформы. Именно поэтому он вызывал в любом окружении, где бы ни преподавал, яростную реакцию. Он не мог примкнуть ни к одной религии. Создать новую религию - вот его цель.

И все же он был "опьянен Богом" (выражение Новалиса, относящееся к Спинозе) и "бесконечное было его началом и концом" (так говорил Шлейермахер о Спинозе). Но речь идет о Божественном и Бесконечном неоязыческого типа, выраженных в концептуальном аппарате неоплатонизма, в интерпретации Николая Кузанского и Фичино.

Искусство запоминания (мнемотехника) и магико-герметическое искусство

Первые труды Бруно посвящены мнемотехнике, и среди них особо выделяется трактат "О тенях идей" (De umbris idearum). написанный в Париже и посвященный Генриху III. Искусство запоминания очень древнее. Римские ораторы рекомендовали для лучшего запоминания речей ассоциировать структуру и последовательность понятий и аргументов с последовательностью возведения частей здания. В середине века Раймунд Луллий, как уже говорилось, не только выводил правила мнемотехники, предназначенные облегчить запоминание путем четкого выявления ментальных закономерностей, но и пытался координировать их со структурой реального.

В эпоху Возрождения мнемотехника получает новое развитие, а в работах Бруно достигает своей вершины.

126

Ф. Йетс суммирует возрожденческую концепцию мнемотехники и вклад в нее Бруно следующим образом: "В эпоху Возрождения (искусство мнемотехники) было модой среди неоплатоников и герметиков. Метод закрепления в памяти основных образов и архетипов предполагал в качестве системы мнемотической локализации сам космический порядок и требовал поэтому глубокого знания универсума. Эта концепция очевидна уже в том фрагменте из труда "О жизни, которую следует рассматривать с неба" (De vita coelitus comparanda), где Фичино пишет, что планетарные образы и краски, запечатленные в памяти так, как если бы они были воспроизведены на потолке комнаты (на фресках, по канонам магико-симпатических соответствий), служили для их обладателя организационным принципом всех явлений, с которыми он столкнется, выйдя из дома". Герметический опыт отражения универсума в уме лежит в основе магической памяти, а метод следования за этим опытом фиксировал в памяти образы-архетипы, активизированные магическим образом. Пользуясь магическими образами или талисманами, маг надеялся познать и обрести космическую силу через магическую организацию воображения, стать сверхчеловеком, оставаясь в гармонии с космосом. Эта особая трансформация классического искусства запоминания имеет свою историю еще до Бруно, но именно у него она достигает своей кульминационной точки.

Бруно в работе "О тенях идей" явно присоединяется к Гермесу Трисмегисту, убежденному, что "египетская" религия лучше христианской, поскольку это религия ума, реализующаяся в преодолении культа солнца, видимого образа солнца идеального, каковым является интеллект. "Тени идей" не осязаемы, они скорее (в контексте Бруно) "магические образы", блики Божественного разума, копиями которых являются осязаемые вещи. Обретая эти "магические образы", можно получить в уме слепок универсума, а значит, не только удивительную память, но и активизацию всех способностей человека.

Далее в работе представлена серия образов, на основе которых Бруно организует систему памяти, вслед за Фичино, на плотинов-ской основе.

Итак, Бруно парижского периода предстает как реформатор магико-герметической традиции. Но примирение этой доктрины с христианской догматикой, которого добивался Фичино, его больше не заботит, он решил идти до конца.

127

Вселенная Бруно и ее значение

После Франции - наиболее значительного этапа в карьере Бруно - наступил черед Англии, где он написал и опубликовал итальянские диалоги, являющиеся лучшими в его творчестве.

Прежде чем говорить об их содержании (оно получило дальнейшее развитие и углубление в поэмах на латинском языке, написанных и опубликованных в Германии), стоит напомнить, как Бруно появился перед англичанами, учеными Оксфордского университета. Недавно обнаруженные документы (найденные Р. Мак Налти) сообщают нам о темах лекций Бруно в Оксфорде и о реакции слушателей. Он излагал коперниканскую картину универсума, гелиоцентрическую концепцию бесконечности космоса, связав ее с астральной магией и солярным культом, предложенным Фичино. Но один из ученых "нашел, что, как первая, так и вторая лекции были заимствованы, почти слово в слово, из работ Марсилио Фичино" (в частности, из работы De vita coelitus comparanda). Разгорелся скандал, который вынудил Бруно быстро ретироваться от "педантов-грамматиков" из Оксфорда, которые ничего не поняли в его рассуждениях. Он создавал образ возрожденческого мага, владеющего новой "египетской" религией в герметическом откровении, культ deus in rebus, Бога, присутствующего в вещах. В "Изгнании" "египетская" тема усиливается, а "мудрейший Меркурий Египтянин", т.е. Гермес Трисмегист, выступает как источник знания. Идея "бога в вещах" и магия, понимаемая как мудрость, восходят к "интеллигибельному солнцу", которое открывается миру то в большей, то в меньшей степени. "Магия, - уточняет Бруно, - в той мере, в какой она обращается к сверхъестественному, является божественной; а в той, в какой она обращена к созерцанию природы и к раскрытию ее секретов, она природная; и она выступает математической посредницей в том, что касается рассуждений и действий души на границе телесного и духовного, духовного и интеллектуального".

"Египтянство" Бруно - это форма языческой религии, на которой он хочет основать реформу нравственного порядка. Но каковы ее философские основы?

128

Мы уже неоднократно подчеркивали, что речь идет по сути о заимствованных из неоплатонизма основах, с подчеркнуто пантеистическими акцентами, об идеях элейской школы и тематике Авицеброна.

Выше всего Бруно ставит "причину", или высшее "начало", именуемое им также Сверхразумом, от которого происходит все, но который сам при этом остается для нас непознаваемым. Весь универсум (вселенная) есть следствие этого начала; но из знания следствия нельзя получить знание причины, так же как от статуи невозможно перейти к образу скульптора - ее создателя. Это начало - не что иное, как Единое Плотина. Бруно пишет: "От божественной субстанции - как потому, что она бесконечна, так и потому, что она бесконечно далека от результатов нашей дискурсивной деятельности, - у нас нет ничего, кроме останков (говорят последователи Платона); отдаленного эффекта (говорят перипатетики); облачения (говорят каббалисты); спин и задов (говорят талмудисты); зеркал, теней и загадок (говорит Апокалипсис)". Сравнение со статуей в значительной степени неадекватно, добавляет Бруно, ведь статуя, являясь законченным произведением, может быть познана полностью; вселенная же бесконечна, и поэтому "сложно познать первопричину и начало по его следствию". Но не в метафизике креационизма, а в контексте плотиновской мысли эти утверждения обретают смысл.

Как у Плотина от высшего начала происходит Разум, так, по аналогии, Бруно говорит о всеобщем Разуме, но он понимает его в духе имманентизма, как "разум в вещах", это - способность мировой Души. От нее берут начало все формы материи, составляющие с ней неразрывное единство: "Этого хочет Нолан, Разум, дающий жизнь всему, названный (так) пифагорейцами. Это Тимей, дающий формы; Душа как формальное начало, названная ими источником форм; материя, из которой творится и формуется любая вещь - хранилище форм".

Гиломорфическую структуру реальности, таким образом, по сравнению с последователями Аристотеля, Бруно понимал совершенно иначе: формы динамически структурируют материю, движущуюся в разные стороны, именно потому, что все одухотворено, все живо. В каждой вещи заключена мировая душа, а в душе присутствует вселенский разум, вечный источник форм, которые постоянно обновляются.

Бруно говорит о жизни души и о вселенском разуме, который есть Бог, или Божественное, в то время как в трудах Телезио пан-витализм в довольно узких рамках сенсуализма уходит корнями в учение досократиков. У Телезио Бог трансцендентен, а жизненная сила, которую Бог дал материи, не имеет ничего общего с божественной жизнью; у Бруно Бог становится имманентным, а жизнь космоса - божественной жизнью или бесконечным ее распространением.

129

Поэтому становится понятным, как в этом контексте совпадают понятия Бога и природы, формы и материи, действия и силы, так что Бруно смог написать: "Отчего становится нетрудно принять в конце концов, что все, в соответствии с субстанцией, едино, что, может быть, и имел в виду Парменид, вульгарно трактуемый Аристотелем".

Следующая страница, взятая из работы "О причине, начале и едином", хорошо воссоздает сотворенный Бруно образ вселенной. "Итак, вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Единая абсолютная возможность, единое действие, единая форма, или душа, единая материя, или тело, единая вещь, единое существо, единое максимальное и наилучшее; которое недоступно пониманию; она не может иметь границ и конца и потому безгранична и бесконечна и вследствие этого неподвижна. Она не перемещается в пространстве, ибо не имеет вне себя ничего, к чему она могла бы переместиться, потому что она - все. Она не возникает; ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать или ожидать, поскольку она охватывает все бытие. Она не разлагается; потому что нет другой вещи, в которую бы она превратилась, поскольку она - всякая вещь. Она не может уменьшаться или расти, поскольку она бесконечна; а к этому нельзя ни прибавить, ни отнять. Бесконечное не имеет пропорций. Ее нельзя привести в иное расположение духа, ибо она не имеет вне себя ничего, от чего бы она могла страдать или волноваться. <...> Кроме того, чтобы понять все ее существо, единство в соответствии и невозможность перейти в иное и новое существование или в иные типы существования, нужно помнить, что она не может подвергаться изменениям какого-либо типа и не может иметь что-нибудь противоположное или отличное, что бы ее изменило, ибо в ней все согласовано. Она не материя, ибо не имеет и не может иметь очертаний, не имеет и не может иметь границ. Она не есть форма, потому что не дает форм и очертаний ничему другому, поскольку она - все, она - максимум, она - единое, она - всеобщее. Она не поддается измерению и не является мерой. Она недоступна постижению, ибо она не больше себя. Она не познана, ибо она не меньше себя. Она не сравнима ни с чем, ведь она не есть то и другое, но одно и то же. Поскольку она - одно и то же, она не имеет разных

130

сущностей, а раз она не имеет разных сущностей, не имеет и разных частей; поскольку она не имеет разных частей, она не есть сложное. Это род термина, не являющегося термином, форма, которая не является формой, такая материя, что уже не материя, и такая душа, которая скорее не душа: потому что это - неразличимое все, и вселенная есть единое".

Бесконечность Всего и смысл, который Бруно сообщил коперниканской революции

В концепции Бруно бесконечное становится, как уже было сказано, символическим числом.

Если бесконечна Причина, или Первооснова, бесконечным должен быть и результат. Поэтому Бруно пишет в работе "О неизмеримом": "Божественное полностью необъяснимо в физическом плане, лишь в бесконечном, и только в нем оно проявляется в собственной универсальности, в соответствии с бесчисленными видами и согласно расположению бесконечного: везде начало сходится с концом, а центр со всех сторон связан с бесконечным. То, что идет от вечного, божественного, согласно всякому бытию, как распространение бесконечной доброты, есть результат божественного всемогущества".

На этом основании Бруно поддерживает не только идею бесконечности мира в целом, но также (восприняв мысли Эпикура и Лукреция) идею существования бесконечных миров, похожих на наш, с другими планетами и другими звездами: "И это называется бесконечной вселенной, в которой имеются бесчисленные миры".

Жизнь бесконечна, в нас бесконечна индивидуальность, как и во всех сложных вещах. Умереть не означает испариться, ибо "ничто не исчезает совсем"; умереть - это только измениться случайным образом, в то время как то, что меняет, остается вечным, неизменным.

Но почему происходит это изменение? Почему частность, материя всегда ищет другую форму? Возможно, она ищет другое бытие? Не "другое бытие" (которое уже есть всегда), находчиво отвечает Бруно, "но другой способ бытия". И именно в этом заключается различие между вселенной и отдельными вещами во вселенной: "Первая включает все бытие и все способы бытия; из вещей каждая имеет бытие, но не все способы бытия".

131

В связи с этим Бруно находит, что вселенная сферична и вместе с тем бесконечна. "Парменид сказал, что единое со всех сторон равно самому себе, а по Мелиссу, оно бесконечно; между ними нет противоречия, но один, скорее, уточняет другого". Герметический образ Бога в виде "сферы, с центром повсюду и без периферии", ставший знаменитым благодаря Кузанцу, удивительным образом подошел Бруно.

Бог есть тотальность бесконечного, потому что все во всем и в каждой части целого. Вселенная же как производное от Бога бесконечна, но не тотально бесконечна, потому что она во всем также, но не полностью во всех своих частях (или, во всяком случае, не может быть бесконечной тем же образом, что и Бог, - причина всего во всех частях): "Я говорю, что вселенная безусловно бесконечна, ибо она не имеет края, поверхности; я говорю, что вселенная не совершенно бесконечна, потому что каждая часть ее конечна и каждый из бесчисленных миров, входящих в нее, бесконечен. Я говорю, Бог безусловно бесконечен, ибо Он Сам исключает всякий конец, и всякий Его атрибут один и их бесконечно много; и я говорю, что Бог полностью бесконечен, ибо Он весь во всем мире и в каждой Его части бесконечно и полностью - в противоположность бесконечности вселенной, которая полностью во всем, но не во всех частях".

Теперь мы в состоянии понять причины, по которым Бруно с энтузиазмом принял революцию Коперника. Действительно, гелиоцентризм: а) в совершенстве согласовался с герметическим гнози-сом, который придавал Солнцу (символу интеллекта) совершенно особое значение; б) позволял ему разрушить тесные рамки аристо-телизма, постулат о конечности вселенной, и развеять все "фантастические небесные перегородки", убрав препятствия на пути к бесконечному.

"Героические энтузиасты"

Плотиновское "созерцание" единого во Всем становится "героическим энтузиазмом" у Бруно. После восхождения к знанию - спуск, от истока к ручью. Но у Бруно это созерцание трансформируется в некую форму "обожения", страстное желание быть единым с предметом любви, и плотиновский экстаз трансформируется в магический опыт. (Уже Фичино называл любящего человека "сподобившимся" "божественному исступлению".) Йетс пишет: "К чему

132

действительно стремится религиозный опыт, описанный в работе "Героические энтузиасты", это герметический гнозис, т.е. мистическая любовная поэзия мага, созданного божественной силой, и он стремится отвоевать этот атрибут божественности, с соответствующими возможностями. <...> Это духовный дневник человека, видевшего себя религиозным магом". В центре сочинения - миф об охотнике Актеоне, который, не успев налюбоваться Дианой, был превращен из охотника в оленя, дичь, за которой охотятся, и растерзан своими собаками. Диана - символ божества, имманентного природе, а Актеон символизирует интеллект в погоне за истиной и божественной красотой; сторожевые псы - желания, а борзые Актеона (более быстрые) символизируют мысли.

Итак, Актеон обращен в объект познания (дичь), а его псы (мысли и желания) - в охотников. Почему? Да потому, что искомая истина - в нас самих, и, открыв это, мы открываем суетность наших собственных мыслей и понимаем, "уже обретя истину в себе самих, что не было необходимости искать божественное вне себя".

"Таким образом, псы - мысли о божественном, - заключает Бруно, - пожирают Актеона, умерщвляя его как вульгаризацию, освобождая от смятения чувств, из тюрьмы плоти; чтобы он больше не любовался на свою Диану через щели и окна, но, разрушив стену, смог бы увидеть весь горизонт". На вершине "энтузиазма" человек видит все в целости, ибо стал одержимым.

Заключение

Бруно, в рамках философии Возрождения, определенно наиболее сложный из философов. Отсюда различные толкования его учения. В настоящее время многие интерпретации его идей пересматриваются.

Делать из него предтечу современного ученого эпохи научной революции смешно, ведь его интересы были иной природы (магико-религиозной и метафизической), отличной от той, на которой базировались идеи Коперника. Сомнительно, что Бруно понимал научный смысл этого учения.

Невозможно выявить и математический аспект сочинений Бруно, потому что его математика - это пифагорейская аритмология, а следовательно, метафизика.

133

Но Бруно удивительным образом предвосхищает некоторые положения Спинозы, и особенно - романтиков. Свойственное этим философам опьянение Богом и бесконечным уже присутствует в трудах Бруно. У Шеллинга (по крайней мере на одной из фаз его развития) мы увидим отдельные наиболее яркие черты сходства с нашим философом. Одно из самых прекрасных и волнующих сочинений Шеллинга носит название "Бруно".

В целом творчество Бруно знаменует собой вершину Возрождения и в то же время эпилог этого неповторимого периода развития западной мысли.

Томмазо Кампанелла: натурализм, магия и тревожное ожидание всеобщей реформы

Жизнь и творчество

Фигура Томмазо Кампанеллы появляется на закате эпохи Возрождения.

Томмазо Кампанелла родился в 1568 г. в г. Стило, в Калабрии, пятнадцати лет он вступил в орден доминиканцев (при крещении он был наречен Джандоменико, в момент вступления в монастырь сменил имя на Томмазо, в честь св. Фомы).

Он во многом похож на Бруно. Маг и астролог, охваченный тревогой и ожиданием преобразований, уверенный в своей особой миссии, неутомимый в поисках, исключительно образованный, способный бесконечно писать и переписывать сочинения с неубывающей силой. Одним словом, разбуженный вулкан.

Пытки и тюрьмы не сломили его, а избежал смертной казни он лишь потому, что блистательно изобразил умопомешательство. Только поэтому он не закончил свои дни, как Бруно. Миновав костер, он провел полжизни в тюрьмах, вновь и вновь завоевывая доверие неутомимым поиском истины. Неожиданный успех на земле Франции увенчал последние дни его безотрадной жизни.

134

Биографы выделяют четыре периода: 1) юность революционера-неудачника с провалом мятежа против Испании; 2) период бесконечно долгого тюремного заключения в Неаполе; 3) период римской реабилитации и 4) период большого успеха во Франции.

Рассмотрим вкратце эти весьма значительные этапы.

1. Период юности полон приключений. Неудовлетворенный аристотелизмом и томизмом, Кампанелла перечел сочинения многих философов (как древних, так и современных) Запада и Востока.

Отсутствие строгой дисциплины в доминиканских монастырях юга Италии позволило ему посещать в Неаполе лекции Джамбаттиста делла Порта, магистра магии. В 1591 г. он впервые подвергся суду за ересь и занятия магией и несколько месяцев провел в тюрьме, а, выйдя на свободу, вместо того чтобы вернуться в один из монастырей своей провинции, как это ему было предписано, отправился в Падую, где познакомился с Галилеем.

Вслед за тем последовало еще три судебных процесса: один в Падуе (1592) и два в Риме (1596, 1597). В конце концов он был вынужден вернуться в Стило, с запретом проповедовать и принимать исповеди, а также с обязательством сделать свои сочинения более ортодоксальными.

Жажда обновления, мечты о религиозных и политических преобразованиях, мессианские видения вместе с астрологическими прогнозами подтолкнули его к подготовке мятежа против Испании, который должен был знаменовать собой начало грандиозного проекта. Но в 1599 г. Кампанелла (преданный двумя участниками заговора) был арестован, брошен в тюрьму и приговорен к смертной казни.

2. С этого и начинается второй период. Как мы уже сказали, Кампанелла спасся от смерти, притворившись сумасшедшим. Он подвергся жестоким испытаниям, имевшим целью установить, не симуляция ли его болезнь. Философ прошел через них с героической твердостью. Смертную казнь заменили пожизненным заключением, которое длилось 27 лет. Вначале очень суровое, постепенно оно становилось все более терпимым, а в конце превратилось в формальное. Кампанелла мог писать книги, вести переписку и принимать посетителей.

3. В 1626 г. король Испании повелел освободить его, но свобода оказалась недолгой, так как нунций (папский посол) повелел переправить мятежника в Рим, в застенки Священной канцелярии. Но здесь судьба Кампанеллы резко меняется благодаря заступничеству Урбана VIII - настолько, что в качестве места заключения он получает в свое распоряжение не больше не меньше как место в Палаццо.

135

Пока Кампанелла находился в заточении в Неаполе, его политические симпатии оставались на стороне Испании, в которой он видел силу, могущую реализовать вожделенную "всеобщую реформу": но в Риме Кампанелла становится франкофилом. Поэтому, когда в Неаполе в 1634 г. был раскрыт заговор против испанцев, организованный одним из учеников Кампанеллы, философ вынужден был в Париже искать защиты у французского посла.

4. Начиная с 1634 г. Кампанелла живет в Париже. Здесь его превозносили и прославляли многие ученые и знатные мужи. Король Людовик XIII назначил ему подобающую пенсию; философ пользовался также расположением могущественного Ришелье. Смерть настигла его в 1639 г. Отсрочить ее приближение не смогли ни магия, ни астрологическое искусство.

Среди многочисленных работ Кампанеллы следует упомянуть: "Философия, доказанная ощущениями" (1591), "Об ощущении вещей и магии" (1604), "Защита Галилея" (1616, опубликована в 1622 г.), "Большой эпилог" (1604 - 1609), "Город Солнца" (1602), внушительная "Метафизика" в 18 книгах (Кампанелла сделал целых пять редакций этой работы, до нас дошла латинская, опубликованная в 1638 г. в Париже) и огромная "Теология" в 30 книгах (1613-1624).

Проведя в заточении лучшие годы своей жизни, Кампанелла не смог создать своей школы, а когда во Франции смог получить признание, в котором прежде ему отказывали, было уже слишком поздно. Его мысль оказалась несвоевременным плодом. На интеллектуальной сцене господствовал Декарт, и авангард был с ним.

Природа и смысл философского познания и переосмысление сенсуализма Телезио

Кампанелла начал с понятия бытия Телезио, но сразу переосмыслил его. Прямой контакт с природой посредством чувств оставался единственным источником познания, и, следовательно, разрыв с книжной культурой очевиден.

136

"Письмо монсеньору Антонио Кваренго" (1607) содержит некоторые из основных программных идей Кампанеллы. "Ваше мнение обо мне, будто бы я выше Пико или равен ему, слишком лестно; я полагаю, что Вы мерите меня мерой Вашего совершенства. Я, мой господин, никогда не имел никаких особых милостей, как Пико, который был очень знатным и очень богатым человеком и имел в обилии книги, и много учителей, и условия для занятий философией, и спокойную жизнь; все это позволяет наиболее плодотворно использовать одаренный ум. Но я родился для низменной участи и, начиная с 23-летнего возраста и по настоящий день своей жизни, когда мне в сентябре исполнится 39 лет, всегда подвергался преследованиям и клевете за то, что письменно выступил 18 лет назад против Аристотеля. Вот уже восемь лет подряд я в руках недругов, и, за мудрость и за глупость, вечный Разум спасал меня семь раз от неминуемой смерти; и еще раньше я неоднократно оказывался в заточении, так что я не могу насчитать и месяца полной свободы, за исключением ссылки; я испытал невероятные пытки, самые тяжкие, страх и боль не покидают меня..."

"Вот в чем отличаются мои занятия философией от занятий Пико я больше узнаю об анатомии от муравья или травы (я уже не говорю об удивительнейшей анатомии мира), чем из всех книг, написанных от сотворения мира до наших дней, после того как я научился размышлять и читать книгу творений Бога: по этому примеру я исправляю книги человеческие, произвольно и плохо скопированные. И это позволило мне с легкостью читать всех авторов и удерживать их в памяти - дар, которым наградил меня Всевышний; но что важнее - я научился оценивать их, сличая с оригиналом. Поистине Пико обладал выдающимся умом; но он был философом на основе скорее чужих слов, чем данных природы, от которой он не научился почти ничему; он осуждал астрологов за то, что они не обращались к данным опыта. И я осуждал их по молодости, но позднее увидел, что среди многих их глупостей нашла приют высочайшая мудрость, и я показал в книге, посвященной этим вопросам (в Новой метафизике), что аристотелевская логика нечестива; только Парменид и понимал в этом кое-что. Пико же очень мало уделял внимания морали и политике и весь отдался изучению древнееврейской религии, вопрошению книг; если бы он не умер так рано, то стал бы поистине великим мудрецом, ведь он уже собрал огромный материал, но не успел его обработать..."

137

"Я считаю его великим человеком скорее за то, что он должен был сделать, чем за то, что сделал. И я верю не только ему, но и любому другому уму, который засвидетельствует мне то, чему он научился в школе природы и искусства, ибо лишь они согласуются с первичной Идеей и Словом, из них они исходят; но когда люди рассуждают на основе учений, я их всех считаю одинаково беспорядочными; ведь св. Августин и Лактанций спорили с сотней доказательств и мнений, а один моряк изобличил их во лжи прямым свидетельством ".

"Такой ход рассуждений принес утешение моей душе; изучив все секты и религии, какие были и есть в мире, я, как надеюсь, укрепил себя самого и других в христианских истинах и апостольских свидетельствах, отстоял христианство и почти освободил его от маккиавелизма и от бесконечных сомнений, которые жалят сердца в этот темный век, когда философы и софисты, вера, безверие и суеверия правят на равных и кажутся все на одно лицо. Так что Боккаччо кажется, будто невозможно путем силлогизма различить, какой закон более верный - христианский, магометанский или иудейский; и все писатели блуждают вокруг безбожия Аристотеля; и в школах ведутся сомнительные и бредовые рассуждения".

Итак, заниматься философией означает научиться читать "книгу Бога", творение, de visu - непосредственно или, лучше, как он говорит, per tactum intrinsecum ("через внутреннее осязание") - внедряясь в вещи.

Новое значение, которое Кампанелла придает чувственному познанию, выражено в виде символа, интерпретируя который, он связывает "мудрость" (sapienza) со словом "вкус" (sapore): "от вкуса, который воспринимает наше ощущение". Возникновение ощущения предполагает тесное взаимодействие с вещью, и вкус - это обнаружение наиболее глубинного в вещи посредством погружения в нее.

Э. Гарен сумел лучше всех уловить мистическую ноту в этом рассуждении и тот новый смысл, который приобретает учение Телезио. Гарен пишет: "Теперь никогда не лишне настаивать на особом смысле слова чувствовать, который Кампанелла неслучайно постоянно приближал к крайней точке платоновской интуиции, а вовсе не к восприятию в духе Телезио; или, если угодно, восприятие в духе Телезио было трансформировано в термины интуитивной мудрости (интуитивная мудрость - и некое прикосновение и божественный вкус, позволяющие знать вещи без движения и разговора, как сказал также Платон...). Не случайно этот образ происходит непосредственно от мистической мусульманской традиции, от суфизма, и мы встречаем его обозначенным теми же терминами, уже у

138

Гундисальви, уловившего арабскую трансформацию плотиновского и платоновского вкусового видения.

Итак, мы очень далеки от аристотелевской традиции с ее приоритетом чувств ("в разуме нет ничего, чего прежде не было в чувстве"). Чувство здесь имеет значение, отличное от того, какое оно имеет в аристотелевском эмпиризме, и представляется как проникновение и, следовательно, взаимодействие с вещью, т.е. с внутренним содержанием вещи как процесс самовыражения Бога (т.е. Бога, Который пишет книгу природы), божественное деяние, которое есть Бытие, равное Силе и Любви. Это не всматривание с воспроизведением образов, но проникновение во всеобщий жизненный процесс, ощущение сладостности жизни вселенной ("Здесь, в мире, Бог... выражает Себя Словом..."). Барьер между внутренним и внешним исчезает, открывая измерение вещи на глубину, благодаря соучастию мы становимся тождественны Богу. Как у Роджера Бэкона, эмпиризм превращается в мистицизм.

Самопознание

В своих размышлениях о познании, в первой книге "Метафизики", Кампанелла дает опровержение скептицизма, основываясь на самопознании. Нельзя не заметить удивительные аналогии со знаменитой работой Декарта "Рассуждение о методе", написанной в 1637 г. "Метафизика" Кампанеллы, как уже говорилось, была опубликована в Париже год спустя, но написана несколькими годами раньше.

"Те, кто заявляет, что неизвестно, знают они или не знают что-либо, неправы, - пишет Кампанелла. - В действительности они с необходимостью знают, что они не знают, и хотя это не прирастание знания, поскольку это - отрицание, как темнота не есть видение, но невозможность видеть, однако человеческая душа тем и отличается, что она знает, что она не знает, что она воспринимает, что не видит в темноте и не слышит в тишине. Если бы она не воспринимала этого, она бы была камнем, которому все равно, освещен он или нет..." Но особенный интерес вызывает следующий отрывок: "Душа познает себя познанием самоприсутствия, а не объективным познанием (а именно, представлением объекта, который отличается от нее самой) на уровне отражения. Во-первых, безусловно верно, что мы существуем, можем, знаем и хотим, за-

139

тем, во-вторых, верно, что мы есть что-то, но не все, и что мы можем познать что-то, но не все и не полностью. Когда затем от познания присутствия переходим к деталям, познанию объектов, появляется неуверенность по той причине, что душа отчуждена (мы сейчас увидим, в каком смысле) от познания себя, и объекты не раскрываются полностью и отчетливо, но отчасти и неясно. И поистине мы можем, знаем и хотим другое в той мере, в какой мы можем, знаем и хотим самих себя".

Аналогия с Декартом налицо, но общий метафизический план панпсихизма у Кампанеллы иной.

Само познание для Кампанеллы не прерогатива человека, связанная с его способностью мыслить, оно доступно всему, что наделено жизнью и душой. Действительно, все вещи наделены врожденной мудростью, благодаря которой они осознают свое существование и привязаны к собственному бытию ("любят" собственное бытие). Это самопознание есть sensus sui, самоощущение.

Знание о другом - это "приобретенная мудрость", т.е. та, что приобретается в контакте с другими вещами. Каждая вещь изменяется другой вещью и каким-либо образом трансформируется, "отчуждается" в другой вещи. Воспринимающий чувствует не тепло, но себя самого, измененного теплом, воспринимает не цвет, а, так сказать, окрашенного себя.

"Врожденное" сознание, которое всякое сущее имеет само по себе, затемняется добавочным знанием, так что самосознание (как следствие) становится как бы sensus abditus (скрытым чувством), чувством, скрытым от добавочного знания. В вещах sensus sui остается по преимуществу скрытым; в человеке оно может достичь значительного уровня осознания; в Боге оно раскрывается во всем своем совершенстве.

Нужно также отметить, что Кампанелла помимо души-духа признает в человеке бестелесный и божественный разум. Это уже было у Телезио, но Кампанелла, следуя учению неоплатоников, приписывает разуму совершенно иную роль. Уподобляясь интеллигибельному в вещах, разум усваивает способы и формы (вечные идеи), в соответствии с которыми их создал Бог.

140

В этой доктрине есть одно место, оригинальность которого заслуживает особого рассмотрения. Познание - это одновременно утрата и приобретение, приобретение через утрату. Быть - значит знать. Знают то, что есть (и что делается). "Кто есть все, знает все; кто мал, знает малое". Познавая, мы "отчуждаемся" от самих себя; но в этом "отчуждении" мы обретаем отличное от нас: "...поскольку стать многими другими вещами через пассивность опыта означает расширить собственное бытие, т.е. стать из одного многими, знание - божественно даже в пассивности опыта".

А вот один из наиболее важных отрывков: "...все познающие отчуждаются от собственного бытия, как бы впадая в безумие или умирая; мы оказываемся в царстве смерти".

Гарен точен, объясняя доктрину Кампанеллы: "Итак, познать - значит умереть, ибо каждая смерть - переход в другое, и каждое изменение - смерть чего-то. И поскольку создание объекта - изменение, это также смерть, хотя бы частичная; наше проникновение в объект сопровождается осознанием самих себя... внутренним чувством, благодаря которому мы не растворяемся в вещи, но остаемся сами собой. Но именно здесь происходит этот поворот от чувства к знанию, над которым бьется Кампанелла. Если в чувстве возникает объект и - страдательно - обозначается новый предел, то это значит: умирая, мы созерцаем Бога, присутствующего во всех вещах, то Бытие, которое все это устанавливает, разрушаем негативность реальности и становимся действительно реальными. И обучение, и познание, являясь изменением в природе познаваемого, в каком-то смысле есть смерть, и только изменение в Боге есть вечная жизнь, потому что бытие не теряется в бесконечном море бытия, но возвеличивается".

Этот отрывок (последний из цитируемых Гареном) может быть прокомментирован и прояснен другим отрывком из "Теологии": "Мы поистине находимся в чужой земле, оторванные от самих себя; мы страстно стремимся обрести родину, и наше место - рядом с Богом".

Метафизика Кампанеллы: три первоосновы бытия

Знание, как его понимает Кампанелла, вскрывает структуру вещей, их "сущностность". Всякая вещь состоит "из потенции бытия, из знания бытия, из любви к бытию". Это "первоосновы бытия", которые некоторым образом соответствуют трансценденталиям в средневековой онтологии.

141

Всякое сущее, поскольку оно существует, обладает следующими тремя первоосновами: 1) потенция бытия; 2) все то, что может существовать, "знает", что оно есть; 3) и если оно знает, что оно есть, оно "любит" собственное существование. Это доказывается тем фактом, что если бы оно не знало, что оно есть, оно не избегало бы того, что ему угрожает и его разрушает.

Три "первоосновы" равны по достоинству, рангу и происхождению: каждая из них присутствует в другой, и наоборот.

Очевидно, можно говорить также о "первоосновах небытия", каковыми являются "бессилие", "незнание" и "ненависть". Названные "первоосновы" представляют собой конечное, поскольку всякое конечное - это потенция, но не всего того, что возможно; потенция бытия знает, но знает не все, что можно знать; она любит и одновременно ненавидит. Бог же - высшая Сила, высшая Мудрость, высшая Любовь.

Сотворение повторяет, на разных уровнях, тройственную схему. Речь идет о доктрине генезиса Августина, которую Кампанелла расширяет в панпсихическом смысле.

Панпсихизм и магия

Кампанелла, отталкиваясь от учения Телезио об универсальной одушевленности мира, идет дальше, примешивая к неоплатонизму представления, рожденные его безудержной фантазией, и формулируя таким образом доктрину магического анимизма.

По Кампанелле, вещи разговаривают и вступают в непосредственное общение. Звезда, посылая свои лучи, сообщает "свои знания". Металлы и камни "питаются и растут, изменяя почву, на которой они родились благодаря солнцу (так, как это бывает при добавлении трав в ликер, - втягивая его в себя через сосуды), отчего алмазы растут в форме пирамид, кристаллы обретают кубическую форму...". Есть растения, плоды которых становятся птицами.

Происходит "самозарождение" всего живого, в том числе высших существ, потому что все - во всем, и потому может происходить из всего.

Вот как в работе "Об ощущении вещей и магии" Кампанелла излагает свою основную идею: "Итак, весь Мир есть чувство и жизнь, и душа, и тело, статуя Всевышнего, созданная во славу Его силой, разумом и любовью. Ничто не напрасно. Во имя Его великой жизни совершается столько смертей и возникает столько жизней. В нас умирает хлеб, и из него возникает - млечный сок, затем он уми-

142

рает и творится кровь, исчезает кровь - и творится плоть, нерв, кости, дух, семя; есть различные смерти и жизни, скорби и желания; но они служат нашей жизни, и мы не скорбим об этом, а наслаждаемся. Таким образом, для мира в целом все является радостью и приносит пользу, и всякая вещь создается для всего, и все - для Бога во славу Его".

"Все живые существа в Мире, как черви в животном, и они не думают о том, что Мир чувствует, как черви в нашем нутре не думают о том, что мы чувствуем, и о том, что наша душа больше их души, и они не одушевлены всеобщей блаженной мировой душой, но каждый имеет собственную, как черви в нас, которые не пользуются нашим разумом и душой, но имеют собственный дух.

Человек - эпилог Мира, его почитатель, он хочет познать Бога, своего Творца. Мир - это статуя, образ, живой Храм Бога, стены Храма расписаны Его понятиями, украшены живыми статуями, простыми на небе и сложными и слабыми на земле, и все они движутся к Нему".

"Блажен, кто читает в этой книге и узнает, что все существует от Бога, а не по своему собственному капризу, и обучается божественному искусству правления, вследствие чего становится похожим на Бога, согласным с Ним в том, что каждая вещь хороша и зло относительно, он - маскирует то, что представляет для Творца веселую комедию, и про себя наслаждается, восхищается, читает, воспевает бесконечного, бессмертного Бога, Первую Силу, Первое Знание и Первую Любовь, откуда происходят всякая сила, всякое знание и всякая любовь, и они есть, сохраняются и меняются в соответствии с целями всеобщей души, которая учится от Создателя и чувствует искусство Создателя, заключенное в вещах, и этим всякое сущее движимо к великой цели до тех пор, пока каждая вещь не станет сама собой и не покажет любой другой вещи красоты вечной идеи".

Что касается собственно искусства магии, Кампанелла различает три формы его: 1) божественную, 2) природную и 3) демоническую.

Первая - это та, которую Бог дает пророкам и святым. Последняя - искусство злых духов - осуждается Кампанеллой.

Вторая, природная - это "практическое искусство, которое пользуется активными и пассивными свойствами природных вещей для получения удивительных и необычных эффектов, причина и способ получения которых по большей части неизвестны". Кампанелла расширяет природную магию до панмагизма, включая в нее все виды

143

искусств, приписывая ей все находки и открытия, как, например, изобретение печати, пороха и т.д. Ораторы и поэты включаются в число магов: "это вторые маги". Но, заключает Кампанелла, "самое большое магическое действие человека - это дать людям законы".

"Город Солнца"

Теперь мы в состоянии понять "Город Солнца" и его значение. Это сумма мечтаний Кампанеллы о реформе мира и об освобождении от зла, которое его угнетает, не без помощи мощных инструментов магии и астрологии. Итак, это сплав идей, в котором соединились все чаяния эпохи Возрождения.

Вот его краткое описание.

Город находится на холме, который возвышается на просторной равнине; он разделен "на семь огромных окружностей, поименованных в соответствии с семью планетами, из одной в другую можно пройти по четырем дорогам и через четверо ворот, обращенных к четырем сторонам света". На вершине холма возвышается круглый храм без стен, но имеющий свод, "опирающийся на мощные прекрасные колонны". Над сводом - купол с отверстием "над алтарем", который расположен в центре.

Над алтарем "не что иное, как довольно большая карта мира, на которой изображено небо, и другая, на которой - земля. Кроме того, на небе купола изображены все самые большие звезды небесные, помечены их имена и свойства по отношению к земным вещам, по три строки на каждую... там всегда зажжены семь светильников, сколько и планет".

Городом управляет жрец, имя которому - Солнце, Кампанелла обозначает его в рукописях астрологическим знаком, уточняя, что "на нашем языке он зовется Метафизик", "глава всех в духовном и земном". Ему помогают Пон, Син и Мор, что означает "Мощь, Мудрость и Любовь", они представляют первоосновы бытия, и каждый выполняет обязанности соответственно его имени.

Окружности крепостных стен украшены фигурами на исторические сюжеты, как снаружи, так и изнутри, которые представляют образы-символы всех вещей и событий в мире. С наружной стороны последней окружности - "изобретатели законов, наук и оружия" и, кроме того, "на почетном месте - Иисус Христос и двенадцать апостолов".

144

В этом городе все блага - общие (как в Государстве Платона).

Пороки побеждены, есть даже магистраты, управляющие добродетелями: "Все добродетели, которыми мы обладаем, имеют руководителя: один зовется Щедрость, другой - Великодушие, затем - Чистота (Непорочность), Крепость, Правосудие уголовное и гражданское, Прилежание, Правда, Благотворительность, Благодарность, Сострадание и т.д.".

Уже из приведенных характеристик понятно, что это "магический город" (и ученые указали на модель в известной книге по магии, озаглавленной Picatrix). Это город, построенный так, чтобы уловить малейшее благодатное влияние звезд. Но здесь также присутствует синкретичный сплав идей Возрождения. Выше сказано о влиянии Платона. Кроме того, как говорит Кампанелла, обитатели Города "славят Птолемея и восхищаются Коперником" и (как мы уже знаем) не любят Аристотеля, называя его педантом. Философия, которую они проповедуют, - естественно, философия Кампанеллы. "Они верят в то, что сказал Христос о знамениях звезд, солнца и луны. Глупцы не верят, но настанет, как тать в нощи, конец всему. Обновление века, по-видимому, в его конце".

Заключение

Оценки идей Кампанеллы противоречивы. Нельзя сказать, что его труды известны и изучены до конца, как они того заслуживают. Страстотерпец, пасынок судьбы, он напоминает нам плод, созревший не ко времени.

Показателен последний период его творчества - парижский. Он интересовал тех, чьи мысли были обращены к прошлому или непосредственному настоящему, но не тех, чей взгляд был устремлен в будущее.

Мерсенн, который встречался и долго говорил с философом, был категоричен: "...он не может научить нас ничему в области науки". Декарт отказался от предложения Мерсенна устроить ему встречу с Кампанеллой в Голландии, написав, что он знает о нем уже достаточно, чтобы не желать более ничего.

Действительно, Кампанелла пережил свое время; он явился последним из могикан Возрождения: его жизнь прошла под знаком всеобщего обновления.

Часть третья

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Однако, синьор Симплиций, выдвигайте доводы, свои или Аристотеля, а не ссылайтесь на тексты или авторитеты, ведь наш разговор - о чувственном мире, а не о бумажном.

Галилео Галилей

Гипотез не измышляю. И действительно, все, что не выводится из феноменов, должно быть названо гипотезой, а гипотезам, как метафизическим, так и физическим, как оккультного свойства, так и механического, нет места в экспериментальной философии.

Исаак Ньютон

Природа и ее законы были скрыты во мраке ночи. Бог сказал: "Да будет Ньютон!" И стало светло.

Александр Поп

Глава пятая

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Общая характеристика

Отрезок времени примерно от даты публикации работы Николая Коперника "Об обращениях небесных сфер" (De Revolutionibus), т.е. с 1543 г., до деятельности Исаака Ньютона, сочинение которого "Математические начала натуральной философии" впервые опубликовано в 1687 г., обычно называют периодом "научной революции". Речь идет о мощном движении, которое обретает в XVII в. характерные черты в работах Галилея, идеях Бэкона и Декарта и которое впоследствии получит свое завершение в классическом ньютоновском образе Вселенной, подобной часовому механизму.

Все началось с астрономической революции Коперника, Тихо Браге, Кеплера и Галилея - наиболее выдающихся ее представителей. Значительное влияние их на "классическую физику" Ньютона очевидно. Шаг за шагом меняется образ мира, с трудом, но неуклонно разрушаются столпы космологии Аристотеля-Птолемея. Коперник помещает в центр мира вместо Земли Солнце; Тихо Браге - идейный противник Коперника - устраняет материальные сферы, которые, по старой космологии, вовлекали в свое движение планеты, а идею материального круга (или сферы) заменяет современной идеей орбиты; Кеплер предлагает математическую систематизацию открытий Коперника и завершает революционный переход от теории кругового движения планет ("естественного" или "совершенного" в старой космологии) к теории эллиптического движения; Галилей показывает ошибочность различения физики земной и физики небесной, доказывая, что Ауна имеет ту же природу, что и Земля, и формулирует принцип инерции; Ньютон в своей теории гравитации объединяет физику Галилея и физику Кеплера: действительно, с позиций механики можно сказать, что теории Галилея и Кеплера уже очень близки к отдельным результатам, полученным Ньютоном. Однако за те сто пятьдесят лет, которые отделяют Коперника от Ньютона, меняется не только образ мира. С этим изменением связано и изменение - также медленное, мучительное, но неуклонное - представлении о человеке, о науке, о человеке науки, о научном поиске и научных институтах, об отношениях между наукой и обществом, между наукой и философией и между научным знанием и религиозной верой.

147

1. Земля, по Копернику, не центр вселенной, созданной Богом для человека, воспринимаемого как вершина творения, но небесное тело, как и другие. Если Земля больше не является особым продуктом творения, если она не отличается от других небесных тел, не может ли быть так, что люди обитают также и на других планетах? А если допустить это, то как быть с библейским сказанием о происхождении людей от Адама и Евы? Бог, который сошел на Землю, чтобы спасти людей, мог бы освободить и других, не землян? Подобные вопросы предупреждены уже открытием "дикой" Америки, открытием, которое - помимо того, что оно принесло с собой политические и экономические изменения, - породило неизбежные религиозные и антропологические проблемы западной культуры, поставив ее лицом к лицу с "опытом иных культур". И когда Бруно разорвет границы мира и сделает вселенную бесконечной, традиционная мысль окажется перед необходимостью найти новое местопребывание Бога.

2. Меняется образ мира, меняется образ человека, но постепенно меняется также и образ науки. Научная революция заключается не только в создании новых, отличных от предыдущих, теорий астрономической вселенной, динамики, человеческого тела или даже строения Земли. Научная революция - это одновременно революция представлений о знании, о науке. Наука - и это итог революции, который Галилей объяснит с чрезвычайной четкостью, - больше не является ни привилегированной интуицией отдельного мага или просвещенного астролога, ни комментарием к авторитету (Аристотелю), который все сказал. Наука отныне не дело "бумажного мира", она становится исследованием и раскрытием мира природы. Этот образ науки не возникает сразу, но выявляется постепенно из беспорядочного сплава концепций и идей, в котором сплетены мистицизм, герметизм, астрология, магия и особенно тематика неоплатонизма. Речь идет о действительно сложном процессе, который получает наиболее явный выход в обосновании Галилеем научного метода и, следовательно, в обретении наукой автономии от веры и философских концепций. Научный дискурс квалифицируется как таковой, когда формируется, как говорит Галилей, на основе "чувственного опыта" и "необходимых доказательств". "Опыт" Гали-

148

лея - это "эксперимент". Наука - это экспериментальная наука. В эксперименте ученые обретают истинные суждения о мире. И этот новый образ науки - возникший из теорий, систематически контролируемых с помощью эксперимента, - "был актом рождения типа знания, понимаемого как конструкция, доступная для усовершенствования, в результате сотрудничества умов. Появилась необходимость в специальном строгом языке, необходимом для ее выживания и развития, в собственных специфических институтах. Способность знания к росту не основывается на простом отказе от предидущих теорий, но на их замене более широкими, логически более сильными, с потенциалом контролируемости".

3. Научная революция "открыла дорогу категориям, методам, институтам, способу мышления, связанным с феноменом, который мы стали называть современной наукой" (Паоло Росси).

Наиболее характерная черта научной революции заключается именно в методе: он требует, с одной стороны, воображения и способности порождать гипотезы, с другой - общественного контроля за этими догадками. Наука по своей сути социальна именно благодаря методу. Идея методологически регулируемой и доступной общественному контролю науки требует новых научных институтов - академий, лабораторий, международных контактов (вспомним переписку ученых). Именно на экспериментальном методе базируется автономия науки; последняя открывает свои истины независимо от философии и от веры. Но такая независимость незамедлительно перерастает в столкновение, которое становится трагедией в "деле Галилея". Когда Коперник опубликовал свой труд "Об обращении небесных сфер", лютеранский теолог Андрей Осиандер поспешил написать в "Предисловии", что теория Коперника противоречит космологии Библии и должна рассматриваться не как истинное описание мира, а скорее как инструмент для прогнозов. Эту идею затем разовьет кардинал Беллармино, выступая против Галилея и Коперника. Лютер, Меланхтон и Кальвин резко выступят против теории Коперника. А Католическая Церковь после суда над Галилеем вынудит его отречься от своего учения. Здесь прослеживается столкновение двух миров, двух способов понимания действительности, науки и истины. Для Коперника, Кеплера и Галилея новая астрономическая теория - не чисто математическое допущение, не просто инструмент расчетов, полезный для усовершенствования календаря, а достоверное описание действительности, полученное с помощью метода, который не выпрашивает гарантий извне. Теория Аристотеля становится "псевдофилософией", но и Священное Писание отнюдь не информирует нас о мире; оно несет слово спасения, придающее смысл жизни.

149

4. Вместе с аристотелевской космологией оказываются в немилости и категории, принципы и эссенциалистские претензии аристотелевской философии. Галилей пишет: "Поиск сущности я считаю занятием суетным и невозможным, а затраченные усилия - в равной мере тщетными как в случае с удаленными небесными субстанциями, так и с ближайшими и элементарными; и мне кажется, что одинаково неведомы как субстанция Луны, так и Земли, как пятен на Солнце, так и обыкновенных облаков. <...> [Но] если тщетно искать субстанцию солнечных пятен, это еще не значит, что нами не могут быть исследованы некоторые их характеристики, например место, движение, форма, величина, непрозрачность, способность к изменениям, их образование и исчезновение". Итак, наука, какой она становится в конце долгого процесса созревания, фиксирует внимание не на сути или субстанции вещей и явлений, но на характеристиках предметов и событий, которые могут быть объективно и, следовательно, публично проконтролированы и оценены. Начиная с Галилея наука намерена исследовать не что, а как, не субстанцию, а функцию.

5. Если новая наука отказалась от аристотелевской философии, то мы не должны думать, что она свободна от философских допущений. И сами творцы научной революции были связаны - различными способами - с прошлым, так, например, они обращаются к идеям Архимеда и Галена. Как герметическая, так и неоплатоновская мистика Солнца господствует в трудах Коперника, Кеплера, мы встречаем ее и у Гарвея. Идея Бога, Который с геометрическим расчетом воплощает в мире математический порядок, которому должен следовать ученый, имманентна эпохе научной революции и исследованиям Коперника, Кеплера или Галилея.

6. Следовательно, с определенной осторожностью можно утверждать, что неоплатонизм стал "философией" научной революции, во всяком случае - метафизическим допущением астрономической революции. Однако ситуация еще сложнее. Современные историографы (например, Э. Гарен, Фр. А. Йетс) указывают, приводя обширные данные, на явное присутствие магической и герметической традиций в этом процессе. Конечно, среди ученых будут и такие, как Бэкон или Бойль, которые со всей возможной резкостью обрушатся на магию и алхимию; вспомним Пьера Бейля,

150

который выступал против суеверий в астрологии. Тем не менее магия, алхимия и астрология неотъемлемы от процесса, именуемого научной революцией. То же можно сказать и о традиции, восходящей к Гермесу Трисмегисту (напомним, что Corpus Hermeticum переведен Марсилио Фичино), основы которой - параллелизм между макрокосмосом и микрокосмосом, космическая гармония и концепция вселенной как живого существа. В ходе научной революции некоторые из магических и герметических тем и идей, учитывая разный культурный контекст, в котором они живут и возобновляются, окажутся плодотворными для развития современной науки. Но это не всегда было возможным и не всегда имело место. В море идей не все они оказывались функциональными для развития современной науки. Так, например, если Коперник обращается к авторитету Гермеса Трисмегиста (равно как и к неоплатоновской философии) для оправдания своего гелиоцентризма, то Бэкон уже осуждает Парацельса (у которого, как мы увидим, немало заслуг) не столько за то, что тот пренебрегает опытом, сколько за то, что он замутил источники знания и обнажил человеческий ум. Но и астрологи бурно отреагировали на "новую систему мира".

Мир, благодаря открытиям Галилея, стал больше, и количество небесных тел неожиданно значительно возросло. Этот факт потряс основы астрологии. И астрологи восстали. Вот, например, письмо неаполитанского мецената Дж. Б. Мансо, друга делла Порта, к Паоло Бени, преподавателю греческого языка в Падуе, сообщившему о поразительных открытиях, сделанных Галилеем с помощью подзорной трубы: "Пишу тебе также о жалобах, которые я выслушиваю от всех астрологов и от большинства врачей; они считают, что добавление стольких новых планет к уже известным губительно для астрологии и большей части медицины, ибо распределение знаков Зодиака, основные свойства этих знаков, природные свойства неподвижных звезд, порядок временных указателей, влияние на жизнь людей, месяцы образования эмбриона, причины критических дней и тысяча других вещей, зависящих от семиричного числа планет, окажутся до основания разрушенными".

Действительно, постепенное утверждение коперниканской картины мира все более сужало пространство астрологии. Но астрология - это лишь один из моментов. Современная наука, независимая от религиозной веры, доступная общественному контролю, регулируемая с помощью метода, открытого для исправления и развития, со своим особым и ясным языком, со своими типичными институтами

151

действительно является результатом долгого и мучительного процесса, в котором взаимодействовали неоплатоническая мистика, герметическая традиция, магия, алхимия и астрология. Научная революция мало похожа на триумфальное шествие. И когда вычленяются и исследуются ее "рациональные" направления, следует постоянно помнить о ее возможных мистических, магических, герметических и оккультных ответвлениях.

Формирование нового типа знания, требующего союза науки и техники

В результате "научной революции" родился новый образ мира, с новыми религиозными и антропологическими проблемами. Вместе с тем возник новый образ науки - развивающейся автономно, социальной и доступной контролю. Чтобы это понять, следует изучить такие его компоненты, как герметическая традиция, алхимия, астрология и магия. Отвергнутые современной наукой, они, плохо ли, хорошо ли, - участвовали в ее зарождении как минимум на первых этапах ее развития.

Другая фундаментальная характеристика научной революции - формирование знания, которое, в отличие от предшествующего, средневекового, объединяет теорию и практику, науку и технику, создавая новый тип ученого: не средневекового философа, не гуманиста, не мага, астролога или даже ремесленника или художника Возрождения. Этот новый тип ученого, рожденный научной революцией, - больше не маг или астролог, владеющий частным знанием посвященных, и не университетский профессор, комментатор и интерпретатор текстов прошлого, это ученый нового типа, т.е. носитель того типа знания, который для обретения силы нуждается в постоянном контроле со стороны практики, опыта.

Научная революция порождает современного ученого-экспериментатора, сила которого - в эксперименте, становящемся все более строгим благодаря новым измерительным приборам, все более и более точным. Деятельность ученого нового типа часто протекает вне (а то направлена и против) старых структур знания, например университетов. "В XVI и XVII вв. университеты и монастыри уже более не являются, как это было в средневековье, единственными центрами культуры. Инженер или архитектор, проектирующий каналы, плотины, укрепительные сооружения, занимает равное или даже более престижное положение, чем врач, придворный астроном, профессор университета.

152

Общественная роль художников, ремесленников, ученых разного типа в этот период существенным образом меняется" (Паоло Росси). Прежде "свободные искусства" (интеллектуальный труд) отличались от "механических искусств". Последние считались "низкими", "презренными", предполагали использование ручного труда и контакт с материалом; их приравнивали к рабскому ручному труду. "Механические искусства" считались недостойными свободного человека. Но в ходе научной революции это противопоставление ослабевает: опыт нового ученого заключается в эксперименте, а эксперимент требует операций и измерений. Таким образом, новое знание опирается на союз теории и практики, который часто получает развитие в кооперации ученых, с одной стороны, и техников и мастеров высшего разряда (инженеров, художников, гидравликов, архитекторов и т.д.) - с другой. Все та же идея экспериментального знания, доступного общественному контролю, меняет и статус "механических искусств".

Ученые и ремесленники

Некоторые исследователи (например, Е. Зильсел) считают, что в XVI в. с развитием техники начала рушиться стена, которая со времен античности отделяла "свободные искусства" от "механических". Знание, социальное по характеру, зародилось поначалу среди специалистов (навигаторов, инженеров-создателей фортификационных сооружений, техников - мастеров пушечного дела, землемеров, архитекторов, художников и др.) и лишь затем стало "свободным искусством".

Контакт или, скорее, встреча знания научного и технического, ученого и ремесленника - факт научной революции. Но важна форма этого контакта. Были ли сами ремесленники инициаторами внедрения нового типа знания в среду тех, кто занимался "свободными искусствами"? Или общество - зарождающийся класс буржуазии - придало статус знания опыту специалистов высшего разряда? Вряд ли правы те, кто считает, что они вполне прояснили вопрос, охарактеризовав как "буржуа" любого человека, занимающегося интеллектуальным трудом, которому выпало жить в период времени, отделяющий Уильяма Оккама от Альберта Эйнштейна.

153

Поиски связи между теорией относительности Галилея, учением о вихрях Декарта или аксиомами движения Ньютона с социальными условиями и техническим развитием итальянского, французского или английского общества XVII в. малопродуктивны. Изобретение пороха и появление пушки не могут объяснить рождения теории динамики; потребности навигации или реформы календаря не могут служить основанием семи аксиом астрономии Коперника. Революционное новаторство теорий Галилея или Ньютона нельзя напрямую связать с посещением Галилеем арсенала Венеции и деятельностью Ньютона на Монетном дворе Лондона.

Здесь мы приближаемся к пониманию новой науки, в которой Галилей - типичный исследователь-практик и своего рода методолог-теоретик. Это наука ремесленника и инженера, homo faber Возрождения, "господина природы". На смену жизни созерцательной (vita contemplativa) приходит жизнь активная (vita activa). Этот тезис отстаивается, хотя и в очень разных смысловых контекстах, Л. Лабортонньером и Эдгаром Зильселем. Существует и противоположная точка зрения: "Наука не есть создание инженеров и ремесленников", достижение ученых Кеплера, Галилея, Декарта и др. Этот тезис выдвигается А. Койре: "Новая баллистика изобретена не рабочими или артиллеристами, а скорее вопреки им. И Галилей осваивал свою профессию не в арсеналах и не на строительных верфях Венеции. Напротив, он научил рабочих. Естественно, учение Галилея и Декарта было очень важно для инженерных работ и решения технических задач; в результате оно произвело революционный переворот в технике; но своим созданием и развитием оно обязано, теоретикам и философам, а не техникам и инженерам". Подчеркнув роль ремесленников в формировании науки, открытой для совершенствования (и потому прогрессивной) и труда поколений исследователей, "Зильсел уделил очень мало внимания тому факту, что сама идея утверждалась скорее как академическая" (А. Келлер). Во всяком случае, не техники арсенала открыли принцип инерции. Конечно, Галилей посещал арсенал, что ему "не раз помогло в ходе выяснения причин не только удивительных, но до поры скрытых и почти неожиданных". Технические детали, наблюдения за ходом рабочего процесса в арсенале помогли теоретическим поискам Галилея, но и ставили перед ним новые проблемы. Он пишет: "Иногда я испытывал растерянность и отчаяние, не в силах постичь какое-либо явление, оказавшееся очень далеким от всех моих представлений". Факт, что две линзы, совмещенные определенным образом, приближают

154

отдаленные предметы, был известен, но почему получается так, оптики понять не могли, не преуспел в этом и Галилей. Удалось это лишь Кеплеру: именно он понял законы функционирования линз. И не техники или рабочие, которые рыли колодцы, поняли, почему вода в насосах не поднималась выше 34 футов. Понадобился интеллект Торричелли, который сумел объяснить, что максимальная высота водяного столба в цилиндре 34 фута (10,36 м) связана с давлением атмосферы на поверхность колодца. А сколько навигаторов-практиков билось над объяснением природы приливов и отливов? И лишь Ньютон создал теорию приливов (начало ей положено Кеплером; Галилей же дал явлению объяснение ошибочное).

Итак, мы познакомились с двумя противоположными точками зрения на факт сближения техники и науки, ремесленника и ученого - явление, типичное для научной революции. Это сближение, даже можно сказать - слияние техники с познанием, составляет суть современной науки. Наука, базирующаяся на эксперименте, требует для проверки теории проведения испытаний с применением ручного труда и инструментов - знания, соединенного с технологией. Науку создали ученые. Но развивается она благодаря технологической базе, машинам и инструментам, которые составили естественную основу испытаний и вскрыли новые глубокие и перспективные проблемы. Не техники арсенала подсказали Галилею законы динамики, так же как не животноводы дали в руки Дарвину теорию эволюции, хотя Дарвин не раз беседовал с животноводами, а Галилей посещал арсенал. И это не безразличный для наших размышлений факт. Техник - это тот, кто знает что и часто знает как. Но лишь ученый знает почему. Пример из наших дней: электрик знает множество вещей о практике применения электрического тока и знает, как сделать электропроводку, но знает ли электрик, почему электрический ток действует именно так, а не иначе, знает ли что-либо о природе света?

Новая "форма знания" и новая "фигура ученого"

"Широкое поле для размышлений, - пишет Галилей в "Беседах о двух новых науках", - предоставляет наблюдательному уму практика в вашем знаменитом арсенале, господа венецианцы, и особенно в том, что касается механики; каждый инструмент и механизм постоянно используют разные мастера, среди которых... есть очень опытные и умнейшие люди". "Очень опытные и умнейшие люди"

155

открывают "труды Брунеллески, Гиберти, Пьеро делла Франческа, Леонардо, Челлини, Ломаццо, Леона Баттиста Альберти, Филарета, Франческо ди Джордже Мартини, книгу о военных машинах Валтурио да Римини (напечатанную впервые в 1472 г.), трактат Дюрера о фортификационных сооружениях (1527), пиротехнику Бирингуччо (1540), труд по баллистике Никколо Тарталья (1537), трактаты по горной инженерии Георга Агриколы (1546 и 1556), О различных искусных машинах Агостино Рамелли (1588), трактаты по искусству навигации Уильяма Барлоу (1597) и Томаса Гар-риота (1594), труд об отклонении магнитной стрелки бывшего моряка и конструктора компаса Роберта Нормана (1581) (Паоло Росси). Наука утверждается с помощью экспериментов. Эти последние осуществляются на конкретном материале с помощью испытательных приборов, созданных вручную с использованием инструментов. Экспериментальная наука - форма знания, отличная от религиозного, метафизического, астрологического и магического, технического и ремесленного. Современная наука, какой она предстает к концу научной революции, больше не университетское знание, но она и не сводится к практике ремесленников. Объединив теорию с практикой, с одной стороны, она в союзе с действительностью делает подконтрольным и объединяющим труд разных людей, с другой стороны, углубляет познания в "механических искусствах" (в качестве испытательного полигона для теорий и практического применения теорий) и придает им новый статус, уже не социальный, а эпистемологический.

Зарождение, развитие и успехи новой формы знания идут рука об руку с новой фигурой ученого, или мыслителя, и новыми институтами, предназначенными для проверки получаемого знания. "Чтобы стать ученым, тогда не обязательно было знание латыни или математики, не требовалось и широкое знакомство с книгами или университетская кафедра. Публикация в Актах академий и участие в научных обществах были доступны всем - профессорам, экспериментаторам, ремесленникам, любопытствующим, дилетантам" (Паоло Росси).

Сложный процесс развития науки часто осуществляется вне стен университетов, чуждым доктринам новой философии - "механической" и "экспериментальной". Наука распространяется через книги, периодические издания, частные письма, деятельность научных обществ, но не через университетские курсы. Обсерватории, лаборатории, музеи, мастерские, дискуссионные клубы зарождаются вне,

156

а часто и вопреки университетам. И, однако, несмотря на этот разрыв, нельзя забывать о том, что связывало научную революцию с прошлым. Речь идет об обращении к авторам и текстам, актуальным для новой культурной перспективы: Евклиду, Архимеду, Витрувию, Герону и др.

Оформление научного инструментария и его использования

Тесная связь теории и практики, науки и техники порождает еще один очевидный феномен научной революции - быстрый рост и совершенствование инструментария (компаса, весов, механических часов, астролябий, печей и т.д.), типичного для предшествующих эпох: в XVII в. происходит "как бы неожиданно быстрая их модернизация" (Паоло Росси). В начале XVI в. весь инструментарий сводился к немногим предметам, связанным с астрономическими наблюдениями и топографическими открытиями, а в механике применялись рычаги и блоки. Теперь же, всего лишь за несколько десятилетий, появляются телескоп Галилея (1610); микроскоп Мальпиги (1660), Гука (1665) и ван Левенгука; циклоидальный маятник Гюйгенса (1673); в 1638 г. Кастелли дал описание воздушного термометра Галилея; в 1632 г. - водяного термометра Жана Рея, и в 1666 г. Магалотти изобретает спиртовый термометр; в 1643 г. появляется барометр Торричелли; в 1660 г. Роберт Бойль дает описание пневматического насоса.

Но более интересно в истории идей не просто перечисление инструментов (его можно продолжить), а то, что в ходе научной революции инструменты, предназначенные для опытов, становятся неотъемлемой частью научного знания. Не знание и рядом с ним - инструменты. Инструмент неразделен с теорий; он сам становится теорией. В рукописных заметках члена академии Чименто (Флоренция) Винченцо Вивиани читаем: "Спросить у Гонфиа (искусный стеклодув), какая из жидкостей наиболее подходяща для жара, т.е. для получения высокой температуры среды". Ниже мы узнаем о мужестве Галилея, которому удалось внедрить в науку, несмотря на многочисленные препоны, приспособление "презренных механиков" - подзорную трубу и использовать ее для научных целей, хотя вначале она служила целям практическим, в частности военным. Ньютон во введении к первому изданию "Начал" восстает против различия между "рациональной механикой" и "механикой практической", которое проводилось "древними".

157

Но углубимся немного в проблему инструментов и рассмотрим их роль в научной революции. Одна из наиболее важных задач, решаемых с помощью инструментов в период научной революции, по мнению ученых, - это усиление потенции и органов чувств. Галилей утверждает, что при использовании древних машин - рычага и наклонной плоскости - "наибольшее удобство изо всех, которые нам предоставляют механические инструменты, - это усиление мощности при перемещении... как, например, в работе мельниц мы используем течение реки или силу лошади, чтобы достичь результата, невозможного даже при участии четырех или шести человек". Инструмент здесь выступает как помощник мускулам. Так, Галилей пишет: "Прекрасная штука эта подзорная труба, ведь заманчиво видеть тело Луны, удаленное от нас почти на шестьдесят земных полудиаметров, как если бы оно находилось всего на расстоянии двух единиц той же меры". Первое, что нужно сделать в отношении чувств, утверждает Гук, - это попытаться восполнить их слабость инструментами, т.е. добавить к естественным органам искусственные.

В других исследованиях - например, в работе А. Кромби - указывается, что некоторые "основанные на чувстве опыты" Галилея (как опыты по проверке закона гравитации) предполагают использование инструментов не для простого усиления возможностей органов чувств, а в качестве действенного средства корреляции величин, существенно различных (негомогенных и, следовательно, несопоставимых по канонам древней науки), - речь идет об отказе от старой пространственно-временной концепции (С. Д'Агостино).

Нельзя обойти молчанием тот факт, что использование оптических инструментов, таких как призма или тонкие металлические пластинки (например, в опытах Ньютона), позволяет характеризовать их не только как вспомогательное средство для увеличения возможностей органов чувств, но и как способ устранить обман зрения: "Выразительный пример мы имеем в ньютоновском использовании линзы для различения гомогенных (чистых) от негомогенных цветов, спектральный (чистый) зеленый получается от сочетания синего и желтого" (С. Д'Агостино). Проникая внутрь объектов (а не только обнаруживая большее количество объектов), инструмент гарантирует большую объективность по сравнению с чувствами и их свидетельствами.

158

Но на этом дело не заканчивается. В важной полемике Ньютона и Гука по поводу теории цветов и функционирования призмы выявляется другой аспект теории инструментов (который в современной физике обретает первостепенное значение) - проблема инструмента - исказителя исследуемого объекта, в связи с чем возникает вопрос о возможности контроля. Гук оценил опыты Ньютона с призмой, отмечая их точность и изящество, но он отверг гипотезу о том, что белый цвет может иметь сложную природу, - во всяком случае, как единственно справедливую. Гук считал, что цвет не является исходной принадлежностью лучей. По его мнению, белый цвет - продукт движения частиц, проходящих через призму. А это означает, что рассеивание цветов - результат искажения, образуемого призмой. Теперь мы бы сказали, что "призма анализирует, поскольку модулирует" (С. Д'Агостино).

Итак, в ходе научной революции инструменты вторгаются в науку; научная революция санкционирует существование научных инструментов. Часть инструментов воспринимается как простые усилители возможностей наших чувств. Но одновременно с этим возникают другие проблемы: инструмента, противоположного чувствам, и инструмента - исказителя исследуемого объекта. Эти две последние проблемы при дальнейшем развитии физики возникнут вновь.

Научная революция и магико-герметическая традиция

Присутствие и отторжение магико-герметической традиции

Из всего сказанного вовсе не следует, что в рассматриваемый период магия и наука противостояли друг другу. Современная наука - ее образ, представленный Галилеем и укрепленный Ньютоном, - результат научной революции, в ходе которой, по мере того как набирает силу новая форма знания - современная наука, старая форма знания - магия - постепенно отделяется и порицается как псевдонаука и ложное знание. Неоплатоновская философия, герметизм, каббалистическая традиция, магия, астрология и алхимия, с одной стороны, и эмпирические теории и новые идеи знаний, которае прокладывают себе дорогу в этой культурной среде - с другой имеют такую связь, узлы которой развязываются медленно и с трудом. Идеи неоплатонизма лежат в основе революции в области астрономии, а магико-герметическая мысль оказала существенное влияние на выдающихся представителей научной революции. Коперник был не только астрономом, но и занимался медициной,

159

используя теорию влияния звезд. И невозможно отделить Коперника-медика и астролога от Коперника-астронома, действовавшего как истинный ученый. Отстаивая центральное положение Солнца во Вселенной, Коперник прибегает к авторитету Гермеса Трисмегиста, который называет Солнце "видимым Богом". В свою очередь Кеплер прекрасно знал Corpus Hermeticum; значительная часть труда ученого компилировала теорию эфемеридов. Перед второй женитьбой он не только прислушался к советам друзей, но и предварительно сверился со звездами. Его идея гармонии сфер пронизана неопифагорейским мистицизмом. В работе "Космографическая тайна" по поводу своего исследования "Числа, протяжения и периоды сфер" он пишет: "Удивительная гармония Солнца, неподвижных звезд и пространства, которые соответствуют Троице: Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа - воодушевила меня на эту попытку". Учитель Кеплера Тихо Браге был убежден в том, что звезды оказывают влияние на ход вещей и на события человеческой жизни; как провозвестие мира и богатства он воспринимает появление новой звезды в 1572 г. Гороскопы Кеплера пользовались большой популярностью; Галилей также должен был составлять гороскопы для двора Медичи. Уильям Гарвей - ученый, открывший кровообращение, - во "Вступлении" к своему большому труду "О движении сердца" с жаром опровергает идею существования духов, которые руководят деятельностью организма ("Обычно случается, что, когда глупые и невежественные люди не знают, как объяснить тот или иной факт, они тут же обращаются к духам, считая их причиной и творцами всего и выводя на сцену в заключение всех странных историй, как Deus ex machina у рифмоплетов"). Но в то же время, в подражание солярной концепции неоплатоновской и герметической традиции, пишет, что "сердце может... быть названо основой жизни и Солнцем микрокосма, подобно тому, как Солнце может быть названо сердцем мира". Герметизм и алхимия получили отражение и в размышлениях Ньютона.

Итак, присутствие неоплатоновской и неопифагорейской традиций, герметического мышления и магической традиции в процессе научной революции является неопровержимым фактом. И хотя некоторые из этих идей сыграли значительную роль в зарождении науки (вспомним о Боге-архитекторе в неоплатонизме; о роли природы в учении пифагорейцев; о неоплатоновском и герметическом культе Солнца; о кеплеровской идее гармонии сфер; о теории заразных болезней Фракасторо; о концепции человеческого тела как химичес-

160

кой системы или о специфических особенностях болезней и соответствующих средствах лечения, отстаиваемых во врачебной химии Парацельса, и т.д.), по мере развития научной революции в ее практическом и теоретическом аспектах единственная форма знания - современная наука последовательно отторгает, критикует и вытесняет магическое мышление. В то время как магическое мышление вращается в водовороте "темных загадок", Кеплер стремится "вывести на свет разума все сокрытое". Неясность, считает он, - характерная черта рассуждений алхимиков, последователей Гермеса Трисмегиста и Парацельса, тогда как мысль математиков требует ясности. Против Парацельса выступает и Бойль. И хотя в обязанности Галилея входило составление гороскопов, в своих сочинениях он абсолютно чужд магического мышления. То же можно сказать и о Декарте. Резкие нападки на астрологию содержатся в труде Пьера Бейля (1647-1706) "Размышления о комете" (1682). Он пишет: "Я утверждаю: предсказания, сделанные на основании движения комет, не опираясь ни на что, кроме астрологии, чрезвычайно смешны. <...> Помня все, что я уже сказал по поводу свободы человека (и чего уже достаточно для решения нашей проблемы), как можно вообразить, будто комета является причиной войн, разразившихся год или два спустя после того, как она исчезла? Как это может быть, чтобы кометы явились причиной огромного количества событий, которые отмечаются в ходе долгой войны? Разве не известно, что перехват одного письма может разрушить весь план военной кампании? Что исполнение приказа на час позже, чем требуется, может разрушить с таким трудом выработанные проекты? Что смерть одного человека может изменить всю ситуацию и что иногда из-за какой-нибудь ерунды, случайности проигрываются битвы, вслед за чем тянется целая цепь несчастий? Как можно считать, что частицы кометы, кружась в воздухе, порождают все эти явления?" Законы астрологии, по мнению Бейля, просто "жалки". Суровой была критика магического мышления и со стороны Бэкона. По Бэкону, "методы и приемы механических искусств, характер их развития создают модель новой культуры". Наука возникла из индивидуальных вкладов в нее; присоединенные к интеллектуальному наследию человечества, они служат его успеху и процветанию. Поэтому Бэкон не осуждает "возвышенные" цели магии, астрологии и алхимии, но решительно отвергает идеал невоспроизводимого и тем самым недоступного опытному контролю знания как необоснованного и нечеткого. Неконтролируемой гениальности Бэкон противопоставляет

161

публичность знания; одинокому ученому - научное сообщество, которое действует в соответствии с общепринятыми правилами; нечеткости - ясность; поспешному синтезу - осторожность и терпеливый контроль. "Этот образ науки и вытекающую из него этику разделяли основатели современной науки - Бойль и Ньютон, Декарт и Галилей, Гук и Борелли. Но логическая строгость, общедоступность методов и результатов, стремление к ясности были далеко не очевидными ценностями и часто формировали альтернативу реальной культуре" (Паоло Росси).

Характеристики астрологии и магии

В контексте идей XVI в. сложно отделить одну научную дисциплину от любой другой. Нет четкой грани между комплексом научных дисциплин, с одной стороны, и умозрительными магико-астрологическими рассуждениями - с другой. Магия и медицина, алхимия и естественные науки и даже астрология и астрономия взаимодействуют в тесном симбиозе. Исследовательская практика, в наши дни оцениваемая в теоретико-эпистемологическом плане как совершенно разная, переплеталась самым невероятным и запутанным образом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что многие ученые той эпохи свободно переходили от исследований, которые мы определяем как научные, к совершенно иному типу деятельности, по современным критериям - ненаучному. В период Возрождения, связывающий средние века с Новым временем, имеют большое хождение идеи, пришедшие из прошлого, берущие начало из неоплатонизма, каббалы, герметизма, магии и астрологии. Современная историография рассматривает эти идеи как неотъемлемую принадлежность периода научной революции, когда любая отрасль знания или совокупность теорий (в современном смысле слова) имела своего двойника в среде оккультных наук. Конечно, одним из наиболее важных итогов научной революции является постепенное (но в некотором смысле - неполное и неокончательное) вытеснение идей магии, герметизма и астрологии из научного обихода. Вопрос в другом: сформировалась ли бы современная наука, не пройдя этапа "уничтожения" результатов развития этих идей в средневековом обществе? Ниже мы увидим, что революция в области астрономии получила свое философское обоснование в платонизме и неоплатонизме. А разве не была полезной и плодотворной для науки программа Парацельса, который рассматривал человеческое тело как химическую систему?

162

Всегда ли ненаучные, "абсурдные" фантазии и то, что "носится в воздухе", представляют препятствие для развития науки? Существуют и такие ненаучные идеи, которые оказываются плодотворными для науки, положительно влияют на ее развитие. И хотя современная наука отличается четкостью и ясностью языка и поддается контролю, это не исключает того, что некоторые смутные идеи могли оказаться полезными при зарождении ряда научных теорий. У этого смешения идей есть свои заслуги, и наоборот, иногда ясность оказывается последним прибежищем тех, кому нечего сказать. "Укажите мне народ, у которого искусство врачевания на начальном этапе развития не связано с магией и колдовством, - пишет американский философ конца XIX в. Чарльз С. Пирс (Peirce), - и я вам скажу, что этот народ лишен каких-либо способностей к научному развитию".

1. Зародившаяся у египтян и халдеев астрология была для людей XV и XVI вв. наукой, истинным знанием. С самой древности астрология и астрономия тесно связаны. Птолемей - автор не только знаменитого, пользовавшегося огромной популярностью трактата по астрономии "Альмагест", но и трактата по астрологии "Четверо-книжие" (Tetrabiblion). Он был убежден, что "небо оказывает определенное влияние на все, что ни есть на Земле". Тесная связь между астрологией и астрономией, берущая начало в античности, проходящая через средневековье, сохраняется и в период Гуманизма и Возрождения, а иногда и в более позднее время. Астролог - это тот, кто, наблюдая за звездами, составляет "эфемериды", т.е. таблицы, в которых обозначено расположение планет день за днем. Опираясь на них, астролог трактует "основы рождения", т.е. определяет, какие звезды были наиболее близки к человеку в день, когда он родился, с тем чтобы затем установить их положительное или отрицательное влияние на человека, составив его гороскоп. Заметим в скобках, что отсюда берет начало современный термин "влияние". В XV и XVI вв. была популярна так называемая судебная астрология, т.е. астрология, которая по звездам судила-рядила людей и события. Астролог по соединениям звезд определял здоровье и судьбу людей, а также погоду, народные волнения, судьбу правителей, политические и религиозные события, будущие войны. Не было правителя или другого важного лица, которое не имело бы при дворе собственного астролога. Позже к астрологии присоединяются другие искусства предсказания, например физиогномика. Цицерон в трактате "О Судьбе" (V, 10) говорит о физиогномисте Зопире,

163

который мог определять характер человека путем обследования его тела, и особенно глаз, лба и лица. В эпоху Возрождения это искусство получило широкое распространение и применялось с большим успехом. В 1580 г. Джован Баттиста делла Порта опубликовал книгу "О человеческой физиогномике". Физиогномика процветала вплоть до XVIII в. (вспомним о Лафатере), ее следы можно обнаружить и в наши дни. Другие формы предсказания, также получившие значительное распространение, - хиромантия (предсказание будущего человека по линиям его руки) и метопоскопия (угадывание будущего по морщинам на лбу).

2. Параллелизм между макрокосмом и микрокосмом, концепция вселенной как живого существа суть герметического мышления, развитию которого способствовал Марсилио Фичино своим переводом Corpus Hermeticum. Согласно этому учению, безусловным считается влияние небесных явлений на земные, на события человеческой жизни. Но поскольку Вселенная - живое существо, в котором все части взаимосвязаны и ощущают друг друга, каждое действие и вмешательство человека дает свой эффект и имеет свои последствия. Таким образом, если астрология - наука, предвидящая ход событий, то магия изучает вмешательства в ход вещей, человеческую жизнь и различные события с целью господствовать, управлять и трансформировать действительность по своему усмотрению. Магия - это знание способов действий человека, имеющих целью направить события в нужное русло. Поэтому она выглядит как наука, слитая воедино с астрологическим знанием: астрология указывает на ход событий (желательных или нежелательных), а магия предлагает инструменты вмешательства в ход событий. Магия вмешивается, с целью изменений, в события, "написанные на небе", которые прочла астрология. Очевидно, что вмешательство в ход событий предполагает их понимание. Этим объясняется высокое положение и большой авторитет астролога-мага, "ученого, который повелевает звездами".

164

И. Рейхлин и каббалистическая традиция; Агриппа: "белая магия" и "черная магия"

С каббалой связан первый среди наиболее интересных магов, немец Иоганн Рейхлин (1455-1522). Каббала (т.е. традиция) - это мистическая доктрина в еврейской теологии, которая посредством сложной, детально разработанной системы символов представляет явления человеческой жизни как отражение деяний Бога. Рейхлин (или Капнион: так он переделал свое имя на греческий лад) познакомился в Италии с Пико делла Мирандолой. По-видимому, Пико приобщил его к занятиям каббалистикой. Преподаватель греческого языка в Тюбингене, Рейхлин видит непосредственное божественное откровение: Каббала - наука о божественном. Рейхлин утверждает: "Каббала - это символическая теология, в которой не только буквы и имена, но и сами вещи являются знаками вещей". Знание этих символов становится возможным благодаря искусству каббалистики; вознося того, кто им занимается, к сверхчувственному миру, от коего зависит все чувственное, оно наделяет способностью творить чудеса. "Каббалист, - пишет Рейхлин в работе "Капнион, или О божественном слове" - это тауматург (чудотворец), который, если обладает сильной верой, способен творить чудеса именем Иисуса".

Для Корнелия Агриппы Неттесгейма, врача, астролога, философа и алхимика (родился в Кёльне в 1486 г. и умер в Гренобле в 1535 г.), части Вселенной находятся во взаимосвязи, осуществляемой посредством силы, которая одухотворяет мир. Как натянутая струна вибрирует вся, если прикоснуться к одному ее концу, так вселенная, пишет Агриппа в своем труде "Об оккультной философии", если прикоснуться к ней в одном из ее концов, отдается эхом в другом. Согласно учению каббалы, человек находится в центре трех миров, а по мнению Пико и Рейхлина, - это соответственно мир элементов, небесный мир и мир интеллигибельный. Человек как микрокосм осознает духовную силу, которая пронизывает и объединяет мир, и пользуется ею, чтобы творить чудеса. В этом заключается магия - "наиболее совершенная наука". Она делает человека господином скрытых сил, которые действуют во Вселенной. Магия охватывает все три мира - мир элементов, небесный мир и интеллигибельный. В связи с этим Агриппа ведет речь и о трех типах магии. Первый тип - естественная магия: она творит чудеса, опираясь на знание тайных сил, одухотворяющих материальные тела. Второй тип - небесная магия: она заключается в знании и контроле за влиянием звезд. Третий тип - религиозная, или церемониальная, магия, назначение которой - держать под контролем демонические силы. Естественная и небесная магии называются "белой" магией. Религиозная, или церемониальная, магия именуется "черной" магией, или некромантией. Для Агриппы "основа и ключ ко всем магическим действиям" - "возвышение" человека, отделе-

165

ние его от плоти и чувств и вознесение, посредством внезапного озарения, к божественной силе, дающей возможность познать таинства. Познание должно оставаться в тайне: маг не должен никому открывать "ни места, ни времени, ни преследуемой цели". Прозревший мудрец не должен общаться с глупцами, следовательно, как пишет Агриппа, "мы использовали прием, отсекающий глупца, и, наоборот, доступный для озаренного ума". Идеал знания для Агриппы - не общественное знание, ясное и доступное контролю, а частное, скрытое, тайное, не имеющее четкого метода и строгого языка, которые известны всему обществу. Таким образом, этот идеал знания очень далек и весьма отличается от современной науки. В последние годы жизни Агриппа в своей работе "О тщете и недостоверности знаний" (1527) высказался в пользу веры, а за два года до смерти повторил публикацию своего сочинения "Об оккультной философии".

Ятрохимическая программа Парацельса

Самым ярким магом был, конечно, Парацельс (1493-1541). Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, сын врача и сам врач, так изменил свое имя: Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст Парацельс. Он взял имя Парацельс, явно намекая на имя римского врача Цельса. В 1514 г. он работал на шахтах и в металлургических мастерских Сигизмунда Фуггера, немецкого банкира и алхимика. Он изучал медицину в Базеле, после чего в течение двух лет там же преподавал. Уже в ходе преподавания становится очевидным его разрыв с традицией: он читал свои курсы на немецком языке, а не на латыни; приглашал на свои лекции фармацевтов, цирюльников и хирургов Базеля. Лютер сжег папскую буллу, а Парацельс начал свою преподавательскую деятельность с того, что сжег книги двух медицинских авторитетов - Галена и Авиценны; за это его прозвали "Лютером в химии". Парацельс был также большим путешественником; велика и его слава ярого полемиста: он с легкостью и быстро вовлекался в споры и часто являлся их инициатором.

По Парацельсу, алхимия призвана изучать способы перехода природных металлов в продукты, полезные для человечества. Он не считал, что с помощью алхимии можно получить золото или серебро; по его мнению, это наука о трансформациях. Его представления об алхимии "включали всевозможные химические или биохимические технологии. Литейщик, который превращал минералы в металлы, в его глазах был алхимиком, равно как повар и пекарь,

166

приготавливающие пищу из мяса и зерна" (С. Ф. Масон). Проявляя интерес к натуральной магии, Парацельс провел реконструкцию в медицине. Он отверг теорию, согласно которой здоровье или болезнь зависели от сбалансированности или разбалансировки четырех основных "жидкостей", и предложил другую, по которой человеческое тело - это химическая система, и в ней основную роль играют два традиционных элемента алхимиков - сера и ртуть, к ним Парацельс добавляет третий - соль. Ртуть - элемент, общий для всех металлов, сера - основной элемент всех горючих веществ, а соль является залогом устойчивости и сопротивляемости огню. Болезни возникают из-за нарушения баланса между этими химическими элементами, а не "жидкостями", о которых твердили последователи Галена. По мнению Парацельса, здоровье может быть восстановлено с помощью медикаментов минерального, а не органического происхождения. (Вспомним, что еще в 1618 г. в первой лондонской фармакопее перечисляются среди лекарств, предназначенных для приема внутрь, желчь, кровь, древесные клопы, петушиные гребешки.)

Итак, с деятельностью Парацельса зародилась и получила развитие ятрохимия (iatros - врач), которой удалось достичь больших успехов, хотя, конечно, ее объяснения, если взглянуть на них с точки зрения современной науки, выглядят просто фантастическими. Так, например, основываясь на том, что железо ассоциируется с красной планетой Марс и с Марсом - богом войны, который весь в крови и железе, они с успехом применяли (а сегодня мы имеем уже научное обоснование этого) соли железа для лечения больных анемией. В медицинской науке Парацельса смешиваются элементы теологии, философии, астрологии и алхимии, но главным для будущего развития является то, что от взаимодействия идей Парацельса рождается программа исследований, основанных на идее: человеческое тело - это химическая система. Перейти от одной системы идей к другой - не выстрелить из пистолета; обычно это медленный и мучительный переход. Хорошая идея требует времени, чтобы вырасти и укрепиться. В конце концов ятрохимические идеи Парацельса оказались более плодотворными и полезными для науки, нежели те, что составляли теорию "жидкостей". Парацельс считал себя революционером, восстановившим доктрину Гиппократа в ее чистоте, а врачи, отстаивающие идеи Галена, по его мнению, "полные невежды относительно великих секретов природы, которые в эти благословенные дни были мне открыты свыше". Современный эпи-

167

стемолог Пауль К. Фейерабенд так написал о революционной программе Парацельса: "Новаторы типа Парацельса вернулись к более ранним идеям и усовершенствовали медицину. Наука обогащается ими с помощью ненаучных методов и результатов, в то время как методы, которые часто рассматривались как важные составные части науки, потихоньку отстраняются". Следующей интересной идеей, вошедшей в ятрохимическую программу Парацельса, была идея о том, что болезни - специфические процессы, против которых действенны средства, также специфические. Эта идея порывала с традицией, в соответствии с которой применялись лечебные средства, как считалось, годные против всех болезней, с множеством элементов. Парацельс практиковал применение специфических лекарств против специфических болезней. И в этом случае, хотя сама идея специфичности болезней и лечебных средств впоследствии одержит победу, сложно принять объяснение Парацельса. Болезнь специфична, потому что каждое существо, все существующее в природе, - автономно; ибо Бог, создавая все из ничего, в виде семян, "с самого начала задал им определенные функции и дал свое предназначение". Любая вещь развивается "в то, что она уже есть сама по себе". Сила, заключенная в разных семенах и стимулирующая их рост, названа Парацельсом "Архео". Архео - разновидность материализованной аристотелевской формы, организующее жизненное начало материи, и Парацельс сравнивает его с действием полироли: "Мы были сформированы Богом в трех субстанциях, а затем отполированы жизнью". Как хорошо видно, идея специфичности болезней и соответствующих средств лечения соседствует с объяснением, с точки зрения современной науки, весьма далеким от научного. Как часто случается в истории науки, метафизическая идея оказалась нерадивой матерью (гипотеза вне контроля) хороших детей (контролируемых теорий). Таким образом, Парацельс остается магом, но его магия содержит "положительные" познавательные перспективы: его ятрохимия стремится проникнуть в тайны природы; в то же время она имеет целью искусно дополнить их.

Три итальянских "мага": Фракасторо, Кардано, делла Порта

Джероламо Фракасторо (1478-1553) был врачом, астрономом и поэтом. Родом из знатной семьи, он провел всю жизнь на своей вилле в Вероне. Студентом в Падуе он познакомился и подружился с Коперником. В работе "О симпатии и антипатии" Фракасторо

168

отстаивал идею взаимовлияния: притягивания схожего и отталкивания несхожего. По его мнению, отношения между вещами устанавливаются потоками атомов, поскольку никакое действие не может осуществиться без контакта. В 1495 г., во время осады Неаполя Карлом VIII, появилась новая зараза - сифилис (люэс). Говорили, болезнь была завезена в Испанию Колумбом, а испанцы затем перенесли ее в Неаполь. В Неаполе ее узнали французы, назвав болезнь "неаполитанской", в то время как среди испанцев она считалась "французской". Термин "сифилис" впервые был использован Фракасторо. В 1530 г. он публикует поэму "Сифилис, или Французская болезнь". Мифологический персонаж, пастух Сифил, прогневал богов, которые наказали его заразной и отвратительной болезнью. Поэма не имеет сюжета, и фигура Сифила - только удобный предлог, позволяющий описать люэс и лечение болезни с помощью ртути и гуайявы, или священного дерева, привезенного из Америки вместе с болезнью. Фракасторо занимался не только сифилисом; ему удалось также описать сыпной тиф. В 1546 г. он опубликовал свой шедевр в области медицины "О контагии", в котором описаны три способа передачи инфекции: путем прямого контакта, "возбудителями" (например, через одежду) и на расстоянии (каковы, по его мнению, оспа или чума). Изложенная в русле некой философской традиции (в основном, эмпедокловой), эта работа "потрясающе современна, и хотя в ту эпоху еще не знали о существовании микробов, Фракасторо допускает существование невидимых частиц, или "семян болезни, которые быстро размножаются и производят себе подобных". Прошли века, прежде чем столь прозорливая идея получила дальнейшее развитие, но это не мешает считать Фракасторо основателем современной эпидемиологии" (D. Guthrie).

Заслуживает упоминания и другой врач-маг, Джероламо Кардано. Он родился в Павии в 1501 г., преподавал медицину в Падуе и Милане, умер в Риме в 1576 г. Кроме автобиографии ("О своей жизни"), оставил нам различные сочинения, среди которых особо выделяются "О тонкости" (De subtilitate, 1547), "О многообразии вещей" (De varietate rerum) и "Тайны вечности" (Arcana aeterntatis). Это "малосвязанные между собой сочинения, богатые отступлениями; нечто вроде энциклопедий, лишенных какого-либо объединяющего плана" (Н. Аббаньяно). Кардано был весьма плодовитым писателем, как о том свидетельствует полное собрание сочинений (Opera omnia) в десяти томах, напечатанных очень убористо. В своем трактате по алгебре "Великое искусство" (1545) он излагает метод ре-

169

шения уравнении третьей степени, на самом деле открытый его соперником Тартальей. Знаменитый математик, Кардано спустя тринадцать лет после "Великого искусства" публикует книгу иного рода, о метопоскопии - толковании морщин на лбу. Большой популярностью пользовалось его сочинение "О тонкости", охарактеризованное современными исследователями как разновидность "энциклопедии домашнего хозяйства"; в ней можно найти краткую информацию обо всем: как ставить метки на домашнем белье или поднять затонувший корабль, как различать грибы; о происхождении гор, о сигнализации с помощью факелов и об универсальном соединении, известном как "карданное соединение". А его автобиография и сегодня читается с живым интересом. Кардано предстает в ней как исключительный человек со сверхъестественными способностями, он на голову выше всех смертных; все события жизни в его описании необычны и сопровождаются чудесами. Кардано придает большое значение снам и другим предупредительным знакам. "Его жизнь - одна из наиболее необычных. Впадая из одной крайности в другую, из противоречия в противоречие, он соединял возвышенную мудрость и невероятную нелепость".

Несчастливое детство и суровая юность, борьба с бедностью, унылая жизнь сельского врача, университет, открытия в области математики, известность, казнь сына, осужденного за убийство, старость в Риме, папская пенсия и многое другое описаны Кардано в книге "О моей жизни" (1575). Она заслуженно находится в одном ряду с такими выдающимися документами, как, например, автобиография Бенвенуто Челлини. Вот фрагменты из этой знаменитой книги. "В течение многих лет я отдавал всего себя двум играм: более сорока лет - шахматам и около двадцати пяти - игре в кости, и в течение этих лет, я не стесняюсь сказать об этом, я играл каждый день". Он добавляет, что посвятил специальную книгу шахматам, в которой, по его словам, "раскрыл много значительных проблем". Оценка человека пессимистична. "Если заглянуть в душу, признаемся, разве есть ли животное более коварное, лживое, опасное, нежели человек?"

После казни сына Кардано не находил покоя, повсюду видел врагов и заговоры. "В 1560 г., в мае, страдая из-за смерти моего сына, я постепенно потерял сон. <...> Тогда я стал молить Бога сжалиться надо мной: из-за постоянной бессонницы я едва не умер или не сошел с ума. <...> Я молил Его послать мне смерть - то, что позволено всем людям, и лег в постель". Заснув, Кардано услышал

170

повеление поднести ко рту изумруд, который он носил на шее. Он проделал, что ему было велено, и сразу прошли скорбь и болезненное воспоминание. И так было каждый раз, как только он подносил ко рту изумруд; но, рассказывает он, "когда занимался делами и не мог прибегнуть к помощи изумруда, я мучился от испытываемой скорби до смертного пота". Кардано рассказывает также, как он изучил чудесным образом латинский, греческий, французский и испанский языки; он говорит, что какой-то шум в ушах предупреждал его, если кто-то затевал против него козни; он пишет также: "Среди природных явлений, которым я был свидетелем, первым и наиболее выдающимся явилось то, что я родился в эпоху, когда впервые познан весь мир".

Прославленный врач Кардано в 1552 г. приехал в Шотландию для врачебных консультаций. Астму архиепископа Гамильтона он вылечил исключительно современными методами и достиг блестящих результатов, так что епископ после этого прожил еще двадцать лет, пока его не казнили за предательство. В Париже Кардано познакомился с врачом Жаном Фернелем (которого Гарвей подвергнет критике за теорию органических духов) и анатомом Сильвиусом; с натуралистом Конрадом Гензером он познакомился в Цюрихе; в Лондоне его талант оценил король Эдуард VI.

В книге наставлений, написанной Кардано для своих сыновей, приведены следующие советы. "Не говорите с другими людьми о вас самих, о ваших детях, о вашей жене". "Не выбирайте себе в попутчики незнакомых людей, говоря с нечестным человеком, смотрите ему прямо в лицо и на руки". Против такого идеала знания (знания новообращенных, полного разных чудес) и самого ученого выступит Бэкон, который назовет Кардано пауком, Парацельса - чудовищем, коллекционирующим призраков, а Агриппу - бездарным шутом.

Джованни Баттиста делла Порта (1535-1615) из Неаполя занимался проблемами оптики - этим вопросам посвящена его работа "О рефракции". Его перу принадлежит также удивительная книга "Естественная магия, или О чудесах естественных вещей" (1558). Автор различает дьявольскую магию (действия нечистой силы) и естественную магию - совершенство мудрости, наивысшая точка натурфилософии. "Естественная магия" - "странная книга, в ней с привлечением мириады физических и природных элементов описываются многочисленные фокусы, ошеломляющие читателя" (В. Ронки). Представление об этой книге, которая имела двадцать три

171

издания в латинском оригинале, десять итальянских переводов, восемь французских, а также испанские, голландские и даже арабские переводы, дают названия ее двадцати глав: 1) причины вещей; 2) скрещивание животных; 3) способы получения новых растений; 4) ведение домашнего хозяйства; 5) превращения металлов; 6) подделка драгоценных камней; 7) чудеса магнита; 8) медицинские эксперименты; 9) женская косметика; 10) дистилляции; 11) мази; 12) фейерверк; 13) обработка железа; 14) кулинария; 15) охота; 16) шифровальные коды; 17) оптические образы; 18) механика; 19) аэрология (о пневматических инструментах); 20) разное (хаос). Иными словами, настоящая энциклопедия. "Он был ведом страстью к познанию, о которой никогда не забывал. Традиция давала толчок его исследованиям и выбору тем, несмотря на недоверие, которое вызывала его деятельность. <...> Занимаясь наукой, он держал в памяти множество вещей, полезное и избыточное, абсолютно верное и очень приблизительное, магию и опыты Архимеда, его ждал успех у публики и суд инквизиции. <...> Многое из того, что он открыл, исчезнет при рациональном обобщении современной наукой. <...> Делла Порта явился в театр нашей жизни, страданий и смерти с опозданием. И хотя он не поспел за развитием науки того времени, его творчество интересно для нас, среди прочего, и своей архаичностью" (Л. Мураро).

Николай Коперник и новая парадигма гелиоцентрической теории

Философское значение "коперниканской революции"

"Пока Земля оставалась неподвижной, оставалась неподвижной и астрономия" - так сказал по поводу Коперника Георг Лихтенберг. Действительно, расположив в центре мира Солнце вместо Земли и заставив Землю вращаться вокруг Солнца, а не наоборот, Коперник вновь привел в движение астрономическую науку. Но когда Ньютон, спустя 150 лет после Коперника, придал физике форму, которую мы именуем "классической физикой", от учения Коперника почти ничего - за исключением той идеи, что Солнце находится в центре Вселенной, - не осталось. Кеплер хотя и называет себя

172

последователем Коперника, публикует в 1609 г. "Новую астрономию", а ведь не прошло еще и шестидесяти лет после написания Коперником работы "Об обращениях". "Но развитие астрономии уже оставило во мраке прошлого круговые орбиты, которым Коперник посвятил всю свою жизнь.

Стало ясно, что планеты движутся по эллиптическим орбитам. Открытия следуют с невероятной скоростью одно за другим. Замкнутый мир Коперника, хотя и обширнейший, сменяется безграничной Вселенной; выявляется динамический элемент в описании небесных тел, которые уже больше не считаются неподвижными благодаря их сферической форме. По истечении полутора веков система Ньютона, завершающая этап пути, открытого перед астрономией Коперником, имеет, с точки зрения содержания, уже очень мало общего с его системой - может быть, только гелиоцентризм" (Ф. Бароне). "Главное в копер-никанской революции... это реформа основных понятий астрономии" (Т. Кун), но значение работы Коперника "Об обращениях" выходит далеко за рамки технической реформы в астрономии. Устранив Землю из центра Вселенной, Коперник изменил также и место человека в космосе. Революция в астрономии повлекла за собой революцию в философии: "Люди, открывшие, что их земное жилище - лишь планета, которая вращается вокруг одной из миллиардов звезд, оценивали свое место в космической схеме совершенно иначе, нежели их предшественники, считавшие Землю единственным центром божественного творения" (Т. Кун). Изменив представление о положении Земли, Коперник удалил человека из центра вселенной.

173

"Его учение о планетах, - пишет Кун (в известной книге "Коперниканская революция", 1957), - и связанная с ним концепция вселенной с центром-Солнцем служили инструментами перехода от средневекового общества к современному, поскольку они определяли... отношение человека со вселенной и Богом.

Теория Коперника, сформулированная на высоком математическом уровне, стала фокусом ужасных противоречий в области религии, философии, которые в последующие два века, вслед за открытием Америки, определили направление европейской мысли". Коротко: коперниканская революция была революцией идей, трансформацией устаревших, но почитаемых представлений о человеке, его отношении к Вселенной и месте в ней. Сегодня "ничто не кажется нам столь далеким от нашей науки, как видение мира Николаем Коперником, хотя без концепции Коперника ее никогда бы не было" (А. Койре). Как не было бы, говоря словами Антонио Банфи, и "коперниканского человека", т.е. человека, "освободившегося от иллюзии, что он находится в центре вселенной, и заодно от многих других мифов, которыми было пронизано его сознание" (Ф. Бароне). Вот почему Коперник и сегодня олицетворяет радикальное и революционное обновление. При упоминании о любом значимом изменении и сегодня употребляют выражение "коперниканская революция". Когда Кант анализировал глубокие изменения, осуществленные им в области теории познания, он назвал их "коперниканской революцией".

Николай Коперник: формирование ученого

Николай Коперник родился в Торуни (польский городок на берегу реки Вислы, немецкое название - Торн, в Померании) 19 февраля 1473 г. Николай имел брата Андрея, каноника в Вармии (умер до 1518 г.), и двух сестер - Барбару (ставшую монахиней в бенедиктинском монастыре в Хелме) и Катерину (вышедшую замуж за купца из Торуни, у нее было пятеро детей, о которых Николай заботился до конца своей жизни). Осенью 1491 г., за год до открытия Америки, Николай был зачислен в Ягеллонский университет в Кракове, на факультет искусств, о чем свидетельствует запись в регистрационной книге: "Николай, сын Николая из Торуни".

174

В Кракове он остается до середины 1495 г. и занимается "под руководством Войцеха из Брудзева, Войцеха из Шамотуля, Яна из Глогува и других знаменитых представителей польской астрономической школы" (С. Вардеска). В Кракове он изучает геометрию, тригонометрию, астрономические вычисления и теоретические основы астрономии. Об этом свидетельствуют и книги, которые он приобрел в этот период и которые сохранились до наших дней: "Начала" Евклида в венецианском издании 1482 г.; "Астрология" Абенрагеля, опубликованная в 1485 г.; "Альфонсинские таблицы" (таблицы движения планет, разработанные по распоряжению Альфонса X - короля Леона и Кастилии в XIII в.), изданные в 1492 г.; "Таблицы направлений и проекций" И. Мюллера Региононтана в издании 1490 г. Теоретические основы астрономии в Кракове, как и в других университетах Европы, преподавались двумя способами - в зависимости от того, велось ли преподавание естественниками, физиками-космологами или математиками, астрономами, занятыми расчетами положения небесных тел и прогнозами погоды посредством наблюдений. Различие между преподаванием естественников и математиков заключалось в том немаловажном факте, что естественники преданно следовали учению Аристотеля и, следовательно, системе, хотя и пересмотренной арабами, "гомоцентрических сфер", в то время как математики были преданы "Альмагесту" Птолемея, системе расчетов, также переработанной последующими астрономами, которая известна под названием "системы эксцентриков и эпициклов".

В системе гомоцентрических сфер восьмая сфера с неподвижными звездами повседневно вращается с востока на запад вокруг собственной оси с одинаковой скоростью, и это ее движение объясняет кажущиеся движения звезд, их подъем, их отклонения и т.д. Видимые движения Солнца и других планет, более сложные и нерегулярные, "объясняются тем, что каждое из этих небесных тел входит в систему концентрических сфер вместе со сферой неподвижных звезд, но каждое из них имеет свою ось с собственным углом наклона, собственное направление вращения и соответствующую (угловую) скорость" (Ф. Бароне).

В системе же эксцентриков и эпициклов Птолемея движения планет объясняются "с большей точностью и верностью наблюдений, когда устанавливается, что небесное тело вращается по орбите окружности (эпицикл), центр которой, в свою очередь, находится на орбите другого круга (эксцентрик), центр которого не совпадает с центром Земли" (Ф. Бароне). Конечно, между двумя системами были не только различия, но и общие точки, столь существенные, что они позволили говорить о системе Аристотеля-Птолемея. Эти точки соприкосновения следующие: а) идея, что Земля расположена

175

в центре Вселенной, ограниченной сферой неподвижных звезд; б) идея, что естественное движение небесных тел (сфер, а стало быть, планет включая Луну) единообразно круговое, в отличие от движения тел подлунного мира, которое является не единообразно круговым, но прямолинейным, с ускоренным падением, для тяжелых тел - к центру Земли.

Каждая из двух систем имела и объяснительную силу и изъяны. Так, например, система гомоцентрических сфер, хотя и вырисовывалась в своей совокупности как физическая теория (не будем забывать, что сферы состоят из эфира), предложенная для объяснения небесных движений, однако в ней нет места тому обстоятельству, что планеты, с точки зрения видимости, то ближе к Земле, то дальше от нее. Это явление обескураживает, ведь система гомоцентрических сфер предполагает сохранение постоянного расстояния между планетами и Землей. В свою очередь система эксцентриков и эпициклов стремится точно следовать наблюдениям, но эта скрупулезность, помимо прочих дефектов, оплачивается слишком высокой ценой постоянного допущения гипотез ad hoc, изобретаемых с целью "спасти феномены", т.е. включена в систему всех отклонений и прогнозов, которые плохо согласовывались с системой. Вот в немногих словах ситуация, перед лицом которой оказался Коперник. Его современники по привычке воспринимали систему Аристотеля как достоверное описание мировой схематики, а систему Птолемея как расчетный инструмент объяснения и предвидения движений небесных тел, при этом оставались неизменными общие предпосылки обеих систем - неподвижность и центральное положение Земли, совершенство кругового движения, завершенность вселенной, все идеи - в рамках допущения, что Бог создал вселенную, приспособленную для человека, который находится в ее центре. Но величие и "исключительность Коперника, может быть, уже со времен его деятельности в Кракове, состоят... именно в том, что он не шел на компромиссы" (Ф. Бароне).

Коперник: общественная деятельность

По инициативе дяди со стороны матери Лукаша Ваценроде Коперник в 1496 г. отправляется в Италию для продолжения занятий юриспруденцией. Дядя, епископ Вармии, хотел, чтобы его племянник сделал церковную карьеру. Через некоторое время, в 1497 г., Коперник получает место каноника в епархии Вармии. С 1496-го до

176

1501 г. он живет в Болонье, изучая не только каноническое право, но и астрономию: он участвует в исследованиях, проводимых знаменитым болонским астрономом Доменико Мария Новара. Наблюдения за звездой Альдебаран в созвездии Тельца, проведенные 9 марта 1497 г. в Болонье, укрепили молодого Коперника в мысли о необходимости поисков новой теоретической системы.

Юбилейный год, 1500-й, был годом юридической практики при Римской курии. В 1501 г. он возвращается в Вармию и 28 июля того же года получает от капитула разрешение продолжить свое обучение за границей. Он возвращается в Падую, где преподавали Монтаньяна, Джероламо Фракасторо, Г. Зерби и А. Бенедетти, и слушает лекции по медицине. Насколько известно, "именно в Падуе... формируется обоснование новой системы вселенной на основе принципа подвижности Земли" (С. Вардеска). Весной 1503 г. он уже в Ферраре, где после необходимых экзаменов получает диплом доктора канонического права. Вернувшись в Вармию осенью 1503 г., Коперник становится секретарем и доверенным врача при дяде, епископе Ваценроде. Вместе с ним он принимает участие в многочисленных дипломатических миссиях, конгрессах государств королевской Пруссии. После смерти дяди Коперник становится каноником в Фромборке, где приобретает и приспосабливает под обсерваторию северо-западную башню крепостных стен. В качестве управителя имуществом капитула Вармии (с резиденцией в Ольштыне) он раздает покинутые земли польским крестьянам, выходцам из Мазурии, выступает инициатором денежной реформы, суть которой заключалась в ограничении выпуска монет, их переоценке и унификации денежной системы Пруссии и Польского королевства. Интересно отметить, что он издаст закон - позже названный "законом Грешема", - в соответствии с которым монета худшего качества, т.е. содержащая меньшее количество драгоценного металла, вытесняет лучшую.

Будучи известным врачом, Коперник участвует в борьбе с эпидемией 1519 г. Он неутомимо боролся с нашествиями и захватом территорий Вармии воинами Тевтонского ордена. В 1520 г. тевтонцы угрожали Ольштыну. Коперник организует защиту города с помощью литовско-рутенской кавалерии и польских отрядов под командой Н. Перыка. Ему удалось спасти город от опасного врага. 16 ноября 1520 г., в разгар войны, Коперник направляет письмо королю Сигизмунду I с просьбой о помощи. Его завершают следующие слова: "Мы хотим... защищать Вас, как подобает людям добрым, честным и преданным Вашему Величеству, даже ценой своей жизни. Прибегая к защите Вашего Величества, мы вверяем Вам все наше имущество и нашу жизнь. Преданнейшие слуги, каноники и капитул Церкви Вармии".

177

"Первое повествование" Ретика и инструментальная интерпретация Оссиандером деятельности Коперника

Исполняя все эти многочисленные обязанности, Коперник тем не менее не забрасывает занятий астрономией и к 1532 г. завершает свою наиболее известную работу "Об обращениях небесных сфер". Через некоторое время слава об астрономе из Фромборка выходит за пределы Польши. Архиепископ Капуи Николай Шенберг (ум. в 1537 г.), в своем письме от 1 ноября 1536 г. просит Коперника прислать копию и добавляет: "Убедительно прошу тебя познакомить с твоим открытием ученых". Однако Коперник обычно отвечал, что прячет свой секрет, "как последователи Пифагора". В мае 1538 г. во Фромборк приезжает Георг Иоахим Лаухен (1516-1574; его называли Ретик, поскольку он родом из бывшей римской провинции, которую римляне именовали Реция) с целью познакомиться с Коперником и его творчеством. Ретик, профессор Виттенбергского университета, завоевывает доверие Коперника и вскоре, воодушевленный теориями ученого, составляет их краткое описание, которое было напечатано в Гданьске в 1540 г., а год спустя в Базеле, под названием "Первое повествование". Ретику удается убедить Коперника опубликовать работу "Об обращениях". Печатанием рукописи Коперника занялся протестантский теолог Андрей Осиандер (Андреас Госман, 1498-1552), который без разрешения автора предпослал тексту анонимное вступление, озаглавленное: "Читателю о гипотезах, высказанных в этом сочинении". В нем Осиандер дает не реалистскую, а инструментальную интерпретацию теории Коперника: "Обязанность астронома... с помощью тщательного и искусного наблюдения описать небесные перемещения и попытаться объяснить их причины или, если никоим образом нельзя доискаться до истинных причин, изобрести гипотезу, на основе которой эти перемещения, как в прошлом, так и в будущем, могли бы быть с точностью просчитаны в соответствии с основами геометрии. И обе эти задачи автор успешно решает, ибо действительно нет необходимости, чтобы эти гипотезы были истинны или хотя бы правдоподобны, - достаточно расчетов, соответствующих наблюдениям". Как

178

мы увидим далее, при описании споров между "реалистом" Галилеем и "инструменталистом" кардиналом Беллармино ни Джордано Бруно, ни Кеплер не приняли инструментальной интерпретации теории Коперника, в соответствии с которой теоретические посылки Коперника - не описания действительности, а только полезные инструменты для прогнозов по поводу расположения небесных тел. Интерпретация Осиандера была ошибочной прежде всего в глазах самого Коперника: "Все сферы, - пишет Коперник, - вращаются вокруг Солнца как вокруг главной центральной точки, и, следовательно, центр Вселенной - Солнце. <...> Следовательно, движения одной Земли достаточно, чтобы объяснить все неясности, обнаруживающиеся в небесах".

Коперник умер 24 мая 1543 г. "от кровоизлияния, но еще раньше потерял память и сознание". Говорят, в день своей смерти он получил первый печатный экземпляр своего труда "Об обращениях". Коперник был погребен в кафедральном соборе Фромборка.

Реализм и неоплатонизм Коперника

За несколько лет до опубликования работы "Об обращениях" Коперник распространил среди своих друзей краткий текст содержания труда под названием "Малый комментарий" (Commentariolus). В посвящении Павлу III, предваряющем текст "Обращений...", Коперник признается: "Мое долгое колебание и даже сопротивление были сломлены друзьями, [один из которых] постоянно подталкивал меня и побуждал к опубликованию этой книги, которая оставалась у меня втуне не девять, а более чем трижды девять лет... Они убеждали меня не лишать ученых-математиков права ознакомиться с моим трудом".

Главное, что не оставляет в покое Коперника, - это новизна собственной гелиоцентрической теории, столь новой, что многим она может показаться абсурдной. Все в том же посвящении Павлу III он пишет: "Мне легко предвидеть, Святейший Отче, как некоторые, едва прочтут в моей книге о вращениях сфер Вселенной, что я признаю подвижность Земли, тут же начнут требовать, чтобы меня отправили в ссылку". Коперник хорошо понимал, что он "посмел пойти против общепринятых мнений математиков". Так что, продолжает он, "ожидаемое презрение за новизну и абсурдность моих идей почти убедили меня оставить задуманное дело".

179

И именно здесь со всей ясностью вырисовывается реалистическая концепция теории Коперника. Он утверждает: "Обязанность [философа] искать истину во всем, что ни дано Богом человеческому разуму"; "я считаю... что идеи, абсолютно противоположные истине, должны быть опровергнуты". С другой стороны, Коперник заявляет о своей убежденности в том, что с публикацией комментариев "будет возможно показать абсурдность некоторых очевиднейших доказательств". Короче говоря, в трудной ситуации, в которой находилась в то время астрономия, Коперник искал "систему, что надежно соответствовала бы явлениям".

За научными поисками Коперника стояла платоновская метафизика. "В конце XV в. ученому, открытому ценностям Гуманизма, было трудно устоять от искушения оживить платонизм и неоплатонизм" (Ф. Бароне). Находясь в Болонье, Коперник, как мы уже знаем, обучался у Доменико Мария Новары, связанного с флорентийской школой неоплатонизма. Изучая труды неоплатоников, и среди прочих Прокла, он видел в математике ключ к познанию вселенной. По мнению неоплатоников, математические свойства составляют истинные и неизменные характеристики реальных вещей. Если взглянуть на небесные сферы в неоплатонической перспективе, становится очевидным, что расчеты, уточняющие положение и движение небесных тел, не являются просто полезными средствами, но обнаруживают упорядоченные структуры и неизменные симметрии, данные Богом сотворенному миру. Неоплатоническая тема Солнца - символа божественности и солярный культ вообще могли бы натолкнуть на новую астрономическую теорию, но Коперник в пределах этой тематики осуществляет многочисленные расчеты и выполняет бесчисленные наблюдения. Если бы это было не так, замечает Франческо Бароне, "было бы трудно выявить то, что отличает трактат "Об обращениях..." от "Книги о Солнце" Марсилио Фичино".

Астрономы, несмотря на имевшиеся в их распоряжении теоретические средства, по Копернику, не смогли понять самого важного, "а именно: форму Вселенной и неизменную симметрию ее частей". Бог Платона и неоплатоников - геометр, поэтому Вселенная проста в структурном отношении и геометрически упорядочена. И задача исследователя - выявить порядок, эти простые и рациональные структуры, неизменную симметрию. По мнению Ретика, именно так и поступил Коперник: "Все эти явления (прямое, постоянное, видимое обратное движение планет) могут быть объяснены единообразным движением земного шара: достаточно предположить, что Солнце неподвижно и находится в центре Вселенной и что Земля вращается вокруг Солнца.

180

Таким образом, истинное понимание того, что происходит в небе, зависит от единообразных и регулярных движений земного шара: в этом, несомненно, присутствует нечто божественное. <...> Мой учитель понимал, что только в этом случае возможны вращательные движения планет вокруг их собственных центров, регулярные и пропорциональные. Математики, как и врачи, должны согласиться с тем, чему учит в своих сочинениях Гален: природа не делает ничего бессмысленного, и наш Создатель столь мудр, что любое из Его творений имеет не одну цель, а две, три, а часто и больше". Итак, Ретик видит правильность теории своего учителя Коперника в простоте и рациональности, свойственных творению Бога. Он пишет: "Теперь, когда мы видим, что в опоре на движение Земли находит объяснение бесконечное число феноменов, почему мы должны отказывать Богу, Творцу природы, в способности, которую мы замечаем у простых часовщиков? Те всегда стараются устранить в механизмах ненужные шестеренки или те, функция которых может быть с большим успехом выполнена другой шестеренкой после корректировки ее положения. Что же могло помешать моему учителю математику создать подходящую теорию движения земного шара?"

Проблемы астрономии до Коперника

Будучи реалистом и неоплатоником, Коперник понимал, что могут возникнуть противоречия между интерпретацией определенных мест Библии и его гелиоцентрической теорией. "Если какие-нибудь бездельники, абсолютно не сведущие в математике, присвоят себе право судить о моей работе и на основании нескольких плохо интерпретированных, в соответствии с их интересами, отрывков из Священного Писания осмелятся критиковать и осмеивать мои идеи, я нисколько не стану обращать на них внимания и, более того, с презрением отвернусь от них". Коперник приводит пример с Лактанцием: "Мне известно, что Лактанций хорош как писатель, но мало сведущ в математике, по-детски рассуждает о форме Земли, вызывая смех у тех, кто знает, что Земля шарообразна. Поэтому у ученых не должно вызывать удивления, если кто-нибудь, подобный ему, станет насмехаться надо мной. Математика создана для математиков, и, если я не заблуждаюсь, они поймут, что эти мои труды полезны

181

также и для управления Церковью". Коперник ставит проблему реформы календаря, невзирая на возможные расхождения между его гелиоцентрической теорией и фрагментами Библии. По этому поводу он ограничивается краткими оговорками, не подозревая, какой ураган поднимется спустя всего лишь семьдесят лет после его смерти вокруг теории, ураган, который достигнет своего апогея в драме Галилея.

Но пока Коперник рассказывает Папе Павлу III, как ему было дано вопреки традиции "узнать о некоторых движениях Земли" и "думать о другом способе расчетов движений сфер, о которых математики не имеют ясного представления". Помимо того, они неосведомлены о движении Солнца и Луны и не умеют объяснить постоянную длину года, "при определении движения планет они не используют ни тех же основ, ни доказательств, которые применяются для изучения видимых движений". В то время как одни используют аристотелевскую систему гомоцентрических сфер (например, ее отстаивали Фракасторо и Амичи), другие пользуются эксцентриками и эпициклами. Многочисленность теорий беспокоила ученого, более того, последователи Аристотеля часто ошибались в прогнозах и не достигали искомых целей; последователи Птолемея успевали больше в прогнозах, но платили за это слишком высокую цену. По мнению Коперника, "они вынуждены добавить многое из того, что искажало основную идею единообразия движения, оставляя самое важное - форму Вселенной и неизменную симметрию ее частей. С ними случилось то, что случается с художником, который бережет руки, ноги, голову и другие части тела разных моделей, превосходно выписывает их, пренебрегая при этом пропорциями. В результате вместо человека получается чудовище. Так, в ходе доказательства, которое они называют методом, опускается что-нибудь необходимое и вводится чуждое или бесполезное, чего, конечно же, никогда бы с ними не случилось, следуй они надежным принципам. Если бы принятые ими гипотезы были надежны, все, что из них следует, несомненно нашло бы подтверждение".

Неоплатонизм подталкивает Коперника к отказу от картины мира Птолемея: "Математический порядок природы непросто понять, но сам по себе он прост; и нельзя произвольно увеличивать число кругов в теории, объясняющей движение планет. Математическая простота - в гармонии и симметрии частей". Теория "Альмагеста" в результате ее разнообразного толкования, изменения в той или иной ее части, породила дюжину "птолемеевых" систем, "и их число быстро

182

росло с увеличением числа технически подготовленных астрономов" (Кун). Ситуация стала просто невыносимой. Альфонс X острил, что, если бы Бог посоветовался с ним, создавая вселенную, он бы дал дельные советы. Доменико Мария Новара выразил мнение, что столь путаная система, какой стала птолемеевская, не может претендовать на истину. Со своей стороны и Коперник понимал, что астрономия его времени находилась в плачевном состоянии. К кризису системы Птолемея вели и средневековая критика аристотелевской космологии, и утверждение неоплатонизма, и необходимость реформы календаря. Но самый большой урон наносили неудачи с прогнозами, несмотря на неуклонно разраставшийся теоретический аппарат.

Теория Коперника

"После долгих размышлений об этой неопределенности в теории движения сфер, - пишет Коперник, - меня начал смущать тот факт, что философы не могут окончательно остановиться ни на одной теории Вселенной, созданной для нас Богом, являющим собой доброту и высший порядок, несмотря на очень тщательные наблюдения во всем, что касается мельчайших деталей этой Вселенной". Мучимый этой проблемой, Коперник принимается "перечитывать сочинения философов" с намерением узнать, "не могут ли сферы Вселенной двигаться иначе, нежели считают школьные преподаватели математики". Он обнаруживает у Цицерона мнение Икета из Сиракуз (V в. до н. э.) о том, что Земля движется, что пифагореец Филолай (V в. до н. э.), Гераклид Понтийский и пифагореец Экфант (IV в. до н. э.) уже выдвигали идею вращения Земли, хотя большинству она казалась "абсурдной".

Таким образом, "приняв идею движения Земли, в результате многочисленных и длительных наблюдений я установил, - пишет он, - что если движения других блуждающих звезд соотносятся с вращением Земли и рассчитываются в соответствии с вращением каждой звезды, то не только эти явления находят подтверждение, но и порядок и великолепие всех звезд и сфер, и все небо оказывается связанным таким образом, что невозможно ничего в нем переместить, не вызвав путаницы в других частях и в целом...". Коперник чувствует уверенность в истинности своей теории и потому решает обнародовать свои мысли; он не хочет подлаживаться ни к чьему мнению, не сомневаясь, что "талантливые и образованные математики согласятся со мной, если захотят понять проблему не поверхностно, а оценить ее во всей глубине, поскольку именно этого требует философия, - что я излагаю в моем труде с целью доказательства этих вещей".

183

В первой своей фундаментальной книге "Об обращениях" Коперник отстаивает следующие тезисы: 1) мир сферичен; 2) Земля также сферична; 3) земля с водой образуют единую сферу; 4) движение небесных тел единообразное, круговое и постоянное, т.е. состоит из круговых движений; 5) Земля движется по круговой орбите вокруг центра, одновременно вращаясь вокруг своей оси; 6) пространство небес огромно в сравнении с размерами Земли. В седьмой главе обсуждаются причины, по которым древние считали, что Земля неподвижна и находится в центре мира. Неубедительность этих причин показана в главе восьмой. В главе девятой содержатся размышления о том, могут ли быть у Земли другие движения, а также о центре вселенной. Глава десятая посвящена порядку небесных сфер.

Коперник и отношения между традицией и революцией

Коперник перевернул систему мира. Однако он перенес в свой новый мир многие фрагменты и структуру старого мира. Мир Коперника - не бесконечная вселенная; он больше, чем мир Птолемея, но это замкнутый мир. Совершенная форма - сферическая; совершенное и естественное движение - круговое. Планеты не движутся по орбите; скорее они перемещаются с помощью вращающихся кристаллических сфер. Сферы обладают материальной реальностью. Баттерфилд говорил о "консерватизме Коперника". Действительно, у Коперника мы обнаруживаем многое от старого мира, а также отголоски герметической традиции. Переходящий в новый мир всегда несет с собой что-то из старого мира. Но при этом важно, что новый мир все-таки есть, прикосновение к нему совершилось. Именно это произошло с Коперником. И хотя его теория "не была более точной, чем теория Птолемея, и не дала немедленного усовершенствования календаря" (Кун), все-таки она была революционной: она порвала с более чем тысячелетней традицией. Коперник не стал - хотя у него имелись средства для этого - улучшать или латать в том или другом месте систему Птолемея: последняя превратилась в чудовищную смесь теорий, которые уже больше ничего не могли дать.

184

Величие Коперника в том, что он решился сойти с проторенного пути: он предложил новый образец, альтернативную теорию, которая вначале не казалась более простой и заслуживающей внимания, нежели птолемеевская (у Птолемея 40 кругов, Коперник в конце концов был вынужден предложить 36), однако она покончила с вечными непреодолимыми трудностями старой системы (хотя и обнаружила другие; но это были именно другие трудности) и содержала целую серию прогнозов (сходство между планетами и Землей, фазы Венеры, вселенная более крупных размеров и т.д.), которые позже были блистательно подтверждены Галилеем. Наиболее ценно, что он внес в мир идей новую традицию мышления: "После Коперника астрономы стали жить в совершенно ином мире" (Кун); он "создал сложную астрономическую систему, пригодную для дальнейшего усовершенствования, если неутомимый наблюдатель обнаружит необходимость провести более тщательное исследование небес" (И. Л. Э. Дрейер). Книга "Об обращениях", пишет Кун, дала толчок развитию новой космологической традиции, которая была в то же время вершиной античной традиции. Последователи Коперника, увлеченные его идеей движения Земли, стали вести свои исследования, начиная с того места, на котором он остановился. Проблемы, их занимавшие, уже были не старые проблемы астрономии, которые подтолкнули деятельность Коперника, но проблемы новой астрономии с гелиоцентрической идеей из книги "Об обращениях".

Коперник умер в 1543 г., и в том же году была опубликована его работа "Об обращениях". Нападки на новую теорию последовали тут же, но зато были и те, кто говорил о Копернике как о "втором Птолемее". Гелиоцентрическая идея мало-помалу прокладывала себе дорогу. В 1576 г. английский астроном Томас Диггес (ок. 1546- 1596) публикует популярное изложение теории Коперника, и эта акция имела резонанс в Англии: идея подвижности Земли получила широкое распространение не только среди астрономов. Михаил Мёстлин (1550-1631), профессор астрономии в университете Тюбингена, был последователем Коперника; его учеником стал Кеплер. Несмотря на наличие таких последователей, теория Коперника далеко не сразу убедила астрономов: последние приняли математическую систему Коперника, но отвергли ее физическую суть; иными словами, они последовали по пути, указанному Осиандером. Но, во всяком случае, использование расчетов Коперника астрономами привело к проникновению его теории в стан противника. Именно этим проникновением объясняется постепенное изменение первоначальных позиций астрономов, которым идея движения Земли казалась просто абсурдной. Среди этих астрономов, принимавших Коперника-математика и не принимавших его физическую систему, был Эразм Рейнгольд (1511-1553). Ему принадлежат "Прусские таблицы" (Tabulae Prutenicae, 1551), составленные по расчетам Коперника, которым было суждено стать необходимым инструментом в астрономических изысканиях.

185

Тихо Браге: ни старая расстановка Птолемея, ни нововведения великого Коперника

Тихо Браге: улучшение инструментария и техники наблюдений

Великий труд Коперника появился в 1543 г. В 1609 г. Кеплер опубликовал свою работу о Марсе, которая стала вторым мощным ударом по традиционной космологии: он доказывал, что орбиты планет не круговые, а эллиптические. Однако между Коперником и Кеплером был еще один ученый, оказавший значительное влияние на ход развития астрономии: речь идет о датчанине Тихо Браге. Тихо (латинизированное датское имя Тюге) родился три года спустя после смерти Коперника, в 1546 г., а умер в 1601 г. И если Коперник был самым известным астрономом первой половины XVI в., то Тихо Браге стал авторитетом среди астрономов второй половины века. Его великим покровителем являлся король Дании Фредерик II, который не только назначил ему жалованье, но и подарил остров Вен в Копенгагенском проливе. На этом острове Браге построил замок, обсерваторию, лаборатории, частную типографию; там он работал в окружении многочисленных помощников с 1576 по 1597 г. и собрал огромное количество материала - результаты точных наблюдений. После смерти Фредерика II Браге в 1599 г. перебрался в Прагу, на службу к императору Рудольфу II, пригласившему также молодого Кеплера, который после смерти Браге занял место придворного математика.

В отличие от Коперника, Тихо Браге был прежде всего виртуозным наблюдателем астрономических явлений: усовершенствовал технику наблюдений и измерений и достиг высокого уровня точности; спроектировал и создал новые инструменты - более крупных размеров, более устойчивые и с улучшенной градуировкой. Но главное - он ввел практику наблюдения планет во время их движения по небу. Это было новым, выдающимся явлением в астрономии: все

186

предыдущие астрономы проводили наблюдения только в тех случаях, когда планеты находились в наиболее удобных положениях. Кроме того, если вспомнить, что Браге вел наблюдения невооруженным глазом, мы должны признать, что его достижения в этой области явились поистине выдающимися. "Наблюдения, осуществленные с помощью современных телескопов, показывают, что результаты наблюдений Браге по определению положения неподвижной звезды имеют степень точности до единицы или даже еще большую; это выдающийся результат для наблюдений невооруженным глазом" (Кун). Благодаря этому Тихо Браге и его сотрудники смогли решить целую серию астрономических проблем, возникавших как раз из-за неточностей предыдущих наблюдений.

Тихо Браге отрицает существование материальных сфер

В 1577 г. Браге изучает движение одной кометы; ему удается определить ее параллакс (уклонение) и доказать таким образом, что, вращаясь вокруг Солнца по орбите, внешней по отношению к Венере, и имея очень маленький параллакс, она находится дальше Луны и ее траектория пересекает орбиты планет. Результат приводил в замешательство: он означал, что кристаллические сферы традиционной космологии, воспринимаемые как физически реальные и предназначенные для перемещения планет, в действительности не существуют. Таким образом, рушилась еще одна часть старого представления о мире. "По моему мнению, - пишет Браге Кеплеру, - сферы... должны быть исключены из небес. Я понял это благодаря кометам, появлявшимся в небе. <...> Они не следуют законам ни одной из сфер, но, скорее, действуют вопреки им. <...> Движением комет четко доказано, что небесная машина - это не твердое тело, непроницаемое, составленное из различных реальных сфер, как до сих пор думали многие, но текучее и свободное, открытое во всех направлениях, которое не чинит абсолютно никаких препятствий свободному бегу планет, регулируемому законодательной мудростью Бога без какого-либо механизма, вращающего реальные сферы. <...> Таким образом, нет никаких сфер: они не существуют реально на небесах, но допускаются только в целях облегчения преподавания и изучения". Заметим: материальные сферы, от которых не мог еще отказаться даже Коперник, исчезали. На их место пришли орбиты, в нашем понимании - траектории. Нововведения Тихо Браге на этом не закончились. Он подверг сомнениям также старую идею

187

совершенной естественности кругообразных небесных движений. Вызовом догме явилась идея, что комета имеет "овальную" орбиту, - еще одна огромная брешь в традиционной космологии. Таковы явно революционные нововведения Тихо Браге. Столкнувшись с огромным множеством противоречивых систем, он усовершенствовал технику и инструменты с целью получить более точные и надежные данные. На базе многочисленных точных наблюдений ему удалось опровергнуть две базовые идеи традиционной космологии. Но оставалась открытой наиболее важная, жгучая проблема: кто же прав - Птолемей или Коперник? Для ее решения Тихо Браге из внимательного и скрупулезного наблюдателя должен был превратиться в способного теоретика.

Ни Птолемей, ни Коперник

В течение всей своей жизни Тихо Браге был оппонентом Коперника, и "его огромный авторитет препятствовал обращению астрономов к новой доктрине" (Кун). Конечно, Браге прекрасно понимал, что "нововведения, принадлежащие великому Копернику", позволяют "научным путем избежать всего того, что в птолемеевской картине оказывается избыточным и нелогичным, притом математические принципы остаются нерушимыми...". Все же Браге был еще во власти аристотелевского стиля мышления и принимал доказательства невозможности движения Земли, приведенные Птолемеем и опровергнутые Оресмом и Коперником. Вот некоторые из его контраргументов: "С того момента, как [нововведение Коперника] устанавливает, что большое, ленивое и малоподвижное тело Земли подвержено регулярному (более того, тройному) движению, как и прочие эфирные созвездия, оно выступает не только против принципов физики, но и против авторитета Священного Писания, которое утверждает, в разных своих частях, неподвижность Земли, не говоря уж об обширнейшем пространстве между орбитой Сатурна и восьмой сферой, которое эта доктрина оставляет пустым вплоть до звезд, и о других неудобствах, сопровождающих эту спекуляцию". В переписке, которую Тихо Браге вел с немецким астрономом Кристофером Ротманном, последователем идей Коперника (астрономом ландграфа Гессена Вильгельма IV), он приводит аргумент, который впоследствии станет стандартным возражением: если верно, что Земля вращается с запада на восток, то - в этом непоколебим Браге - расстояние, которое пролетает ядро, выпущенное из пушки в запад-

188

ном направлении, должно быть больше, нежели расстояние, преодолеваемое ядром, выпущенным из той же пушки в направлении, противоположном движению первого ядра, а во втором - Земля и ядро двигались бы в одном направлении, и, как результат, расстояние, преодолеваемое ядром в этом последнем случае, должно было бы быть более коротким, чем в случае, когда оно летело бы в западном направлении. Но поскольку на практике этого нет, то Земля, заключает Браге, неподвижна. Следовательно, коперниканская система неверна - таково заключение Тихо Браге. Но неверна также и система Птолемея, ибо "старое распределение небесных орбит недостаточно когерентно и столь многочисленные и большие эпициклы избыточны, чтобы объяснить поведение планет относительно Солнца, их кажущееся обратное движение и остановки, неравенство...".

189

Система Тихо Браге: реставрация с семенами революции

Итак, ни Птолемей, ни Коперник. И тогда, пишет Браге, "поняв, что обе эти гипотезы допускают немалую долю абсурда, я стал серьезно размышлять, нельзя ли создать такую, которая не контрастировала бы ни с математикой, ни с физикой, которая не избегала бы проверки теологией и в то же время удовлетворяла бы небесным наблюдениям". И вот "наконец, почти неожиданно, - продолжает Браге, - мне пришло в голову, что порядок небесных вращений должен быть способным предотвратить любую случайность, могущую вызвать все эти непоследовательности". Итак, перед нами - система Тихо Браге. В ней Земля находится в центре Вселенной, в центре орбит Солнца, Луны и неподвижных звезд; Солнце же находится в центре орбит пяти планет. Чтобы получить представление о системе Браге, достаточно взглянуть на рисунок, где помимо прочего можно увидеть, что орбиты пересекаются во многих точках, теряя свою характеристику материальных субстанций. На другом рисунке представлена схема Коперника, что позволяет увидеть различия между этими двумя системами.

190

Земля остается в центре Вселенной: "Вне всякого сомнения, - утверждает Браге, - нужно признать вместе с древними астрономами, физиками, свидетельствами Священного Писания, что наша Земля находится в центре Вселенной и что она не движется по кругу, совершая годичное вращение, как того хочет Коперник..." Солнце и Луна вращаются вокруг Земли. "Я полагаю, что небесные вращения регулируются так, что только два светила мира (Солнце и Луна), по коим различают время, и с ними отдаленнейшая восьмая сфера (неподвижных звезд), которая содержит все остальные, смотрят на Землю как на центр их вращении". Другие пять планет вращаются вокруг Солнца: "Кроме того, я утверждаю, что остальные пять планет (Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн) вращаются вокруг царственного Солнца и всегда глядя на него, когда оно располагается в промежуточном пространстве их вращений".

Система Тихо не убедила ни Кеплера, ни Галилея. На смертном одре Браге передал свое дело молодому помощнику Кеплеру, но тот был слишком увлечен великой симметрией Коперника, чего не скажешь о Браге (как выяснилось, геометрический центр вселенной не является центром большинства небесных движений). Со своей стороны, Галилей в "Диалоге о двух главнейших системах" сравнит аристотеле-птолемеевскую систему с коперниковской и совершенно не примет в расчет "третью систему мира" Тихо Браге. Однако ее поддерживали многие астрономы, не удовлетворенные ни системой Птолемея, ни Коперника. Действительно, система Браге была остроумно сконструирована: сохранив математические преимущества системы Коперника, она избежала критики с точки зрения физики и обвинений теологов. Успех системы Тихо - успех компромисса: будучи "реставрацией", она не могла игнорировать произошедшей революции. Отрицая систему Птолемея, Браге утверждал, что Земля не является центром вращения всех планет. И еще два последних замечания. В Ураниборге, на острове Вен, Браге кроме обсерватории имел также химическую лабораторию. Не будучи астрологом, он был убежден, что есть связь между небесными явлениями и земными событиями. Идея взаимосвязи всего сущего, идущая от стоиков, породнила многих великих ученых.

191

Иоган Кеплер: переход от "круга" к "эллипсу" и математическая систематизация теории Коперника

Кеплер - преподаватель в Граце: Mysterium cosmographicum

Кеплер родился 27 декабря 1571 г. в Вейле, недалеко от Штутгарта. Его отец Генрих служил герцогу Брауншвейгскому, мать Катерина Гульденман была дочерью трактирщика. Иоганн родился "семимесячным" (как он писал о себе) и не отличался крепким здоровьем. В детстве переболел оспой, которая оставила след на всю жизнь.

Оставив сына на попечении дедушки с бабушкой, родители отправились с войском герцога Альбы сражаться с бельгийцами. Вернувшись с войны в 1575 г., родители Кеплера открыли трактир в Эльмендингене, в Бадене. Маленький Кеплер начал помогать родителям - сначала мыть стаканы в трактире, затем выполнять различные работы по дому, затем в поле. В 1577 г. он начал посещать школу в Леонберге, обнаружив способности к учебе, и родители решили послать его в 1584 г. в семинарию в Адельсберг. Затем он перебрался в семинарию в Маульбронне, после чего, спустя четыре года, поступил в университет в Тюбингене. Там он занимался у астронома и математика Михаила Мёстлина, который убедил его в достоинствах системы Коперника. В эти годы разгоралась вражда между католиками и протестантами. Будучи протестантом, Кеплер считал, что взаимные преследования религиозных группировок, убеждение, что их действиями руководит сам Господь, упования на слепую веру, и, наконец, надменность, с которой они осуждали последователей евангельского духа и свободы - все это абсурдно и пагубно.

В возрасте 22 лет Кеплер оставляет занятия теологией и мысль о церковной карьере. Он принимает предложение преподавать математику и этику в гимназии в Граце. В его обязанности входило также составление календаря для Штирии на 1594 г., прогнозов - например о степени суровости зимы, о крестьянских волнениях и т.д. В 1596 г. Кеплер опубликовал "Предвестник, или Космографическая тайна" (Prodromus sive Mysterium cosmographicum), в котором соотносил "пять правильных твердых тел" - куб, тетраэдр, додекаэдр, октаэдр и икосаэдр (соответственно четырех-, двенадцати-, восьми-, двадцатигранник) с числом известных в то время планет и

192

расстоянием между ними. Книга, вышедшая с предисловием Мёстлина, была тут же послана Тихо Браге и Галилею. Браге предложил Кеплеру рассмотреть возможную связь между открытиями, описанными в работе Prodromus, и системой Тихо. 4 августа 1597 г. из Падуи пришел ответ Галилея Кеплеру, в котором среди прочего читаем: "Я также благодарю тебя, и особенным образом, за то, что ты удостоил меня доказательством твоей дружбы. В твоей работе я пока познакомился только с предисловием, из которого, однако, понял твои намерения и могу поистине порадоваться, что имею такого союзника в поисках истины. Достойно сожаления, что столь редки те, кто следует в своих философских размышлениях безошибочным путем. Но здесь не место оплакивать ничтожность нашего времени, а, скорее, следует мне поздравить самого себя с обретением столь убежденного защитника истины. <...> Я много работал над тем, чтобы доказать, сколь ошибочны аргументы, выдвинутые против гипотезы Коперника, но по сию пору не решился ничего опубликовать, напуганный случившимся с Коперником, нашим учителем, который, хотя и обрел бессмертную славу среди немногих, был, однако, осмеян и освистан бесконечным числом всех прочих - столь огромно число глупцов. Я бы осмелился обнародовать свои размышления, будь таких, как ты, больше, но поскольку это не так, я вынужден отложить".

193

Кеплер - придворный математик в Праге: "Новая астрономия" и "Диоптрика"

В 1597 г. Кеплер женился на Барбаре Мюллер фон Мулек, богатой молодой вдове 23 лет. Тем временем, после визита эрцгерцога Фердинанда к Папе Клименту VIII, все некатолики были изгнаны из Штирии. Кеплер пытается с помощью своего старого учителя Мёстлина получить место в университете Тюбингена, но это ему не удается. Однако неожиданно приходит другое решение вопроса: Браге приглашает Кеплера нанести ему визит в замок Бенатек, в окрестностях Праги. 1 августа 1600 г. более тысячи человек были изгнаны из Штирии. Кеплер пишет Мёстлину, что он никогда не мог бы представить, что по религиозным мотивам и именем Христа можно принести людям столько страданий, лишив их дома, друзей, всего имущества. В Праге Тихо Браге предлагает Кеплеру стать его помощником. Однако очень скоро, 24 октября 1601 г., Браге в возрасте 55 лет умер. Император Рудольф II назначает Кеплера "имперским математиком", с жалованьем вполовину меньшим, нежели получал Браге, и вменяет ему в обязанность завершить работу над "Рудольфинскими таблицами" (Tabulae rudolphinae).

В 1604 г. Кеплер публикует труд по геометрической оптике "Паралипомены к Вителлию" (Ad Vitellionem paralipomena), который стал вехой в истории науки. Работа состоит из 11 глав. В ней рассматриваются и совершенствуются идеи, высказанные ранее Альгазеном (Ибн аль Хайсамом) и Вителлием, очень схожие с концепцией Франческо Мавролика (1494-1577). Большое значение имеет пятая глава этого труда: "... в ней впервые природа зрения объясняется тем, что световой раздражитель, достигая сетчатки глаза, дает изображение; спроецированное, оно оказывается перевернутым. Но такое переворачивание не дает отрицательного эффекта, ибо проблема заключается в определении правила, в соответствии с которым реагирует глаз, располагая изображение, когда он получает определенные раздражения. Правило следующее: когда изображение внутри глаза находится внизу, видимая фигура должна быть сверху и наоборот; подобным образом, когда изображение на сетчатке - справа, значит, видимая фигура - слева и наоборот" (В. Ронки). Кроме того, в первой главе Кеплер дает принципиально новое определение света: 1) "Свету присуще свойство распространяться от источника на большое расстояние"; 2) "Распространение света из любой точки происходит по бесчисленному множеству прямых линий"; 3) "Свет сам по себе может распространяться до бесконечности"; 4) "Линии этих распространений прямые и носят название лучей". В этих четырех предложениях, комментирует Васко Ронки, содержится определение светового луча, которое впоследствии будет окончательно принято геометрической оптикой.

194

В 1609 г. выходит "Новая астрономия", которую, сопроводив посвящением, Кеплер посылает императору Рудольфу II. Два основных принципа современной астрономии описывают движение Марса - это победа над богом войны; Кеплер пленил планету, положив ее к ногам императора. Но и у Марса много родственников: Юпитер, Сатурн, Венера, Меркурий и т.д., с которыми нужно сражаться, чтобы победить. А чтобы продолжать битву, нужны средства, и Кеплер просит денег у императора.

В марте 1610 г. Галилей публикует труд "Звездный вестник" (Sidereus Nuncius), где много астрономических открытий, вызывающих в научном мире большой интерес. Галилей посылает экземпляр книги Кеплеру, передав через Джулиано Медичи, который был послом Тосканы в Праге. Как бы в ответ Галилею, Кеплер пишет работу "Разговор со Звездным вестником" (Dissertatio cum Nuncio Sidereo), где излагает свои сомнения. В особенности они касаются вопроса о существовании спутников Юпитера. Кеплер, неоплатоник и мистик, для которого "Солнце - самое прекрасное тело" и "сердце мира", не мог допустить, чтобы Юпитер имел спутников и, тем самым, претендовал на значимость, подобную Солнцу. И к тому же "непонятно, к чему быть [спутникам], если на этой планете нет никого, кто бы мог любоваться этим зрелищем". Позже, располагая хорошей подзорной трубой (которую Галилей послал Эрнесту Баварскому, принцу-курфюрсту Священной Римской империи в Кельне, а тот передал ее Кеплеру), астроном склоняется к мнению Галилея и публикует "Рассказ о наблюдениях четырех блуждающих спутников Юпитера". Тем временем Мартин Горкий из Лоховица, присутствовавший на публичных испытаниях подзорной трубы Галилея в Болонье в 1610 г., в доме Антонио Маджини, болонского преподавателя математики и противника Галилея, написал Кеплеру письмо, в котором указывает на неэффективность подзорной трубы: "На близких расстояниях она творит чудеса; в небе же допускает ошибки, так что звезды кажутся двойными. Об этом свидетельствуют многие выдающиеся мужи, знаменитейшие ученые... все признались, что инструмент ошибается. А Галилей промолчал... уйдя от многоуважаемого господина Маджини расстроенным". Горкий выступил против Галилея с книгой "Кратчайшее выступление против

195

Звездного вестника" и 30 июня 1610 г. послал ее Кеплеру. Однако тот, хотя и с некоторым опозданием, опроверг доводы Горкого. Галилей внедрил в научный обиход подзорную трубу - инструмент, считавшийся типичной принадлежностью "низких механиков", недостойным "философов"; Кеплер же, со своей стороны, имел лучшую математическую подготовку для того, чтобы разработать теоретическую базу применения инструмента. Весной 1611 г. выходит его работа "Диоптрика, или Доказательство вещей, ранее никем не виданных, наблюдаемых с помощью подзорной трубы". "Диоптрика, - пишет Кеплер, - важна, ибо расширяет границы философии". О подзорной трубе он пишет так: "Умная оптическая труба имеет ценность скипетра; кто ею пользуется, становится царем и может постичь творение Бога. К ней подходят слова: ты побеждаешь человеческий разум, постигая небесные пределы и пути звезд". Можно утверждать, что "Диоптрика" представляет "принципы и основы оптической науки, объясняющей, как функционируют линзы и их различные комбинации наподобие тех, что используются в подзорной трубе Галилея или Кеплера, которая также получила название астрономической" (Дж. Абетти).

Кеплер в Линце: "Рудольфинские таблицы" и "Гармония мира"

В 1611 г. император Рудольф II отрекся от престола в пользу брата Матвея. Кеплер, который и прежде с трудом добивался получения жалованья, понимал, что оставаться далее в Праге неразумно. Он переходит на службу к правителям Верхней Австрии и перебирается в Линц, чтобы закончить работу над "Рудольфинскими таблицами" и посвятить себя всецело занятиям математикой и философией. Но судьба посылает напасти: умирает от оспы любимый сын и вскоре - жена. Его здоровье ухудшается. Но и это не все: протестантский пастор Гицлер подозревает его в ереси. Дабы убедиться в ортодоксальности, консистория Штутгарта требует от Кеплера подписать так называемую "Формулу согласия". Однако Кеплер не мог согласиться с ортодоксальной лютеранской формулой, утверждавшей телесное присутствие Бога. По его убеждению, это противоречило идее возвышенности Бога. Столкнувшись с протестом, теологи постановили: если Кеплер не подпишет, то будет изгнан как кальвинист. Гицлер отказал ему в причастии. Кеплер был вынужден бежать из Граца, преследуемый католиками. Теперь, в

196

Линце, оставшись вдовцом и вынужденный заботиться о маленьких детях, Кеплер решает жениться вторично. Сохранилось большое письмо к барону Штралендорфу, президенту императорского совета в Праге; в нем Кеплер приглашает барона на свадебное торжество и рассказывает, каким образом сделал выбор: отобрал одиннадцать кандидаток; затем рассмотрел достоинства каждой, изучил их возможности в роли жены. Первая кандидатка, вдова с двумя дочерьми и одним сыном, могла бы подойти не очень молодому философу; но у этой женщины было неважное здоровье. Вторая была отвергнута из-за слишком молодого возраста и пристрастия к роскоши. По экономическим соображениям был отвергнут и третий вариант. Четвертая, высокая, атлетического сложения женщина, также не подходила малорослому Кеплеру. Пятая была бедна, и Кеплер не решился выбрать ее. Шестая - слишком бедна. А от седьмой его отговорили друзья. Восьмую он отверг по религиозным мотивам. Девятая отвергнутая была этим обязана своей бедности и слабому здоровью. Десятая низкоросла, толста и безобразна. Предложенная другом одиннадцатая кандидатка оказалась уж слишком молодой. И тогда Кеплер решает вернуться назад, к пятой, и останавливает свой выбор на ней. Ее звали Сусанна Рейтлингер, это была милая и добрая девушка, бедная, но из хорошей семьи. Дальнейшая жизнь показала, что Кеплер сделал правильный выбор.

В 1613 г. Кеплер публикует работу "Новая стереометрия винных бочек". В ней он решает практическую проблему: как измерить содержимое бочек. В те времена это делалось с помощью палки. Разумеется, результаты были весьма приблизительны. Интересно, что Кеплер решает проблему путем, близким к расчету бесконечно малых величин. В 1616 г. начинается злосчастная история с бедной матерью Кеплера, обвиненной в колдовстве, по поводу чего начался бесконечный судебный процесс, в который был вовлечен даже юридический факультет университета Тюбингена. Кеплер полностью отдается делу защиты матери и в конце концов побеждает: в 1621 г. наконец было снято обвинение. Но преклонный возраст, пребывание в тюрьме и тяжелый судебный процесс привели несчастную к смерти в апреле 1622 г. Между 1618 и 1621 гг. Кеплер опубликовал в Линце трактат по астрономии в семи книгах: "Сокращение коперниковой астрономии". В начале 1619 г. в Аугсбурге выходит из печати работа "Пять книг о гармонии мира". В 1627 г. наконец появляются "Рудольфинские таблицы": таблицы логарифмов, таблицы для расчета рефракции; каталог 777 звезд, изученных еще Тихо Браге;

197

Кеплер доводит это число до 1005. Благодаря таблицам "более века астрономы могли рассчитывать с достаточной точностью, невозможной до Кеплера, положение Земли и других планет относительно Солнца" (Дж. Абетти). В 1628 г. Кеплер снова в Праге, оттуда перебирается в Саган - маленький городок в Силезии, между Дрезденом и Бреслау - на службу к Альбрехту Валленштейну, герцогу Фридляндии. Он обещал Кеплеру уплатить двенадцать тысяч флоринов долга за его прошлую работу. Кеплер, со своей стороны, должен был составить эфемериды до 1626 г. Кеплер решает отправиться в Ратисбону (Регенсбург), чтобы получить от сейма задолженность по жалованью. Путешествие на худосочном осле (от которого Кеплер по приезде поспешил избавиться, продав за два флорина) было ужасным. Кеплер тяжело заболел, у него поднялась температура. Применили кровопускание, но ничто не помогало. Он умер 15 ноября 1630 г., вдалеке от дома и близких, на пятьдесят девятом году жизни. Кеплера похоронили за городскими стенами, на кладбище Св. Петра, поскольку лютеранам было отказано в погребении на городском кладбище. Похороны прошли торжественно. Погребальная речь заканчивалась стихом из Евангелия от Луки (XI, 28): "Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его".

"Космографическая тайна": в поисках божественного математического порядка небес

Тихо Браге был всегда противником Коперника, Кеплер - его сторонником, "славя Солнце с энтузиазмом возрожденческого неоплатонизма" (Кун). Кеплер был математиком-неоплатоником и неопифагорейцем, его вера в гармонию мира не сочеталась с системой Браге. Природа создана в соответствии с математическими правилами, и обязанность ученого - понять их. Кеплер считал, что он отчасти эту обязанность выполнил, когда в 1596 г. опубликовал "Космографическую тайну". После подробного, с детальными чертежами, изложения доказательств в защиту системы Коперника он утверждает, что число планет и размеры их орбит могут быть познаны после уяснения связи между планетными сферами и пятью правильными многоугольниками (солидусами), еще называемыми "платоновскими" или "космическими", - куб, тетраэдр, додекаэдр, икосаэдр и октаэдр (куб, четырех-, двенадцати-, двадцати- и восьмиугольник). Эти фигуры, как легко догадаться, характеризуются тем, что поверхности каждого из этих тел одинаковы и равносто-

198

ронни. Уже со времен античности было известно, что подобными характеристиками обладают только упомянутые тела. Кеплер в своей работе утверждает, что если бы сфера Сатурна была описана в виде куба, в которую вписана сфера Юпитера, и если бы тетраэдр был вписан в сферу Юпитера, а в него вписана сфера Марса и так далее, чередуя три других солидуса и другие три сферы, тогда можно было бы убедиться в соотносительных размерах всех сфер и понять причину, почему существует только шесть планет. Кеплер пишет: "Орбита Земли является мерой всех остальных орбит. Опиши вокруг нее додекаэдр, тогда сфера, которая, в свою очередь, опишет его, будет сфера Марса. Вокруг сферы Марса опиши тетраэдр, тогда сфера, которая его обнимет, будет сфера Юпитера. Вокруг сферы Юпитера опиши куб, - заключающая его сфера будет сферой Сатурна. В орбиту Земли впиши икосаэдр, - вписанная в него сфера будет сферой Венеры, в сферу Венеры впиши октаэдр, - в него будет вписана сфера Меркурия. Так ты поймешь причину числа планет". Бог - математик, и работа Кеплера заключалась в поиске разгадки геометрической и математической гармонии мира. Он верил, что значительную часть этого труда ему удалось выполнить, открыв много закономерностей, хотя в будущем останутся в основном лишь три его закона о планетах. Во всяком случае, "он был убежден, что структура мира может быть определена математическим путем, ибо при сотворении мира Бог руководствовался математическими соображениями, что простота - знак истины, а математическая простота идентифицируется с гармонией и красотой. Он использовал то удивительное обстоятельство, что существует как раз пять многоугольников, соответствующих требованиям соразмерности, которые, конечно же, должны каким-то образом соотноситься со структурой вселенной: все это - недвусмысленные признаки пифагорейско-платоновской концепции мира, проступающие здесь особенно четко. Дискурс "Тимея" вновь бросает вызов аристотелизму, непрерывной традиции средневековья, обретая твердую поступь" (Е. J. Dijksterhuis).

199

От "круга" к "эллипсу". "Три закона Кеплера"

Наука нуждается в творческих умах (гипотезах, теориях), воображении и одновременно в жестком контроле над гипотезами. В истории научной мысли не было, пожалуй, другого ученого, который одновременно имел бы такую силу воображения, как у Кеплера, и столь же критически относился к гипотезам. Идея связи между планетами и солидусами (многоугольниками) впоследствии обнаружила свою несостоятельность. Но в ней проявилась программа исследований, в перспективе очень плодотворная. Птолемей оказался не в состоянии объяснить "нерегулярное" движение Марса, не удалось это и Копернику. Тихо Браге провел множество наблюдений, но и он в конце концов отступил перед трудностями. После смерти Браге к этой проблеме обратился Кеплер. Он работал над ней почти десять лет. Мы узнаем об этой изматывающей работе от самого Кеплера, который оставил нам ее детальное описание. Попытки следовали одна за другой, и все оказывались безрезультатными. Но после длинной серии неудач Кеплер приходит к мысли, что проблему вообще невозможно решить, используя комбинации кругов; все эти комбинации не соответствовали данным, получаемым в результате наблюдений, и, таким образом, предлагаемые орбиты приходилось исключать как неверные. Он проверял кроме кругов овальные орбиты. Но и в этом случае наблюдения опровергали теоретические предположения. Наконец он заметил, что теоретические расчеты совпадают с наблюдениями, если предположить движение по эллиптическим орбитам с варьирующейся скоростью, определяемой в соответствии с законом. Это было сенсационное открытие: окончательно разбивалась старая почитаемая догма о естественности и совершенстве кругового движения. В коперниканской вселенной простой математический способ в состоянии подчинить себе бесконечное количество наблюдений и позволяет делать надежные и четкие прогнозы. "Введя эллиптическую гипотезу вместо многовековой догмы о круговом характере и единообразии планетарных движений, Кеплер осуществил глубинный переворот внутри самой коперниканской революции" (А. Пасквинелли). Вот два закона, содержащие конечное решение проблемы, значимое вплоть до наших дней. Первый закон: каждая планета движется по эллипсу, в одном из фокусов которого находится Солнце. Второй закон устанавливал неравномерность скоростей дижения планет (Марса) вокруг Солнца. Он гласит, что радиус вектор (линия, соеденяющая планету и Солнце) в равное время описывает равные площади.

200

Круговые орбиты Птолемея, Коперника и Галилея сменились эллипсами (первый закон), а единообразное движение вокруг центра - законом равных площадей (второй закон). "Впервые единственная геометрическая кривая, не соединенная с другими, и единственный закон движения достаточны, чтобы предвидеть расположение планет, и впервые прогнозы оказываются столь же верными, как и наблюдения. Астрономическая система Коперника, унаследованная современной наукой, является общим продуктом творчества Кеплера и Коперника" (Кун).

В 1618 г. в работе "Сокращение коперниковой астрономии" Кеплер распространяет эти два закона на другие планеты, Луну и четыре спутника Юпитера, которые были открыты незадолго до того. В 1619 г., в работе "Гармония мира", Кеплер провозглашает свой третий закон: квадраты периодов обращения планет относятся как кубы расстояния каждой из них от Солнца. То есть если T1 и Т2 - время, необходимое двум планетам для совершения кругового движения по своим орбитам, a P1 и Р2 соответственно - средние расстояния между этими планетами и Солнцем, то отношение между квадратами орбитальных периодов равно отношению кубов средних расстояний от Солнца: Т1 2/Т2 2 = P1 3/P2 3. Речь идет о "привлекательном законе, поскольку он устанавливает правило, которое никогда ранее не наблюдалось в планетарной системе" (Кун). Итак, принципы аристотелевской космологии отслужили свой век: "вместо них используются рациональные математические отношения" (Ч. Сингер). Действительно, солнечная система полностью развернута в сеть ясных и простых математических расчетов, и "их компоненты были впервые соединены вместе законом, который устанавливал отношение расстояния от Солнца к периоду обращения" (И. А. Э. Дрейер).

Солнце как причина движения планет

Мистицизм, математика, астрономия и физика у Кеплера неразделимо связаны. В работе "Гармония мира" он говорит о божественном неистовстве и неописуемом восторге, которые вызывает созерцание небесных гармоний. Вера в гармонию и математический порядок природы безмерна, и в этой гармонии главная роль принадлежит Солнцу.

201

Способ, которым Кеплер описывает свой путь к первому закону, - совершенный пример научного метода: есть проблема (нерегулярность движения Марса); высказывается серия догадок в качестве попыток разрешить проблему; затем запускается механизм отборочных испытаний: отбрасываются все гипотезы, которые не выдерживают проверки наблюдениями, пока не выявляется верная теория. И не только сам процесс считается моделью научного исследования. Восхищает рассказ Кеплера о том, как он пришел к открытию закона: мы видим страсть при решении проблемы, владевшую Кеплером в течение десяти лет; вместе с ним мы переживаем радостное ожидание и горькое разочарование, повторные попытки и следующие за этим провалы, тупиковые ситуации, в которые он попадает, упорство, с которым он продолжает трудные расчеты, постоянство и настойчивость в поисках порядка, который должен существовать, потому что его установил Бог: поистине борьба с Ангелом, который в конце концов дает свое благословение. Перед нами описание исследования, в котором риторика заключений сменяется более высокой задачей - страстным поиском истины.

Не менее интересна и поучительна дорога, которой Кеплер приходит к своему второму закону. В четвертой главе "Новой астрономии" Кеплер описывает Солнце как "уникальное тело, по своим качествам и силе приспособленное приводить в движение планеты по их орбитам и достойное стать местопребыванием Самого Бога, не говоря уж о том, что оно перводвигатель". В "Сокращении коперниковой астрономии" читаем: "Солнце - самое красивое тело; в некотором смысле это око мира. Как источник света или неугасимый светильник оно украшает, расцвечивает и облагораживает все мирское. <...> Что касается тепла, то Солнце - очаг мира, у которого согреваются соседние тела. <...> Что касается движения Солнца, то оно первопричина движения планет, перводвигатель Вселенной..." Кеплер выводит метафизику Солнца. Планеты движутся по эллипсам. Чем же они приводятся в движение? Двигательной силой магнетического характера, силой, исходящей от Солнца. Перед нами метафизическая интуиция, связанная с описанием физического мира: планеты следуют по своим орбитам, подталкиваемые лучами Солнца как двигательной душой. Орбиты планет имеют форму эллипса, поэтому лучи, падающие на планету, находящуюся на двойном удалении от Солнца, вдвое слабее, а следовательно, и

202

скорость движения планеты вдвое меньше по сравнению с орбитальной скоростью, которую планета имела бы, находясь ближе к Солнцу. В общем, Кеплер предположил, что "Солнце обладает двигательным интеллектом, располагая все вокруг себя, становясь более слабым по отношению к удаленному из-за ослабления своего влияния с увеличением расстояния". Таким образом, ко второму закону Кеплера примыкает неоплатоническая "вера", что в основе всех природных явлений лежат простые математические законы и что Солнце - причина всех физических явлений.

И на этом последнем убеждении, сложившемся также под влиянием работы "О магните", принадлежащей перу английского медика Уильяма Гильберта (1540-1603) и опубликованной в 1600 г., Кеплер выстраивает магнетическую теорию планетарной системы. Он говорит о силе, с которой Земля притягивает тело, а во введении к "Новой астрономии" он говорит еще и о взаимном притяжении. В заметках к "Сновидению" (написанных между 1620 и 1630 г.) он связывает приливы "с телами Солнца и Луны, которые притягивают воды моря с силой, напоминающей магнетическую". Кое-кто увидит в этих идеях предвосхищение гравитационной теории Ньютона. Вряд ли безупречно, но все же математически строго Кеплер перешел от кругового движения ("естественного" и "совершенного") к эллиптическому.

Кеплер умер в 1630 г., Галилей - в начале 1642-го. И в том же самом году в Вулсторпе, в графстве Линкольн, в Англии, родился Исаак Ньютон. Используя результаты, полученные Кеплером и Галилеем, он решил проблемы, оставшиеся открытыми, и тем самым продвинул физику к состоянию, известному как "классическая физика". У. Уэвелл пишет: "Если бы греки не изучали конусных сечений, Кеплер не вытеснил бы Птолемея; но если бы греки разработали динамику, Кеплер смог бы опередить Ньютона в открытиях".

Драма Галилея и основание современной науки

Галилео Галилей: жизнь и творчество

Галилео Галилей родился в Пизе 15 февраля 1564 г. Его родители - Винченцо, музыкант и коммерсант, и Джулия Амманнати.

203

К 1581 г. относятся письменные сведения о Галилее - ученике пизанской школы. Он должен был стать врачом, но вместо этого отдается занятиям математикой под руководством Остилио Риччи, ученика математика Николо Тартальи, автора формулы для уравнений третьей степени. В 1585 г. Галилей пишет на латинском языке "Теоремы о центре тяжести твердых тел"; в 1586 г. - "Весы", в них очевидно влияние "божественного Архимеда": ученый не только исследует природу тел, но и просчитывает их удельный вес. "Весы" стали для Галилея "дебютом в научном мире". Одновременно ученый занимается и общегуманитарными проблемами, как о том свидетельствуют две лекции, прочитанные во Флорентийской академии в 1588 г. - "О форме, расположении и величине ада Данте" и "Размышления о Тассо" - примерно в 1590 г. В лекциях о Данте Галилей пытается защитить гипотезу Антонио Манетти о топографии ада. Интересен "способ защиты с целой серией геометрических проблем, решаемых Галилеем с четкостью опытного математика, прекрасно владеющего интерпретируемым текстом" (L. Geymonat). Назначенный благодаря поддержке кардинала Франческо дель Монте преподавателем математики в Пизе в 1589 г., в следующем, 1590 г. он пишет работу "О движении", где теория impetus'a (толчка), хотя и модифицированная, еще занимает центральное положение.

7 декабря 1592 г., приглашенный на преподавательскую работу в Падую, Галилей читает вступительную лекцию. Галилей проведет здесь 18 лет (до 1610 г.): это будут самые лучшие годы его жизни. Он преподает математику, комментирует "Альмагест" Птолемея и "Начала" Евклида. А между 1592 и 1593 гг. пишет "Краткую инструкцию по военной архитектуре", "Трактат о фортификациях" и "Механику". В 1597 г. появляется "Трактат о сфере, или Космография", где Галилей излагает геометрическую систему Птолемея. Из двух его писем (первое - к Джакопо Маццони от 30 мая 1597 г., второе - к Кеплеру от 4 августа 1597 г.) узнаем, что он в это время уже принял теорию Коперника. Галилей вращается в культурных кругах Падуи и Венеции; среди его друзей Джованфранческо Сагредо (знатный венецианец, занимающийся проблемами оптики), фра Паоло Сарпи и фра Фулдженцио Миканцио. В Венеции он сближается с Мариной Гамба, от брака с которой рождаются трое детей: Вирджиния, Ливия и Винченцо. В Падуе он завязывает дружбу с последователем Аристотеля Чезаре Кремонини. В 1606 г. публикует работу "Действия циркуля геометрического и военного". В 1609 г., узнав о подзорной трубе, Галилей сам ее конструирует, совершенствует и настраивает. Свои выдающиеся астрономические открытия он излагает в "Звездном вестнике" В 1610 г., после чего эрцгерцог Козимо II Медичи назначил Галилея "экстраординарным математиком - исследователем города Пизы" - без обязанностей

205

постоянного присутствия на службе или занятиях - и "философом светлейшего герцога". Во Флоренции он продолжает астрономические исследования, но приверженность идеям Коперника начинает приносить ему первые неприятности. Между 1613 и 1615 гг. он пишет четыре знаменитых "коперниканских письма" об отношении науки и веры: одно - своему ученику, монаху-бенедиктинцу Бенедетто Кастелли; два - монсиньору Пьеру Дини и одно - великой герцогине Христине Лотарингской. Став жертвой доноса в Священную канцелярию и обвиненный в ереси из-за приверженности учению Коперника, в 1616 г. он предстал перед судом в Риме. Затем последовал запрет на преподавание, пока Галилей не отречется от теорий, поставленных ему в вину. В результате полемики с иезуитом Горацио Грасси о природе комет рождается эссе "Пробирных дел мастер", опубликованное в 1623 г. Сформулированная в ней теория комет впоследствии окажется ошибочной (Галилей утверждал, что кометы - это световые отблески на парах земного происхождения), однако в ней уже закладываются некоторые философско-методологические основания концепции Галилея.

В 1623 г. на папский престол взошел под именем Урбана III кардинал Маттео Барберини, друг Галилея, оказывавший поддержку ему и Кампанелле. С возродившейся надеждой Галилей пишет "Диалог о двух главнейших системах мира". Несмотря на предосторожности автора, не составляло большого труда понять, что новое сочинение активно защищает учение Коперника. В 1633 г. Галилей вновь подвергся суду, был осужден и принужден к клятвенному отречению. Пожизненное заключение ему сразу же заменили на ссылку, вначале в поместье его друга Асканио Пикколомини, архиепископа Сиены, который обращался с ним крайне уважительно, а впоследствии в его дом в Арчетри, где он не мог ни с кем встречаться и ничего писать, не получив предварительно на то разрешения. В уединении Галилей пишет свою наиболее оригинальную и выдающуюся работу "Рассуждения и математические доказательства по поводу двух новых наук", которые появятся в Лейдене в 1638 г. Позже Лагранж напишет: "Динамика - наука, полностью обязанная ученым новой эпохи. Галилей стал ее крестным отцом... сделал первый важный шаг, открыв таким образом дорогу, новую и просторную, развитию механики как науки". Утешением Галилею в Арчетри было присутствие в течение небольшого периода времени дочери - монахини Марии Челесты (в миру Вирджинии). Она умерла 2 апреля 1634 г. в возрасте 33 лет. В письме к брату своей

206

невестки Джери Боккинери, служащему канцелярии правительства эрцгерцога, Галилей писал: "...безграничная печаль и меланхолия, абсолютная потеря аппетита, я ненавистен сам себе и постоянно слышу, как моя дорогая дочурка зовет меня". Об отношениях Галилея с дочерью, женщиной утонченнейших чувств и "высокого интеллекта", говорят ее письма, посланные отцу в Рим после его осуждения в 1633 г. Галилей не хотел, чтобы весть о его осуждении дошла до дочери. Но скрыть это не удалось. Узнав о случившемся, Мария Челеста 30 апреля отправляет отцу письмо: "Отец, я решила написать Вам сейчас, чтобы Вы знали, что я полностью разделяю Ваши горести, что, я надеюсь, должно принести Вам некоторое облегчение: я ни с кем не делилась, желая, чтобы все это осталось при мне..." В начале июля она пишет ему еще раз: "Дражайший синьор отец, теперь более, чем когда-либо, пришло время благоразумию, данному Вам Господом Богом, для перенесения ударов с той силой духа, которой требуют религия, профессия и Ваш возраст. Благодаря большому жизненному опыту Вы вполне можете понять фальшь и непостоянство всего в этом мире и не придавать большого значения этим бурям, надеяться, что они скоро улягутся и сменятся на противоположное к Вашему успокоению". И еще, 16 июля: "Когда Ваша милость были в Риме, я мысленно говорила себе: если я заслужу такую милость, что он приедет в Сиену, с меня будет довольно, я смогу сказать, что он почти в моем доме; а теперь я страстно желаю, чтобы Вы были еще ближе". Оправившись от горя, Галилей возвращается к занятиям наукой и пишет свои великие "Рассуждения". В конце жизни Галилей потерял зрение, болезни не оставляли его. В присутствии своих учеников Винченцо Вивиани и Эванджелиста Торричелли, ночью 8 января 1642 г., как мы читаем в "Историческом повествовании" Вивиани, "с философской и христианской стойкостью Галилей отдал душу Создателю. Она отправилась, можно думать, наслаждаться и восхищаться теми вечными нетленными чудесами, которые с помощью хрупкого механизма, ненасытно и нетерпеливо, хотел приблизить Галилей к глазам смертных".

Галилей и вера в подзорную трубу

В 1597 г. в письме к Кеплеру Галилей сообщает, что он примкнул "уже много лет назад... к учению Коперника"; "отталкиваясь от него, я вскрыл причины многих природных явлений, доселе, вне всякого сомнения, необъяснимых. Я уже подготовил в письменном

207

виде много доказательств, опровержении контраргументов, но до сих пор не решался опубликовать их, напуганный судьбой Коперника, нашего учителя". В 1609 г., направив подзорную трубу в сторону неба, Галилей начинает накапливать доказательства, которые, с одной стороны, наносят точные и решительные удары по картине мира Аристотеля-Птолемея, а с другой - устраняют все, мешающее принятию системы Коперника, и таким образом усиливает поддержку. Весной 1609 г. Галилей узнает, что "некий Фьямминго сконструировал прибор, благодаря которому наблюдаемые объекты, хотя и очень удаленные от глаз наблюдателя, были четко видны, как если бы находились на близком расстоянии". Вскоре он получает подтверждение этому в известии из Парижа, от своего бывшего ученика Джакопо Бадовере, "и это стало причиной, подтолкнувшей меня полностью отдаться поискам средств, с помощью которых я бы смог изобрести подобный инструмент". Галилей изготавливает трубу из свинца, к концам которой он прикрепляет две линзы, "обе с одной стороны плоские, а с другой одна - выпуклая, а другая - вогнутая; приблизив глаз к вогнутой линзе, я заметил, что предметы значительно увеличены и кажутся ближе - в три раза ближе и в девять раз больше, чем они представляются нам, когда мы смотрим на них невооруженным глазом. После этого я изготовил другую трубу, более точную, которая увеличивала предметы в шестьдесят раз". Наконец, пишет Галилей, "не жалея труда и средств, я сконструировал столь превосходный инструмент, что с его помощью наблюдаемые предметы представляются в тысячу раз более крупными и более чем в тридцать раз ближе, чем если смотреть на них невооруженным глазом. Сколько и каковы преимущества, предоставляемые этим инструментом как на земле, так и на море, излишне перечислять". 25 августа 1609 г. Галилей представляет правительству Венеции этот аппарат как свое изобретение. Произведенное впечатление было столь сильным, что Галилею было предложено увеличение годового жалования от 500 до 1000 флоринов и сделано предложение о возобновлении контракта на преподавание, срок действия которого истекал в следующем году.

Как заметил Васко Ронки, изобретение подзорной трубы голландцами или, еще раньше, итальянцами, или вторичное ее создание 1 алилеем сами по себе не представляют ничего исключительного. Что действительно интересно, так это то, что Галилей ввел подзорную трубу в научный обиход, использовав ее как инструмент для научных исследований, как средство усиления наших чувств. "Наиболь-

208

ший интерес в этой истории (с подзорной трубой) - не в медленном и, если хотите, заурядном сотрудничестве умельцев, без особых усилий предоставивших в распоряжение человечества новый инструмент, но в логичном процессе изменения менталитета научного мира, который сначала знать не хотел об этом новшестве, а кончил тем, что признал в нем настоящее сокровище, превратив в один из мощных ресурсов познания мира" (В. Ронки). Философия средневековья не знала линз для очков: они будут изучены позже Франческо Мавроликом, но лишь Джамбаттиста делла Порта своей "Естественной магией" (1589) сделал линзы предметом не только ремесленников, но и философии. Как Порта, так и Кеплер (в работе "Добавления к Вителлию", 1604) "прошли рядом с подзорной трубой, даже написали кое-что, из чего можно заключить, что они почти открыли, но так и не сконструировали ее". Линзам не доверяли, думали, что они "обманывают", преобладало мнение, что данных нам Богом глаз достаточно, чтобы видеть, и нет необходимости в "усовершенствованиях". Кроме того, существовало глубокое предубеждение со стороны академических и церковных кругов по отношению к механическим искусствам. Еще долго выражение "низкий механик" будет расцениваться как оскорбление. 28 августа 1609 г., т.е. четыре дня спустя после презентации подзорной трубы Галилеем дожу Леонардо Донато, Порта написал из Неаполя письмо Федерико Чези, основателю академии Линчей: "Что касается секрета трубы, то это надувательство, все взято из моей книги "О рефракции", и я опишу его, и если Ваше Превосходительство захочет, чтобы она была сделана, то к Вашему удовольствию это будет исполнено".

Величие Галилея, кроме прочего, заключается в преодолении эпистемологических барьеров, перекрывавших дорогу последующим исследованиям. Военных не смутило новшество, но просвещенная публика отказала в доверии подзорной трубе. Так, например, говорили, что получаемые с ее помощью образы малоубедительны. Галилей же уверяет Маттео Кароцио, что он испытывал свой телескоп "сто тысяч раз на сотне тысяч звезд и различных предметах". Наблюдение этих "различных предметов, - пишет Geymonat, - убеждало в точности инструмента; наблюдение звезд - доказательство его важности". И, что важно, поверил в научную ценность телескопа как решающего орудия в борьбе систем Птолемея и Коперника; поверил "в инструмент, рожденный в среде "механиков", совершенствуемый только практическим путем, отчасти при-

209

нятыи в военных кругах, но неизвестный или даже презираемый академической и официальной наукой" (Паоло Росси). Друг Галилея Кремонини из Падуи, последователь Аристотеля, не захотел даже взглянуть на трубу ("восхищение стеклами совсем заморочило мне голову; хватит, я не хочу больше ничего об этом знать"). Но Галилей навел трубу на небо, что нам покажется обыкновенным действием, разумным и нормальным, однако в те времена это было равносильно тому, как если бы в наши дни известный врач-клиницист стал использовать пиявки для лечения воспаления легких: для большей части ученых это было "неразумно". И когда Галилей увидел горы и долины на Луне, он сразу понял, что теперь возможно решительное беспрецедентное наступление против перипатетиков. Галилей превратил подзорную трубу из предмета, не имеющего никакого научного значения, в решающий элемент знания. В его руках или, скорее, в познавательных проектах она обретает качественно иное значение. В отличие от Кеплера Галилей верил (хотя для кого-то и неразумно) в подзорную трубу. Он видел в ней средство увеличения возможностей человеческих глаз: "Даже звезды, которые обычно недоступны нашему зрению из-за их малых размеров и слабости нашего зрения, можно увидеть с помощью этого инструмента". И еще: "Мы бы хотели... сделать наши глаза мерилом всех светил, так что если мы не видим какие-либо светящиеся объекты, то не следует ли сказать, что свет от них не доходит до нас? А может, эти звезды видят орлы или рыси, а нашему слабому зрению они остаются недоступны?" Недостаточно смотреть, "следует смотреть глазами, хотящими видеть, которые верят в то, что видят, и которые верят, что видят вещи, наделенные смыслом" (В. Ронки).

"Звездный вестник" и подтверждение системы Коперника

12 марта 1610 г. Галилей издает в Венеции "Звездный вестник". В начале работы он пишет: "Велико значение вопросов, предлагаемых мной в этом кратком трактате вниманию и изучению исследователей природы. Велико как по исключительности самого материала, так и по его новизне, поскольку ранее эти вопросы никогда не поднимались, а также из-за инструмента, благодаря которому рассматриваемые предметы впервые открылись нашему взору". Темы, поднимаемые Галилеем в трактате, следующие: 1) добавление к множеству неподвижных звезд, видных и невооруженным глазом, "других многочисленных звезд, никогда ранее не замечаемых". Итак, все-

210

ленная становится больше; 2) "с уверенностью, происходящей от чувственного опыта, можно утверждать, что Луна имеет поверхность не ровную и гладкую, а шероховатую и, как поверхность Земли, имеет возвышения, глубокие долины и извилистые тропы". И это важная информация, поскольку она разрушает представление о различии между земными и небесными телами, которое служило незыблемой основой космологии Аристотеля - Птолемея; 3) Галактика - "не что иное, как масса многочисленных звезд, рассеянных в виде скоплений; и в какую сторону ни направить подзорную трубу, сразу открывается огромное количество звезд...". На основе этого наблюдения Галилей утверждает, что разрешены "с наглядной силой все споры, которые в течение веков мучили философа, и мы освобождены от многословных дискуссий"; 4) "кроме того (что самое удивительное), звезды, именуемые до сегодняшнего дня астрономами туманностями, являются скоплениями маленьких звезд, рассеянных удивительным образом"; 5) но самое важное в "Звездном вестнике" Галилея - открытие спутников Юпитера (которые в честь Козимо II Медичи он назвал "медицейскими звездами"), в возможности "обнаружить четыре планеты, никогда ранее, от основания мира до наших дней, не видимые, открыть и изучить их расположение и наблюдаемое в течение двух последних месяцев перемещение и поведение". Это открытие давало Галилею уменьшенную модель вселенной Коперника в небе.

Но одновременно с подтверждением теории Коперника рушилась концепция мира Аристотеля - Птолемея. Оказалось, что нет никакой разницы в природе Земли и Луны. Среди звезд по крайней мере Луна не обладает характеристикой "абсолютного совершенства", приписываемой ей традицией. Однако не очевидна ли подвижность Земли, если она имеет природу, схожую с природой Луны? Образ вселенной не только расширяется благодаря включению галактик, туманностей и звезд, но и изменяется: подлунный мир не отличается от лунного. Наблюдение неподвижных звезд позволяет нам сказать, что они гораздо более удалены от планет, а не находятся сразу за Сатурном, как это утверждала традиция. Юпитер вместе со своими спутниками давал уменьшенную модель системы Коперника.

211

Итак, завершается соревнование двух теорий: системы Птолемея (с неподвижной Землей в центре и вращающимся Солнцем) и системы Коперника (где Земля вращается вокруг Солнца). В "Звездном вестнике" Галилей приводит доказательства против первой системы в поддержку второй: каждое доказательство подтверждает теорию Коперника и разрушает концепцию Птолемея. Незадолго до отъезда из Падуи и в самом начале жизни во Флоренции (сентябрь 1611 г.) Галилей проводит важные наблюдения, призванные укрепить доктрину Коперника и одновременно разрушить теории Птолемея. Он отмечает трехкорпусный облик Сатурна (имеется в виду кольцо Сатурна, не различимое с помощью подзорной трубы Галилея), открывает фазы Венеры и обнаруживает пятна на Солнце. И Венера имеет фазы, подобно Луне: это "чувственный опыт", объяснимый теорией Коперника и необъяснимый в свете теории Аристотеля и Птолемея. "Мы... убедились в том, что все планеты получают свет от Солнца, являясь по своей природе темными". Кроме того, Галилей "уверен, что неподвижные звезды сами по себе полны света и не нуждаются в солнечной иррадиации, которая к тому же Бог знает доходит ли в такую даль". В письме от 12 мая 1612 г. к Федерико Чези Галилей по поводу солнечных пятен утверждает, что это "высший и последний приговор псевдофилософии". Вопреки мнению Аристотеля, изменения происходят и на Солнце. И Галилей в связи с этим выражает сомнение, что перипатетикам удастся спасти и сохранить "неизменность небес". В действительности перипатетики изобретут "воображение", сегодня мы бы сказали: гипотезу ad hoc как защиту обреченной системы Птолемея. Так, например, иезуит Христофор Шейнер станет объяснять пятна на Солнце как скопления звезд, вращающихся перед ним. Эта гипотеза выносила причины солнечных пятен за пределы Солнца, оставляя его таким образом неподвижным и "совершенным". Но Галилей обратил внимание на то, что для пятен характерна нерегулярность образования и исчезновения и что они бесформенны и поэтому не обладают характеристиками, свойственными системам звезд.

Другой иезуит, отец Клавий (Христофор Клау) - преподаватель математики в Римском Коллегиуме с целью спасти "совершенство" Луны изобрел гипотезу, согласно которой горы и долины, наблюдаемые Галилеем на поверхности Луны, покрыты кристаллической субстанцией, прозрачной и идеально сферической. Так, в противовес "фактологическим" атакам Галилея на теорию Птолемея, Клавий повел "теоретическую" контратаку (логически возможную, но методологически неверную: препятствуя вскрытию ошибок в одной теории, она мешает продвижению лучших теорий и, следовательно, прогрессу науки) с целью восстановить старую теорию. Галилей отвечает Клавию: "Действительно, воображение прекрасно... Однако его недостаток в том, что оно не доказывает и не может быть

212

доказано". В то время дополнительная теория Клавия действительно не могла быть проверена эмпирически (сегодня это возможно). Как можно было доказать существование кристаллической сферы, окружающей Луну? Или что она расположена, как горы и долины? Реальность в том, что "осуществленная Галилеем научная революция основывается не только на новой информации, заключенной в его открытиях, она - в новой методологической зрелости" (L. Geymonat). Во всяком случае, спор между системами Коперника и Аристотеля-Птолемея решен в пользу первой. "Теория Коперника, - пишет Томас Кун, - предполагала, что планеты схожи с Землей, что Венера должна иметь фазы и что Вселенная намного больше, чем предполагалось раньше. В результате, когда через шестьдесят лет после его смерти с помощью телескопа неожиданно обнаружили горы на Луне, фазы Венеры и огромное число звезд, о существовании которых прежде и не подозревали, на новую теорию обратили внимание ученые, особенно неастрономы". Тем самым Галилей бросил вызов Церкви. Среди немногих, кто решился открыто защитить его, был Кампанелла.

Эпистемологические корни разногласия между Галилеем и Церковью

Коперник утверждал, что "все сферы вращаются вокруг Солнца как центра, и поэтому центр Вселенной - вокруг Солнца". Он думал, что это истинное представление о Вселенной. Но во введении к работе "О вращениях" лютеранин Андрей Осиандер (1498-1552) утверждал: "...нет необходимости, чтобы эти гипотезы были верными или даже правдоподобными, достаточно одного: чтобы они предложили расчеты, соответствующие наблюдению". И Птолемей, теория которого приходила в столкновение с физикой Аристотеля, утверждал, что его гипотезы связаны с "математическими расчетами". Для Осиандера, как и для Птолемея, астрономические теории были только инструментами, предназначенными быстро прогнозировать движения небесных тел. Против инструменталистской интерпретации теории Коперника, данной Осиандером, резко выступает в "Пире на пепле" Джордано Бруно: Коперник не только "математик, который предполагает", но и "физик, доказывающий движение Земли"; и добавляет, что анонимное введение Осиандера "присоединено" к работе Коперника "каким-то невежественным и самонадеянным ослом". И для Кеплера "гипотезы Коперника не только не ошибочны относительно природы, но, наоборот, наиболее созвучны ей. Природа любит простоту и единство", и Копернику удалось "не только доказать прошлые движения, восходящие к далекой древности, но и будущие, если не определеннейшим образом, то по крайней мере в более надежной манере, чем это делал Птолемей и др.".

213

Защита реалистской концепции (согласно которой система Коперника давала истинное описание реальности и не была собранием инструментов для расчетов, прогнозов или усовершенствования календаря) не могла не показаться опасной для тех, кто - католики или протестанты - принимал Библию буквально и не допускал мысли о возможной в ней ошибке. В Книге Екклезиаста говорится, что "земля пребывает во веки" и что "восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит"(Екклез. 1, 4-5); а в Книге Иисуса Навина читаем, что Иисус приказывает Солнцу остановиться (Нав. 10, 13). Эти фрагменты Священного Писания Лютер, Кальвин и Меланхтон использовали как аргументы против теории Коперника. Лютер в одной из своих "Застольных бесед" (1539) писал: "Народ развесил уши перед грошовым астрологом, пытавшимся доказать, что это Земля вращается, а не небеса с небесным сводом, Солнце и Луна. <...> Этот безумец хочет перевернуть всю астрономическую науку; в Священном Писании говорится, что Иисус Навин приказал Солнцу остановиться, а не Земле". В комментарии к "Бытию" Кальвин цитирует начальный стих псалма 92: "Вселенная тверда, не подвигнется" и задает вопрос: "Кто решится противопоставить авторитет Коперника авторитету Священного Писания?"

Меланхтон, ученик Лютера, через шесть лет после смерти Коперника пишет: "Глаза свидетельствуют, что небеса осуществляют круговое вращение за двадцать четыре часа. Но некоторые из любви к новшествам или чтобы показать свой ум постановили, что Земля движется, что ни восьмая сфера, ни Солнце не вращаются. <...> Публичное утверждение подобных идей свидетельствует о недостатке скромности и достоинства, и такой пример опасен. Всякий здравый ум должен принять истину, открытую Богом, и подчиниться ей". Учение Коперника представлялось опасным как протестантам, приверженцам непосредственного контакта верующего с источником веры, так тем более католикам, которым Священное Писание объясняет церковный наставник. Отцы контрреформации не могли допустить, чтобы верующий - пусть даже Галилей - устанавливал герменевтические основы Библии и предлагал интерпретацию того или иного отрывка. В этом корень разногласий между Галилеем и Церковью. И в этом причина инструменталистской интерпретации учения Коперника, предложенной Беллармино и отвергнутой реалистом Галилеем.

214

Реализм Галилея против инструментализма Беллармино

Математик и теолог, кармелит Антонио Фоскарини (1565-1616) публикует в 1615 г. в Неаполе, где он преподавал философию и теологию, "Письмо о взглядах пифагорейцев и Коперника, в котором согласуются места из Священного Писания и теологические суждения, которые могли бы быть противопоставлены этим взглядам". Фоскарини посылает свой трактат Беллармино, прося выразить мнение о нем. Беллармино отвечает Фоскарини коротким письмом: "У Вас сейчас мало времени для чтения, а у меня - для письма". Это письмо - классический пример инструментализма. Беллармино напоминает Фоскарини о том, что "церковный Собор запрещает излагать Писание иначе, нежели отцы Церкви; и если Вы прочтете не только сочинения отцов Церкви, но и современных комментаторов Бытия, Псалтири, Книги Екклезиаста, Книги Иисуса Навина, то обнаружите, что все они сходятся во мнении о необходимости буквального толкования: Солнце находится в небе и вращается вокруг Земли с большой скоростью; Земля, будучи далеко от неба, расположена в центре мира и неподвижна. Теперь поразмыслите, со всем Вашим благоразумием, может ли Церковь допустить, чтобы Писанию придавался смысл, отличающийся от того, что видят в нем отцы Церкви и все толкователи, греческие и латинские". А с другой стороны, нельзя отрицать, "что это - предмет веры, ибо если не предмет веры со стороны слушающего, то это - предмет веры со стороны говорящего; и был бы еретиком тот, кто сказал бы, что Авраам не имел двух сыновей, а Иаков двенадцати, или кто сказал бы, что Христос рожден не от Девы - ибо и то и другое утверждает Святой Дух устами пророков и апостолов". Но этим дело не кончится, ведь предположив, что Земля вращается вокруг Солнца, "понадобится тщательно обдумать, как объяснить Священное Писание, которое окажется противоречащим этому, и легче признать, что мы его не понимаем, чем сознаться, что доказываемое ложно".

215

"Что касается Солнца и Земли, ни одному благоразумному человеку не придет в голову исправлять ошибку, ведь очевидно, что Земля неподвижна, и глаз не обманывается, когда видит, что Луна и звезды движутся". Учитывая, что Тридентский Собор запрещает интерпретировать Писание иным, нежели отцы Церкви, образом, Беллармино наставляет: "Было бы благоразумно, если бы Вы и господин Галилей удовлетворились высказыванием предположений, воздерживаясь от категоричных заявлений, как, по моему мнению, всегда делал Коперник. Ибо в предположении, что Земля движется, а Солнце остается неподвижным, сохраняются приличия более, нежели при разговоре об эксцентриках и эпициклах, - это высказывание удачно и не несет никакой опасности; и математику этого достаточно; но утверждать, что Солнце действительно находится в центре мира и только вращается вокруг самого себя и не движется с востока на запад и что Земля находится на третьем небе и с быстротой вращается вокруг Солнца, - весьма опасно, и не только потому, что это раздражает всех философов и схоластических теологов, но и потому, что вредит Святой Вере, представляет ложным Священное Писание".

Галилей, однако, не разделял мнения Беллармино. Для него "чувственный опыт" надежно доказал истинность системы Коперника. Монсеньор Пьер Дини, который в то время был апостольским референтом при папском престоле, направляет 7 марта 1615 г. Галилею письмо, в котором сообщает, что имел долгую беседу с кардиналом Беллармино, и замечает: "Относительно Коперника Его Святейшество говорит, что он не думает, что его следует запретить, но самое худшее, как с ним можно поступить, это сделать примечание, что его учение не нарушает приличий, как и те, кто ввели эпициклы, которым уже не верят..." Отвечая Дини из Флоренции 23 марта, Галилей отстаивает истинность системы Коперника.

По мнению Галилея, Коперник говорил о строении вселенной, описал действительно существующее в природе вещей (in rerum natura) "и, по моему мнению, попытка убедить в том, что Коперник не верил в подвижность Земли, может иметь успех разве у того, кто не читал его трудов, потому что все шесть книг пронизаны идеей подвижности Земли. И если в своем посвящении он признается, что утверждение о подвижности Земли выставляет его в глупом свете, с чем трудно что-то поделать, то гораздо глупее он выглядел бы, выступи он с суждением, в которое и сам по-настоящему не верит". Коперник - не "математик", автор гипотез как инструмента для расчетов, но физик, который стремится узнать, какова на самом деле реальность.

216

Следовательно, продолжает Галилей, у Коперника нет компромиссов: подвижность Земли и стабильность Солнца - главнейшие моменты и всеобщий фундамент его учения. Нужно или полностью осудить его, или оставить так, как есть. Галилей, подобно Копернику, реалист. Если, вслед за Беллармино, библейскую космологию трактовать в соответствии с традицией, буквально, тогда, - учитывая реалистическую интерпретацию Галилеем учения Коперника, - становится неизбежным лобовое столкновение Галилея с Церковью. Карл Поппер пишет: "Естественно, для Галилея не было проблемой показать и сделать акцент на превосходстве системы Коперника в качестве инструмента для расчетов. Но в то же время он предполагал и всерьез верил, что это учение дает подлинное описание мира, и для него (как и для Церкви) этот момент был наиболее важным". В поединке с Церковью Галилею пришлось уступить. Но прежде посмотрим, как Галилей соотносил науку и веру.

Несоразмерность науки и веры

Галилей формулирует теоретическое различие между суждениями науки и веры. С одной стороны, он отмечает автономию научного знания, оцениваемого по правилам экспериментального метода ("чувственный опыт" и "точные доказательства"). С другой стороны, эта автономия науки от Священного Писания находит свое оправдание в "намерении Святого Духа научить нас, как попасть на небо, а не как перемещается небо". Опираясь на высказывания святого Августина (In Genesim ad literam), Галилей говорит, что Бог дал нам чувства, речь и разум и с их помощью мы можем получить "естественные заключения", достижимые "или в чувственном опыте, или путем необходимых доказательств". Священное Писание - не трактат по астрономии: "Если бы его авторы намеревались убедить народ в расположении и движении небесных тел и мы должны были получить эти сведения из Священного Писания, мне кажется, они не были бы столь скудными в сравнении с теми удивительными заключениями, которые содержатся в астрономии". Действительно, в Писании "даже не упоминаются планеты, за исключением Солнца и Луны, и только один или два раза Венера под именем Люцифера". То есть, в Священном Писании нет цели научить нас, движется ли небо или оно неподвижно, имеет форму сферы, диска или оно плоское, а также находится ли Земля в его центре или сбоку". "Нет никакого намерения привести нас к другим заключениям такого же рода и связанным с ними выводам, что без них нельзя принять ту или другую сторону, каковыми являются суждения о движении или покое Земли и Солнца".

217

Поэтому "в спорах о проблемах, связанных с природными явлениями, следует опираться не на авторитет Священного Писания, а на чувственный опыт и необходимые доказательства: потому что и Священное Писание, и природа на равных исходят от Божественного Слова, первое - как наставление Святого Духа, а вторая - как старательная исполнительница распоряжений Бога. Более того, в Священном Писании в наших интересах иногда говорятся вещи, буквально отличные от абсолютной истины, а природа, напротив, неумолима и неизменна и никогда не выходит за границы своих законов, как бы заботясь о том, чтобы пружины и способы ее действий были понятны людям; кажется, что природные явления, о которых мы узнаем благодаря ли чувственному опыту или на основании необходимых доказательств и заключений, не должны быть подвергнуты сомнению или осуждены из-за того, что в Писании говорится иное, поскольку не каждое высказывание Писания связано столь суровыми законами, как каждое природное явление, и Бог не менее открывается нам в явлениях природы, нежели в речениях Священного Писания".

Итак, заявлено об автономии науки: сведения на основании "чувственного опыта" или "необходимых доказательств" не зависят от авторитета Священного Писания. Но если Писание не трактат по астрономии, каково же его назначение? О чем оно говорит нам? Каковы те "истины", которые, в дополнение к наукам, оно может сообщить и утвердить? На подобные вопросы Галилей отвечает: "Я полагаю... что авторитет Священного Писания чудесен,... нечто за пределами человеческого понимания не может оказаться доступным людям никаким иным образом, кроме как через Священное Писание". Суждения веры связаны с нашим спасением ("как переместиться на небо"), с "установлениями абсолютной и нерушимой истины". Иными словами, Священное Писание - это весть о спасении, оставляющая в неприкосновенности автономию научного исследования.

218

Галилей высказывает следующие важные суждения:

1. Ошибаются те, кто считает, что следует всегда придерживаться "буквального значения слов", поскольку тогда в Писании, пишет Галилей в письме дону Бенедетто Кастелли в 1613 г., обнаружились бы не только различные противоречия, но и страшная ересь и даже богохульство; пришлось бы наделить Бога ногами, руками, глазами, телесными и человеческими эмоциями - такими, как гнев, раскаяние, ненависть, а также иногда забвением прошлого и незнанием будущего.

2. Из этого следует, что, поскольку Писание "обращено к простому народу", его "повествования должны вызывать истинные чувства и размышления, так, чтобы чувства не тонули в словах".

3. Писание "не только может, но и действительно должно открывать за внешним значением слов нечто более глубокое". Ведь авторы обращались к "грубым и неорганизованным народам".

4. "И поскольку очевидно, что две истины никогда не могут противоречить одна другой, задача комментаторов Священного Писания найти истинный смысл текстов, согласующийся с естественными заключениями, к которым нас привели очевидный смысл или необходимые доказательства".

5. Таким образом, наука становится одним из инструментов интерпретации Священного Писания. Действительно, "уверившись в некоторых суждениях, мы должны воспользоваться ими как удобнейшим средством для истинного истолкования Писания".

6. С другой стороны, Галилей утверждает в письме к монсеньору Пьеру Дини в 1615 г., что нужно очень осторожно подходить к "естественным заключениям, не связанным с верой, к которым могут привести опыт и необходимые доказательства". "Было бы опасно приписывать Священному Писанию какое-либо суждение, хотя бы один раз оспоренное опытом". Действительно, "кто сможет положить предел человеческой мысли? кто посмеет утверждать, что нам уже известно все, что можно узнать о мире?"

7. Писание не могут толковать не сведущие в науке люди. Наука идет вперед и поэтому опасно навязывать Священному Писанию идеи (например, Птолемея), которые впоследствии могут быть опровергнуты. Так что "для всего, связанного со спасением и утверждением веры, как можно с уверенностью сказать, по надежности мы никогда не найдем никакого другого значимого и эффективного учения. И, возможно, было бы лучшим советом не добавлять без необходимости другие; явилось большим беспорядком вводить их по требованию лиц, которые, даже если говорят по наитию свыше, совершенно лишены понимания, необходимого для того, чтобы пусть не опровергнуть, но хотя бы понять доказательства, с помощью которых точные науки выводят некоторые заключения".

219

Итак: 1) Писание необходимо для спасения человека; 2) "идеи, связанные со спасением и утверждением веры", столь надежны, что "нет никакой опасности появления какого-либо другого значимого и эффективного учения"; 3) Писание, судя по его целям, не имеет касательства к тому, что может быть установлено в "чувственном опыте с необходимыми доказательствами"; 4) Писание, когда в нем говорится о том, что необходимо для нашего спасения (или о не познаваемом другим способом или наукой), не может быть опровергнуто; 5) однако Писание часто нуждается в интерпретации, поскольку его авторы обращались к "грубому и неорганизованному народу"; 6) наука может найти средство для правильных интерпретаций; 7) не все интерпретаторы Писания непогрешимы; 8) не следует искать в Писании ответов на вопросы, которые человек может решить собственным разумом; 9) наука автономна: ее истины устанавливаются чувственным опытом и надежными доказательствами, а не на основе авторитета Писания; 10) оно не играет важной роли в решении естественнонаучных проблем.

Наука и вера, по Галилею, несоразмерны. Но, будучи несоразмерными, они совместимы. То есть речь идет не о или-или, а, скорее, о и-и. Научное рассуждение контролируется опытным путем, дает нам понять, как функционирует этот мир; религиозное рассуждение - это рассуждение о спасении, и оно занято не вопросом "что", но "смыслом" всей нашей жизни. Наука нейтральна к миру ценностей; вера некомпетентна в вопросах факта. Наука и вера занимаются каждая своим делом: и на этом основании они сосуществуют. Они не противоречат друг другу и не могут противоречить, поскольку несоразмерны: наука говорит нам, "как перемещается небо", а вера - "как попасть на небо".

А когда появляется то, что кажется противоречием, сразу возникает подозрение, что или ученый превратился в метафизика, или верующий принимает священный текст за трактат по физике или биологии.

Первый суд

В день поминовения усопших в 1612 г. в своей проповеди во Флоренции, в церкви св. Матфея, доминиканец Никколо Лорини обвинил последователей Коперника в ереси. Два года спустя, в 1614 г., другой доминиканец, Томмазо Каччини, в проповеди, произнесенной в четвертое воскресенье Рождественского поста в церкви Санта-

220

Мария Новелла, предпринял следующую атаку на коперниканцев. 7 февраля 1615 г. все тот же Никколо Лорини направил копию письма Галилея дону Бенедетто Кастелли в Священную канцелярию, обратив внимание на опасные суждения, например, "что некоторые высказывания Священного Писания не имеют ценности; что Писание не играет важной роли в решении проблем природы; что интерпретаторы часто ошибаются; что Писание касается только вопросов веры; что в решении проблем природы более значимы математико-философские доказательства 19 февраля 1616 г. Священная канцелярия передала своим теологам два суждения, составлявшие ядро проблемы, для изучения: а) "Солнце является центром мира и, следовательно, неподвижно"; б) "Земля не находится в центре мира и не стоит на месте, а вращается, даже днем". Пять дней спустя, 24 февраля, все теологи назвали первое суждение глупым и абсурдным в философском смысле, а по форме еретическим, поскольку оно противоречит Священному Писанию в буквальном смысле и общепринятому изложению отцов Церкви и докторов теологии; что второе суждение заслуживает такой же оценки с точки зрения философии, а в плане теологии оно по меньшей мере ошибочно в сравнении с верой. Священная канцелярия передала свое мнение конгрегации. 3 марта 1616 г. конгрегация осудила учение Коперника. Тем временем 26 февраля кардинал Беллармино, по распоряжению Папы, потребовал Галилея отказаться от идей Коперника и под угрозой тюремного заточения "не проповедовать этого учения, не защищать его любым образом - ни устно, ни письменно". Галилей согласился и обещал повиноваться. (Здесь следует заметить, что аутентичность протокола заседания вызывает сомнения - протокола, который будет иметь большое значение для второго суда. Де Сантиллана утверждает, что это фальшивка, внесенная в акты отцом Сегури, особенно враждебно относившимся к Галилею.)

После внушения Галилей оставался в Риме еще три месяца. И поскольку прошел слух, что он отрекся от своих теорий перед кардиналом Беллармино, Галилей попросил Беллармино сделать заявление в его защиту против обвинений и клеветы, распространяемых недругами. "Мы, Роберто кардинал Беллармино, - читаем в заявлении, - услышав, что господин Галилео Галилей оклеветан и о нем говорят, что он отрекся по моему принуждению, а также что ему отказано в спасении души, восстанавливая истину, заявляем, что вышеупомянутый господин Галилей не отрекался ни по нашему принуждению и ни по чьему другому здесь, в Риме, а также ни в

221

каком другом месте, насколько нам это известно, ни от какого своего мнения или учения и не понес наказания в виде отлучения и никакого другого; ему лишь объявлено заключение... в котором утверждается, что учение Коперника, согласно которому Земля вращается вокруг Солнца, а Солнце остается неподвижным в центре мира и не перемещается с востока на запад, противоречит Священному Писанию и что нельзя ни защищать его, ни следовать ему. Не сомневаясь в изложенном, мы написали и подписали это своей собственной рукой". С этим заявлением Галилей выехал из Рима во Флоренцию 4 июня 1616 г. Не только Беллармино, но и кардиналы Алессандро Орсини и Франческо Мария Дель Монте выразили чувства "высшего уважения" по отношению к Галилею. Посол Тосканы в Риме Пьеро Гвиччардини, когда узнал, что Галилей приехал в Рим, чтобы защитить себя, заметил в письме министру правителей Медичи, Курцио Пиккена, что Галилей прибыл с новыми идеями в столицу контрреформации: "...Я хорошо знаю, - пишет среди прочего посол, - что некоторые братья-доминиканцы, составляющие большинство в Священной канцелярии, настроены против него; это не то место, где можно рассуждать о Луне. Какие могут быть в наш век новые доктрины?"

"Диалог о двух главнейших системах" и поражение космологии Аристотеля

В 1623 г. Галилей в полемике с иезуитом Горацио Грасси по поводу природы комет публикует работу "Пробирных дел мастер". (К этой работе мы вернемся, когда будем обсуждать вопрос метода, поскольку в ней даны важнейшие философско-методологические идеи.) В том же 1623 г., а точнее, 6 августа избирается Папой под именем Урбана VIII кардинал Маттео Барберини - друг и искренний почитатель Галилея, что он доказал во время суда 1616 г. Галилей отвечает на опровержение системы Коперника, предложенное жителем Равенны Франческо Инголи секретарем конгрегации "Пропаганда веры", - в "Диалоге о морских приливах и отливах", где речь идет о физической природе и движении Земли. Галилей интерпретировал приливы как результат ежедневного вращательного движения Земли и ее годового вращения. Его интерпретация оказалась ошибочной, проблема приливов была разрешена позже Ньютоном с помощью теории гравитации. Как бы то ни было, Галилей обсуждает эти вопросы в четвертой части своего "Диалога Галилео Галилея с

222

Линчео, на конгрессах в течение четырех дней о двух главнейших системах мира - Птолемея и Коперника" в 1632 г. Во введении Галилей пишет, что рассматривает теорию Коперника как "чисто математическую гипотезу" и добавляет, что намерен показать своей работой протестантам и всем остальным, что учение Коперника в 1616 г. Церковью было осуждено обоснованно, по мотивам милосердия, веры, признания Божественного всемогущества и осознания мизерности человеческого знания. Прием легко можно было распознать: "За желанием показать еретикам серьезность католической культуры видно чистое притворство: что на самом деле интересует автора, так это возобновить дискуссию и познакомить католиков с новыми доказательствами истинности учения Коперника" (Geymonat).

В "Диалоге" три собеседника: Симплиций, Сальвиати и Сагредо. Симплиций представляет философа аристотелевской школы, защитника традиционного знания; Сальвиати - последователь Коперника, осмотрительный, но полный решимости, терпеливый и упорный; Сагредо представляет публику, открытую новым идеям, но желающую знать аргументы той и другой стороны. Филиппе Сальвиати (1583-1614) был знатным флорентийцем, другом Галилея; Джованфранческо Сагредо (1571-1620) - знатный венецианец, также тесно связанный с Галилеем; а Симплиций, по-видимому, один из комментаторов Аристотеля. Диалог написан на итальянском языке, потому что "публика, которую Галилей хочет убедить, - это придворные, новые интеллектуальные слои буржуазии и клира" (Паоло Росси).

"Диалог" разворачивается в ходе четырехдневных встреч. Первый день посвящен доказательству беспочвенности аристотелевского различия между миром небесным, который нерушим, и миром земным, изменчивым миром элементов. Различия нет: это подтверждается чувствами, усиленными с помощью подзорной трубы. А поскольку и для Аристотеля данные чувства лежат в основе рассуждения, то Сальвиати возражает Симплицию: "Ваши рассуждения будут ближе к аристотелевским, если Вы скажете, что небо изменчиво, ибо об этом мне говорит чувство, чем если Вы скажете, что небо неизменно, потому что так рассуждал Аристотель". Горы на Луне, лунные пятна и движение Земли свидетельствуют, что есть одна-единственная физика, а не две, одна из которых применима к небесному миру, а другая - к земному. Аристотель основывает на "совершенстве" круговых движений "совершенство" небесных тел,

223

а потом на основе этого последнего утверждает истинность первого. В действительности круговое движение характерно не только для небесных тел, но и для Земли. "Диалог" второго дня касается критики доказательств общего характера против теории Коперника. Однако прежде чем перейти ко второму дню (а затем к третьему, посвященному анализу и разрешению трудностей, связанных с проблемой дневного и годового движения Земли), Галилей приводит интересные суждения о языке, который сохраняет печать всех удивительных человеческих открытий: "Каким выдающимся умом должен был обладать тот, кто нашел способ сообщить свои мысли другому человеку, удаленному от него на значительное расстояние в пространстве и во времени! разговаривать с жителями Индии, с теми, кто еще не родился, а появится через тысячу или десять тысяч лет! и с какой легкостью - чередованием двадцати знаков на бумаге".

Существуют доказательства - как старые, так и новые, - направленные против идеи движения Земли. Вот некоторые из них: тяжести падают перпендикулярно, чего не должно было бы быть, если бы Земля перемещалась; предметы, которые долго остаются в воздухе, например облака, должны были бы предстать нашему взору в быстром движении, если бы Земля действительно вращалась. Если выпустить два одинаковых ядра из одной и той же пушки, но одно - в восточном направлении, а другое - в западном, то ядро в последнем случае должно бы преодолеть большее расстояние, ведь в то время, как ядро перемещается на запад, пушка, в соответствии с движением Земли, должна перемещаться на восток. Но этого не происходит; следовательно, Земля неподвижна, говорит Симплиций. Кроме того, продолжает он, если на корабле, находящемся в покое, уронить камень с верхушки мачты, камень упадет перпендикулярно основе мачты; но если это случится на корабле, находящемся в движении, камень упадет вдалеке от основания мачты, в сторону кормы. То же должно бы случиться, если камень упадет с высокой башни, если предположить, что Земля движется. Но этого не происходит; следовательно, Земля неподвижна.

В противовес примеру с кораблем Симплиция, Галилей устами Сальвиати и Сагредо устанавливает принцип относительности движения, тем самым доказывая ложность всех тех "опытов" в качестве доказательств, опровергающих теорию движения Земли. Он устраняет все "факты", противоречащие теории Коперника и благоприятные для теории Птолемея, и заменяет их другими "фактами" и другими "опытами", не менее "очевидными". Действитель-

224

но, кто бы ни проделал опыт с камнем на корабле, он обнаружит "совершенно противоположное тому, что было описано". Сальвиати говорит: "Войдите с каким-нибудь другом в большую каюту под палубой большого корабля и туда же поместите мух, бабочек и других летающих насекомых; возьмите большой сосуд с водой и с рыбками; подвесьте также высоко какое-нибудь ведерко, откуда будет по капле стекать вода в сосуд с узким горлышком, помещенный внизу; когда корабль будет находиться в покое, вы заметите, что все насекомые летают с одинаковой скоростью в разные стороны пространства; рыбки также будут двигаться в разных направлениях без какого-либо различия; все падающие капли попадут в сосуд внизу; и, бросая другу какой-нибудь предмет, вы это будете делать с одинаковым напряжением в разных направлениях на одинаковом расстоянии; даже если вы станете перемещаться, подпрыгивая на двух ногах, вы будете преодолевать в прыжке одинаковые расстояния во всех направлениях. Запомните хорошенько все эти факты, хотя, пока корабль неподвижен, нет никакого сомнения, что должно быть именно так, затем приведите корабль в движение с какой вам угодно скоростью; необходимо только, чтобы движение было равномерным, в одном направлении. Вы не заметите никаких изменений во всех описанных явлениях и ни из одного из них не сможете понять, движется ли корабль или находится в покое; вы сами будете преодолевать те же расстояния, что и прежде, и оттого, что корабль движется с большой скоростью, не будете быстрее перемещаться в сторону кормы, нежели в сторону носа корабля, хотя, пока вы находитесь во время прыжка в воздухе, пол под вами переместится в сторону, противоположную направлению вашего прыжка; и когда вы станете бросать что-либо вашему товарищу, вам не придется делать это с разной силой, в зависимости от того, будет ли он находиться от вас в районе кормы или носа корабля; капли по-прежнему будут падать в сосуд внизу, и ни одна не упадет ближе к корме, хотя, пока капля находится в воздухе, корабль переместится на несколько пядей".

Все это показывает нам, что на основе механических наблюдений, осуществляемых внутри определенной системы, невозможно установить, находится ли эта система в покое или в равномерном одностороннем движении: "Итак, основой нашего рассуждения является мысль, что, какое бы движение ни приписывалось Земле, мы, ее обитатели и, следовательно, принимающие участие в этом движении, не в состоянии воспринять это движение, как если бы его не было вовсе, поскольку мы соотносимся только с земными вещами".

225

Важность этого принципа относительности (по Галилею) сразу бросается в глаза, если вспомнить, что "относительность в понимании Эйнштейна есть не что иное, как расширение понятия относительности Галилея, т.е. распространение этого понятия с механических явлений, наблюдаемых Галилеем, на все природные феномены, включая электродинамические и оптические" (Geymonat). Галилею удается нейтрализовать все данные против системы Коперника; он подбирает новые факты, иначе интерпретирует старые. То, что каждое движение относительно, означает, что движение нельзя относить к телу самому по себе: "Это конец концепции Аристотеля и средневековой теории impetus а (толчка), основанных на двигателе, создающем и сохраняющем движение. Покой и движение - постоянные состояния тел. Состояние покоя тела также нуждается в объяснении. При отсутствии внешнего сопротивления, чтобы остановить тело, находящееся в движении, необходима сила. Сила производит не движение, а ускорение. Галилеем была открыта дорога, которая приведет к принципу инерции" (Паоло Росси). "Диалог", по словам А. Койре, "не книга по астрономии или физике. Это прежде всего критическая работа, философское сочинение полемического характера". "Диалог" направлен против традиции Аристотеля, и "если Галилей опровергает философию Аристотеля, он делает это с помощью другой философии, под знамена которой встает, - философии Платона".

Второй суд: осуждение и отречение

Урбан VIII был убежден противниками Галилея, что "Диалог о двух главнейших системах мира" дискредитирует авторитет и престиж Папы, будто бы выставленного в образе Симплиция на посмеяние с его поистине ангельской доктриной, в которой "присутствует сила успокоения". Как только "Диалог" был опубликован, инквизитор Флоренции запретил его распространение. А в октябре 1632 г. Галилей получил приказ явиться в Рим в распоряжение Священной канцелярии. Галилей медлил с поездкой в Рим, мотивируя отсрочку нездоровьем, но реакция инквизиции была крайне суровой, как это видно из письма от 1 января 1633 г.: "Тот факт, что Галилео Галилей не отозвался на сделанное ему предписание явиться в Рим, воспринят очень плохо; и он не должен оправдывать свое неповиновение временем года. <...> Если он немедленно не подчинится, то для его поимки будет направлен комиссар с врачами, чтобы препроводить в

226

тюрьму Верховного трибунала, заковав в кандалы, поскольку теперь уже ясно видно, что он злоупотребляет добросердием Конгрегации". 13 февраля Галилей в Риме, он - гость медицейского посла Никколини; ясно представляя ситуацию, тот пишет: "Ему кажется, что он очень хорошо отстаивает свою позицию, но я уговорил его как можно скорее покончить со всем этим, перестать упорствовать и подчиниться".

12 апреля Галилей предстал перед Священной канцелярией, где ему напомнили, что он обманул отца Риккарди, давшего разрешение на печатание "Диалога", не показав ему предписания 1616 г., в соответствии с которым Галилей не имел права "преподавать или защищать каким-либо образом" теорию Коперника. Галилей пытался защищаться, утверждая, что "Диалог" написан с целью показать несостоятельность теории Коперника; что он не помнит ни о каком наставлении, врученном в присутствии свидетелей, и предъявил ноту Беллармино.

Убежденные в том, что Галилей хочет обмануть их, поскольку "Диалог" являлся прямой защитой теории Коперника, к тому же выполненной с помощью "новых доказательств, никогда ранее не выдвигаемых ни одним иноземцем", рассерженные тем, что Галилей написал свою работу не на латыни, а на итальянском языке, "чтобы увлечь своими идеями невежественную чернь, в чьей среде ошибки распространяются легче", что "вместо обсуждения математической гипотезы он на самом деле затрагивает физическую реальность, чего математики никогда не делают", инквизиторы после еще одного допроса 22 июня выносят обвинительный приговор, и в тот же день Галилей, коленопреклоненный, произносит свое отречение. "Мы заявляем, - так заканчивается текст обвинения, - что ты, вышеупомянутый Галилей, за твои проступки, доказанные в ходе суда и признанные тобой, о чем говорится выше, представлен пред Священной канцелярией по подозрению в ереси, а именно в том, что ты придерживался и верил в учение, ложное и противоречащее божественному Священному Писанию, о том, что Солнце является центром для Земли и оно не движется с востока на запад, что Земля движется и не находится в центре мира, что ты мог придерживаться и защищать его и после объявления и определения его как противоречащего Священному Писанию; и вследствие этого ты подлежишь всем наказаниям по святым канонам и другим общим и частным постановлениям, сформулированным против подобных преступников. По этим постановлениям ты, к нашему удовлетворению, будешь освобожден, но перед тем, с открытым сердцем и искренней верой, ты должен пред всеми нами отречься, проклясть и презреть вышеупомянутые ошибки и ересь и всякую другую ошибку и ересь, противоречащую Соборной и Апостольской Церкви, в той форме и тем образом, которые мы тебе укажем".

227

Вот начало и конец текста отречения Галилея: "Я, Галилей, сын Винченцо Галилея из Флоренции, в возрасте семидесяти лет, лично представши пред судом, будучи коленопреклоненным перед вами, высокочтимые и достопочтенные кардиналы, главные Инквизиторы во всей Христианской республике, имея перед моими глазами священное Евангелие и касаясь его руками, клянусь, что всегда верил, верю сейчас и с Божьей помощью буду верить в будущем во все то, что содержит, проповедует, чему учит Святая Соборная и Апостольская Церковь. <...> Поэтому, желая освободить Ваши Высокопреосвященства и всякого верного христианина от тяжкого подозрения, справедливо мною заслуженного, я с открытым сердцем и искренней верой проклинаю и презираю вышеупомянутые заблуждения и ересь и вообще всякое другое заблуждение, ересь и секту, противоречащие Святой Церкви; и клянусь, что в будущем никогда больше не стану говорить и утверждать ни устно, ни письменно того, что могло бы навлечь на меня подобные подозрения; и если я узнаю какого-либо еретика или подозреваемого в ереси, то сообщу о нем в Священную канцелярию, или же местному инквизитору, или представителю там, где я буду находиться..."

Церковь контрреформации осудила Галилея в обстановке, когда еще не было "той свободной, смелой буржуазии, которая станет знаком новой эры. То была империя старого права, придворных нотариусов, общество вне времени, город чиновников, конюхов, ростовщиков, сборщиков налогов, виноторговцев, сводников, крючкотворцев, торговцев церковной утвари, где, куда бы ни пошел, обязательно окажешься в обществе плутов и лицедеев" (Де Сан-тиллана).

В истории идей, пишет Паоло Росси, 1633 год останется годом решающим. Трагичность ситуации, в которой оказались многие и к которой еще большему числу пришлось приспосабливаться, видна из письма, написанного Декартом отцу Марсенну через несколько месяцев после осуждения. Декарт выражает свое удивление осуждением Галилея, "итальянца, пользовавшегося расположением Папы". Конечно, теорию движения Земли, пишет Декарт, "в прошлые времена осуждали некоторые кардиналы, но, как мне казалось, уже более

228

не чинят препятствий ее публичному преподаванию, даже в Риме". Декарт добавляет, что, если теория Коперника ложна, тогда порочна вся его философия, поскольку теория подвижности Земли прочно связана с другими составляющими его системы. "Я предпочел бы уничтожить сочинение, не одобряемое Церковью, нежели дать ему появиться в искаженном виде". Сочинение, упоминаемое Декартом, - это его трактат "Мир", который будет впервые опубликован в 1664 г., спустя четырнадцать лет после смерти Декарта.

Последняя большая работа

После второго суда и отречения Галилей пишет "Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению". Проблема движения постоянно присутствовала в творчестве Галилея, начиная с его юношеской работы "О движении" (1590). Причиной такого постоянства было то, что "основы динамики и оправдание системы Коперника неразрывно связаны в системе Галилея, и попытки критиков опровергнуть эту связь заканчиваются неудачей" (F. Enriges). В "Беседах..." коперниканский дух тот же, что и в "Диалоге о двух главнейших системах "(С. Тимпанаро). В них углубляются законы механики, используемые Галилеем для того, чтобы опровергнуть возражения именно механического типа (например, вертикальное падение тяжестей), выдвигаемые против Коперника.

"Беседы" также написаны в форме диалога, и мы вновь встречаемся с теми же персонажами, что и в "Диалоге о двух главнейших системах": Сальвиати, Сагредо и Симплицием. "Беседы" также проходят в течение четырех дней. В первые два дня речь идет о сопротивлении материалов. Проблема следующая: когда конструируются механизмы разных пропорций, "механизм более крупных размеров, созданный из того же материала и в тех же пропорциях, что и меньший, полностью симметричен ему, но отличается большей сопротивляемостью, но чем он больше по размерам, тем более в той же пропорции уязвим". Иными словами, во всех твердых телах обнаруживается "сопротивляемость к разбиению на куски". Галилей стремится выявить математические соотношения между сопротивляемостью и "длиной и объемом" тел. Уже в первый день определяется вопрос первостепенной важности - выяснение структуры материала: речь идет о "континуальности", "пустоте", "атоме", математическом и физическом делении. Галилей выступает

229

против идеи Аристотеля, согласно которой в пустоте движение невозможно, подвергает критике его идею о падении тяжестей, согласно которой существует пропорциональная зависимость между весом различных предметов и скоростью их падения. Галилей отстаивает мнение, что, "если бы устранить сопротивляемость, все материалы падали бы с одинаковой скоростью". Затем он переходит к исследованию колебаний маятника и законов этих колебаний: изохронности и пропорциональности между периодом колебания и квадратным корнем из длины маятника. В акустике он предлагает применить полученные результаты о колебаниях маятника.

Во второй день от сопротивления твердых тел он переходит к системам и комбинациям рычагов. Так, новая наука (которой обязаны "сверхчеловеку Архимеду, о ком я не могу не упомянуть без восхищения"), а именно статика, позволяет Галилею показать "достоинства" и эффективность геометрии при изучении физической природы (а также биологической: природа полых костей, пропорции частей тела гигантов и т.д.). "Ну что, господин Симплиций? - говорит Сагредо. - Не стоит ли признать достоинства геометрии как мощного инструмента для заточки ума в его размышлениях и наблюдениях и не прав ли был Платон, который хотел, чтобы его ученики прежде всего имели хорошую подготовку в математике? Я очень хорошо понял возможности рычага и как можно, увеличивая и уменьшая его длину, увеличивать или уменьшать силу и сопротивляемость". "Я действительно начинаю понимать, что логика, будучи мощным инструментом нашего рассуждения, в том, что касается догадок и открытий ума, во многом уступает отличающейся своей остротой геометрии", - добавляет Симплиций.

Третий и четвертый дни посвящены второй науке, динамике. Сальвиати читает трактат о движении, написанный на латинском языке, принадлежащий перу его друга Академа (читай: Галилея). Третий день посвящен классическим законам равномерного прямолинейного движения, движения с естественным ускорением и движения с ускорением и замедлением. Галилей начинает с "абстрактных" определений движений, а затем выводит их характеристики.

В ответ на возражения Сагредо и Симплиция о необходимости экспериментов Галилей (устами Сальвиати) рассказывает о знаменитом опыте с наклонными плоскостями. "На планке из дерева длиной около 12 локтей, шириной около половины локтя и толщиной в три пяди была выдолблена ложбинка, чуть шире одной пяди, очень прямая и для гладкости изнутри оклеенная отполированным перга-

230

ментом. В нее опущен гладкий бронзовый шарик; планка была установлена с наклоном, для чего один ее конец приподнят на один или два локтя; по мере того как скатывался шарик, засекалось время, необходимое для его прохождения по всей ложбинке, и так много раз, с целью получить абсолютно идентичные результаты, которые не отличались бы один от другого даже на десятую часть удара пульса. После окончания этой операции шарик спускался с четвертой части всей длины ложбинки: тщательно замеряемое время всегда оказывалось при этом вполовину меньше результата в предыдущем опыте. Опыты с другими частями ложбинки и соотношение времени прохождения всего пути с временем, необходимым для половины, двух третей, трех четвертей и любой другой части показали, что отношение проходимых расстояний равно соотношению квадратов времени, и это - при любых наклонах поверхности, т.е. ложбинки, по которой скатывался шарик; мы также заметили, что время спуска при разных наклонах сохраняет эту пропорцию, указанную Автором. Что же касается времени, то было подвешено на высоте большое ведро с водой, стекавшей по узенькой трубочке, приваренной к днищу, в маленький стакан в течение того времени, пока шарик спускался по ложбинке или по какой-то ее части; затем вода, собранная таким образом, каждый раз взвешивалась на точных весах, что давало нам возможность установить различия и пропорции между данными веса и данными времени; и все это достигалось многократным повторением операций, до абсолютного совпадения данных".

Как хорошо видно, это не голое наблюдение, оторванное от теории: опыт дан не извне, он конструируется. Он создается так, как того требует теория. Опыт не есть данность, простое наблюдение; это - эксперимент. "Факт" эксперимента становится данностью только после того, как он проделан. Эксперимент насквозь пронизан теорией. Понятия бесконечного и бесконечно малого заметны в дискуссиях третьего дня, понятие предела существенно для идей начальной скорости и ускорения. Сегодня подобные вещи нам кажутся простыми, но Галилею был незнаком расчет бесконечно малых величин, который сделан позже Ньютоном и Лейбницем. Во всяком случае, Галилей говорит о "бесконечных степенях торможения". В четвертый день обсуждаются траектории снарядов параболической формы. Анализ основывается на законе сложения моментов движения.

"Беседы" изданы в Голландии, куда были доставлены тайно. Они являют собой наиболее зрелый и оригинальный вклад Галилея в историю научных идей.

231

Галилеевский образ науки

Так каков же в точности образ науки в представлении Галилея? Какие ее характеристики можно извлечь из опытов и философско-методологических размышлений Галилея?

1. Прежде всего наука, по Галилею, уже не знание на службе у веры; у них различные задачи и основы. Священное Писание несет послание о спасении души, и в его функции не входит определять "устройство небес и звезд". "Как попасть на небо", знает верующий. "Чувствующий опыт и необходимые доказательства" выявляет, "как перемещается небо". На основе разных целей (спасение души - для веры, познание - для науки) и различия в способах формулирования и восприятия (для веры - авторитет Писания и ответ человека на открывшееся ему послание; для науки - чувственный опыт и необходимые доказательства) Галилей разделяет научные суждения и суждения веры. "Мне кажется, что в размышлениях о природе оно [Писание] не играет важной роли".

2. Если наука независима от веры, тем более она должна быть независима от всех тех земных оков, которые - как вера в Аристотеля и слепая привязанность к его высказываниям - мешают ее развитию. "И что может быть постыднее, - говорит Сальвиати в "Диалоге о двух главнейших системах", - чем слышать во время публичных диспутов, как один зажимает рот другому, когда идет речь о доказанных заключениях, текстом, нередко написанным по совсем другому поводу. <...> Но, господин Симплиций, выдвигайте доказательства, ваши или Аристотеля, а не цитаты и не голые авторитеты, потому что наши диспуты касаются мира чувственного, а не бумажного".

3. Наука независима от веры, она не имеет ничего общего с догмой, представленной аристотелевской традицией. Это, однако, не означает для Галилея, что традиция опасна сама по себе. Она опасна, когда вырастает до догмы, неконтролируемой, а следовательно, неприкосновенной. "Я не говорю, что не надо слушать Аристотеля, наоборот, я приветствую обращение к этому учению и его тщательное изучение и лишь осуждаю слепое принятие любого его высказывания, без каких бы то ни было попыток найти другие объяснения, принятие его как нерушимого установления; такая крайность влечет за собой другую крайность, отбивает стремление понять силу доказательств". Именно так случилось с одним последователем Аристотеля, который (зная из текстов Аристотеля, что нервы исходят из

232

сердца) при одном анатомическом вскрытии, устроенном, чтобы опровергнуть эту теорию, вздохнул: "Вы показали мне это столь очевидно, что, если бы Аристотель не утверждал обратного, а именно что нервы растут из сердца, пришлось бы признать увиденное верным".

Галилей против догматизма, слепого преклонения перед авторитетом (Ipse dixit - "Сам сказал"), против "голого авторитета", а не против доказательств, которые и сегодня можно обнаружить, например, у Аристотеля: "Но, господин Симплиций, выдвигайте доказательства, ваши или Аристотеля..." У истины мы не требуем свидетельства о рождении, доказательства могут браться откуда угодно; важно показать, что они имеют силу, а не просто написаны в книгах Аристотеля. В своем споре с догматиками, бумажными последователями Аристотеля, Галилей обращается именно к Аристотелю: "сам" Аристотель "противопоставляет чувственный опыт всем рассуждениям": "Я не сомневаюсь, что, если бы Аристотель жил в наше время, он переменил бы мнение. Это с очевидностью проявляется в самом ходе его рассуждений: когда он пишет, что считает небеса неизменными и т.д., потому что не видно, чтобы какая-нибудь новая вещь возникла там или отделилась от старых, тем самым он неявно дает нам понять, что если бы он увидел какое-то из этих явлений, то имел бы противоположное мнение и предпочел бы данные чувственного опыта привычному рассуждению". Галилей хочет очистить дорогу молодой науке от авторитаризма удушающей традиции как эпистемологического препятствия, блокирующей развитие науки. Это "похороны... псевдофилософии", но не похороны традиции как таковой. И это настолько верно, что, хотя и с оговорками, можно сказать, что он является последователем Платона в философии и Аристотеля в методе.

4. Независимую от веры, в отличие от догматического знания, науку Галилей воспринимает в духе реализма. Как и Коперник, Галилей рассуждает не как "чистый математик", а как физик; он более "философ" (т.е. "физик"), нежели математик. Другими словами, наука, по мнению Галилея, - не набор инструментов, полезных для составления прогнозов; она, скорее, дает истинное описание действительности: сообщает нам, "как перемещается небо". Как говорилось выше, суть конфликта между Галилеем и Церковью коренится главным образом именно в реалистской концепции науки.

233

5. Но наука может дать достоверное описание действительности, достигать объектов и, таким образом, быть объективной только при условии, что она в состоянии проводить фундаментальное различие между объективными и субъективными качествами тел, иными словами, при условии, что наука описывает объективные качества тел как количественные и поддающиеся измерению (доступные общественному контролю) и исключает человека с его субъективными свойствами. В "Пробирных дел мастере" мы читаем: "Между тем я хорошо чувствую, как меня влечет потребность, стоит только мне начать размышлять о какой-нибудь материи или телесной субстанции, одновременно думать о ее форме, о том, большая она или маленькая в сравнении с другими субстанциями, находится ли она в том или другом месте, в то или другое время, движется она или неподвижна, соприкасается ли она с другим телом, одна она или их несколько или даже много, и никаким воображением я не могу отделить ее от этих обстоятельств; но должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, глухой или немой, обладать приятным или неприятным запахом, - я осознаю, что мой мозг не в силах воспринять ее во всех этих деталях; более того, не будь чувств, одним рассуждением или воображением никогда бы ничего нельзя было достигнуть". Иными словами, цвет, запах, вкус и т.д. - это субъективные качества; их нет в объекте, а есть только в воспринимающем субъекте, как щекотка - не в перышке, а в чувствующем ее субъекте. Наука объективна, потому что она интересуется не субъективными свойствами, меняющимися в зависимости от воспринимающего их человека, но теми характеристиками предметов, которые, будучи доступны исчислению и измерению, одинаковы для всех. Наука не стремится к "скрытой сущности природных субстанций". Более того, пишет Галилей, "выявление сущности я считаю столь же невозможным и тщетным как в отношении близких элементарных субстанций, так и далеких небесных; и мне кажется, что я в равной степени не могу постигнуть сущности Земли, как и Луны, элементарных облаков и пятен на Солнце".

Итак, ни субъективные качества, ни сущность вещей не составляют объекта науки. Последняя должна удовлетвориться "постижением некоторых их проявлений"; так, например, "если тщетны попытки исследовать сущность солнечных пятен, это не значит, что некоторые их проявления - такие, как место, движение, форма, величина, светонепроницаемость, изменчивость, возникновение и исчезновение - не могут быть изучены". Словом, наука - это объективное знание, знание объективных свойств тел; качества могут быть определены по количественным параметрам и доступны измерению.

234

6. Наука описывает действительность: это познание (а не "псевдофилософия") по той причине, что описывает объективные (т.е. первичные) качества тел, а не субъективные (вторичные). Но - и это кульминационная точка мысли Галилея - такая наука о действительности, объективная и доступная измерениям, возможна потому, что книга природы "написана языком математики". Все в том же "Пробирных дел мастере" находим: "Философия записана в этой огромной книге, которая постоянно открыта перед нашими глазами (я говорю о Вселенной), но, чтобы ее понять, надо научиться понимать язык и условные знаки, которыми она написана. Она написана на языке математики, а ее буквы - треугольники, круги и другие геометрические фигуры; без них невозможно понять ни слова, без них - тщетное блуждание по темному лабиринту". Перед нами экспликация метафизики Платона, спроецированной на галилеевскую науку. "Если ты отводишь математике наивысшее положение, приписываешь ей реальную ценность и доминирующую позицию в физике, ты - последователь Платона" - так пишет Койре. Очевидно, для Галилея и его последователей "математика означала платонизм", а "Диалог" и "Беседы" дают истории открытия или, скорее, дешифровки языка Природы. Они объясняют нам теорию экспериментального исследования, в котором формулировка постулатов и выведение следствий предшествуют и направляют наблюдение. Наблюдение же, по крайней мере для Галилея, - проверка "факта". Новая наука для него - сверка платонизма с "опытом".

7. Хотя "выявление сущности" и невозможно, определенный эссенциализм все же присутствует в философии науки Галилея. Человек не может знать всего; а в доступных ему "природных субстанциях" "истинная внутренняя сущность" скрыта, и тем не менее человек обладает некоторыми определенными знаниями, не подлежащими пересмотру (в этом заключается эссенциализм Галилея): "Имеет смысл обратиться к философскому разграничению, выделяя в понятии "понимание" две разновидности - интенсивное и экстенсивное. С точки зрения экстенсивного понимания (потенциально бесконечного множества объектов), человеческое понимание практически мизерно, даже если человек понимает тысячу вещей: ведь тысяча в сравнении с бесконечностью все равно что ноль. Термин "интенсивное понимание" предполагает, что человеческий интеллект воспринимает некоторые вещи столь глубоко и эти знания столь надежны, что они соответствуют самой природе вещей; таковы чисто математические науки, т.е. геометрия и арифметика, о которых

235

Божественный разум знает бесконечно много, но в части немногого, что воспринято человеческим разумом, я полагаю, это знание приравнивается к Божественному в том, что касается объективной определенности, поскольку осознается его необходимость, и важнее ничего не может быть". Если знания в области геометрии и математики являются определенными, необходимыми и надежными, если, с другой стороны, книга Природы записана на языке геометрии и математики, если знание раскрывает язык Природы, - всякому понятно, какие надежды возлагал Галилей на разум и научное знание.

8. Очевидно, заострение внимания на объективных, первичных качествах тел влечет за собой целый рад последствий: а) это исключает человека из универсума физических исследований; б) исключение человека влечет за собой исключение целого мира объектов, находящихся в иерархической связи, замыкающейся на человеке; в) исключается качественный анализ, предпочтение отдается количественному; г) конечные цели заменяются механическими и действующими причинами. Иными словами, физический мир Галилея совершенно отличен от аристотелевского.

Вот некоторые примеры, демонстрирующие различие между "миром" Галилея и "миром" Аристотеля. В "Диалоге" Симплиций утверждает, что "никакая вещь не создана напрасно и не является праздной во Вселенной", мы наблюдаем прекрасный порядок планет, расположенных вокруг Земли так, чтобы оказывать на нее благотворное влияние", и как же можно, - не отрицая заботы Бога об интересах человека, "вставлять... между крайней орбитой Сатурна и звездной сферой обширнейшее пространство без единой звезды, избыточное и пустое? с какой целью? для чьей пользы и удобства?" Но ему тут же отвечает Сальвиати: "Когда мне говорят, что огромное пространство между орбитами планет и звездной сферой бесполезно и пусто, что такое огромное пространство избыточно для размещения неподвижных звезд, что это выше всякого нашего понимания, я нахожу дерзостью желание судить по нашим слабым рассуждениям о делах Бога и называть пустым и избыточным все то пространство вселенной, которое не служит непосредственно нам". Детерминистская и механистическая вселенная Галилея - это уже не антропоцентрическая вселенная Аристотеля, ориентированная на потребности человека. Ее геометрический характер скрыт от человека.

236

9. В последнюю очередь Галилей доказывает пустоту и прямо-таки невосприимчивость аристотелевских понятий. Так, например, обстоит дело с идеей "совершенства" некоторых движений и форм. По мнению последователей Аристотеля, Луна не могла иметь гор и долин; они лишили бы ее той совершенной сферической формы, которая свойственна небесным телам. Однако Галилей обращает внимание на следующее: "Это суждение достаточно затерто перипатетическими школами, но я сомневаюсь в его действенности, хотя оно и укоренилось в головах людей, не будучи доказанным и необходимым; наоборот, я скорее склонен его считать нечетким и неопределенным. Прежде всего, я не уверен в том, что сферическая форма более или менее совершенна, нежели прочие. Об этом можно говорить лишь в определенных случаях, например, когда требуется способность вращаться во все стороны, сферическая форма является самой совершенной, и потому глаза и головки бедренных костей созданы природой совершенно сферическими; напротив, для тела, которое должно оставаться стабильным и неподвижным, такая форма будет самой несовершенной; и кто при строительстве стен станет пользоваться камнями сферической формы, поступит наихудшим образом, а совершенными будут здесь камни, имеющие углы". Таким образом, Галилей показывает бессмысленность понятия "абсолютного", в то же время он выявляет его действенность в эмпирическом плане, где оно становится относительным: идея "совершенства" работает только в "определенных случаях", т.е. с точки зрения определенной цели вещь более или менее совершенна, в зависимости от того, насколько она приспособлена к заранее поставленной цели.

Проблема метода: "чувственный опыт" и (или?) "необходимые доказательства"

В письме к госпоже Христине Лотарингской Галилей пишет: "Мне кажется, что в диспутах о проблемах природы не следует начинать с авторитета Священного Писания, но с чувственного опыта и необходимых доказательств". А также: "Мне кажется, что природные явления, которые открывает перед нашими глазами чувственный опыт или в которых убеждают нас необходимые доказательства, никоим образом не должны быть подвергнуты сомнению или осуждены отрывками из Священного Писания, где, как представляется, говорится иначе. В этих фразах заключена суть научного метода по Галилею. Наука есть то, что она есть, т.е. объективное познание со всеми его специфическими чертами, которые мы уже анализировали

237

выше, именно потому, что она развивается на основе точного метода, именно потому, что утверждает и обосновывает свои теории посредством правил, составляющих научный метод. А он, по мнению Галилея, состоит в "чувственном опыте" и "необходимых доказательствах". Первое - это опыт, обретаемый чувствами, в наблюдениях, особенно визуальных; второе - это аргументы некоторой гипотезы (например, физико-математического определения равномерного движения), из нее выводятся следствия, которые подлежат проверке. И как Галилей пытался с помощью подзорной трубы усилить и усовершенствовать природное зрение, так, особенно в преклонном возрасте, он признавал, что Аристотель в "Диалектике" учил нас быть "осторожными и избегать ошибок в рассуждениях", устами Сальвиати Галилей говорит: "Логика - это органон философии". Итак, с одной стороны, призыв к наблюдениям, фактам, "чувственному опыту", а с другой - подчеркивание роли "математических гипотез" и логической силы, с помощью которой из них извлекаются следствия.

Но вот проблема, о которую споткнулись ученые: каково соотношение "чувственного опыта" и "необходимых доказательств"? Типичная для философии, эта проблема стоит перед Галилеем. Основывая науку на опыте, Галилей ссылается на Аристотеля, который "предпочитает... чувственный опыт всем рассуждениям"; и сам Галилей недвусмысленно заявляет: "То, что показывают опыт и чувства, следует предпочитать любому рассуждению, хотя бы оно и казалось нам хорошо обоснованным". Однако несмотря на эти четкие заявления, иногда кажется, что Галилей предпочитает опыту рассуждение и подчеркивает важность "предположений" в противовес наблюдениям. Так, например, в письме от 7 января 1639 г. к Джованни Баггиста Балиани он пишет: "Но, возвращаясь к моему трактату о движении, доказательство по поводу движения определено ex suppositione и если выводы не будут соответствовать случаям природного движения, для меня это не имеет существенного значения, поскольку ничто не нарушает доказательств Архимеда, что в природе нет ничего, что бы двигалось по спирали". Итак, проблема: с одной стороны, Галилей основывает науку на опыте, с другой - кажется, что он осуждает опыт от имени "рассуждения".

238

В этой ситуации мнения интерпретаторов и исследователей научного метода разделились. Некоторые увидели в "чувственном опыте" и "точных доказательствах" антитезу опыта и рассуждения; Другие, не видя антитезы, считают, что таким образом Галилей выражает "полное понимание... различия между математической дедукцией и физическим доказательством"; третьи, подчеркивая роль наблюдения, считают Галилея сторонником индуктивного метода; но есть и такие, кто, наоборот, считает, что он был рационалистом дедуктивистского толка, более верящим в силу разума, чем в возможности наблюдения. Возможно, Галилей, в зависимости от потребностей момента, не смущаясь, использует то индуктивный, то дедуктивный метод. Кажется правомерным утверждать, что "чувственный опыт" и "необходимые доказательства" - это два взаимопроникающих ингредиента, вместе составляющих научный опыт. Ординарные наблюдения могут быть ошибочными, и Галилей хорошо это знал. Он всю жизнь боролся против фактов и наблюдений, осуществляемых в свете того, что являлось общепринятым мнением. Но научный опыт не может быть сведен и к теории или совокупности предположений, лишенных какого-либо контакта с действительностью: Галилей хотел больше быть физиком, нежели математиком, 7 мая 1610 г. он пишет Белисарио Винта письмо, оговаривая в нем условия своего переезда во Флоренцию: "Наконец, что касается названия моей должности, я бы хотел, чтобы кроме титула - "Математик" Вы добавили "Философ", ибо я должен сказать, что в моей жизни я отдал больше лет занятиям философией, чем месяцев - чистой математикой".

Итак, "чувственный опыт" и "необходимые доказательства", а не то или другое. Взаимопроникая и исправляя друг друга, они создают научный опыт, который не заключается только в голом, пассивном наблюдении или чистой теории. Научный опыт - это эксперимент. В этом заключается великая идея Галилея. Таннери и Дюгейм, среди прочих, показали, что физика Аристотеля, а также Буридана и Николы Оресма была очень близка к опыту общепринятого мнения. Чего нельзя сказать о Галилее: опыт Галилея - это эксперимент, а "эксперимент - это методичное исследование природы, что требует особого языка для формулировки словаря, который позволил бы читать и интерпретировать ответы. По Галилею, как известно, мы должны, разговаривая с Природой, получить от нее ответы в виде кривых линий, кругов, треугольников на языке математики, а точнее - геометрии, а не общепринятого мнения" (А. Койре).

239

"Опыт" - это "эксперимент"

Опыт - это научный эксперимент, а в ходе эксперимента разум не может быть пассивным. Он активен: делаются предположения, из них с четкостью извлекаются следствия, а затем исследуется, насколько они соответствуют действительности. Галилей безразличен к происхождению понятий, используемых для интерпретации опыта, как безразличен к причинам, - в этом он явно отходит от старой метафизики природы. Разум не пассивен в опыте, он его проектирует. И он делает это, чтобы проверить, верно ли его предположение, с тем, чтобы "трансформировать случайное и эмпирическое в необходимое, регулируемое законами" (Э. Кассирер).

Итак, научный опыт состоит из теорий, устанавливающих факты, и из фактов, контролирующих теории на основе взаимопроникновения и взаимокорректировки. Аристотель, по мнению Галилея, изменил бы мнение, обнаружив факты, противоречащие его идеям. С другой стороны, гипотезы могут быть использованы для изменения косных теорий, которые никто не осмеливается оспаривать. Именно так случилось с системой Аристотеля-Птолемея: до Коперника и после все видели на рассвете, как всходило Солнце; Коперник заставляет нас видеть, как опускается Земля. А вот другой пример того, как теория может изменить интерпретацию фактов, основанную на наблюдении. В "Беседах" Сагредо, отвечая на возражения эмпирического характера, касающиеся закона, согласно которому скорость движения с естественным ускорением должна расти пропорционально времени движения, утверждает: "Это та трудность, которая наводила меня на размышления с самого начала. Но вскоре я отказался от этих мыслей. Возвращение к ним было результатом того же опыта, который в настоящее время беспокоит вас. Вы говорите, что опыт показывает, как тело, едва выйдя из состояния покоя, сразу обретает значительную скорость; а я говорю, что этот самый опыт показывает нам, что первые движения падающего тела, пусть очень тяжелого, очень медленны". Дискуссия заканчивается следующим выводом: "Пусть теперь видят, как велика сила правды, если сам опыт, который на первый взгляд показывал одно, при лучшем рассмотрении убеждает нас в обратном". Конечно, "то, что показывают нам опыт и чувство", должно предпочесть "любому рассуждению, хотя бы оно и казалось хорошо обоснованным". Но чувственный опыт рождается как плод запрограммированного эксперимента - это попытка заставить природу ответить.

240

Роль мысленных экспериментов

Мнение, что опыт играет в мышлении Галилея второстепенную и вспомогательную роль, возникло оттого, что Галилей размышлял над экспериментами, выполненными не им и иногда слишком идеализированными, например: нужно предположить отсутствие какого-либо сопротивления; следует вообразить, что движение имеет место в пустоте; мы должны думать о почти бестелесных плоскостях и о совершенно круглых движущихся телах и т.д. Но и здесь нужно сначала уточнить две вещи. Даже если теория входит в противоречие со "случаями", это не значит, что ее нужно отвергнуть. "Но в этом я буду, скажем так, удачливым, ведь движение тяжестей и возможные при этом случаи в точности соответствуют случаям, выявленным мною в определении движения". Математически совершенная теория - и в качестве таковой имеющая собственную ценность - оказалась к тому же истинной. Во-вторых, следует уточнить, что не является истинным. Например, эксперименты с идеализированными наклонными плоскостями не были осуществлены как неисполнимые.

Т. В. Settle, более 20 лет назад, воспроизвел эксперименты на наклонных плоскостях, столь тщательно описанные Галилеем, и смог подтвердить, что они получаются в пределах точности, запланированной Галилеем. А теперь о различии, о котором упоминалось ранее: это различие между выполнимыми экспериментами и экспериментами мысленными, или воображаемыми. Что касается первых, теория проверяется здесь на базе наблюдаемых следствий (так, доказуемо, что подзорная труба дает правдивые образы; что на Луне есть горы; доказуем закон движения с равномерным ускорением; что на солнце есть пятна и т.д.). Но существуют также и мысленные эксперименты, и в сочинениях Галилея их очень много. Это не геометрические идеализации (геометрические модели эмпирических событий), которые, будучи интерпретированы на базе действительности, говорят нам, насколько они близки, - речь идет об экспериментах, которые неосуществимы. Однако нельзя сказать, что такие эксперименты бесполезны, наоборот, важно видеть возможности их применения. И если они носят не апологетический (оправдательный), но критический характер, то могут оказать помощь в деле прогресса науки. Один из ментальных экспериментов, по мнению Поппера, с одной из наиболее простых и остроумных аргументаций в истории рациональной мысли по поводу вселенной содержится в критике Галилеем теории движения Аристотеля.

241

Доказывая ложность предположения Аристотеля, что естественная скорость более тяжелого тела больше скорости тела более легкого, Галилей аргументирует: "Если у нас есть два движущихся тела с неравной естественной скоростью, очевидно, что, если бы мы соединили более медленно двигающееся с более быстрым, то последнее потеряло бы в скорости, а первое, благодаря более скорому, двигалось бы быстрее". "Если это так и одновременно верно, что, например, большая махина движется на восьмой скорости, а меньшая - на четвертой, то, если соединить обе их вместе, новый агрегат будет двигаться со скоростью меньшей, чем восьмая; но ведь два камня, соединенных вместе, образуют камень больший, нежели первый, двигавшийся на восьмой скорости; следовательно, агрегат, масса которого больше, будет двигаться медленнее, чем первый, который меньше, что противоречит вашему предположению". "В этом воображаемом эксперименте Галилея я вижу, - комментирует Поп-пер, - совершенно новую модель. Речь идет об аргументации с целью критики". И Галилей, разрушая "эмпирическую базу" концепции Аристотеля-Птолемея, умело использовал такие эксперименты.

"Последователи Аристотеля, - пишет П. К. Фейерабенд, - искали доказательства (например, с падением камня с башни) против Коперника, обращаясь к наблюдению; Галилей переворачивает их аргументацию с целью вскрыть причины, из-за которых возникли противоречия. Неприемлемые интерпретации заменены другими. <...> Таким образом, появляется совершенно новый "опыт".

Неразличение выполнимых и воображаемых экспериментов и непонимание роли мысленного эксперимента (роли, которая может быть не только критической, но и эвристической) являлось источником плохих или, по крайней мере, однобоких интерпретаций. Источником ошибок была также идентификация научного опыта с голым наблюдением (но возможно ли "чистое" наблюдение?). Научный опыт Галилея - это эксперимент, совокупность теорий, которые утверждают "факты" ("факты" из теории), и факты, которые контролируют теории. Если вопрос поставлен правильно, то нетрудно понять, в каком смысле и каким образом Галилей был теоретиком гипотетико-дедуктивного метода. Кант в "Критике чистого разума" напишет: "Когда Галилей пустил шарики по наклонной плоскости, причем их вес выбрал он сам, а Торричелли взвесил воздух, который, как он уже знал, равен весу определенного столба известной жидкости... это было откровением для всех исследователей природы. Они поняли, что разум видит только то, что он сам производит по собственному рисунку и что он должен идти вперед и заставить природу ответить на его вопросы; и не допускать, чтобы она понукала им, так сказать, с помощью вожжей; иначе наши наблюдения, сделанные случайно и без заранее выработанного рисунка, не привели бы к необходимому закону, в котором нуждается и разум".

242

Система мира, методология и философия в творчестве Исаака Ньютона

Философское значение творчества Ньютона

Галилей умер 8 января 1642 г. В том же 1642 г. на Рождество, в Вулсторпе, в окрестностях деревни Колстерворт, Линкольншир, родился Исаак Ньютон.

Ньютон завершил научную революцию, и с его системой мира обретает лицо классическая физика. Но не только астрономические или оптические, а также математические открытия (он, независимо от Лейбница, изобрел дифференциальное и интегральное исчисление) обессмертили его имя. Ньютон занимался также актуальными теологическими проблемами, вырабатывая точную методологическую теорию. Без правильного понимания идей Ньютона мы не сможем понять вполне ни значительной части английского эмпиризма, ни Просвещения, особенно французского, ни самого Канта. Действительно, как мы увидим ниже, "разум" английских эмпириков, лимитируемый и контролируемый "опытом", без которого он уже не может свободно и по желанию перемещаться в мире сущностей, - это "разум" Ньютона. Вольтер, побывав в Англии, "увидит, что там граждане могут стремиться к любой должности, что свобода не порождает несовместимости с порядком, религия терпимо относится к философии. <...> Чтение сочинений Локка даст сведения по философии, чтение Свифта - модель, чтение Ньютона - научную доктрину" (А. Моруа). "Разум" деятелей эпохи Просвещения - это "разум" эмпирика Локка, образец которого в науке Бойля и физике Ньютона; последняя не теряется в гипотезах о внутренней природе или сущности явлений, но, постоянно контролируемая опытом, ищет и испытывает законы их функционирования. Наконец, мы не должны забывать, что "наука", о которой говорит Кант, - это наука Ньютона, и что пиетет Канта перед "звездными небесами" - это восхищение порядком вселенной как часов Ньютона; Кант верил, что обязанность философа - объяснить уникальность и истинность теории Ньютона. Без понимания образа науки Ньютона поистине невозможно понять "Критику чистого разума" Канта (К. Поппер).

243

Наиболее знаменитое сочинение Ньютона - "Математические начала натуральной философии" впервые издано в 1687 г. "Опубликование "Начал..." было одним из наиболее важных событий во всей физике. Эту книгу можно считать кульминацией тысячелетних усилий понять динамику вселенной, физику движущихся тел" (I. В. Cohen). И "в той мере, в какой непрерывность развития мысли позволяет нам говорить о подведении итогов и о новой отправной точке, мы можем сказать, что с Исааком Ньютоном классическая наука... обрела независимое существование и с этих пор начала оказывать значительное влияние на человеческое общество. Если кто-нибудь решил бы описать это влияние в его многочисленных разветвлениях... Ньютон стал бы отправной точкой: все, что сделано раньше, было лишь введением" (E. J. Dijksterhuis).

Жизнь и творчество

Исаак Ньютон родился в 1642 г. В 1661 г. он поступил в колледж Св. Троицы в Кембридже, где нашел поддержку у преподавателя математики Исаака Барроу (1630-1677), автора известных "Лекций по математике" и сочинений по греческой математике. Барроу оценил выдающиеся способности своего ученика, который очень быстро овладел всеми основными математическими знаниями. К концу обучения Ньютон постиг исчисление бесконечно малых величин и использовал его при решении некоторых проблем аналитической геометрии. Он передал тетрадь со своими заметками Барроу и некоторым друзьям для прочтения.

В 1665 г. на два года из-за чумы Ньютон, как и многие другие преподаватели и студенты, вынужденно покидает Кембридж. Он вернулся в Вулсторп, в маленький каменный домик, уединенно расположенный в сельской глуши, чтобы предаться там размышлениям. Ньютон в старости так вспоминал о своей необычной работе в Вулсторпе: "Все это произошло в два чумных года, 1665 и 1666, потому что в это время я находился в самой творческой форме и занимался математикой и философией больше, чем когда

244

бы то ни было впоследствии" ("философия", или "натуральная философия", Ньютона - это то, что мы сегодня называем "физикой"). Именно в Вулсторпе Ньютону впервые пришла в голову идея всемирного тяготения. Известен рассказ внучки Ньютона Вольтеру (разболтавшему его всему свету), что эта идея пришла к Ньютону, когда ему на голову упало яблоко с дерева, под которым он отдыхал. Здесь Ньютон разрабатывал проблемы оптики и продолжал эти исследования и после своего возвращения в Кембридж. Достигнув больших успехов в полировке металлических зеркал, Ньютон сконструировал телескоп-рефлектор, который был лишен недостатков Галилеева телескопа.

В 1669 г. Барроу перешел на кафедру теологии и передал кафедру математики молодому Ньютону. Ньютон завершил свои опыты по разложению белого цвета с помощью призмы. Он представил соответствующий доклад в 1672 г. в Королевское общество; этот доклад под названием "Новая теория света и цветов" был опубликован в "Философских трудах" (Philosophical Transactions) Королевского. общества. В этой работе - как и в последующей в 1675 г. - Ньютон формулирует дерзкую теорию корпускулярной природы света, согласно которой световые явления находили объяснение в эмиссии частиц разной величины: самые маленькие из этих частиц давали фиолетовый цвет, а самые большие - красный. Такие идеи "порождали среди докучливых философов-догматиков целую бурю полемики, что раздражало Ньютона, тщетно призывавшего не видеть в этом новой метафизики света, а лишь гипотезу (как сказали бы сегодня, "модель"), назначение которой - интерпретировать и систематизировать ряд экспериментальных данных" (Дж. Прети). Корпускулярная теория света вступала в состязание с волновой теорией, выдвинутой голландским физиком, последователем Декарта Христианом Гюйгенсом (1629-1695). Рассерженный этой полемикой, Ньютон опубликовал свою "Оптику" только в 1704 г. Его работа принесла ему в 1672 г. членство в Королевском обществе.

В 1671 г. французский ученый Жан Пикар (1620-1682) выработал наилучший способ обмера Земли; в 1679 г. Ньютон познакомился с техникой расчета диаметра Земли Пикара и возобновил работу над своими заметками о гравитации; вновь выполнил расчеты (которые в Вулсторпе не удавались), и на этот раз благодаря новой технике Пикара расчеты получились, так что идея гравитации стала, таким образом, научной теорией. Однако, еще находясь под впечатлением предыдущей острой полемики, он не опубликовал своих результатов. Он продолжал писать лекции, которые были опубликованы в 1729 г. под названием "Лекции по оптике", а также лекции по алгебре, увидевшие свет в 1707 г. под названием "Всеобщая арифметика".

245

В начале 1684 г. известный астроном Эдмунд Галлей (1656-1742) встретился с сэром Кристофером Реном (1632-1723) и Робертом Гуком (1635-1703) с тем, чтобы обсудить проблему движения планет. Гук утверждал, что законы движений небесных тел следуют закону силы, обратно пропорциональной квадрату расстояния. Рен дал Гуку два месяца на формулировку доказательства закона. Но Гук пренебрег этим поручением.

В августе Галлей отправился в Кембридж, чтобы узнать мнение Ньютона. На вопрос Галлея, какой должна быть орбита планеты, притягиваемой Солнцем с гравитационной силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния, Ньютон ответил: "Эллипс". Обрадованный Галлей спросил у Ньютона, как ему удалось это узнать. Ньютон отвечал: после соответствующих расчетов. Тогда Галлей попросил показать ему эти расчеты, но Ньютон не смог найти их и пообещал прислать позже, что и сделал. Кроме того, он написал работу "О движении тел", которую послал Галлею. Последний сразу понял важность работы Ньютона и убедил его написать и обнародовать трактат. Так появился самый большой шедевр в истории науки - "Математические начала натуральной философии".

246

Ньютон принялся за работу в 1685 г. В апреле 1686 г. он направил рукопись первой части в Королевское общество, в протоколах которого находим следующую запись, датированную 28 апреля: "Доктор Винсент представил Обществу трактат под названием "Математические начала натуральной философии", который господин Исаак Ньютон посвящает Обществу и в котором предлагается математическое доказательство гипотезы Коперника в изложении Кеплера, с объяснением всех феноменов небесных тел с помощью единой гипотезы гравитации к центру Солнца, сила которой уменьшается обратно пропорционально квадрату расстояния от центра". Позже написаны вторая и третья части книги. Сам Галлей взялся за издание работы. Но тут возник спор с Гуком, который отстаивал свой приоритет в открытии закона силы, обратно пропорциональной квадрату расстояния. Ньютон оскорбился; он грозил, что не отдаст в печать третью часть работы, в которой говорится о системе мира. Затем спор улегся, и Ньютон вставил в работу примечание, в котором указал, что закон обратной пропорции был уже ранее предложен Реном, Гуком и Галлеем.

"Начала..." появились в 1687 г. Два года спустя Ньютон был избран представительским депутатом университета Кембриджа; в этот период он знакомится с Джоном Локком, с которым завязывается искренняя и прочная дружба. Он продолжал свои исследования бесконечно малых величин (опубликовав часть работ в 1692 г.), заинтересовался химией, "начав с места, на котором ее оставил Бойль, и восприняв его концепции; но случившийся пожар разрушил лабораторию и уничтожил многочисленные заметки. Ньютон, который к этому времени уже испытывал значительное нервное истощение, пережил тяжелый кризис, граничивший с безумием (1692-1694), от чего так и не оправился до конца жизни. С этого момента история Ньютона-ученого практически кончается" (Дж. Прети). Он публиковал неизданные труды и переиздавал изданные ранее. В 1696 г. он был назначен директором Монетного двора; три года спустя стал управляющим, в знак заслуг. В 1703 г. избран президентом Королевского общества. В 1704 г. он опубликовал "Оптику", в 1713 г. вышло второе издание "Начал...", в 1717 г. - второе издание "Оптики". В феврале 1727 г. Ньютон из Кенсингтона направился в Лондон, чтобы председательствовать на одном из заседаний Королевского общества. Вернувшись в Кенсингтон, он почувствовал себя очень плохо. Ему не удалось преодолеть кризис, и он умер 20 марта 1727 г. Погребен Ньютон в Вестминстерском аббатстве. На его похоронах присутствовал Вольтер, способствовавший распространению идей Ньютона во Франции.

247

"Правила философствования" и "онтология", которую они предполагают

В третьей книги "Начал..." Ньютон устанавливает четыре "правила философского рассуждения". Речь идет, конечно, о методологических правилах. Поскольку правила, показывающие, как искать, предполагают, что мы знаем, что должны искать, они переплетены с тезисами метафизического порядка о природе и структуре вселенной.

"Правило I. Не следует допускать причин больше, чем достаточно для объяснения видимых природных явлений". Это первое методологическое правило есть принцип экономии в использовании гипотез, аналог бритвы Оккама в отношении объяснительных теорий. Но почему мы должны поставить себе целью выработку простых теорий; почему не должны усложнять гипотетический аппарат наших объяснений? Ответ Ньютона таков: "Природа ничего не делает напрасно, и излишне делать с помощью многого то, что можно сделать малым; ведь природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей". Онтологический постулат простоты природы утверждает первое методологическое правило Ньютона.

С первым правилом тесно связано правило II. "Одни и те же явления мы должны, насколько возможно, объяснять теми же причинами. Например, дыхание человека и животного; падение камней в Европе и в Америке; свет от огня в кухне и свет от Солнца; отражение света на Земле и на планетах". Это правило выражает второй онтологический постулат - единообразие природы. Никто не может контролировать отражение света на планетах, но на основании того факта, что природа ведет себя схожим образом на Земле и на других планетах, мы можем сказать это же и о природе света.

"Правило III. Свойства тел, не допускающие ни постепенного увеличения, ни постепенного уменьшения и проявляющиеся во всех телах в пределах наших экспериментов, должны рассматриваться как универсальные". Это правило также базируется на онтологическом постулате единообразия природы. Ньютон пишет: "Поскольку мы узнаём о свойствах тел только посредством экспериментов, мы должны считать универсальными все те свойства, которые в экспериментах носят устойчивый характер, и те, которые не могут быть ни уменьшены, ни устранены. Конечно, мы не должны отказываться от очевидных экспериментов ради мечтаний и пустых фантазий нашего созерцания и пренебрегать аналогиями в природе, которая

248

проста и находится в согласии с собой". Итак, природа проста и единообразна. Эти два метафизических столпа поддерживают методологию Ньютона. Далее ученый переходит к установлению фундаментальных свойств тел: протяженность, твердость, непроницаемость, движение. К установлению перечисленных свойств мы приходим с помощью наших чувств.

"Протяженность, твердость, подвижность и сила инерции целого являются результатом протяженности, твердости, непроницаемости, подвижности и силы инерции частей; из этого мы заключаем, что даже самые маленькие части всех тел также должны быть протяженны, тверды, непроницаемы, подвижны и обладать собственной инерцией. И это - основа всей философии". Речь идет о корпускулярности. Ньютон не избежал важного вопроса: частицы, из которых состоят материальные тела, могут делиться далее или нет? Математически любая часть всегда доступна дальнейшему делению, но достижимо ли это и физически? Вот какую аргументацию выдвигает по этому поводу Ньютон: "Деление тел на части, соединенные между собой, доступно наблюдению; но и в частях, остающихся неделимыми, наш ум в состоянии различить еще меньшие частицы, что доказуемо математически. Способны ли мы с точностью определить, что эти неделимые части действительно могут быть делимы далее природными средствами? Если в результате эксперимента мы получим доказательство, что какая-либо неразделенная частица, разорвав твердое тело, распадется, мы сможем заключить благодаря этому правилу, что неразделенные частицы так же, как и разделенные, могут подвергаться делению до бесконечности". Итак, математическая уверенность соседствует с фактологической неопределенностью. Но эта неопределенность не распространяется на силу тяготения. "Если очевидно благодаря экспериментам и астрономическим наблюдениям, что все тела вокруг Земли притягиваются к ней пропорционально количеству материи, содержащейся в каждом из них; что подобным же образом и Луна притягивается к Земле, пропорционально ее весу; что, с другой стороны, наше море притягивается к Луне; что все планеты притягиваются одна к другой и что кометы в равной мере притягиваются Солнцем, - тогда, вследствие этого правила, мы должны допустить, что все тела обладают способностью взаимного притяжения. Это позволяет получить закон всемирного тяготения тел, чего нельзя сказать об их непроницаемости, относительно чего мы не располагаем никаким экспериментом или другим способом наблюдения, который мы могли бы применить к небесным телам. И я не утверждаю, что сила тяжести является существенным свойством тел; под понятием vis insita (присущая сила) я разумею только их силу инерции. Она неизменна. Сила тяжести уменьшается пропорционально удалению тел от Земли".

249

Природа проста и единообразна. На основе чувств, т.е. путем наблюдений и экспериментов, можно установить некоторые из основных свойств тел: протяженность, твердость, непроницаемость, подвижность, силу инерции целого, всемирное тяготение. И эти свойства устанавливаются с помощью единственной, по мнению Ньютона, действенной процедуры, обеспечивающей формирование научных суждений: индуктивного метода. Тем самым мы подошли к правилу IV. В экспериментальной философии суждения, выведенные путем общей индукции, следует рассматривать как истинные или очень близкие к истине, несмотря на противоположные гипотезы, которые могут быть вообразимы, - до тех пор, пока не будут обнаружены другие явления, благодаря которым эти суждения или уточнят, или отнесут к исключениям".

Порядок мира и существование Бога

"Правила философских рассуждении" сформулированы в начале третьей книги "Начал...". А в конце той же книги мы находим "Общее поучение" (Scholium generale), где Ньютон соединяет результаты своих научных исследований с суждениями философско-теологического порядка. Система мира - большой механизм. Законы функционирования отдельных его частей выявляются путем индукции через наблюдение и эксперимент. Но откуда же берет начало мировая система, упорядоченная и узаконенная? Ньютон отвечает: "Эта удивительная система Солнца, планет и комет могла появиться только по проекту премудрого и могущественного Существа. И если неподвижные звезды являются центрами других аналогичных систем, все они, образованные по идентичному намерению, должны подчиняться господству Единого; особенно потому, что свет неподвижных звезд имеет ту же природу, что и свет Солнца, ведь свет обладает проходимостью от одной системы к другим, а чтобы неподвижные звезды не падали из-за тяжести одна на другую, Он поместил эти системы на огромном расстоянии одна от другой".

250

Итак, порядок мира обнаруживает намерение премудрого и могущественного Существа. Это Существо "управляет всеми вещами не как мировая душа, но господин всего; и благодаря этому управлению Его обычно называют Господь Бог Вседержитель, или Пантократор... Высший Бог - вечное существо, бесконечное, абсолютно совершенное; но существо, хотя и совершенное, но без господства, не может быть названо Господь Бог... Из Его праведного господства следует, что это живое, умное и сильное Существо; а из других Его совершенств - что Он вечен и бесконечен, всемогущ и всезнающ".

Порядок мира со всей очевидностью демонстрирует существование Бога, в высшей степени премудрого и могущественного. Но что еще, помимо того что Он существует, мы можем утверждать о Боге? "Как слепой не имеет никакого представления о цвете, так мы, - отвечает Ньютон, - не имеем никакого представления о том, каким образом мудрейший Бог воспринимает и понимает все сущее. Он лишен тела и телесной формы, вследствие чего Его нельзя ни видеть, ни слышать, ни коснуться". О природных объектах, продолжает Ньютон, мы знаем то, что констатируют наши чувства: форму и цвет, поверхность, запах, вкус и т.д.; но никто из нас не знает, "что такое сущность вещи", "тем более сущность Бога". Что Он существует, что Он в высшей степени премудрый и совершенный, вытекает из мировой гармонии.

Итак, существование Бога может быть доказано философией природы на основании космического порядка. Однако теологические интересы Ньютона гораздо шире, нежели можно представить из вышеприведенных отрывков.

Среди книг, оставленных Ньютоном своим наследникам, мы встречаем труды отцов Церкви, дюжину различных изданий Библии и много других книг на религиозную тему. Закончив "Начала...", Ньютон обратился к серьезному изучению Священного Писания и в 1691 г. вел интенсивную переписку с Джоном Локком, с которым, среди прочего, обсуждал пророчества Даниила. После смерти Ньютона был опубликован его "Исторический отчет о двух значительных искажениях Священного Писания", а также "Наблюдения над пророчествами Даниила и Апокалипсисом св. Иоанна". Эта последняя работа далась ему особенно трудно. В ней он "пытался соединить пророчества с историческими событиями, которые за ними следовали; например, упоминаемый Даниилом зверь имеет десять рогов, посреди которых появляется маленький рог. Ньютон идентифицировал эти рога с разными королевствами и решил, что самый маленький рог символизировал Католическую Церковь. В точности его ссылок по поводу истории Церкви проявляется глубокая эрудиция" (Э. Н. Да Коста Андраде).

251

"Гипотез не измышляю"

Мир упорядочен; "мудрейшая и наилучшая структура вещей и конечная цель" приводит нас к признанию существования Бога-устроителя, всезнающего и всесильного. В конце работы "Общее поучение" (Scholium generale) Ньютон пишет: "До сих пор мы объясняли явления небесные и морские, прибегая к силе тяготения, но мы еще не установили причины тяготения. Очевидно, эта сила происходит от некой причины, проникающей вплоть до центра Солнца и планет, не теряя своей способности; она действует не в соответствии с площадью поверхности частиц, на которые воздействует (как это бывает с механическими причинами), а пропорционально количеству твердого вещества, которое они содержат, и ее действие распространяется во все стороны на огромные расстояния, уменьшаясь в соотношении, обратном квадрату расстояния. Притяжение к отдельным частицам, из которых состоит тело Солнца, при удалении от Солнца уменьшается в обратном соотношении к квадрату расстояния вплоть до орбиты Сатурна, как ясно видно из покоя афелиев планет и вплоть до последних".

Итак, сила тяготения существует. Об этом свидетельствуют наблюдения. Но если попытаться углубиться в проблему, оказывается невозможным избежать следующего вопроса: какова причина или, если хотите, сущность тяготения? Ньютон отвечает: "По правде говоря, мне еще не удалось вывести причину этих свойств тяготения, гипотез же я не измышляю". Эта всем известная методологическая сентенция Ньютона традиционно цитируется как пример настоятельного призыва к фактам и обоснованного осуждения предположений. Однако всем ясно, что и Ньютон формулировал гипотезы; но он велик, ибо умел их формулировать и доказывать, почему яблоко падает на землю и почему Луна не обрушивается на Землю, почему кометы притягиваются к Солнцу и почему происходят приливы. Так что же понимал Ньютон под "гипотезой"? "Я не измышляю гипотез; ведь все то, что не выводится из явлений, должно быть гипотезой, а гипотезам, метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не должно быть места в экспериментальной философии. В такой философии полученные из явлений частные суждения путем индукции становятся общими. Именно

252

так были открыты непроницаемость, подвижность, законы движения и тяготения. И для нас достаточно, что тяготение действительно существует и действует по законам, которые мы изложили и которые в состоянии объяснить все движения небесных тел и нашего моря" и их положения в будущем. Этого физику вполне достаточно. Но какова причина тяготения? - вопрос ускользает из поля наблюдения "экспериментальной философии". А Ньютон не хочет запутаться в неконтролируемых метафизических допущениях. Вот в чем смысл выражения "Гипотез не измышляю".

Великий мировой механизм

"Начала..." - как в том, что касается метода, так и в отношении содержания - завершают научную революцию. Начатая Коперником, она нашла в Кеплере и Галилее двух наиболее выдающихся представителей. Ньютон, как указывает Койре, соединяет в органическое целое наследие Декарта и Галилея, Бэкона и Бойля; как для Бойля, так и для Ньютона "книга природы написана корпускулярными буквами (терминами), но эти корпускулы соединяются чисто математическим картезианским синтаксисом, что придает смысл ее тексту". Буквы алфавита, которым написана книга природы, - это бесконечное множество частиц, движения которых регулируются синтаксисом, законами движения и законом всемирного тяготения.

Вот три ньютоновских закона движения, которые представляют собой классическое выражение основ динамики. Первый - закон инерции, над которым работали Галилей и Декарт. Ньютон пишет: "Всякое тело пребывает в состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения до тех пор, пока действующие на него силы не изменят это состояние". Ньютон иллюстрирует этот фундаментальный принцип следующим образом: "Пуля летит, пока ее не остановит сопротивление воздуха или пока не упадет под действием силы тяготения. Юла... не прекратит своего вращения, пока ее не остановит сопротивление воздуха. Более крупные тела планет и комет, находясь в пространствах более свободных и с меньшим сопротивлением, сохраняют свои движения вперед и одновременно по кругу на гораздо более продолжительное время".

253

Второй закон, сформулированный уже Галилеем, гласит: "Произведение массы тела на его ускорение равно действующей силе, а направление ускорения совпадает с направлением силы". Формулируя закон, Ньютон рассуждает: "Если определенная сила порождает движение, сила, в два раза большая, породит в два раза большее движение, сила, умноженная втрое, - утроенное движение, и неважно, приложена эта сила вся сразу, одним ударом, или постепенно и последовательно. И это движение, если тело уже двигалось, прибавляется к нему, или вычитается, если эти движения противоположны друг другу; или же добавляется косвенно, если движения не расположены на одной прямой, так что рождается новое движение, направление которого определяется направлением двух исходных движений". Эти два закона, в совокупности с третьим, который будет изложен ниже, составляют основу классической механики, изучаемой в школе.

Третий закон, сформулированный Ньютоном, утверждает, что "действию всегда соответствует равное противодействие", или: действия двух тел друг на друга всегда равны по величине и направлены в противоположные стороны. Этот принцип равенства между действием и противодействием Ньютон иллюстрирует так: "Любая вещь, которая давит на другую вещь или тянет ее, испытывает в равной мере давление или притягивание со стороны этой другой вещи. Если надавить на камень пальцем, то и палец будет испытывать давление камня. Если лошадь тянет за веревку камень, то и лошадь испытывает притягивание назад, в направлении камня".

Таковы законы движения. Однако состояния покоя и равномерного прямолинейного движения могут быть определены только относительно других тел, которые находятся в покое или в движении. Но соотносить с другими системами нельзя до бесконечности, Ньютон вводит два понятия (которые станут объектом дискуссий) - абсолютного времени и абсолютного пространства. "Истинное и математически абсолютное время протекает безотносительно к чему-либо вне его, иначе оно именуется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год". "Абсолютное пространство, по своей природе лишенное соотнесения с чем-либо вне его, всегда остается подобным себе самому и неподвижным..." Эти два концепта - абсолютное время и абсолютное пространство - лишены оперативного значения. Против неконтролируемых эмпирических понятий высказался Эрнст Мах, назвавший в своей книге "Механика в историко-критическом аспекте" абсолютное пространство и абсолютное время Ньютона "концептуальными чудовищами".

254

Внутри абсолютного пространства, которое Ньютон называет также sensorium Dei, соединение тел осуществляется по закону всемирного тяготения, изящно изложенному в третьей книге "Начал...". После краткого изложения содержания двух первых книг Ньютон заявляет, что на основе тех же самых принципов он намерен теперь продемонстрировать структуру мировой системы, и делает это далее с такой скрупулезностью, что сделанное в науке в последующие двести лет наиболее выдающимися умами можно считать расширением и обогащением его труда. Закон гласит, что сила F взаимного притяжения материальных точек с массами m1 и m2, находящихся на расстоянии D друг от друга, равна

F=G m1 m2/D2,

где G - гравитационная постоянная.

С помощью закона всемирного тяготения Ньютон приходит к единому принципу объяснения бесконечного множества явлений. Сила, притягивающая к земле камень или яблоко, имеет ту же природу, что и сила, удерживающая Луну близ Земли, а Землю - близ Солнца; присутствием той же силы объясняются приливы - как комбинированный эффект притяжения Солнца и Луны, воздействующий на массу морской воды. На основе закона тяготения "Ньютон смог объяснить движения планет, их спутников, комет вплоть до малейших деталей, а также приливы и отливы - труд, уникальный по своей грандиозности" (А. Эйнштейн). Из него "вырисовывается единая картина мира и реальный прочный союз физики земной и физики небесной. Окончательно рухнули догмы о существенном различии между землей и небесами, механикой и астрономией, разбился "миф о круговом движении", сковывавший в течение более чем тысячи лет развитие физики и даже ход мыслей Галилея. Небесные тела движутся по эллиптическим орбитам, ибо на них воздействует некая сила, постоянно уклоняющая их от прямой линии, по которой они бы продолжали свое движение по инерции" (Паоло Росси).

255

Механика Ньютона как программа исследований

В конце "Общего поучения" Ньютон предлагает четкую "программу исследований": с помощью силы тяготения она объяснит не только физические явления - такие, как падение тяжелых тел, орбиты небесных тел и приливы, - ученый считает, что благодаря ей можно реально понять электрические явления, оптические и даже физиологические. К сожалению, добавляет Ньютон, "об этом невозможно сказать в нескольких словах, и мы не располагаем достаточным количеством экспериментов для точного определения и доказательства законов, по которым действует этот электрический упругий дух". Ньютон попытался сам реализовать программу в области оптики: "Когда Ньютон предположил, что свет состоит из инертных частиц, - пишет Эйнштейн, - он был первым, кто сформулировал основу, из которой оказалось возможно дедуцировать большое число явлений посредством логико-математических рассуждений. Он надеялся, что со временем фундаментальные основы механики дадут ключ к пониманию всех явлений, так думали и его ученики вплоть до конца XVIII в.". Механика Ньютона стала одной из наиболее мощных и плодотворных исследовательских программ в истории науки: после Ньютона для научного сообщества "все явления физического порядка должны были быть соотносимы с массами по законам движения Ньютона". Реализация программы Ньютона продолжалась довольно долго, пока не натолкнулась на проблемы, для разрешения которых потребовалась новая научная революция.

Физика Ньютона исследует не сущности, а функции; она не доискивается до сути тяготения, но довольствуется тем, что оно есть на самом деле и что им объясняются движения небесных тел и земных морей. И однако Ньютон замечает в работе "Оптика": "Первопричина, разумеется, не является механической". Ограниченное и контролируемое опытом рассуждение и деизм - две основные составляющие наследства, которое эпоха Просвещения получит от Ньютона, в то время как материалисты XVIII в. изберут в качестве теоретической базы механицизм Декарта. Для последователей Декарта в мире нет пустоты, для Ньютона это не так: тела взаимодействуют "на расстоянии". Последователи же Декарта и Лейбниц увидят в этих таинственных силах, действующих на неограниченных расстояниях, возврат к старым "скрытым свойствам".

256

Открытие исчисления бесконечно малых величин и спор с Лейбницем

В первые годы учения в колледже Св. Троицы в Кембридже Ньютон занимался преимущественно математикой: арифметикой, тригонометрией и особенно геометрией, изучая ее по "Началам" Евклида, которые прочел с легкостью, и по "Геометрии" Декарта, стоившей ему гораздо больших трудов, особенно вначале. Как уже говорилось, Барроу быстро заметил выдающиеся способности своего ученика, особенно он оценил его новые идеи в области математики. И когда в 1669 г. он получил от Ньютона сочинение "Анализ с помощью уравнений с бесконечным числом членов", написанное в предыдущие три года, он отдал ему свою кафедру в Кембриджском университете. В действительности (и это важно в свете спора Ньютона с Лейбницем) первые работы Ньютона по математике написаны еще раньше. Через четыре года после "Анализа..." появляется трактат "Метод флюксий и бесконечных рядов" (Methodus fluxionum et seriarum infinitarum), который суммирует первые исследования. Это исследование бесконечно малых величин, т.е. речь идет о малых вариациях определенных величин, их отношений, позже названных производными дериватами, и их сумм под названием интегралов. При работе важным инструментом стала аналитическая геометрия Декарта, а именно: перевод кривых и поверхностей в алгебраические уравнения. Кроме того, он использовал исследования Франсуа Виета (1540-1603), особенно работу "Введение в аналитическое искусство", в которой разрабатывается приложение алгебры к геометрии посредством введения рудиментов буквенного счета с соответствующей символической записью. Для своих дальнейших математических исследований Ньютон использует работу "Ключ математики" Уильяма Отреда (1574-1660) и многие работы Джона Уоллиса (1616-1703).

Импульсом к исследованиям бесконечно малых величин послужили проблемы измерения твердых тел, т.е. стереометрия. Крупнейшим исследователем в этой области стал Бонавентура Кавальери (1598(?)-1647), описавший в своей работе "Геометрия, развитая новым способом при помощи неделимых непрерывного" (Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota), опубликованной в 1635 г., принцип, который сегодня носит его имя: если при пересечении двух тел плоскостями, параллельными некоторой заданной плоскости, получаются сечения равной площади, то объемы тел равны. Изучение бесконечно малых величин было подготовлено также работой Кеплера "Новая стереометрия винных бочек" (1615); активным распространителем метода Кавальери был Эванджелиста Тор-ричелли (1608- 1647). Пьер Ферма (1601-1665) дает методу более строгую математическую формулировку. Опираясь на наследие предшественников, Ньютон с самого начала ссылается на данные акустики и оптики, т.е. на те отрасли физики, которые он в то время изучал. И очень скоро в его математических трудах четко проявится физическая основа.

257

Первый итог исчислений бесконечно малых величин Ньютон опубликует позже, в 1687 г., в начале своего главного сочинения "Математические начала натуральной философии".

В 1711 г. выйдет сочинение, написанное в 1669 г., "Анализ с помощью уравнений с бесконечным числом членов"; в 1704 г., в качестве приложения к трактату "Оптика", увидит свет "Трактат о квадратуре кривых" - труд 1676 г.; вышеупомянутый "Метод флюксий и бесконечных рядов", написанный в 1673 г. на латинском языке, выйдет в английском варианте только в 1736 г., т.е. уже после смерти автора.

Но обратимся к теории, названной самим Ньютоном теорией переменных. Если в первых трудах он развивает "алгебраическое" изучение проблемы, особенно на базе трудов Ферма и Уоллиса, то вскоре основанная на знании физики, а точнее, механики интуиция укажет ему верное направление для разрешения проблемы. Благодаря этой концептуальной основе Ньютону удалось выйти за рамки определения линий только как совокупности точек: теперь он рассматривает их как траектории движения точки; в результате плоскости воспринимаются как движение линий, а объемные тела - как движение плоскостей, описанные через изменение ординаты, в то время как абсцисса растет с течением времени.

Для этого он вводит х, у, z, чтобы обозначить скорость точки в трех координатах-направлениях. Отсюда берут начало различные проблемы, и особенно две: как рассчитать отношения переменных при известных параметрах, и наоборот.

В частном случае механики: известно расстояние в функции времени, как вычислить скорость, и наоборот: при известных скорости и времени как вычислить пройденный путь? В современных терминах: вывести пространство из временных отношений и интегрировать в скорости. Не вдаваясь слишком в технические детали, необходимо тем не менее сказать, что Ньютону удалось доказать многие важные правила дифференциального и интегрального исчисления; кроме того, он ввел понятие второй производной (производной производной; в случае механики: ускорение) и производной любого порядка; он строго теоретически обосновал связь между про-

258

изводной и интегралом и решил первые дифференциальные уравнения (с одной неизвестной функцией). Из вышеперечисленного явствует, что механика внесла ощутимый концептуальный вклад в выработку новой математической теории. Ньютон рассматривал математику с точки зрения инструментальной концепции: математика для него служила языком описания природных явлений. В этом его позиция совпадала с позицией Гоббса.

Итак, теория Ньютона оказывается во власти своего особого происхождения. Ее формализованность (х, у, z - для функций; х, у, т - для производных; х0, у0, z0 - для дифференциалов) имеет большую ценность для специалистов по механике, в которой деривация относится ко времени и производные имеют фиксированный смысл (первая производная - скорость, вторая - ускорение), но оказывается негибкой и неплодотворной в других секторах науки. Кроме того, в формализации Ньютона нет символа для интеграла. Именно такие критические замечания были высказаны другим великим основателем исчисления бесконечно малых величин - Готф-ридом Вильгельмом Лейбницем (1646-1716).

Лейбниц приходит к той же проблеме иным путем. Он основывается на блестящих работах по аналитической геометрии (в том числе и неизданных) Блеза Паскаля. На математической, а не физической основе Лейбниц выводит теоретическое определение производной в точке кривой как углового коэффициента прямой линии, касательной в данной точке (то, что мы называем сегодня тригонометрической касательной (тангенсом) угла, который она образует с осью абсцисс); эта касательная прямая понимается как идеальная секущая в этой точке и в другой, бесконечно близкой к данной. С вышеизложенными рассуждениями связано хорошо известное, более распространенное и общеупотребительное в наши дни обозначение ах, dy - для дифференциалов переменных х и у, и dy/dx - для производной у к х. Кроме того, Лейбниц вводит заглавное S для обозначения интеграла; это обозначение также стало общеупотребительным. Во всем остальном его теория не очень отличается от теории Ньютона; более или менее аналогичны и результаты последующей ее разработки. Однако Лейбницу также недостает фундаментальной математической точности, ибо еще не упрочилось и не получило теоретического обоснования понятие "предела".

259

Концептуальные его основы уже были в "Арифметике бесконечного" Джона Валлиса, если пойти далее, эта идея присутствовала и в методе Евдокса Книдского (408-355 до н. э.) и с успехом применялась Евклидом и Архимедом для решения различных геометрических проблем. Однако строгое применение понятия на основе анализа бесконечно малых величин мы обнаружим лишь в XIX в. у Бернарда Больцано (1781-1848) и у Огюстена Луи Коши (1789- 1857). Работа Лейбница написана примерно в 1672-1673 гг., следовательно, позже или по крайней мере одновременно с трудом Ньютона. Однако публикация его основного труда "Новый метод максимумов и минимумов, а также касательных" относится к 1684 г.. т.е. на три года раньше публикации "Математических начал натуральной философии" Ньютона. Между Ньютоном и Лейбницем вспыхнул ожесточенный спор о приоритете открытия, но не станем на нем останавливаться.

Ньютон (тексты)

Четыре правила экспериментального метода

1. Для объяснения природных явлений не следует допускать к рассмотрению причин сверх тех, что считаются истинными и достаточными. Философы говорят, что природа ничего не делает понапрасну, а излишне все то, что сверх необходимого. Природа склонна к простоте и не выносит гнета излишних причин.

2. Поэтому тем же естественным результатам мы должны, насколько это возможно, приписать соответствующие причины. Например, дыхание у человека и животных, падение камня в Европе и Америке, свет огня на кухне и от Солнца, отражение света на Земле и других планетах.

3. Качества тел, не допускающие возрастания или уменьшения по степени, принадлежащие всем телам, данным в области наших экспериментов, следует рассматривать как всеобщие. Поскольку о телесных качествах мы знаем лишь из экспериментов, то всеобщими будут те, которые универсально согласуются с опытными данными. Мы не должны уклоняться от очевидности экспериментов, чтобы увлечься снами и изобретенными нами фикциями. Нельзя удаляться от природного сходства, ибо природа проста и согласна с собой. Протяженность тел мы ощущаем не иначе, как посредством чувств, поскольку мы наблюдаем все тела как протяженные, то приписываем это свойство всем

260

телам как универсальное. Из опыта знаем, что некоторые тела тверды, но поскольку твердость целого исходит из твердости частей, мы выводим, что плотны частицы не только тел, которые трогаем, но и всех прочих. Вывод, что тела непроницаемы, мы получаем из разума, а не из чувств. Из непроницаемости известных нам в опыте тел мы делаем вывод о непроницаемости как об универсальном свойстве всех тел... Протяженность, плотность, непроницаемость, подвижность и инертность в целом проистекают из соответствующих свойств частей тел, поэтому мы делаем вывод, что минимальные частицы тел также протяженны, плотны, непроницаемы, подвижны и наделены силой инерции. Вот основание всей философии. То, что частицы могут быть разделены, мы знаем из опыта. Даже в неделимых частицах наш ум способен выделить еще более мелкие, это доказывается математически. Однако мы не можем точно установить, можно ли силами самой природы разделить то, что пока существует в нераздельном виде. Если у нас появится хоть одно доказательство того, что неделимая частица делится при распаде плотного тела, то, ссылаясь на него, мы сможем сказать, что делимые и неделимые частицы можно реально делить до бесконечности.

Из опытов и астрономических наблюдений следует, что все околоземные тела тяготеют к земле, пропорционально весу, количеству материи. Так, Луна, согласно своему весу, тяготеет к Земле, а наше море тяготеет к Луне, планеты - друг к другу, кометы - к Солнцу. Так, обобщая, можно сказать, что все тела наделены взаимообразно силой тяготения. Относительно небесных тел других, кроме феноменальных, доказательств у нас нет. Я не утверждаю, что сила тяготения существенна для всего телесного. Говоря о vis insita, я указываю на их инерцию, которая неизменна. Их сила тяготения растет по мере удаления от Земли.

4. В экспериментальной философии следует рассматривать положения, разработанные для общей индукции из точных или весьма приближенных феноменов, пока не появится другая, противоположная гипотеза для более точного объяснения других феноменов и исключений. Следует держаться этого правила, пока индуктивное доказательство не будет гипотетически исчерпано. Ньютон, Philosophiae naturalis principia mathematika.

261

Бог и мировой порядок

Шесть основных планет вращаются вокруг Солнца по концентрическим окружностям, причем движутся всегда в одном направлении и на одном уровне. Десять лун вращаются вокруг Земли, Юпитера и Сатурна на уровне планетных орбит. Все эти регулярные движения не выводятся из механических причин, кометы свободно переносятся по небу по сильно эксцентрическим орбитам. Поэтому кометы быстро и легко пересекают планетные орбиты, в минимальной степени испытывают силу взаимного притяжения. Эта элегантнейшая система Солнца, планет и комет не могла возникнуть без мощи и плана разумнейшего и сильнейшего существа. Если неподвижные звезды в свою очередь являются центрами аналогичных систем, то все они, созданные по одному и тому же плану, окажутся во власти Единого, ведь и свет звезд - той же природы, что и солнечный свет, так что все системы обмениваются своим светом. Поскольку звездные системы не падают одна на другую. Он установил и поддерживает необходимую дистанцию между ними.

Подобно мировой душе, Единый управляет всем, Его можно назвать Господом Пантократором, всеобщим Властелином. Бог как слово относится к рабам... Высшее Божество - существо вечное, бесконечное, абсолютно совершенное, и без всеобщего господства Он не был бы Богом... Он вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, всем управляет и все знает о том, что будет, и о том, что может быть. Он не вечность и бесконечность, но вечен и бесконечен, Он не есть протяженность и продолжительность, но вечно сущий и присутствующий... У нас есть идеи атрибутов, но мы ничего не знаем о сути вещей. О телах фигуры и цвета, слышим звуки, осязаем поверхности, вдыхаем запахи, но о внутренних субстанциях ничего не знаем, еще менее знаем о сути Бога. Мы знаем о Нем только по свойствам, атрибутам, оптимальной структуре и конечным причинам вещей. Мы поклоняемся Ему за совершенство, но более всего за Его всевласть как слуги. Бог без власти, провидения и конечных причин есть не что иное, как факт и природа. Из слепой метафизической необходимости не может возникнуть разнообразие вещей. Творения, созданные в разных местах и в разные времена, обязаны жизнью не иначе как воле Сущего необходимым образом. Бог видит, говорит, смеется, любит, ненавидит, желает, дарует, берет, борется, изготавливает, строит, основывает постольку, поскольку любое суждение о Боге происходит из человеческого по сходству. Так и задача естественной философии - говорить, отталкиваясь от феноменов.

Ньютон, Philosophiae naturalis principia mathematica.

262

Науки о жизни

Развитие анатомических исследований

В XVI в. наблюдается бурный расцвет анатомических исследований. Наиболее известные ученые в этой области знаний: Андреас Везалий (1514-1564), Мигель Сервет (1509-1553), Габриэль Фаллопий (1523-1562), Реальдо Коломбо (ок. 1516-1559), Андреа Чезальпино (1529-1603) и Фабриций ди Аквапенденте (1533-1619). В том же году, когда Николай Коперник опубликовал работу "Об обращениях", Везалий, фламандец по происхождению, профессор из Падуи, отдал в печать работу "О строении человеческого тела". Эта книга, основанная на личных наблюдениях автора, "была первым скрупулезным описанием человеческой анатомии из когда-либо известных человечеству" (А. Азимов). Она разошлась по всей Европе в тысячах экземпляров. Книга была прекрасно иллюстрирована; некоторые рисунки выполнены Яном Стевензооном ван Калькаром, учеником Тициана. Гален утверждал, что кровь перетекает из правого желудочка сердца в левый через разделительную перегородку, называемую мембраной. Везалий возразил Галену, что сердечная мембрана плотная и имеет мускулистую природу. Во втором издании своего труда (1555) он уже открыто заявляет, что кровь не может проникнуть через мембрану: "До недавних пор я бы не осмелился даже на волосок отступить от мнения Галена. Но мембрана так же плотна, как и остальная часть сердца. Поэтому я не могу понять, как даже самая маленькая частичка может проникнуть из правого желудочка сердца в левый". Везалию не удалось объяснить движение крови в теле человека.

263

Мигель Сервет, религиозный реформатор (в 1553 г. был отправлен на костер Кальвином), познакомившийся с Везалием в Париже, предположил, что кровь попадает из правого резервуара в левый через легкие. После Сервета Реальдо Коломбо (также профессор анатомии в Падуе) выдвинул идею, что дыхание скорее процесс очищения крови, а не процесс охлаждения. В работе "Восстановление христианства" (ее сожгли вместе с автором, Серветом; сохранились только три экземпляра: в Париже, Вене и Эдинбурге) мы читаем: "Кровь направляется от легочных артерий к легочным венам по длинному пути через легкие; по мере прохождения этого пути она становится кармазинного (ярко-красного) цвета", "очищаясь от прокопченных паров при выдыхании".

Реальдо Коломбо в книге "Об анатомии" пишет: "Кровь попадает в легкие через артериальную вену; смешавшись с воздухом, она проходит через венозную артерию к левому сердцу". Анатом, ботаник и минералог Андреа Чезальпино, профессор анатомии в Пизе и Падуе, утверждал, вопреки доктрине Галена, что кровеносные сосуды берут свое начало от сердца, а не от печени, что кровь проникает во все части тела. В Падуе работал также Фабриций ди Аквапенденте, анатом и эмбриолог, занимавшийся изучением венозных клапанов, но к кровообращению он так и не пришел. Фаллопий, продолжая традицию Везалия, описал каналы, ведущие от яичников к матке, и по сей день они именуются фаллопиевыми трубами. А Бартоломео Евстахий (ок. 1500-1574), противник Везалия и последователь Галена, изучал, среди прочего, проток, ведущий от уха к горлу, который теперь называется евстахиевой трубой.

Уильям Гарвей: открытие кровообращения и биологический механицизм

Такова картина развития анатомии в XVI в. Однако анатомические исследования претерпели значительные изменения, когда Уильям Гарвей (1578-1657) опубликовал в 1628 г. работу "О движении сердца", где изложена теория кровообращения. Речь идет о революционном открытии, по крайней мере, по трем причинам. Прежде всего оно знаменует собой конец галеновой традиции; во-вторых, были заложены основы экспериментальной физиологии; в-третьих, теория кровообращения, воспринятая Декартом и Гоббсом, стала одной из наиболее прочных опор механицистской парадигмы биологии. И хотя Гарвей и говорит, что "сердце можно... считать основой жизни и солнцем микрокосма", он систематизирует результаты предыдущих анатомических исследований в пределах строго механистской модели: Гаково истинное движение крови... кровь из левого желудочка сердца выталкивается и распределяется через артерии внутри

264

организма, в каждую из его частей, а обратно, через вены кровь стекается через полую вену к правому желудочку. Пульсациями правого желудочка кровь выталкивается в легкие через легочную артерию. От легких кровь стекается в левое предсердие, далее, в левый желудочек... Сердце воспринимается как насос, вены и артерии - трубы, кровь - как жидкость, движущаяся под давлением, а венозные клапаны осуществляют ту же функцию, что и клапаны механические. Опираясь на эту механистическую модель, Гарвей опроверг французского врача Жана Фернеля (1497- 1559). Анатомируя трупы, Фернель увидел, что артерии и левый желудочек сердца пусты, и заявил в работе "Всеобщая медицина" (1542), что эти пространства заполняло "эфирное тело", жизненный "дух", исчезавший со смертью человека. Гарвей пишет: "Фернель, и не только он, утверждает, что эти духи - невидимые субстанции. <...> Необходимо сказать, что мы в ходе анатомических исследований ни разу не обнаружили никакого духа ни в венах, ни в нервах, ни в какой другой части организма".

Теория Гарвея представляет собой важный вклад в механистическую философию. Декарт распространит на все живые существа идею (уже высказанную Леонардо и присутствующую у Галилея), что живой организм - это разновидность механизма. Она ляжет в основу исследований Альфонсо Борелли (1608-1679), члена академии Чименто, профессора математики в Пизе, автора большого труда "О движении животных", опубликованного после его смерти в 1680 г. Борелли изучал статику и динамику тела, рассчитывая силу, разви-

265

ваемую мускулами при ходьбе, беге, прыжках, поднятии тяжестей, внутренних движениях сердца. Он выявил мускульную силу сердца и скорость крови в артериях и венах. Согласно Борелли, сердце функционирует, как цилиндр с клапанами, а легкие - как два меха. Теми же средствами Борелли проанализировал полет птиц, плавание рыб и скольжение червей.

Франческо Реди против теории самозарождения

Другим известным членом академии Чименто стал аретинец Франческо Реди (1626-1698), который выступил с решительной критикой теории самозарождения. В работе "Опыты о размножении насекомых" Реди пишет: "По мнению древних и современных ученых, всякий гниющий и разлагающийся труп или грязь иного рода порождает червей; поэтому я, решив выяснить истину, в начале июня попросил умертвить трех змей из тех, которых называют змеями Эскулапа; мертвых их я поместил в открытый ящик, с тем чтобы они там разлагались: прошло немного времени, и я увидел, что они все покрыты червями конусной формы без единой ноги насколько можно было увидеть глазами, и эти черви, пожирая мясо, росли на глазах". Тем самым Реди словно бы подтверждает теорию самозарождения. Но далее он пишет, что, повторяя эксперимент, он "почти всегда видел на мясе, рыбе и вокруг... не только червей, но и личинки, из которых выводятся черви. Эти личинки появлялись из испражнений мух, оставляемых на рыбе или мясе. Это уже было отмечено и составителями словаря нашей Академии, и охотниками на диких зверей, и мясниками, и домохозяйками, которые, чтобы предохранить летом мясо от всякой дряни, кладут его под сетку от мух или покрывают куском белой ткани. Великий Гомер в девятнадцатой книге "Илиады" описывает опасения Ахилла, когда он собирался отомстить Гектору за смерть друга: как бы мухи не развели червей в ранах мертвого Патрокла... И сердобольная мать пообещала ему, что, с божьей помощью, она не допустит к телу Патрокла полчища несущих нечистоты мух, и вопреки законам природы она сохранит его целым и невредимым в течение года... Вот почему, - продолжает Роди,- я начал сомневаться и думать, не из яиц ли мух появляются черви, а не из самого прогнившего мяса, и я тем более утверждался в своем мнении, когда во всех своих опытах видел, что на мясо, прежде чем оно покрывалось червями, всегда садились такие же мухи, которые потом рождались. Но сомнение было бы

266

бесплодным, если бы не подтверждалось опытом. Поэтому в июле я положил в четыре фляги с широким горлом змею, несколько речных рыб, несколько угрей из р. Арно и кусок телятины; затем, закрыв как следует горлышки бумагой, перевязал веревкой и запечатал; я положил в другие такие же фляги те же предметы и оставил горлышки открытыми; прошло совсем немного времени, и рыбы и мясо в открытых флягах покрылись червями, и видно было, как в эти сосуды свободно влетали мухи. Однако в закрытых флягах я не увидел ни одного червя, хотя прошло много месяцев с того дня, когда туда были положены рыбы и мясо; но снаружи я несколько раз находил на бумаге испражнения мух или червяка, которые всячески пытались найти какую-нибудь дырочку, чтобы проникнуть внутрь и полакомиться".

Вернемся к Гарвею. Доказанная им теория кровообращения дала важный результат. Как всегда, теория решает одну проблему и создает другие. Теория Гарвея предполагала наличие капиллярных сосудов между артериями и венами, но Гарвей их не видел. Он не мог увидеть их, потому что для этого необходим микроскоп. Марчелло Мальпиги (1628-1694) с помощью микроскопа в 1661 г. обнаружил кровь в капиллярах легких лягушки. Неутомимый и гениальный исследователь, в 1669 г. Мальпиги был избран членом Королевского общества. Используя экспериментальную технику, он изучал легкие, язык, мозг, образование эмбриона в яйце курицы и т.д. В 1663 г. Роберт Бойль (1627-1691), вливая подкрашенные жидкости и жидкий воск, установил направление капилляров. "Отец" микроскопов Антон Аевенгук (1623-1723) (он конструировал микроскопы разной мощности, вплоть до двухсоткратного увеличения) наблюдал движение крови в капиллярах хвоста головастика и лапки лягушки.

267

Академии и научные общества

Академия Линчеи и академия Чименто

"Организовать и скоординировать исследования, создать прочные и плодотворные отношения сотрудничества между механиками и техниками, с одной стороны, и теоретиками и учеными - с другой; как можно шире информировать общественность о результатах экспериментов и исследований: расширять возможности совместной работы и контроля". На основе этих требований, общих для Декарта и Мерсенна, Бойля и Лейбница, зародились в Европе первые научные общества и академии. За пределами университетов, традиционно контролируемых церковными кругами, в течение XVII в. возникли новые центры дискуссий и исследований. Из переписки известных людей XVII в. видно, как сильно ощущалась потребность в широком интеллектуальном сотрудничестве, которое могло бы преодолеть государственные границы и национальные особенности" (Паоло Росси). Наука - общественный факт: она всегда зарождается в лоне культурной традиции (со специфическими проблемами, особым языком и т.д.), но обретает общественный характер по своему применению, особенно по методу легитимизации. Научное знание, чтобы являться таковым, должно быть контролируемым, а контроль - это вопрос общественного достояния. Предполагается, что научная теория общезначима. Но так случается только при условии, что результаты наблюдений и опытов, подтверждающих эту теорию, убеждают всех принять ее. В философском знании того времени (как это практиковалось в университетах, семинариях и церковных колледжах) доминировала вера в школу или доктрину одного ученого, а не точное применение метода, выносящего на суд общественной критики теорию, технику доказательств и результаты исследований. Именно в противовес университетскому церковному обучению ("и слушатели, и даже лекторы признаются, что в ходе обучения не учат ничему другому, кроме начальных терминов и правил") молодой князь Федерико Чези основал в 1603 г. в Риме на свои средства академию Линчеи (дословно "рысьеглазых") с библиотекой, кабинетом естественной истории и ботаническим садом. В работе "О естественном стремлении к знаниям и об образовании академии Линчеи" (1616) Чези пишет, что, "за неимением доселе учреждения, философской опоры для столь достойного, важного и свойственного человеку занятия, как обретение знания, с этой целью и была создана академия, или Совет Линчеи, которая была призвана объединить людей, пригодных для таких действий, и восполнить все вышеупомянутые недостатки, устранив все препятствия. Подобно зоркой рыси, они должны оттачивать остроту ума и память, необходимые для познания природы вещей". Среди членов академии Линчеи был Галилей. Академия прекратила свою деятельность в 1651 г., но после длительного перерыва возобновила творческую активность в 1847 г.

268

Не более десяти лет работала академия Чименто, созданная в 1657 г. князем Леопольдом Тосканским, другом и учеником Галилея. Лоренцо Магалотти (1637-1712), член этой академии, писал, что ее "целью было исследовать, помимо прочего, практические вопросы, или же то, что сделано или написано другими; ведь, к сожалению, известно, что под именем опыта часто утверждаются ошибки. Именно это направило прозорливый и неутомимый ум светлейшего князя Леопольда Тосканского по крутому пути высоких познаний. Поскольку высочайшему разуму светлейшего легко понять, насколько доверие к известным авторам портит умы... он решил, что следует проверить точным чувственным опытом ценность этих утверждений и после одобрения или опровержения даровать их всем, кто стремится к открытию истины". Эти "благоразумные наставления нашего светлейшего покровителя", пишет Магалотти, не ставили целью превратить академиков в "неделикатных цензоров чужих научных трудов или высокомерных судей, отделяющих заблуждения от истины; но главным намерением было дать возможность другим проверить с большой тщательностью опыты тем же образом, как это сделали мы". Наука - общественное дело; она требует публичного доказательства "искренних, бесстрастных и почтительных чувств" и объединения многих сил.

Из "Дневника" деятельности академии Чименто известно, что сочленами были Винченцо Вивиани, Кандидо и Паоло дель Буоно, Алессандро Марсили, Антонио Улива, Карло Ринальдини, Джованни и Альфонсо Борелли, граф Лоренцо Магалотги - ученый секретарь, Алессандро Сеньи, Франческо Реди и Карло Роберто Дати. Среди иностранных корреспондентов следует упомянуть Стено, а также Гюйгенса (известна его переписка по вопросам астрономии с князем Леопольдом). Девиз академии: "Проверяя и перепроверяя". Научные изыскания членов академии Чименто распространялись на целый спектр естественных наук - физиологию, ботанику, фармакологию, зоологию, механику, оптику, метеорологию и др. Академики уделяли большое внимание созданию все более точных инструментов: термометров, гигрометров (измерителей влаги), микроскопов, весов и т.д. Инструменты академии Чименто сохранились до наших дней в Музее истории науки во Флоренции (223 предмета). К моменту смерти князя Леопольда (1675) насчитывалось 1282 стеклянных предмета. Многие из них существовали еще в 1740 г., как о том свидетельствует Тарджони-Тоццетти, видевший их в комнате, примыкающей к библиотеке дворца Питти.

269

В работе "Сведения о развитии физических наук в Тоскане в 60-е годы XVII в." Дж. Тарджони-Тоццетти замечает: "Инструментов было бесчисленное множество. <...> Позже они перешли к господину Веренжу, который отнес их в свой дом, хотя прежде никогда их не видел. По этому поводу мне вспоминается, как однажды, когда я зашел к этому Веренжу, с которым мне очень нравилось беседовать как с искуснейшим механиком и достойным человеком, он показал мне огромное количество хранившихся в беспорядке инструментов, принадлежавших ранее академии Чименто, сделанных из хрусталя, металла, дерева и других материалов, и спросил, не знаю ли я, каково может быть их применение. Я сразу узнал их и сказал, какие это инструменты, и, поскольку имя академии Чименто было для него совершенно неизвестным, я рассказал ему о ней. <...> После смерти Веренжа часть инструментов, принадлежащих академии Чименто, а также лучшие из тех, что принадлежали самому Веренжу, по приказу Августейшего императора Франциска были упакованы в ящики, отосланы в Вену и, как говорят, подарены большому колледжу Св. Терезы, а все остальные размещены в вышеупомянутом зале во дворце Питти. <...> Можно полагать, что инструментов, созданных на деньги князя Леопольда, было очень много, поскольку большое их количество показал мне господин Веренж, многие другие были уже к тому времени разбиты или увезены, а иные кардинал Леопольд сам послал в подарок Папе Александру VII с объяснениями, как ими пользоваться, изящно изложенными графом Лоренцо Магалотти".

Лондонское Королевское общество и Королевская академия наук во Франции

"Лондонское Королевское общество развития естественных наук" собрало ученых, занимавшихся новой, или экспериментальной, философией (1645). В 1662 г. Карл II утвердил "Статут", в котором устанавливались права и прерогативы Королевского общества. Цель общества - составить "точное описание всех природных явлений" простым и лаконичным языком, близким к языку "ремесленников, крестьян, торговцев", а не языком "философов". Речь идет о языке науки - математики, анатомии, магнетизма, механики, физиологии. Девизом лондонского Королевского общества было и остается Nullius in verba - "Не верь ничьим словам". Наука опирается не на авторитет нескольких ученых, а на факты и доказательства. Ньютон (член,

270

а затем ученый секретарь Королевского общества) писал: "С фактами и экспериментами невозможно спорить". С 1662 по 1677 (последний год своей жизни) ученым секретарем общества был Генри Ольденбург, который в 1665 г. начал публиковать "Акты" общества (Philosophical Transactions - "Философские труды", которые выходят и по сей день). Труды Королевского общества являются первым в Европе периодическим изданием, посвященным вопросам науки. Ольденбург начал публикацию, убежденный, что ознакомление широкой публики с научными открытиями необходимо для социального прогресса. Журнал содержал призыв к ученым "искать, экспериментировать и открывать новое, обмениваться знаниями, насколько это возможно, внося вклад в великое дело накопления знаний о природе и в совершенствование философских наук и искусств", "во славу Бога, ради чести Королевства и всеобщего блага человечества".

Благодаря хлопотам министра Кольбера в 1666 г. (год правления короля Людовика XIV), основана Королевская академия наук. В знаменитом "Меморандуме", написанном Христианом Гюйгенсом для министра Кольбера, утверждается, что основным и наиболее полезным занятием членов академии было "работать над естественной историей в соответствии с планом, намеченным Бэконом". Вот в основных чертах проект Гюйгенса: эксперименты с вакуумом при помощи насосов для определения веса воздуха; замер взрывной силы пороха, помещенного в закрытый железный или медный контейнер с достаточно толстыми стенками; исследование силы пара, силы и скорости ветра и изучение возможности его применения в навигации и работе механизмов; анализ "силы... движения под действием удара". Гюйгенс пишет, что есть много полезных вещей, которые остаются совсем или почти неизвестными нам, и перечисляет некоторые из них: природа тяжести, тепла, холода, света, магнитного притяжения, дыхание животных, состав атмосферы, рост растений и т.д.

271

Часть четвертая

БЭКОН И ДЕКАРТ

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И СОЦИАЛЬНОМ АСПЕКТАХ В СРАВНЕНИИ С НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

Если я воздерживаюсь от суждения о чем-либо, когда понимаю недостаточно ясно и отчетливо, то, очевидно, не обманываюсь; но если я ограничиваюсь отрицанием или утверждением, в этом случае я отказываюсь от свободы мыслить, а это не подобает.

Рене Декарт

Глава шестая

ФРЭНСИС БЭКОН, ФИЛОСОФ ПРОМЫШЛЕННОЙ ЭРЫ

Фрэнсис Бэкон: жизнь и деятельность

В своей наиболее известной работе "Новый Органон" Фрэнсис Бэкон пишет о трех открытиях, неведомых античности: искусство книгопечатания, порох, компас. Эти три изобретения полностью изменили порядок: первое - в литературе, второе - в военном деле, третье - в навигации; они дали толчок многочисленным изменениям; пожалуй, ни одна империя, ни одна секта, ни одна звезда не произвели большего влияния на человечество. Галилей теоретически обосновал научный метод; Декарт предложил метафизику, оказывающую исключительное влияние на науку; Бэкон же был философом промышленной эры, поскольку никто другой в его время, да и в последующие триста лет, не занимался с такой дотошностью проблемой влияния научных открытии на человеческую жизнь.

Между 1575 и 1620 гг. Англия опережает все остальные страны по добыче угля и темпам развития промышленности. Судьба Фрэнсиса Бэкона - это история жизни, целиком посвященной великой идее. В наши дни эта идея отчасти превратилась в реальность, отчасти утратила свою актуальность, но во многих аспектах искажена. Во времена Бэкона было дерзостью верить в то, что знание должно приносить свои плоды на практике, что наука должна служить промышленности, что святая обязанность людей - объединиться с целью изменить к лучшему условия жизни. В свете этой новой идеи Бэкон пересмотрел всю историю культуры и, обнаружив очень слабое ее влияние на повседневную жизнь, поставил задачу найти путь к исправлению такого положения дел. "Наука может и должна изменить условия человеческой жизни; она не является реальностью, чуждой этическим ценностям; это - инструмент, сконструированный человеком в целях достижения всеобщего братства и прогресса: там, где имеет место сотрудничество, преклонение перед природой, желание ясности благодаря науке, эти ценности должны укрепляться... власть человека над природой не дело исследователя-одиночки, хранящего в секрете свои достижения, но

273

обязательно - плод деятельности организованного содружества ученых. В каждую эпоху знание имеет четкую функцию, любая реформа в этой области - это всегда также реформа культурных институтов, университетов, а не только образа мысли людей, занятых интеллектуальной деятельностью.

Фрэнсис Бэкон родился в Лондоне 22 января 1561 г. Его отец сэр Николас Бэкон служил лордом-хранителем печати при королеве Елизавете, и потому Фрэнсис еще мальчиком был представлен ко двору. В возрасте 12 лет он

поступил в Кембриджский университет; посещал занятия в колледже Св. Троицы (Тринити-колледж) до 1575 г. Вильям Раули, личный секретарь Бэкона, написавший о нем широко известную биографию, сообщает: "В университете в возрасте 16 лет он впервые... испытал разочарование в философии Аристотеля; и не из-за никчемности автора, к которому всегда относился с величайшим уважением, а из-за бесполезности метода; аристотелевская философия (он имел обыкновение говорить Ее сиятельство) хороша только Для научных диспутов, но она бесплодна в том, что касается конкретной пользы для жизни людей, и это мнение он сохранил до конца жизни".

274

Поскольку для политической карьеры были необходимы юридические знания, в июне 1575 г. Бэкон поступает в лондонскую Грейс-Инн - школу юриспруденции, готовившую юрисконсультов и адвокатов. Однако вскоре он отправляется во Францию вслед за английским послом сэром Амиасом Паулетом. Франция не произвела на него впечатления (король - несобранный человек; страна коррумпирована, плохо управляема, бедна). В 1579 г. он возвращается в Лондон, узнав о смерти отца. Несмотря на кипучую деятельность, в период правления Елизаветы продвинуться в политической карьере ему не удалось. В 1584 г. его выбрали в палату общин, где оставался в течение почти двадцати лет. На период между 1592 и 1601 гг. приходится дружба с Робером Девере, вторым графом Эссекса, покровителем Бэкона. Дружбу ждал трагический финал: граф Эссекс был обвинен в измене, и Бэкон вынужден в качестве юрисконсульта королевского двора поддержать обвинение. Граф, бывший фаворит королевы, был приговорен к смертной казнен.

Тем временем в 1603 г. на трон взошел Яков I - филантроп и интеллектуал. При Якове I Бэкон стал быстро подниматься по политической лестнице: генеральный адвокат в 1607 г., главный прокурор Королевского двора в 1613 г., лорд-хранитель печати в 1617 г., лорд-канцлер в 1618 г. В том же году Бэкон получает от короля титул барона Веруламского, а три года спустя - виконта Сент-Албанского. Несмотря на плотную занятость и активную политическую деятельность, Бэкон не оставлял занятий наукой: в 1620 г. он опубликовал свой наиболее известный труд "Новый Органон", который, по замыслу автора, должен был заменить "Органон" Аристотеля. Работа рассматривалась как вторая часть обширного энциклопедического проекта "великого восстановления наук". В 1620 г. опубликованы, помимо "Нового Органона", введение и общий план этого проекта.

Однако в 1621 г. карьера Бэкона неожиданно прервалась, а репутация безнадежно скомпрометирована: весной этого года Бэкон обвинен в коррупции палатой лордов. Одна из конфликтующих сторон подкупила суд перед вынесением решения. "Высокий Суд... постановил: 1) виконт Сент-Албанский, лорд-канцлер Англии, должен уплатить в качестве наказания штраф в размере 40 тысяч стерлингов; 2) заключить в Тауэр на срок, угодный королю; 3) навсегда запретить заниматься любой государственной деятельностью; 4) навсегда лишить места в Парламенте и запретить приближаться ко Двору". Несмотря на строгость решения, тюремное заключение в

275

Тауэре продлилось всего несколько дней, штраф прощен королем. Бэкон смог продолжить свои занятия наукой, но с карьерой было навсегда покончено.

Философ умер 9 апреля 1626 г., в день святой Пасхи.

Первым сочинением Бэкона стали "Опыты". Впервые опубликованные в 1597 г., они представляют собой анализ политической и общественной жизни. Сочинение стало классикой английской литературы. Оно переведено на латинский язык под названием "Истинные беседы, или о сущности вещей". В 1603 г. появляется работа "Введение к истолкованию природы". 1603 г. - год восшествия на престол Якова I. Бэкон в сочинении дает наблюдения автобиографического характера: "Что касается меня, я понял, что более всего пригоден для изучения истины, поскольку мой ум достаточно деятелен, чтобы обнаружить сходства в вещах (что очень важно), и достаточно крепок, чтобы обнаружить мельчайшие расхождения между ними. Поскольку мной овладело желание доискаться до истины, я обладаю терпением в случае сомнений, испытываю страсть к размышлениям, благоразумен в выводах, способен изменить мнение, страстен при упорядочении наблюдений. Я не являюсь ярым приверженцем новшеств или обожателем старины и ненавижу обман в любой форме. По этим причинам я счел, что мои природные данные близки и созвучны правде". И далее. "Все, что направлено на установление интеллектуального общения и на раскрепощение умов, должно распространиться в массах, переходя из уст в уста. <...> Свободный от любой формы обмана, я ясно вижу, что формула истолкования будет успешнее и надежнее, если этим станут заниматься специально отобранные люди. Ведь я привожу в движение ту реальность, которую другие будут проверять опытным путем. <...> Мне достаточно сознания хорошо выполненной работы, на которую не могла бы повлиять и сама судьба".

В 1602 г. Бэкон написал "Мужественное дитя времени" Temporis Partus Masculus - полемическое сочинение, направленное против философов: античных (Платона, Аристотеля, Галена, Цицерона), средневековых (Фомы Аквинского, Скота) и философов Возрождения (Кардано, Парацельса). По мнению Бэкона, все они несут моральную вину за недостаток почтения к природе - творению Создателя и за отсутствие необходимой осторожности и терпения. Философия прошлого бесплодна и многословна. Критика традиционной культуры неоднократно повторится в последующих трудах

276

Бэкона, среди которых Valerius Terminus (1603), "Обдуманное и увиденное" (1607), "Опровержение философии" (1608), "Описание интеллектуального мира" (1612). В 1605 г. в сочинении "Успехи и развитие знания Божественного и человеческого" Бэкон анализирует причины упадка наук; план научной энциклопедии, в которой науки соотносятся с тремя способностями человеческого разума: история базируется на памяти, поэзия - на воображении, наука - на рассуждении. В 1607 г. появляется "Обдуманное и увиденное"; в 1609 г. Бэкон отдает в печать "О мудрости древних", где, интерпретируя некоторые мифы античности, представляет ученой публике доктрину новой философии.

По-видимому, в 1608 г. Бэкон начинает работу над "Новым Органоном" (опубликован в 1620 г.). "Великое восстановление наук", так и не реализованный проект, состоял из следующих этапов: 1. Разделение наук; 2. Новый Органон, или Указания для толкования природы; 3. Явления мира, или Естественная и экспериментальная история для основания философии; 4. Лестница разума; 5. Предвестия второй философии; 6. Вторая философия, или Действенная наука. Бэкон рассматривал "Новый Органон" как вторую часть этого труда, а "О достоинстве и приумножении наук" (1623) - как первую. Novum Organum - расширенная латинская версия английского варианта под тем же названием. Третья часть "Восстановления" представлена работой "Естественная и экспериментальная история для основания философии, или Явления Вселенной", опубликованной в 1622 и 1623 гг.: "История ветров" и "История жизни и смерти". В 1624 г. Бэкон пересматривает текст "Новой Атлантиды"; он "мечтает о таком устройстве общества, при котором безграничное расположение и щедрая заинтересованность в сочетании с новыми методами научного исследования и экспериментирования во всех отраслях науки приведут к такому процветанию и благосостоянию, что любая болезнь станет излечимой, любое человеческое желание будет удовлетворено".

В первом описании истории Королевского общества, принадлежащем епископу Рочестера Томасу Спрату, читаем: "Я упомяну только великого человека, который имел ясное видение всех возможностей, открываемых этим новым учреждением: я имею в виду лорда Бэкона. В его книгах повсюду рассыпаны убедительные аргументы в защиту экспериментальной философии и наилучшие указания, как ее развивать: он изложил их с таким искусством... что никакое другое сочинение не годилось бы для того, чтобы стать введением к

277

истории Королевского общества". Несомненно, комментирует Бенджамин Фаррингтон, "Королевское общество является наиболее крупным памятником Фрэнсису Бэкону". И если "Новая Атлантида" служит прообразом будущих научных сообществ, то энциклопедический проект "Великого восстановления наук" вдохновил Дидро и Д'Аламбера к созданию "Энциклопедии" в эпоху Просвещения. С Бэконом в истории Запада возникает "новая интеллектуальная атмосфера". Он исследовал функцию науки в жизни и истории человечества; сформулировал этику научного исследования вопреки менталитету магического типа, еще широко распространенному; попытался сформулировать теоретические основы новой техники; заложил фундамент современной энциклопедии наук, которая станет одним из наиболее важных деяний европейской философии. Борьба с "идолами", отделение мирского знания от религиозной догмы, идентификация метафизики с "генерализированной физикой", обобщающей данные естественной истории, атомистический материализм, полемика против слепого эмпиризма магов и алхимиков, сотрудничество в научном исследовании, идентификация истины с поисками лучших условий для человека, ответственность научного исследования - таков вклад Бэкона, хотя и "писал о философии как лорд-канцлер" (по известному замечанию Гарвея). И все же по праву Бэкон занимает выдающееся место не только в истории философии, но и в истории научного знания вообще.

Почему Бэкон критикует магов и алхимиков

Бэкон - человек своего времени: именно традицией навеяна мысль о том, что знание, хотя и связано с опытом, тем не менее является знанием форм, т.е. сущностей, а не функций количественных законов. Из философии Возрождения он впитал идеи, что все тела способны к восприятию; что между всем сущим есть универсальная связь, которая проявляется как сила притяжения и отталкивания; что силой воображения, например, можно остановить процесс ферментации пива. Таким образом, витализм Возрождения присутствует в философии Бэкона, равно как и элементы алхимии. Так, например, в "Новом Органоне" и в "Истории жизни и смерти" можно прочесть, что в телах присутствует некий дух, или corpus pneumaticum, который препятствует дегенеративному процессу.

278

С магической традицией, как она сложилась в эпоху Возрождения, связаны главные идеи бэконовской концепции: 1) идеал науки как силы, призванной изменить природу и человека; 2) характеристика человека - интерпретатора природы, вместо определения человека как разумного животного. В контексте философской мысли Бэкона эти два тезиса (знание как сила и наука как служанка природы) приобретают новое значение. Механические искусства, по Бэкону, прогрессируют, будучи результатом труда поколений ученых, работающих в тесном сотрудничестве. Истина - "дочь времени", а не "дочь авторитета". Методы и действия механических искусств, их прогрессивный и коллективный характер питают новую модель культуры. Сотрудничество ученых требует новых общественных институтов (университеты, лаборатории, научные общества), созданию которых должна активно содействовать политическая власть, если она заинтересована в благосостоянии граждан и смотрит в будущее. Магия ищет тайные причины, но истинное знание природных явлений доступно изучению опытным путем. Магия - удел посвященных, истинное знание открыто всеобщему контролю и сотрудничеству. Магия в руках отдельной личности - инструмент господства над другими людьми; истинное знание приносит пользу людям; знание магов и алхимиков его обладатели держат в секрете; истинное знание, наоборот, носит общественный характер и должно быть изложено ясным языком; магия разрушает опыт, истинное знание - результат точных экспериментов.

В свете всего сказанного становятся понятными нападки Бэкона на магов и алхимиков. Так, например, в работе Temporis Partus Masculus Бэкон осуждает Парацельса за то, что тот порождает не столько ложь, сколько чудовищ: "О каком сходстве между производными твоих элементов, о каких соответствиях, каких параллелизмах ты мечтаешь, о фанатичный копиист призраков? <...> Вот перечень твоих самых тяжких проступков: ты, смешивая дела Божественные и природные, священное и мирское, ересь и сказки, осквернил, о нечестивый обманщик, как человеческие, так и Божественные истины. Ты не только, как софисты, затемнил свет природы (чье святое имя твой нечистый рот произносит многократно), но ты совсем задул его. Они пренебрегали опытом, ты его предал". Но почему Парацельс предал опыт? Потому, отвечает Бэкон, что подогнал явления под заранее сформулированное объяснение: "Вместо изучения движений ты искал изменений сущностей и, таким образом, пытался замутить истоки знания и оголить ум людей. К трудностям и неясностям опытов, перед которыми спасовали со-

279

фисты и эмпирики, ты добавил новые странные препятствия. И потому неверно, что ты руководствовался опытом! Ты увеличил ненасытность магов". Об алхимиках Бэкон пишет: "Они находят общий язык между собой во взаимном обмане и хвастовстве, и, если они вдруг оказываются на пути опыта и таким образом находят что-нибудь полезное, это происходит по чистой случайности, а не благодаря методике, которой они следуют". Конечно, не все алхимики одинаковы, среди них "есть полезные люди, не углубляясь слишком в теории, они попытались расширить область открытий посредством тонкостей механики; к таким относится Роджер Бэкон". Одно лишь зло исходит от "проклятого типа людей, которые требуют отовсюду одобрения их теориям и рыскают, выклянчивая поддержку, раздавая ложные обещания". Таково, по мнению Бэкона, большинство алхимиков.

Почему Бэкон критикует традиционную философию

Ради общественно контролируемого знания, развиваемого на базе опыта и сотрудничества ученых, имея в перспективе изменение мира для всеобщего благосостояния, Бэкон решительно порывает с магией. Истинное знание, в отличие от магического, не принадлежит частным лицам, у него нет покрова тайны; будучи общественным по характеру, оно излагается ясным общедоступным языком. Пора заменить "философию слов" "философией дела", отдавая себе отчет в том, что функция знания иная, нежели та, которую ему приписывает традиция; следовательно, речь идет не о защите одного философа от другого, а о том, чтобы отказаться от ветхой традиции в целом, покончить с "философствующими недоучками, набитыми сказками... разрушителями духа и фальсификаторами... продажной толпой профессоров". То, в чем Бэкон обвиняет философов античности (Платона, Аристотеля, Галена, Цицерона, Сенеку, Плутарха), средневековья и Возрождения (Фому Аквинского, Дунса Скота, Рамо, Кардано, Парацельса, Телезио), - не серия ошибок теоретического характера. Все эти философские теории могут быть в определенном смысле сопоставлены, все они одинаково заслуживают обвинения и с необходимостью должны разделить одинаковую судьбу. Вина их заключается в том, что "уважительному отношению к реальности, пониманию пределов возможного... философская традиция противопоставила "хитрость ума и неясность слов", или "фальсифицированную религию", или "народные наблюдения и теоретическую ложь, основанную на пресловутых экспериментах". Все эти перерождения происходят от греха гордыни разума, сделавшего философию абсолютно бесплодной в смысле дел и превратившего в инструмент превосходства на диспутах.

280

Почти вся традиционная культура вращается вокруг немногих имен - Аристотеля, Платона, Гиппократа, Галена, Евклида и Птолемея. "Итак, вы видите, - пишет Бэкон в работе "Опровержение философии", - что ваши богатства принадлежат немногим и что надежды и удачи всех людей скрыты, может быть, в шести умах. <...> Бог дал вам крепкие и прочные чувства не для того, чтобы вы изучали сочинения немногих, но для постижения неба и земли - творений Бога". Аристотель, "обративший в рабство столько умов и свободных душ, никогда ничем не был полезен человечеству". Государственные мужи и теологи наполняют свои сочинения и речи идеями, которые они почерпнули из того же источника. Но это еще не все: слова, идеи, предписания этой философии оказались такими всеохватывающими, что "в тот самый момент, как вы обретаете способность говорить, оказываетесь неизбежно захлестнутыми волной, которую я бы назвал кабалой ошибок. И эти ошибки стали общеупотребительными не по неведению немногих, а прямо-таки освящены академическими учреждениями, коллегиями, различными монашескими орденами и даже правительствами". Для Бэкона философия древних греков - детская философия: "Греки были вечными детьми не только в том, что касается истории или знания о прошлом, но особенно в изучении природы. Разве не отдает детством философия, которая может только болтать и ссориться, но не умеет производить? Время, когда она родилась, было временем сказаний, с бедной историей, скудные сведения для которой черпались в основном из описаний путешественников... ей недоставало достоинства и благородства". Что же касается конкретно Аристотеля, Бэкон спрашивает: "Не слышится ли вам в его физике и метафизике чаще голос диалектики, нежели голос природы? Чего можно ожидать от человека, который сконструировал мир, так сказать, из категорий? Который рассуждал о материи и пустоте, о разреженности и сгущении на базе различения потенции и акта? <...> Его ум был слишком нетерпелив и нетерпим, неспособен остановиться, чтобы поразмыслить над идеями других, а иногда и над собственными мыслями... довольно темными. Многие другие его качества более типичны для школьного учителя, нежели для искателя истины".

281

О Платоне мнение Бэкона таково: Платон прежде всего политик, и "все, что он написал о природе, лишено основания, своей теологической доктриной он разрушал природную реальность ничуть не меньше, чем Аристотель своей диалектикой".

Осуждение Бэконом традиции содержится в его работах "Мужественное дитя времени" (1602), "Валерий и Термин" (1603), "О достоинстве и приумножении наук" (1605), "Обдуманное и увиденное" (1607), "Опровержение философий" (1608), из которого процитированы вышеприведенные отрывки. Интересно отметить, что Бэкон не опубликовал этих работ, считая, что их полемическое содержание может каким-то образом помешать их распространению. Полемику с традицией мы найдем также во "Введении" к "Великому восстановлению наук", а в первой части "Нового Органона" (1620) Бэкон, среди прочего, атакует аристотелевско-схоластическую логику.

Почему Бэкон критикует традиционную логику

Наука, по мнению Бэкона, не способна к новым открытиям. Но и "традиционная логика, - читаем мы в "Новом Органоне", - бесполезна для научного исследования". И не только бесполезна, но даже вредна, поскольку служит только для умножения ошибок традиции. Ведь силлогизм не делает ничего иного, кроме как выводит следствия из посылок. Но не логика фиксирует и утверждает предпосылки: силлогизм "не способен проникнуть в глубину природных явлений, он ориентирован на нашу реакцию, а не на реальность". Силлогизм состоит из предложений, предложения - из слов, а слова выражают понятия. В понятиях, используемых в силлогизмах традиционной философии, и особенно схоластики, утверждает Бэкон, "нет ничего четкого - ни логически, ни физически. Субстанция, качество, действие, пассивность и даже бытие не являются точными понятиями, еще менее таковы тяжелое-легкое, густое-редкое, влажное-сухое, порождение-разрушение, притяжение-отталкивание, элемент, материя-форма и т.д.; это все выдуманные и плохо определяемые понятия", "ибо не были выведены и абстрагированы методически из объектов". Аксиомы традиционной философии несправедливо выводятся путем произвольного перехода от немногих частных случаев к общим выводам. Это ложная индукция, которой

282

Бэкон противопоставляет истинную: продвижение к основным принципам через промежуточные аксиомы с осторожностью и терпением, постоянно контролируя себя посредством опыта. "Есть только две возможные дороги поисков и обнаружения истины. Одна от чувства и частных случаев переносит сразу к аксиомам самого общего характера и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости, с тем чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы - это наиболее распространенный путь. Другая, от чувства и частного приводит к аксиомам, постепенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера - это самая верная дорога, хотя она еще и не пройдена людьми". Но она должна быть пройдена, если мы хотим заменить культуру историко-литературного типа научно-технической цивилизацией. "Цель нашей науки в том, - пишет Бэкон в "Великом восстановлении наук", - чтобы открывать не аргументы, а искусства, не следствия, вытекающие из сформулированных принципов, но и сами принципы". Чтобы открыть принципы, богатые полезными аппликациями, необходим новый метод, отличающийся от арис-тотелевско-схоластического: "Согласно нашему методу... аксиомы должны быть выводимы постепенно и постоянно, с тем чтобы только в конце прийти к понятиям самого общего характера; эти последние должны быть таковы, чтобы сама природа признала их, чтобы они проникали в суть вещей".

Антиципации и интерпретации природы

"Человек, слуга и интерпретатор природы, - пишет Бэкон в начале первой книги "Нового Органона", - действует и понимает настолько, насколько может восстановить устройство природы путем наблюдения за вещами и работой ума; он не знает и не может знать ничего сверх этого". Следовательно, продолжает Бэкон, "наука и человеческие возможности совпадают, ибо незнание причин мешает достижению результата, и природой можно руководить, лишь подчиняясь ей; что в теории составляет причину, в практической деятельности становится правилом". Итак, можно влиять на явления, т.е. можно активно вмешиваться в них, но лишь при условии, что известны причины их возникновения. Механик, математик алхимик и маг имеют дело с природой и пытаются понять ее явления, но,

283

замечает Бэкон, "все они, по крайней мере до настоящего времени, занимаются этим не очень активно и малоуспешно". Глупо и бессмысленно думать, будто то, что не удалось сделать до сих пор, можно сделать в будущем, не обращаясь к новым, доселе не испытанным методам. Мы восхищаемся возможностями человеческого ума, но не пытаемся оказать ему действительную помощь. А ум нуждается в такой помощи, поскольку "природа бесконечно выше чувства и разума по утонченности своих проявлений". Относительно науки своего времени Бэкон считает, что она насквозь пронизана аксиомами, наспех сформулированными на основании немногих недостаточных примеров, которые ни в коей мере не раскрывают действительности и служат только для того, чтобы питать бесплодные диспуты. Логика силлогизмов, допускающая так называемые аксиомы со столь слабым основанием, более вредна, чем полезна, поскольку годна более для "установления и закрепления ошибок расхожего мнения, нежели для поисков истины".

При таком положении дел Бэкон намерен "обратить людей к изучению частных конкретных явлений, сосредоточив внимание на их последовательности и порядке, вынудив на какое-то время отвлечься от понятий и привыкнуть к самим вещам". С этой целью он проводит разграничение между антиципациями природы и интерпретациями природы. Антиципации природы - это понятия, сконструированные "скороспело и без обдумывания; они легко нарушают логический ход мысли, овладевают разумом и заполняют воображение; одним словом, это понятия, выведенные ошибочным методом. Интерпретации природы выводятся из вещей иным способом исследования из данных, весьма отдаленных друг от друга, они не могут сразу поразить воображение и потому, по общему мнению, кажутся трудными и странными, в чем-то схожими с тайнами религиозной веры. Но именно интерпретация природы, а не антиципации конституируют истинное знание, полученное верным методом. Антиципации овладевают ходом мысли, но не приводят "к новым деталям"; интерпретации овладевают реальностью, и именно поэтому они плодотворны. И происходит это потому, что есть метод - новый органон, действительно эффективный инструмент постижения истины. "Тщетно было бы ожидать большого обновления в науках от внедрения нового в старое: необходимо провести полное обновление знания, начав с самых основ науки без постоянного движения по кругу, при почти незаметном прогрессе". Это неотложное и важное дело имеет две стадии: первая - разрушение состоит в освобождении разума от идолов, или ложных понятии, вторая - созидание состоит в изложении и подтверждении правил того единственного метода, который только и может привести человеческий ум к контакту с действительностью и установить новые отношения между словом и делом.

284

Теория идолов

"Идолы и ложные понятия, сковавшие человеческий разум, пустив в нем глубокие корни, не только препятствуют поиску истины, но (даже если доступ к ней открыт) они продолжали бы вредить в процессе обновления наук, если бы люди, предупрежденные об этом, не боролись, насколько возможно". Различать идолы необходимо для освобождения от них. Но каковы же они? "Есть четыре вида идолов, осаждающих человеческий ум. В дидактических целях назовем их: идолы рода, идолы пещеры, идолы площади, идолы театра. Конечно, наиболее надежный способ их удаления из человеческого ума заключался бы в наполнении последнего аксиомами и концептами, выработанными с помощью правильного метода, истинной индукции. Однако даже индивидуализация идолов - уже большой прогресс".

1. Идолы рода (idola tribus) "вскормлены самой человеческой природой, человеческой семьей, или родом. <...> Человеческий ум все равно что кривое зеркало, отражающее лучи от предметов; он смешивает собственную природу вещей, которую деформирует и искажает". Так, например, человеческий ум по собственной структуре придает вещи "больший порядок", нежели действительно существующий; ум придумывает соответствия и отношения, которых в действительности нет. Так появилась идея о том, что "в небе любое движение должно всегда происходить по окружности и никогда - по спиралям или серпантинам". И еще: "Человеческий ум, когда он находит какое-либо удобное или кажущееся верным или убедительным и приятным понятие, подгоняет все остальное так, чтобы подтвердить его и сделать тождественным с ним. И даже если мощь и число противоположных понятий больше, он или не признает этого - из пренебрежения, или путает их с различиями и отбрасывает - из тяжкого и вредного предрассудка, лишь бы сохранить в целостности свои первые утверждения". Короче, порок человеческого

285

ума заключается в том, что сегодня мы бы назвали ошибочной тенденцией самоутверждения, противоположной правильности критического отношения, согласно которому следует быть готовым в целях прогресса в науке отвергнуть гипотезу, или догадку, или теорию, если обнаруживаются противоречащие ей факты. Но к числу опасных тенденций человеческого ума относятся не только те, что допускают порядок и отношения, которых нет в сложном мире или не принимают в расчет противоположные случаи. Ум склонен с легкостью переносить качества одной вещи на другие предметы, которые этих свойств не имеют. В общем, "человеческий ум - не только интеллектуальный свет, но и критическое преодоление воли и чувств. Человек считает верным предпочтительное и отвергает из-за нетерпеливости трудное - подлинно простую природу. Он не замечает высшие истины природы - из-за суеверия; свет опыта - из-за высокомерия и тщеславия... парадоксы - чтобы не расходиться с общепринятым мнением; и еще самыми разными способами, часто недоступными пониманию, чувство проникает в разум и разрушает его". Часто "созерцание ограничивается... видимым аспектом вещей, сводя к минимуму наблюдения за тем, что в них есть невидимого..." Кроме того, "человеческий ум по своей природе стремится к абстракции и воображает стабильным то, что на самом деле склонно к изменению". Таковы идолы рода.

2. Идолы пещеры (idola specus) исходят от отдельного человека. Каждый из нас, помимо общих заблуждений, свойственных человеческому роду, имеет свою собственную пещеру, в которой свет природы рассеивается и гаснет по причине специфической природы каждого индивида или воспитания и влияний других людей, или из-за книг, которые он читает, и авторитета тех, кем он восхищается и кого уважает, или по причине различия впечатлений, в зависимости от того, находят ли последние душу уже занятой предубеждениями или свободной и спокойной. Дух людей "различен, склонен к изменчивости и почти случаен". Поэтому, пишет Бэкон, прав был Гераклит, когда сказал: "Люди ищут знаний в своих маленьких мирах, а не в большом, общем для всех мире". Идолы пещеры "берут свое происхождение из особой природы души и тела индивида, его воспитания и привычек или других случайностей". Так, например, может случиться, что некоторые привязываются душой к своим частным наблюдениям "или потому, что чувствуют себя их авторами-открывателями, или потому, что затратили на них весь свой ум и привыкли к ним". Основываясь на каком-либо сконструированном ими

286

фрагменте знания, они экстраполируют его на философские системы: "Даже Гильберт от изучения магнита перешел немедленно к конструированию философии, соответствующей тому, что привлекало его внимание". Есть такие, "кто восхищается античностью, и такие, кого притягивает новизна; мало тех, кому удается держаться середины, т.е. не презирать того, что есть справедливого в учении древних, и не забывать его в связи с открытиями современных ученых".

3. Идолы площади, или рынка (idola fori). Бэкон пишет: "Есть также идолы, зависящие, так сказать, от взаимных контактов человеческого рода: мы называем их идолами площади, соотнося с торговлей и общением". В самом деле, "связь между людьми осуществляется при помощи языка, но имена даются вещам в соответствии с уразумением народа, и достаточно некритического и неадекватного применения слов, чтобы совершенно сбить с толку разум. Определения и объяснения, которыми часто пользуются ученые для самозащиты, также не способствуют восстановлению естественной связи разума и вещей". Иными словами, Бэкон исключает то, что мы сегодня называем "гипотезами ad hoc (к данному случаю)", т.е. гипотезы, которым грозит опровержение, с единственной целью - спасти их от критики. Во всяком случае, говорит Бэкон, "слова насилуют разум, мешая рассуждению, увлекая людей бесчисленными противоречиями и неверными заключениями". Идолы площади, по мнению Бэкона, наиболее тяжкие из всех, "потому что они внедрены в разум согласованием слов и имен". Люди "верят, что их разум господствует над словом, но случается и так, что слова обращают свою силу против разума, что делает философию и другие науки софистическими и бездеятельными". Идолы, проникающие в разум с помощью слов, бывают двух родов: или это названия несуществующих вещей (как, например, "судьба", "вечный двигатель" и т.д.), или это названия вещей существующих, но путаные и неопределенные, неподобающим образом абстрагированные.

4. Идолы театра (idola theatri) "проникли в человеческую душу с помощью различных философских доктрин из-за наихудших правил доказательства". Бэкон называет их идолами театра, считая "все философские системы сказками, предназначенными быть разыгранными на сцене, пригодными для создания выдуманных театральных миров". С баснями мы сталкиваемся не только в современных философских доктринах и "античных философских сектах", но и во "многих научных принципах и аксиомах, утвердившихся в силу традиции, слепой беспечной веры". При всем том Бэкон не склонен

287

обвинять древних или отказывать им в уважении. Мы, говорит он, ищем новый метод, не знакомый древним, позволяющий умам более скромным достичь больших результатов: "Как говорят, и хромой, поставленный на верную дорогу, быстрее преодолеет трудный перевал; ведь не знающий пути чем больше торопится, тем больше плутает". То же можно сказать и об истинной цели науки и верном методе исследования.

Социология познания, герменевтика и эпистемология

Прежде чем перейти к разговору об индуктивном методе Бэкона, целесообразно вспомнить высказывание Карла Маннгейма, известного социолога науки: "Теория... "идолов" может рассматриваться... в определенном смысле как предшественница современного понятия идеологии. "Идолы" - это иллюзии (рода, пещеры, рынка и театра), источники ошибок, происходящие из самой человеческой природы или отдельных индивидуумов. Их можно отнести к обществу или к традиции. Во всяком случае, идолы препятствуют истинному познанию. Несомненно, существует определенная связь между современным термином "идеология" и идолами Бэкона".

Ганс Георг Гадамер, известный современный теоретик герменевтики (теории интерпретации), критикует "разочаровывающую" методологию Бэкона, но вместе с тем отмечает: "Результат его работы состоит главным образом в том, что он исследовал предубеждения, порабощающие человеческий дух; иными словами, выработал методику самоочищения ума, которая представляет собой скорее дисциплину (в латинском понимании термина), нежели собственно методологию. Знаменитая доктрина "предрассудков" впервые сделала возможным методичное использование разума. Именно в этом смысле она полезна, поскольку в ней эксплицитно формулируются, пусть с критическими намерениями, ситуации конкретного опыта, например, когда Бэкон упоминает среди идолов племени тенденцию человеческого духа хранить в памяти только позитивное, забывая все негативное. Вера в оракулов питается, по его мнению, этой человеческой забывчивостью; память сохраняет сбывшиеся пророчества, забывая все прочие". По мнению Гадамера, "предубеждения" являются составляющими человеческого ума. Человеческий ум не был и никогда не будет "чистой доской"; он всегда полон идей, т.е. предубеждений, постоянно подвергаемых испытанию опытом, с тем чтобы

288

исправить их или устранить. С этим согласен и эпистемолог Карл Р. Поппер, для которого свободный (от идей, предположений, предубеждений) разум ничего не видит: наука строится именно на базе предубеждений или предположений, проверяемых опытом. Конечно, Бэкон, как его характеризует Поппер, скорее идеально типический образ, нежели тщательная историографическая реконструкция. Однако, замечает Паоло Росси, эти "антиципации природы", исключенные из науки Бэконом как плод сознательной воли и "нелюбви к опыту", окажутся главными в прогрессе науки; но "призыв к экспериментам, это желание придать человеческому интеллекту не крылья, а "свинцовые гири"", недоверие к дерзостным гипотезам выполнили историческую роль решающего значения. Основатели Королевского общества - Бойль, Гассенди, Ньютон, Дарвин ощущали себя последователями и продолжателями метода Бэкона.

Цель науки: открытие "форм"

Освободив ум от "идолов", а дух от поспешных "антиципации", человек, по мнению Бэкона, может обратиться к изучению природы. "Назначение и цель человеческих возможностей заключается в создании и введении в некоторое тело новой природы. Задача и цель человеческой науки заключается в открытии формы природы, природного отличия, т.е. особых свойств породы, источника эманации". Эта центральная идея мысли Бэкона нуждается в некотором разъяснении.

Что имел в виду Бэкон, когда говорил о "создании и введении в некоторое тело новой природы"? Вот проекты, иллюстрирующие идею Бэкона: создать металлические сплавы для различных целей; получить более прозрачное и небьющееся стекло; найти способ хранения в течение всего года лимонов, апельсинов, других цитрусовых; достигнуть более быстрого созревания зеленого горошка, клубники и черешни. Последний его проект заключается в поисках путей к получению - из железа в соединении с кремнем или каким-нибудь другим камнем - металла, более легкого, чем железо, и не подверженного коррозии; Бэкон предвидел широкое применение этого сплава (наша сталь): "Прежде всего, для кухонных приборов - вертелы, печи, сковороды и т.д.; во-вторых, для военных целей - артиллерийские орудия, заслонки, решетки, цепи и т.д.". Примеры позволяют понять, что подразумевается под "вводом в некоторое тело новой природы". Это относительно первой части рассуждения Бэкона.

289

Во второй части речь идет о том, что "задача и цель науки состоит в открытии формы данной природной сущности, т.е. ее особых свойств, источника эманации". Бэкон находит у Аристотеля доктрину четырех причин: материальной, действующей, формальной и целевой. Так, например, мы постигнем статую, если выясним, из чего она сделана (материальная причина - мрамор); кто ее сделал (причина действующая - скульптор), какова форма (формальная причина - идея, которую скульптор воплощает в мраморе), цель, ради которой она сделана (целевая причина, побудившая скульптора изваять ее). Бэкон согласен с Аристотелем в том, что "истинное знание есть знание причин", но из этих причин, добавляет он, "целевая наименее полезна для науки, скорее, она разрушает последнюю". С другой стороны, действенная причина и материя, "будучи удалены от скрытого процесса формообразования, остаются причинами внешними, поверхностными и малоценными для действенной науки".

Итак, остается лишь формальная причина для изучения, если мы хотим придать "новую природу" определенному телу: "Человек, знающий формы, может получить результаты, которых никогда не давали ни естественные изменения, ни случай, ни опыт". Знать форму различных вещей означает, проникнув в глубинные тайны природы, стать ее господином. Бэкон считал, что этих тайн немного по сравнению с разнообразием и богатством природных явлений. Бэкон стремился овладеть азбукой природы, чтобы понять ее язык. Слова - природные явления, а буквы ее азбуки - немногочисленные и простые формы. Но что же такое формы? Как их понимает философ? Бэкон различает "скрытый процесс" и "скрытый схематизм". "Мы собираемся говорить не о мерах, знаках или степенях видимых процессов, но о постоянном процессе, который по большей части ускользает от наших чувств". Относительно "скрытого схематизма" Бэкон пишет, что "никакое тело нельзя одарить новой природой, равно как нельзя превратить в новое, если не знать в совершенстве природу тела". Анатомия органических тел, по мнению Бэкона, в какой-то мере, пусть и недостаточной, дает представление о нем. Можно сказать, что скрытый схематизм - это структура природы, сущность природного явления; в то время как скрытый процесс можно рассматривать как закон, управляющий и продуцирующий явления. Понять форму - значит понять структуру явления и закон его протекания. События происходят в соответствии с законом, и в науках действует тот же закон. "Кто знает форму, выявляет единство природы даже в самых несхожих материях. <...> Поэтому за вскрытием формы следует истина наблюдения и свобода действия". Можно сказать, что этими догадками Бэкон предвосхитил появление биохимии и даже современной атомной физики.

290

Индукция путем элиминации

После освобождения разума от "идолов" для восприятия природных форм следует посмотреть, какими путями, с помощью каких процедур и какого метода достижима эта цель. Нужна процедура исследования, состоящая из двух частей: "Первая состоит в извлечении аксиом из опыта, вторая - в выведении новых экспериментов из аксиом". Но что нужно сделать, чтобы извлечь аксиомы из опыта? По Бэкону, путь, которым надо следовать, - это путь индукции, но "законной и истинной индукции, дающей ключ к интерпретации", а не аристотелевской индукции. Последняя, по мнению Бэкона, - индукция путем простого перечисления отдельных случаев; она "очень быстро переходит на опыт и частности", следуя дурной привычке ума немедленно перескакивать от незначительного опыта к абстрактным идеям, "сразу приступает к обидам, бесполезным понятиям". Такая индукция скользит по фактам, в то время как индукция путем элиминации постигает форму, или суть явлений.

Поиск форм, по мнению Бэкона, происходит следующим образом. Прежде всего, исследуя какое-либо природное явление, например тепло, нужно "перечислить в уме все известные случаи, отмечаемые в природе, в самых разных материях". Так, если мы изучаем природу тепла, мы должны составить "таблицу присутствия": "1) лучи солнца, особенно летом и в полдень; 2) лучи солнца, отраженные и сфокусированные в малом пространстве, как, например, среди гор или между городских стен или в зажигательных стеклах; 3) огненные метеоры; 4) пылающие молнии; 5) пламя, вырывающееся из горных кратеров вулканов; 6) любой тип пламени; 7) раскаленные твердые тела; 8) естественные горячие источники... 18) негашеная известь, обрызганная водой... 20) животные, особенно их внутренности; и т.д.". Составив "таблицу присутствия", можно переходить к составлению "таблиц отсутствия", где регистрируются сходные случаи, в которых, однако, данное явление (в нашем случае

291

тепло) не присутствует: это лучи луны (как и лучи солнца, ярки, но холодны), "блуждающие" огни, явление морской фосфоресценции и т.д. Закончив составление "таблицы отсутствия", переходят к "таблице степеней", где отмечаются все случаи, в которых данное явление представлено с большей или меньшей интенсивностью. В нашем случае следует обратить внимание на изменение тепла в одном и том же теле в разных средах или при разных условиях.

Имея такие таблицы, Бэкон переходит к индукции, следуя процедуре исключения, или элиминации. "Цель и назначение этих трех таблиц, - пишет Бэкон, - воспроизвести в уме все возможные случаи явления. После этого следует обратиться собственно к индукции". Бог, "творец форм", и, "может быть, также ангелы и небесные силы" имеют "возможность воспринять формы непосредственно и с самого начала". Однако человек не обладает этой возможностью, и ему "дано идти вначале путем отрицания, и только в конце, по завершении процесса элиминации, перейти к утверждению". Природу следует разложить на составляющие огнем ума, "схожим с божественным огнем". В чем состоит процесс элиминации? Обратимся к примеру с природой тепла. В таблицах присутствия, отсутствия и степеней исследователь должен исключить, или элиминировать, как свойства присущие, так и не присущие теплому телу, свойства, присущие холодному телу, и свойства, остающиеся неизменными при увеличении тепла. Процесс исключения опирается на аргументацию. Тепло - небесный феномен? Нет, ведь и лучи земного происхождения обладают теплом. Может, это чисто земное явление? Нет, и солнце источает тепло. Все ли небесные тела обладают теплом? Нет, например Луна холодная. Может, тепло зависит от присутствия в теле чего-то вроде древнего элемента, именуемого огнем? Нет, любое тело, если его потереть, может стать теплым. Может, это качество зависит от особого строения тел? Нет, любое тело может быть согрето, независимо от его строения. И так далее, пока не подойдем к "первому сбору урожая", т.е. гипотезе, сочетающейся с данными, изложенными в трех таблицах и оцененными путем отбора и исключения. В примере с теплом Бэкон приходит к следующему заключению: "Тепло - экспансивное, вынужденное движение, распространяющееся малыми частями". Продолжая в том же духе, Бэкон избирает путь, отличный от пути эмпириков и рационалистов: "Те, кто занимался наукой, были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, как муравьи, собирают и потребляют. Рационалисты, как пауки, ткут паутину из самих себя. Средний

292

путь - это путь пчел, которые добывают пыльцу с садовых и полевых цветов и превращают ее в мед, насколько достает способностей. В работе истинного философа важна не только сила разума; сырье, извлекаемое из естественной истории и механических экспериментов, - не самоцель и должно перерабатываться интеллектом. Так наша надежда базируется на все более тесном и прочном союзе опыта и ума".

Experimentum crucis ("Решающий аргумент")

Получив "первый урожай", Бэкон использует добытую таким путем первую гипотезу как руководство к дальнейшему исследованию через дедукцию и эксперимент. Из имеющейся гипотезы выводят факты, затем проводят эксперименты в разных условиях с целью проверить, подтвердятся ли факты, предполагаемые гипотезой. Создается нечто вроде поисковой сети, серии "расследований", вынуждающих природу ответить. С этой целью Бэкон придумывает богатый набор экспериментальных технических средств (или прерогативных инстанций), которым он дает фантастические имена (одинокие, мигрирующие, явные, скрытые, составляющие, единоформные или пропорциональные, монадные, отклоняющие и т.д. инстанции), среди которых особо выделяются "перекрестные инстанции", получившие название "благодаря метафоре - креста, который ставят на перекрестках дорог, чтобы обозначить развилку". "Часто разум пребывает в состоянии неопределенности: как следует охарактеризовать причину исследуемого явления? При соперничестве разных причин на перекрестках видно, что связь одной из этих причин с данным явлением постепенна и нерушима, в то время как у других причин эта связь не столь прочна. Таким образом достигается решение проблемы и первая причина избирается как истинная, а другая отвергается. Эти моменты, комментирует Бэкон, вносят ясность и посему имеют большое значение; так что процесс интерпретации иногда, достигши их, здесь и останавливается".

293

Во второй книге "Нового Органона" нет недостатка в примерах, когда для решения вопроса необходимо обратиться к "перекрестным экспериментам". Бэкон напоминает о теории приливов, дискуссиях по поводу теорий вращения Земли вокруг Солнца или Солнца вокруг Земли; о теории смещения магнитной стрелки (смещает ли ее магнит или земля); о спорах о природе Луны (является ли она "тонкой субстанцией, состоящей из огня или воздуха", или "прочной и плотной"); теории "движения тел, таких как стрелы, ядра"; а также теории, выдвигаемые для решения вопроса о формальной причине веса. Вес, по мнению одних, обусловлен внутренними свойствами тел, по мнению других - силой тяготения. Вот и перекресток: "Или тяжелые тела тяготеют к центру Земли в силу их собственной природы, или же их притягивает земная масса". Если верна первая гипотеза, тогда каждый объект должен всегда иметь один и тот же вес; если верна вторая, тогда "чем большая масса приближается к Земле, тем больше становится сила (impetus) притяжения, чем больше они от нее удаляются, тем более слабой и медлительной становится эта сила..."

Другой перекресток: "Следует взять двое часов, одни из которых функционируют с помощью свинцовых гирек, а другие - с противовесом в виде железной пружины, и проверить отставание одних по сравнению с другими. Первые установить на крыше какого-нибудь высокого храма, а другие оставить внизу, после того как отрегулирован их одинаковый ход; это чтобы можно было с тщательностью следить, не идут ли часы, поднятые на высоту, медленнее, чем раньше, из-за того, что уменьшилась сила тяготения. Опыт следует повторить, установив часы в шахте глубоко под землей, чтобы увидеть, не идут ли они быстрее, чем прежде, благодаря увеличению силы тяготения. И только в случае, если обнаружится, что действительно вес тел уменьшается или увеличивается в зависимости от расстояния до центра Земли, будет подтверждена теория, согласно которой причина веса - притяжение земной массы".

Обратившись к эпистемологическим дискуссиям современности, мы увидим, что experimentum crucis сегодня актуален как никогда. Французский физик и философ Пьер Дюгейм в начале XX века поставит под сомнение ценность эксперимента как решающего (идея Дюгейма позже будет подхвачена и продолжена американским логиком Куайном), а Карл Поппер, наоборот, поддержит идею возможности и значимости (разумеется, не на веки вечные) результатов, полученных с его помощью.

294

Бэкон против чистого техницизма

"Бэкон, Милль и другие распространители индукции полагали, что, исключив все ложные гипотезы, можно получить истинную теорию. Иными словами, они не отдавали себе отчета в том, что число соперничающих гипотез всегда бесконечно, даже если, как правило, в каждый отдельный момент мы можем принимать в расчет только определенное их число" (Поппер). Действительно, отмечает Б. Фаррингтон, Бэкон заблуждался относительно размеров и сложности вселенной, когда предлагал вести речь о "границах исследования", или, по его собственному определению, о синопсисе (перечне) всех пород вселенной. "Негативным результатом стало выведение последних остатков древнегреческой теории элементов". Идея, будто мы, приступая к научному исследованию, по доброй воле способны очистить наш ум от предубеждений, наивна и ошибочна, однако эта догма Бэкона "оказала невероятное влияние на практику и теорию науки, и ее влияние еще достаточно сильно ощущается и в наши дни. Но он оказался пророком - не только в том смысле, что распространял идею экспериментальной науки, но также и в том, что стал вдохновителем промышленной революции. Он предвидел новую эпоху, эпоху технологии и науки. <...> Новая религия науки принесла обещание рая на земле, лучшего мира, который люди могут создать сами благодаря знанию. "Знать - значит уметь", - говорил Бэкон; его опасная идея, будто у человека есть власть над природой, идея, что люди подобны богам, стала основой религии науки, изменившей наш мир" (К.Р. Поппер). Но мы не должны считать Бэкона духовным отцом того нейтрального в моральном отношении техницизма, на который со всех сторон обрушилась критика. Освободить человека - и в этом вопросе Бэкон красноречив, - сами по себе наука и техника не могут, а лишь поставленные на службу идеалам "сочувствия" и братства. Неверно думать о философии Бэкона как об "утилитаристской" концепции, для которой имеет значение "дело", а не "истина". Бэкон предпочитал "плодоносным экспериментам" (fructifera experimenta) "эксперименты светоносные" (lucifera experimenta) - те, что несут свет, "имеют удивительное преимущество: они никогда не обманывают и не разочаровывают, ибо их цель не создавать что-либо, но всегда - обнаруживать природную причину. Поэтому к какому бы результату ни привели, они всегда достигают своей цели, решая проблему". Сегодня мы можем сказать: полезное предполагает верное; но пространство истины всегда больше области полезного.

295

Глава седьмая

ДЕКАРТ - ОСНОВАТЕЛЬ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Альфред Н. Уайтхед писал, что "история современной философии - это история развития картезианства в двух аспектах: идеалистическом и механистическом", res cogitans ("мышления") и res extensa ("протяженности"). "Отец современной философии, Декарт, - по словам Расселла, - обладал мощной философской продуктивностью, на него повлияли и новая физика, и новая астрономия. Сохранив многое от схоластов, он, однако, попытался отстроить здание философии ex novo (заново). Со времен Аристотеля ничего подобного не было. В этом проявился симптом новой веры людей в самих себя. В его творчестве есть свежесть, которой нет ни у одного из предшествующих философов, включая таких знаменитых, как Платон. Философы того времени были учителями, и на их поведении видна печать профессионального превосходства. Декарт пишет не как учитель, а как первооткрыватель, жаждущий сообщить о своей находке. Его манера письма легка и лишена педантизма, ориентирована на всех образованных людей, к тому же его стиль просто превосходен. Фортуна современной философии наделила ее первооткрывателя прекрасным литературным даром. Последователи Декарта, как на европейском континенте, так и в Англии, вплоть до Канта, сохранят его непрофессорский тон, а кто-то из них - и стилистические находки".

Кеплер и Галилей были убеждены (и это убеждение метафизического характера), что мир математически структурирован и математическая мысль, таким образом, в состоянии проникнуть в гармонию вселенной. "Доведя данную концепцию до логического конца в том широком смысле, что математика приходит ей на помощь, что может быть ее функцией, но и в гораздо более узком смысле, а именно, что человеческий ум формулирует знание о природе своими собственными силами - так же, как он создает математику" (E. J. Dijksterhuis). Метод, физика и метафизика прочно переплетены в философской доктрине Декарта. "Философия, - читаем в "Началах философии", - напоминает дерево, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, растущие из ствола, - все остальные науки..." У. Уэвелл однажды проницательно заметил:

296

"Исследователи в области физики отличаются от бесплодных созерцателей не тем, что в их головах нет никакой метафизики, а тем, что они владеют хорошей метафизикой, тогда как их противники - плохой, а также тем, что связывают метафизику с физикой, а не отделяют их друг от друга". "Метафизика Декарта, - пишет Джозеф Агасси, - хороша, ибо, с одной стороны, ей удается интерпретировать наиболее выдающиеся результаты современной науки, с другой - сообщая, из чего сделан мир и как он сделан, она устанавливает "парадигму" или, иначе, "программу исследования", оказывая влияние на последующее развитие науки; механицизм Декарта в этом смысле становится влиятельной метафизикой, перспективой не только в плане физических, но и биологических, и физиологических исследований, поскольку человеческое тело - это механизм, а животное - не что иное, как автомат". Но какова метафизика Декарта? Ее основа - в идентичности материи и пространства, отсюда ряд следствий: "1) мир бесконечно протяжен; 2) он материально единообразен; 3) материя может делиться до бесконечности; 4) пустота, или пространство, не содержащее никакой материи, является противоречием - и, следовательно, пустоты нет". Итак, метафизика раскрывает, из чего и как устроен мир. Следовательно, наука, пишет Декарт в "Правилах для руководства ума", занимается "только теми объектами, в которых наш дух способен обрести истинное и несомненное знание". Метафизика сообщает ученому, что он должен искать, какие проблемы доступны раскрытию, к какому типу законов он должен прийти. Для достижения этих целей необходим метод: "Метод необходим для поисков истины. Всякий метод состоит в порядке и расположении вещей, на которые следует обратить силу духа, чтобы открыть истину. Мы будем в точности следовать ему, если постепенно сведем сложные и темные идеи к более простым и затем, отталкиваясь от наиболее естественных догадок, попытаемся подняться по тем же ступеням к познанию более сложных истин".

297

Жизнь и творчество

Лейбниц писал: "Я считаю сочинения Декарта подступом к истинной философии, поскольку хотя он и не проник в самую ее сердцевину, однако приблизился к ней более, чем кто-либо из его предшественников, за исключением Галилея, которого само небо посвятило в самые разные тайны... Кто познакомится с сочинениями Галилея и Декарта, окажется в гораздо лучших условиях для постижения истины, чем другие". Это суждение одного великого философа о другом дает точное представление о масштабе личности Декарта, по праву называемого отцом современной философии. Декарт действительно наметил радикальный поворот мысли критикой традиционного культурного, философского и научного наследия, выдвинув новые принципы, новый тип знания, сфокусированный не на бытии и Боге, а на человеке и рациональном начале.

Рене Декарт (латинизированное имя Картезий) родился в Ляэ, в Турени, 31 марта 1596 г., в год выхода в свет "Космографической тайны" Кеплера. Родом из знатной семьи (его отец, Иоахим, - советник парламента в Бретани), он очень рано был отдан в иезуитский колледж города Ла-Флеш, в Анжу - одно из наиболее известных учебных заведений того времени, - где получил хорошее философское и научное образование согласно существующим в те времена требованиям: шесть лет занятий гуманитарными науками и три - математикой и богословием. Вдохновляемое идеями схоластической философии, с опорой на активную борьбу Католической Церкви против постоянно возрождающейся ереси, это образование, хотя и не чуравшееся научных открытий и изучения математики, вызвало в душе Декарта неудовлетворенность и протест. Он быстро ощутил огромное расхождение между окружавшей его культурной средой и новыми научными и философскими веяниями, отсутствие серьезной методологии, контролирующей и направляющей поиски истины.

Занятия философией, организованные в соответствии с кодификацией Суареса, обращали молодые умы к прошлому, бесконечным спорам схоластов, оставляя мало времени для изучения современных проблем. Вспоминая эти годы, Декарт пишет в "Рассуждении о методе": "Беседовать с людьми из других эпох - все равно что путешествовать; конечно, хорошо узнать обычаи других народов, чтобы лучше судить о своих собственных и не считать смешным и неразумным все то, что расходится с нашими привычками, как поступают те, кто никогда ничего не видел; но когда человек тратит слишком много времени на путешествия, то в конце концов он становится иностранцем в своей стране. Подобным же образом тот, кто слишком интересуется прошлым, по большей части ничего не знает о настоящем". Хотя Декарт и критикует философию, отдаваясь занятиям математикой, в конце курса обучения он остается не

298

удовлетворен и этими занятиями. Он пишет: "Больше всего мне нравились математические дисциплины из-за точности и очевидности рассуждений, но я не находил им стоящего применения; видя, что они используются лишь в искусстве механики, я удивлялся тому, что на таких прочных и стабильных основах до сих пор не создано ничего более высокого и важного". Что же касается преподавания богословия, он ограничивается замечанием: "Узнав, что путь на небеса открыт в одинаковой мере невеждам и образованным людям и что истины, открываемые для того, чтобы попасть туда, выше нашего понимания, я бы никогда не осмелился охватить их своим слабым рассуждением".

Итак, Декарт покидает колледж Ла-Флеш, не имея ни малейшего представления о том, в какой области знания он мог бы применить свои способности. После дальнейших занятий в университете в Пуатье, где достиг звания бакалавра и лиценциата права, так и не определившись в сфере научных интересов, он решает посвятить жизнь военной карьере. В 1618 г., когда началась Тридцатилетняя война, Декарт вступил в ряды войска Морица Нассауского, чтобы отвоевать у испанцев свободу Голландии. В Бреде он крепко подружился с молодым физиком и математиком Исааком Бекманом, который увлек его занятиями физикой. Занимаясь проектом "всеобщей математики", в Ульме, где находился с войском герцога Максимилиана Баварского, между 10 и 11 ноября 1619 г. Декарт испытал нечто вроде интеллектуального откровения по поводу основ "удивительной науки". В благодарность за это "откровение" Декарт дал обет совершить паломничество к Святому Дому в Лорето. В дневнике он пишет об "удивительном открытии", которое в дальнейшем разовьет в "Науке душевного здоровья" (1623) и в "Правилах для руководства ума" (1627-1628). Обосновавшись в Голландии, стране терпимости и свободы, он по совету отца Марена Мерсенна, считавшегося "секретарем ученой Европы", и кардинала Пьера де Берюлля принялся за написание трактата по метафизике. Правда, вскоре прервал эту работу, начав "Трактат по физике", состоящий из двух частей: первая посвящена проблемам космологии ("Мир, или Трактат о свете"), а вторая - проблемам антропологии ("Трактат о человеке"). 22 июля 1633 г. он написал из Девентера (Голландия) Мерсенну, что работа над трактатом о мире и о человеке почти завершена ("Мне остается исправить его и переписать") и что он надеется переслать ему его к концу года. Но, узнав об осуждении Галилея за поддержку идей Коперника, которые разделял и Декарт и мнение о которых выразил в "Трактате", он поспешил

299

написать тому же Мерсенну: "Я уже почти принял решение сжечь все свои бумаги или, по крайней мере, никому их не показывать". Осуждение Галилея напомнило ему о казни на костре Джордано Бруно и о тюремном заточении Кампанеллы. Состояние сильной подавленности нарушило спокойствие духа, столь необходимое для научных занятий.

Преодолев кризис, Декарт почувствовал настоятельную потребность обратиться к проблеме объективности разума и автономии науки по отношению к Всемогущему Богу. К этой мысли его подтолкнул и тот факт, что папа Урбан III осудил идеи Галилея как противоречащие Священному Писанию. В 1633-1637 гг., объединив занятия метафизикой и научные исследования, он пишет свой знаменитый труд "Рассуждение о методе"; эта работа послужила как бы введением к трем научным сочинениям, в которых Декарт обобщил результаты своих исследований: "Диоптрика", "Метеоры", "Геометрия". В отличие от Галилея, не оставившего специального трактата о методе, Декарт счел важным доказать объективный характер знания и указать правила, которым надо следовать, чтобы достичь объективности. Созданное в атмосфере полемики и призванное защитить новую науку, "Рассуждение о методе" стало magna charta ("великой хартией") новой философии.

Тогда же начался роман Декарта с Еленой Ян. У них родилась дочь Францина, которую он нежно любил; но она дожила лишь до пяти лет. Скорбь от утраты оставила глубокий след в душе Декарта, однако его научные труды по-прежнему строги и четки. Он возобновил работу над "Трактатом о метафизике", но теперь в форме "Размышлений", написанных по-латыни и предназначенных ученым.

300

Тема "слабости и непрочности человеческой природы" свидетельствует о том, что его душа полна тоски. Эти "Размышления о первой философии" он послал Мерсенну, чтобы тот познакомил с ними ученых и узнал их мнение по поводу написанного (известны замечания Гоббса, Гассенди, Арно и самого Мерсенна). "Размышления" опубликованы в окончательном варианте вместе с "Ответами" Декарта в 1641 г., их полное название - "Размышления о первой философии, в которой доказывается бытие Бога и бессмертие души". На нападки по этому поводу протестантского богослова Гисберта Воэция Декарт ответил "Посланием Рене Декарта к знаменитейшему мужу Гисберту Воэцию" (Epistola Renati Des Cartes ad celeberrium virum Gisbertum Voetium), в котором попытался доказать жалкую несостоятельность философских и богословских концепций своего противника.

Несмотря на горячую полемику вокруг его сочинений о метафизике и науке, Декарт начал работу над "Началами философии" - сочинением в четырех частях, состоящим из коротких статей по образцу школьных учебников того времени. Это компилятивное и систематическое изложение его философии и физики с особым акцентом на связь между философией и наукой опубликовано в Амстердаме и посвящено принцессе Елизавете, дочери Фридриха V Пфальцского. Устав от споров с профессорами Лейденского университета, запретившими изучение его трудов, не желая более возвращаться во Францию из-за хаоса, царившего там, Декарт в 1649 г. принимает приглашение шведской королевы Христины и, отдав в печать рукопись своей последней работы "Страсти души", окончательно покидает утратившую гостеприимство Голландию. Несмотря на большую занятость, Декарт поддерживает переписку с принцессой Елизаветой. Эта переписка очень важна, поскольку в ней проясняются многие темные места его философской доктрины и, в частности, вопрос об отношении души и тела, о проблеме морали и свободе воли. Для королевского двора Швеции, в честь празднования окончания Тридцатилетней войны и Вестфальского мира, Декарт пишет сочинение "Рождение мира". Но его пребывание при шведском дворе было непродолжительным. Королева Христина имела привычку начинать беседы в 5 часов утра, для чего заставляла Декарта вставать в ранний час, несмотря на суровый климат и не очень крепкое здоровье. 2 февраля 1650 г. философ после очередной утренней беседы заболел воспалением легких и спустя неделю скончался. Его останки в 1667 г. были перевезены во Францию и ныне покоятся в Париже, в церкви Сен-Жермен-де-Пре.

301

После смерти Декарта опубликованы следующие его труды: "Компендиум музыки" (1650), "Трактат о человеке" (1664), "Мир, или Трактат о свете" (1664), "Письма" (1657-1667), "Правила для руководства ума" (1701) и "Разыскание истины посредством естественного света" (1701).

Опыт крушения культуры

В одном автобиографическом отрывке, признавая себя "учеником одной из наиболее знаменитых школ Европы", Декарт вспоминал о тягостной неуверенности, которую испытывал, закончив курс обучения. Вот некоторые из причин его неудовлетворенности и смятения. По поводу философии, повторяя Цицерона, он пишет: "Трудно вообразить что-либо странное и невероятное, что не было бы уже сказано кем-то из философов". И хотя философия "создана наиболее выдающимися умами, которые когда-либо существовали, - продолжает Декарт в "Рассуждении о методе", - в ней нет ничего бесспорного, что бы ни вызывало сомнений". Что касается логики, которую он сводит к традиционной силлогистике, Декарт склонен придавать ей дидактико-педагогическое значение. "Я не собираюсь осуждать, - читаем мы в "Правилах", - эту манеру философствования и выработанные схоластами механизмы возможных силлогизмов, весьма подходящие для полемики, - они служат для тренировки и повышают в соревновании уровень знаний детей, хотя и кажется, что они неопределенны". Признавая определенное дидактико-педагогическое значение силлогизмов, Декарт отказывает им, однако, в самостоятельной силе и эвристической способности: "Мы опускаем все предписания, с помощью которых диалектики, по их мнению, управляют человеческим разумом... пренебрегая в некотором смысле очевидным и занимательным рассмотрением самой сущности, можно, однако, благодаря форме сделать некоторые определенные выводы; ведь мы нередко замечаем, что истина часто оказывается заключенной в оковы, между тем как те, кто ею пользуются, остаются свободными". С помощью традиционной цепочки силлогизмов "диалектики не могут получить истинного следствия, если его не знали уже сначала", следовательно, "в результате такого действия они сами не узнают ничего нового, и поэтому общая диалектика совершенно бесполезна для того, кто жаждет узнать истину вещей, он может только довольствоваться тем, что иногда излагает другим в более легкой форме уже известное, и потому ее следует относить не к философии, а к риторике". Таким образом, традиционная логика в лучшем случае помогает изложить истину, но не завоевать ее.

302

Подтверждая оценку, данную в юности, Декарт напишет нечто подобное в "Рассуждении о методе": "Силлогизмы и большая часть других правил служат скорее для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учат тому, чтобы говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это; и хотя логика действительно содержит много истинного и полезного, однако наряду с этим имеет и столько же вредного и ошибочного, отделить которое столь же трудно, как извлечь Диану или Минерву из почти необработанного куска мрамора".

Итак, если оценка традиционной философии сурова, то суждение о логике откровенно резко. В период возникновения и развития новых научных направлений с новым философским горизонтом Декарт отмечает отсутствие метода, с помощью которого можно было бы осуществить систематизацию.

Восхищаясь строгостью математического знания, Декарт вместе с тем критикует традиционную арифметику и геометрию за то, что их линейные процедуры не сцементированы четкой методологией. Строгость и связь переходов не указывают на наличие строгого метода в арифметике и геометрии. Если перед лицом новых проблем мы окажемся безоружными и не способными к их решению, то причину следует искать в отсутствии необходимого руководства. По поводу геометрии и алгебры он замечает, что они "соотносятся с абстрактнейшими материями, видимо, бесполезными": геометрия - "потому что связана с рассмотрением фигур", арифметика - "темна и непонятна", "смущает дух". Он предлагает создать "общую математику", т.е. науку, включающую числа и фигуры, могущую служить моделью любого типа знания. Он отказывается принять в качестве модели знания традиционную математику, поскольку в ней отсутствует единый метод. Для создания теоретической основы такой модели следует доказать, что различия между арифметикой и геометрией незначительны: и та и другая вдохновлены, пусть имплицитно, одним и тем же методом. С этой целью он переводит геометрические проблемы в алгебраические, показывая их сущностную гомогенность. С помощью аналитической геометрии, о которой мы поговорим позже, Декарт делает более ясными математические принципы и процедуры. Из его письма принцессе Елизавете Пфальц-

303

ской видно, что именно эту цель он и ставил пред собой: "Благодаря этому я более ясно вижу все, что делаю". И после объяснения, почему он не хочет вдаваться в детали, добавляет: "Я надеюсь, наши внуки будут мне благодарны не только за то, что я объяснил, но и за то, что я по своей воле опустил, чтобы доставить им удовольствие самим сделать эти открытия". В контексте подъема математической науки понятен отрывок из "Рассуждения о методе", где Декарт утверждает, что хочет достичь в новом научном методе ясности и строгости, присущих геометрическим действиям: "Эти длинные цепочки рассуждений, простых и легких, которыми обычно пользуются геометры при поиске доказательств наиболее трудных проблем, позволили мне понять, что все вещи, которые может познать человек, находятся в одинаковой последовательности, и стоит только соблюдать эту последовательность, а также не признавать в качестве истинных вещи, таковыми не являющиеся, и не будет ничего столь далекого, что нельзя было бы достичь, и столь скрытого, что нельзя выявить".

На смену старой метафизике и старой науке явится новый метод и станет началом нового знания. За обвалом античных концепций под натиском новых философских заявок обозначились как вера в человека и силу разума, так и сомнения относительно выбора: какую же дорогу избрать, чтобы решить поставленные задачи? Разъедающему скептицизму можно противопоставить только метафизически обоснованный разум, способный поддержать поиски истины, универсальный и плодотворный метод.

Итак, речь идет не о той или иной области знания, но о самих основах знания. Поэтому хотя Декарт и восхищается Галилеем, но одновременно и критикует его: Галилей не предложил метода, который позволил бы проникнуть к корням философии и науки. На просьбу дать оценку сочинениям Галилея Декарт отвечал так: "Я начну... с наблюдений над книгой Галилея. Я нахожу, что в целом он добился в философии гораздо больших успехов по сравнению с остальными, ибо он, насколько возможно, освободился от ошибок школы и попытался исследовать проблемы физики, прибегая к математическим методам. В этом я с ним абсолютно согласен и считаю, что не существует иного пути к открытию истины. Но мне кажется, он напрасно делает постоянные отступления, не задерживаясь на каждой из проблем, дабы объяснить ее исчерпывающим образом. Это показывает, что он не изучал проблемы систематично, доходя до первопричин, но лишь искал объяснения определенным частным эффектам, так что его конструкция лишена какого бы то ни было фундамента".

304

Именно на фундаменте сосредоточивает свое внимание Декарт, поскольку от этого зависят масштабы и прочность здания, которое он собрался строить взамен обветшавшего традиционного. Декарт не отделяет философию от науки. Нужны новые принципы, причем не важно, если затем они будут более структурированы в одном направлении и менее - в другом. Речь идет о принципах, которые смогли бы обеспечить сооружение нового дома науки.

О своем намерении работать над новым теоретическим проектом Декарт пишет аббату Клоду Пико, переводчику его "Начал философии": "Всю философию можно сравнить с деревом, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветки, растущие из этого ствола, - все остальные науки, которые сводятся к трем основным: медицине, механике и этике - я имею в виду наиболее высокую и совершенную этику, которая при условии цельности знания является самой высокой ступенью мудрости. И как плоды не собирают ни с корней, ни со ствола, а лишь с ветвей, так и главная полезность от философии зависит от тех ее частей, постижение которых возможно лишь в самую последнюю очередь". Декарту важно добраться до корней, чтобы впоследствии можно было собрать зрелые плоды, для чего и послужит метод.

Правила метода

Декарт хочет предложить, как он сам пишет в "Правилах для руководства ума", "четкие и легкие правила, которые не позволят тому, кто ими будет пользоваться, принять ложное за истинное и, избегая бесполезных умственных усилий, постепенно увеличивая степень знания, приведут его к истинному познанию всего того, что он в состоянии постичь". Однако, если здесь он перечисляет 21 правило, то в "Рассуждении о методе" сводит их число к четырем; причину такого сокращения называет сам Декарт: "Поскольку большое число законов часто служит лишь предлогом для их незнания и нарушения, то чем меньше законов имеет народ, тем лучше он управляем, - при условии строгого соблюдения этих законов; и я подумал, что, вместо множества законов логики, мне достаточно следующих четырех - при условии твердого и неукоснительного соблюдения их безо всяких исключений".

305

1. Первое правило - это правило очевидности, которое Декарт формулирует следующим образом: "Никогда не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен; иными словами, старательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению". Это не просто правило, но фундаментальный нормативный принцип, именно потому, что все должно сводиться к ясности и отчетливости, в чем и заключается очевидность. Говорить о ясных и отчетливых идеях и говорить об идеях очевидных - одно и то же. Но каково умственное действие, посредством которого достигается очевидность? Это интуитивное действие, или интуиция, которой Декарт дает определение в "Правилах...", представляет собой "не веру в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция". Итак, речь идет о действии, которое служит себе и основой, и подтверждением, ибо оно не опирается ни на что иное, как на взаимную прозрачность интуитивного действия. Речь идет о ясной и отчетливой идее, отражающей "чистый свет разума", еще не согласованной с другими идеями, но увиденной самой собой, интуитивно данной и не доказанной. Речь идет об идее, присутствующей в уме, и об уме, открытом идее без какого бы то ни было посредничества. Достичь этой взаимной прозрачности - цель трех других правил.

2. Второе правило: "Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения". Это защита аналитического метода, который только и может привести к очевидности, ибо, расчленяя сложное на простое, он светом разума изгоняет двусмысленности. Если для определенности необходима очевидность, а для очевидности необходима интуиция, то для интуиции необходима простота, достижимая путем расчленения сложного "на элементарные части до пределов возможного". В "Правилах..." Декарт уточняет: "Мы называем простым только то, знание о чем столь ясно и отчетливо, что ум не может разделить их на большее число частей". Большие завоевания достигаются постепенно, поэтапно, шаг за шагом. Здесь нет места претенциозным обобщениям; и если всякая трудность вызвана смешением истинного с ложным, то аналитический ход мысли должен способствовать освобождению истинного от шлаков лжи.

306

3. Разложения сложного на простое недостаточно, поскольку оно дает сумму раздельных элементов, но не прочную связь, создающую из них сложное и живое целое. Поэтому за анализом должен следовать синтез, цель третьего правила, которое Декарт все в том же "Рассуждении о методе" определяет так: "Третье правило заключается в том, чтобы располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу". Итак, следует вновь соединить элементы, в которых живет одна сложная реальность. Имеется в виду синтез, который должен отталкиваться от элементов абсолютных (absolutus), независимых от других, продвигаясь к элементам относительным и зависимым, открывая дорогу цепи аргументов, освещающих сложные связи. Имеется в виду восстановление порядка построением цепочки рассуждений от простого к сложному, не без связи с действительностью. Если бы даже этого порядка не существовало, его следовало бы принять в форме гипотезы, наиболее подходящей для интерпретации и выражения реальности. Без очевидности не было бы интуиции, а переход от простого к сложному необходим для акта дедукции. В чем важность синтеза? "Может показаться, что при этой двойной работе не появляется ничего существенно нового, если в конце концов мы получаем тот же предмет, с которого начинали. Но в действительности это уже не тот же самый предмет. Реконструированный комплекс стал прозрачным под лучом прожектора мысли. Первое - это грубый факт, второе - знание, как он сделан; между ними двумя - посредник-разум" (Де Руджеро).

4. И, наконец, чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует контролировать отдельные этапы работы. Поэтому в заключение Декарт говорит: "Последнее правило - делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено". Итак, перечень и обзор: первый контролирует полноту анализа, второй - корректность синтеза. Об этой необходимой предосторожности от какой-либо поверхностности мы читаем в "Правилах": "Следует постоянным непрерывным движением мысли просматривать все, имеющее отношение к нашей цели, охватывая его достаточно упорядоченным перечнем".

Правила просты, они подчеркивают необходимость полного осознания этапов, на которые распадается любое строгое исследование.

307

Они являются моделью знания именно потому, что ясность и отчетливость защищают от возможных ошибок или поспешных обобщений. С этой целью - как при решении сложных проблем, так и при выяснении непонятных явлений - следует выделить простые элементы, далее неделимые, чтобы затем полностью высветить их лучом разума. Итак, чтобы продвигаться вперед, не делая ошибок, следует повторять в любом исследовании процесс упрощения и строгого сцепления частей - операции, типичные для геометрии. Что же дает такая модель? Прежде всего и в общей форме - отказ от всех приблизительных или несовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которые ускользают от этой необходимой упрощающей операции. Простота, по Декарту, не есть всеобщее из традиционной философии, так же как интуиция не есть абстракция. Всеобщее и абстракция - два основных момента аристотелевско-схоластической философии - вытесняются простыми элементами и интуицией. "Руководствоваться математикой, - замечает Дель Ноче, - значило для Декарта заменять сложное простым. Познать нечто - значит рассечь его на простые элементы, сделав объектом прямой интуиции, потом вновь соединить... при помощи связей... выявляемых непосредственно интуитивно (метафизическая медитация подчинена математизму постольку, поскольку она подчинена методу декомпозиции)".

Сомнение как метод

Установив правила метода, следует подтвердить их или, точнее, выявить универсальность и плодотворность. Верно, что математика всегда придерживается этих правил. Но кто уполномочил нас их распространять, сделав из них модель универсального знания? Каковы их основы? Есть ли нематематическая истина, отражающая признаки очевидности и отчетливости, и которая, будучи вне сомнения, могла бы подтвердить эти правила и быть принята в качестве источника всех других возможных истин? В поисках ответов на вопросы Декарт применяет свои правила к традиционному знанию с целью проверить, содержит ли оно истины настолько ясные и очевидные, чтобы избавиться от любого сомнения. Если ответ будет отрицательным - в том смысле, что с помощью этих правил не удастся достичь надежной истины, обладающей признаками ясности и отчетливости, - тогда придется признать это знание бесплодным.

308

Если же, наоборот, применение данных правил приведет нас к несомненной истине, то ее следует признать основой знания. При этом необходимо соблюдать условие: нельзя принимать в качестве истинного какое-либо утверждение с примесью сомнения, где возможна нерешимость. Очевидно, пишет Декарт в "Метафизических размышлениях", "нет необходимости доказывать ложность всего, поспешно вне правил сформулированного, - конца этому никогда не будет". Достаточно изучить основы, на которых зиждется традиционное знание. Если рухнут основы, то следствия не будут иметь силы.

Прежде всего отметим, что добрая часть традиционного знания имеет в качестве основы чувственный опыт. Но как можно считать надежным и бесспорным знание, исходящее из чувств, если верно, что последние обманчивы? "Поскольку чувства, - утверждает Декарт в "Рассуждении о методе", - иногда нас обманывают, я рискнул предположить, что ничто не является таким, каким оно представляется нашим чувствам". Кроме того, если большая часть традиционного знания основывается на чувствах, то разве та его часть, что основывается на разуме и его способности к рассуждению, маловажна? Этот принцип представляется неясным и ненадежным. "Есть нечто ошибочное в подобных паралогизмах... и я отбросил как ложные все доказательства, которые сначала принял за убедительные". Наконец, есть математическое знание, которое кажется несомненным, ибо имеет силу как во время бодрствования, так и во сне. То, что 2 + 2 = 4, верно при любых обстоятельствах и состояниях. Однако кто мне запретит думать, что существует "злой дух, хитрый и лживый", который, насмехаясь надо мной, заставляет меня признать очевидными вещи, таковыми не являющиеся? И здесь сомнение гипертрофируется, распространяясь и на те области, которые предположительно находились вне всяких подозрений. А если все математическое знание - грандиозная мистификация, основанная на экивоке, игре слов?" Ведь я могу предположить, что не праведный Бог владеет суверенным источником истины, а некий злой гений, столь же хитрый и лживый, сколь и сильный, чтобы обмануть меня, изобрел всю эту индустрию лжи".

309

Нет опоры, дом рушится, ибо подорван фундамент. Ничто не устоит перед разъедающей силой сомнения. "Возможно, что все, что я вижу, - читаем в "Метафизических размышлениях", - ложно; я ясно осознаю, что из того, что мне представляет моя память, наполненная ложью, нет ничего осмысленного; думаю, тело, фигура, протяженность, движение и место - всего лишь воображение моего духа. Что же тогда может считаться истинным? Возможно, ничто, если в мире нет ничего определенного?" Сомнение методично, ведь это обязательный, хотя и временный, этап на пути к истине. "Я не подражаю скептикам, - уточняет Декарт, - сомневающимся ради того, чтобы сомневаться, тем, кто упивается своей нерешительностью; наоборот, все мое существо стремится к тому, чтобы ощутить уверенность, и я готов перелопатить землю и песок, чтобы докопаться, где кремень, а где глина". Отрицание здесь сменяется утверждением, сомнение - уверенностью. В стоячее болото традиционного сознания Декарт бросает фермент сомнения. Продуцировать новое знание либо ограничиться повторением пустых формул или пережевыванием уже отработанного другими, - такова дилемма. Как избежать укусов сомнения, если не знать собственной природы, сознания, запросов логики? Невозможно с пользой применить сомнение, если не разглядеть слабый луч света, прорезающий мрак, чтобы выйти к истоку, где мысль свободна.

Cogito ergo sum

Подвергнув все сомнению, "сразу вслед за этим я констатировал, - продолжает Декарт в "Рассуждении о методе", - что, хотя все предположительно ложно, необходимо, чтобы я, так думающий, сам был чем-то. И, заметив, что истина "я мыслю, следовательно, я существую" столь крепка и прочна, что все самые экстравагантные гипотезы скептиков не смогли бы ее поколебать, я решил, что могу принять ее, не мучаясь сомнениями, как основной принцип искомой философии". Но эта определенность - не может ли она быть подорвана злым духом? В "Метафизических размышлениях" Декарт пишет: "Есть некая сила, не знаю какая, но коварная и изощренная, использующая все, чтобы обмануть меня. Но если она меня обманывает, нет никакого сомнения, что я существую; пусть обманывает меня, сколько хочет, - она никогда не сможет превратить меня в ничто до тех пор, пока я буду думать. Следовательно, обдумав и изучив все с большим тщанием, необходимо заключить, что суждение "я есть, я существую" абсолютно верно всякий раз, когда я произношу его, а мой дух удостоверяет это".

310

Что же тогда мы должны, исходя из самой очевидности истины, допустить как не вызывающее сомнений? "В момент, когда мы отвергаем... все то, в чем можем усомниться... не можем в равной мере предположить, что мы сами, сомневающиеся в истинности всего этого, не существуем: действительно, нежелание признать это не может помешать нам, несмотря на всю экстравагантность такого предположения, поверить, что заключение "я мыслю, следовательно, я существую" истинно, и это - первое и самое надежное, что предстает перед организованной мыслью". Но что понимает Декарт под "мыслью"? В своих "Ответах"он утверждает: "Под термином "мысль" я понимаю все то, что делает нас рассудительными; таковы все операции воли, разума, воображения и чувств. И я бы добавил "непосредственное", чтобы исключить все производное; так, например, осознанное движение имеет в качестве исходного пункта мысль, но само не есть мысль".

Таким образом, перед нами - истина без какого бы то ни было посредничества. Прозрачность "Я" для себя самого, и тем самым мысль в действии, бегущая от любого сомнения, указывает, почему ясность - основное правило познания и почему фундаментальна интуиция. Мое бытие явлено моему "Я" без какого-либо аргументирующего перехода. Хотя фигура "я мыслю, следовательно, я существую" и сформулирована как силлогизм, это не суждение, а чистая интуиция. "Все, что мыслит, существует; я мыслю; следовательно, существую". Просто в результате интуитивного акта я воспринимаю свое существование, поскольку оно осмысливается. Декарт, пытаясь определить природу собственно существования, утверждает, что это - res cogitans (вещь мыслящая), мыслящая реальность, где ни царапины, ни трещины между мыслью и существованием. Мыслящая субстанция - мысль в действии, а мысль в действии - мыслящая реальность.

Так Декарт достигает неоспоримого факта, что человек - это мыслящая реальность. Применение правил метода привело к открытию истины, которая, в свою очередь, подтверждает действенность этих правил, поскольку излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать. "Я решил, что можно взять за основу правило: все, воспринимаемое ясно и отчетливо, одновременно истинно". И все же ясность и отчетливость как правила метода исследования - на чем основаны? Может, на бытии, конечном или бесконечном? На общих принципах логики, одновременно и на онтологическом принципе непротиворечия или принципе тождества, как традиционная философия? Нет. Данные правила обязаны своей определенностью нашему "Я" как мыслящей реальности.

31

Отныне субъект познания должен будет не только метафизически обосновывать свои завоевания, но искать ясности и отчетливости, типичных для первой истины, явленной нашему разуму. Как наше существование в качестве res cogitans принимается не вызывающим сомнений лишь на основании ясности самосознания, так любая другая истина будет принята, если проявит эти признаки. Чтобы достичь их, нужно следовать по пути анализа, синтеза и контроля; и важно, что возведенное на этой основе не будет никогда подвергнуто сомнению. Философия больше не наука о бытии, она становится, прежде всего, гносеологией. Рассмотренная в таком ракурсе, философия Декарта, обретет в любом своем суждении ясность и четкость, не нуждаясь более в другой поддержке или иных гарантиях. Как определенность моего существования в качестве res cogitans нуждается лишь в ясности и отчетливости, так и любая другая истина не нуждается в иных гарантиях, кроме ясности и отчетливости, - как непосредственной (интуиции), так и производной (дедукции).

Так, испытательным стендом нового знания, философского и научного, становится субъект, разум, сознание. Любой тип исследования должен стремиться к максимальной ясности и отчетливости, по достижении которых оно не будет нуждаться в других подтверждениях. Человек так устроен, что допускает только истины, которые отвечают этим требованиям. Мы присутствуем при радикальной гуманизации знания, приобщенного к первоисточнику. Во всех областях знания человек должен идти путем дедукций от ясных, отчетливых и самоочевидных принципов. Там, где эти принципы недоступны, необходимо предположить их - во имя порядка как в уме, так и в реальности, - веруя в рациональность реального, иногда скрытую за второстепенными элементами или субъективными наслоениями, некритично спроецированными помимо нас.

Это смещение оси поиска с проблематики бытия в план мышления поясним сравнением с Августином, первым теоретиком cogito. В полемике со скептиками Августин сформулировал принцип si fallor sum - "если я ошибаюсь, я существую". Сомнение - форма мысли, значит, немыслимо вне бытия, поэтому бытие активируется сомнением. Августин защищал основополагающий примат бытия и тем самым Бога, близкого к нам более, чем мы сами. Декарт же использует выражение "я мыслю, следовательно, я существую" для того, чтобы подчеркнуть требования человеческой мысли, т.е. ясность и отчетливость, к которым должны стремиться другие виды знания. В то время как Августин в последнем анализе приходит к Богу, cogito

312

Декарта обнаруживает человека и требования разума с его интеллектуальными завоеваниями. В то время как cogito Августина умиротворяет, преображая все в Боге, cogito Декарта проблематизирует все остальное, в том смысле, что после обретения истины собственного существования нужно обратиться к завоеванию отличной от нашего "Я" реальности, постоянно стремясь при этом к ясности и отчетливости.

Итак, Декарт по правилам метода получает первую определенность cogito. Однако эта определенность не просто одна из многих истин. Это истина, которая, будучи постигнута, сама формирует правила, ведь она обнаруживает природу человеческого сознания как res cogitans, прозрачного для себя самого. Всякая другая истина будет воспринята только в той мере, в какой приравнивается и сближается с этой предельной самоочевидностью. Вначале увлеченный ясностью и очевидностью математики, теперь Декарт подчеркивает, что математические науки представляют собой лишь один периферийный сектор знания, опирающийся на метод, имеющий универсальное применение. Отныне и впредь любое знание найдет опору в этом методе не потому, что он обоснован математически, а потому, что метод обосновывает математику, как и любую другую науку. Носитель метода - это bona mens - человеческий разум, или тот здравый смысл, который есть у всех людей, нечто, по Декарту, наилучшим образом распределенное в мире. Что же такое этот здравый смысл? "Способность правильно оценивать и отличать истинное от ложного - это именно то, что называется здравым смыслом, или разумом, что естественным образом одинаково присуще всем". Единство людей проявляется в хорошо направляемом, здоровом и развивающемся разуме. Об этом Декарт пишет еще в своем юношеском сочинении "Правила для руководства ума": "Все различные науки не что иное, как человеческая мудрость, которая всегда остается одной и той же, хотя и применяется к разным объектам, так же как не меняется солнечный свет, хотя он и освещает разные предметы". Но большего внимания, нежели освещенные предметы - отдельные науки, - заслуживает солнце-разум, устремленный ввысь, поддерживаемый логикой и заставляющий уважать свои требования. Единство наук свидетельствует о единстве разума, а единство мысли - о единстве метода. Если разум - это res cogitans, уцелевший в горне тотального сомнения, то бессильны злой гений и обман чувств, а ясность и отчетливость останутся неопровержимыми постулатами нового знания.

313

Существование и роль Бога

Первая определенность - осознание самого себя как мыслящего существа. Но действительно ли правила метода открывают мир, способствуют познанию? Открыт ли мир этим правилам? В состоянии ли сознание принять нечто другое, ему нетождественное?

"Я" как мыслящее существо наполнено множеством идей, подлежащих осмысленной селекции. Если cogito - это первая самоочевидная истина, то какие другие идеи могут быть столь же самоочевидными? Можно ли реконструировать с помощью идей, таких же ясных и четких, как cogito, здание науки? И затем: поскольку Декарт считал основой сознание, как можно выйти за его пределы и подтвердить существование внешнего мира? Идеи, увиденные не как сущности или архетипы реального, а как реальное присутствие сознания, - имеют ли они объективный характер? Если как формы мысли они не вызывают сомнений, как моментальные представления правдивы, то представляют ли они объективную реальность или являются чистым плодом воображения?

Прежде чем ответить на вопросы, следует вспомнить, что Декарт различает три вида идей: врожденные идеи, которые я обнаруживаю в себе самом, вместе с моим сознанием; приобретенные идеи, которые приходят ко мне извне и обращают меня к вещам, совершенно отличным от меня; и сотворенные идеи, сконструированные мной самим. Если мы отбросим последние, в силу их произвольности и химерности, то вопрос коснется объективности врожденных и приобретенных идей. Пусть три класса идей не различаются с точки зрения их субъективной реальности, - все это мыслительные акты, о которых я имею немедленное представление, но содержания их различны.

Действительно, если сотворенные, или производные, идеи не представляют никакой проблемы, то объективны ли приобретенные идеи, отсылающие меня к внешнему миру? Я уверен даже при всеобщем сомнении - в моем существовании и в познании. Но где уверенность, что сознание остается действенным и тогда, когда результаты переходят от актуальной данности в царство памяти? В состоянии ли память сохранить их в неприкосновенности, с той же ясностью и отчетливостью?

314

Разум обращается, читаем мы в "Метафизических размышлениях", к врожденной идее Бога, "бесконечной, вечной, неизменной, независимой, всеведущей субстанции, породившей меня и все сущее. Является ли она чисто субъективной или ее следует считать субъективной и одновременно объективной? Проблема существования Бога возникает не из внешнего мира, а в человеке или, скорее, в его сознании".

По поводу идеи Бога Декарт говорит: "Это очевидно благодаря естественному свету и реально как в силу действующей причины, так и в силу результата: где результат может черпать свою реальность, как не в собственной причине?" Очевидно, что автор идеи, присутствующей во мне, не я сам, несовершенный и конечный, и никакое другое существо, также ограниченное. Идея, присутствующая во мне, но не мною произведенная, может иметь в качестве своего творца лишь бесконечное существо, и это Бог.

Врожденная идея Бога связана с другой, подкрепляющей первую аргументацией. Если бы идея бесконечного существа, присутствующая во мне, принадлежала бы мне самому, не был ли бы я в этом случае совершенным и беспредельным созданием? Но несовершенство явствует из сомнений и никогда не удовлетворенного стремления к счастью и совершенству. Кто отвергает Бога-Создателя, тот считает творцом самого себя.

Так Декарт формулирует третье доказательство, известное как онтологическое. Существование - неотъемлемая часть бытия, следовательно, невозможно признавать идею (бытия) Бога, не допуская Его существования, так же как невозможно принять идею треугольника, не думая при этом, что сумма всех его внутренних углов равна сумме двух прямых углов, или как невозможно воспринять идею горы без долины. Но как из факта, что "гора и долина, существующие или не существующие, не могут быть отделены одна от другой, так из факта, что я не могу представить Бога вне существования, следует, что существование неотделимо от Него и, следовательно, Он существует на самом деле". Это - онтологическое доказательство Ансельма, которое воспроизводит Декарт. "Идея Бога - как печать мастера на его работе, и нет необходимости, чтобы эта марка представляла собой нечто отдельное от самой работы". Итак, анализируя сознание, Декарт обращается к идее, которая не принадлежит нам, однако насквозь пронизывает нас, как печать мастера представляет его творение. Если верно, что Бог в высшей степени совершенен, не должны ли мы в этом случае поверить в возможности человека, Его творения?

315

Но тезис о зависимости человека от Бога не приводит Декарта к выводам традиционной метафизики и богословия, т.е. к примату Бога и нормативной ценности максим Священного Писания. Идея Бога в нас, как печать мастера на его творении, использована для защиты позитивности человеческой реальности и познавательных возможностей, а в том, что касается мира, неизменности его законов, Бог, в высшей степени совершенный, не может обманывать. Бог, Чьим именем пытались заблокировать распространение научной мысли, теперь выступает в качестве гаранта истины. Сомнение терпит поражение, ибо Сам Бог-Создатель препятствует тому, чтобы Его творение несло в себе разрушительный принцип. Атеист сомневается в познавательных возможностях, поскольку не признает, что они - создание Бога, высшей доброты и истины.

Таким образом, проблема обоснования исследовательского метода окончательно решена, ибо очевидность, допущенная гипотетическим путем, оказывается подтвержденной первой определенностью, cogito, а последнее, вместе с познавательными возможностями, закреплено присутствием Бога, гарантирующим его объективность. Помимо этого Бог гарантирует также все истины, ясные и отчетливые, которые человек в состоянии постичь. Это вечные истины, которые, выражая суть разных областей реальности, составляют костяк нового знания. Бог - Абсолютный Создатель, поэтому ответственен и за те идеи и истины, в свете которых Он создал мир. "Вы спрашиваете, - писал Декарт Мерсенну 27 мая 1630 г., - что принудило Бога к созданию этих истин; а я говорю, Он был волен сделать так, что все линии, протянутые от центра к окружности, оказались равны, как волен не создавать мир. И верно, что эти истины связаны с Его бытием не больше, нежели Его создания". Почему же тогда истины называют вечными? Потому что Бог неизменен. Таким образом, волюнтаризм, восходящий к Скоту, идею радикальной случайности мира, а значит, невозможности универсального знания, - все это Декарт толкует в духе неизменности определенных истин, гарантирующих объективность. Кроме того, поскольку эти истины, случайные и одновременно вечные, не участвуют в бытие Бога, никто не может, на основании знания этих истин, знать непостижимые замыслы Бога. Человек знает без каких бы то ни было претензий на соревнование с Богом. Чувство законченности мысли и одновременно чувство ее объективности в равной мере защищены. Человек обладает человеческим, а не Божественным разумом, но имеет гарантии своей активности со стороны Бога.

316

Но если верно, что Бог правдив и не обманывает, то почему человек ошибается? Каково же, в таком случае, происхождение ошибки? Конечно, ошибку должно приписывать не Богу, а человеку, поскольку он не всегда сохраняет ясность и отчетливость. Возможности человека функциональны; давая им хорошее применение, он не должен заменять ясные и отчетливые идеи приблизительными и путаными. Ошибка присутствует и в суждении; для Декарта, в отличие от Канта, мыслить не значит судить. В суждении участвуют как интеллект, так и воля. Интеллект, вырабатывающий ясные и отчетливые идеи, не ошибается. Ошибка происходит от давления воли на ум. "Если я воздерживаюсь от суждения о какой-либо вещи, когда не понимаю ее достаточно ясно и отчетливо, то, очевидно, я наилучшим образом распоряжаюсь своим суждением и не обманываюсь, но если я ограничиваюсь ее отрицанием или ее утверждением, в этом случае я не использую своей свободы воли как подобает; а если я утверждаю то, что не является верным, то ясно, что я обманываюсь... ибо естественный свет учит, что интеллектуальное прозрение должно всегда предшествовать волевому решению. Именно в этом дурном употреблении свободы воли и состоит бездумность, дающая форму ошибке". С полным правом F. Alquie комментирует: "Таким образом, ошибка происходит от моего действия, а не от моего бытия; только я несу ответственность за нее, и я могу избежать ее. Очевидно, насколько эта концепция далека от тезиса о порче природы или первородного греха. Здесь и сейчас - настоящим действием, обманываясь, я согрешаю".

С огромной верой в человека и его познавательные возможности Декарт переходит к познанию мира. Метод получил подтверждение, ясность и отчетливость обоснования, а единство знания подведено к источнику - человеческому разуму, поддержка и гарант которого - Творец.

Мир как машина

Декарт переходит к вопросу о существовании материального мира, углубляя идеи, полученные из внешней реальности. Сознание не творит их, а хранит. Возможность существования материального мира подтверждает тот факт, что он является объектом геометрических доказательств, основанных на идее протяженности. К тому же в нас проявляется способность, не сводимая к разуму, - способность воображения и чувства. Ум - "мыслящая субстанция, вся суть, или природа которой заключается в мышлении", чаще всего активном.

317

Более того, ум может воспринимать телесный мир, пользуясь воображением и способностью чувствовать, пассивно воспринимая стимулы и ощущения. Если бы сила, связующая меня с материальным миром при помощи воображения и чувств, несла с собой обман, я бы должен был заключить, что Бог не правдив. Но это, как уже сказано, неверно. Следовательно, если способности воображения и чувств подтверждают существование телесного мира, нет оснований подвергать его сомнению. Однако это не должно привести меня к безрассудному допущению всего, чему чувства учат меня, как и "подвергнуть их в целом сомнению". Но как производить отбор? Методом наведения ясности, т.е. допуская в качестве реальных только те свойства, которые мне удается воспринять отчетливо. Из всего внешнего мне удается ясно и отчетливо воспринять только протяженность, которую впоследствии я буду считать конструктивной, или субстанциональной. "Любая вещь, имеющая отношение к телу, предполагает протяженность, а все, обнаруживаемое в уме, - лишь различные способы мышления. Так, например, нельзя представить себе фигуру иначе, чем в пространстве, так же как и движение; а воображение, или чувство, или воля могут быть только представлены. И наоборот, можно представить протяженность без фигуры или без движения, что очевидно любому, кто обратит на это внимание".

Таким образом, духовный мир - это res cogitans (вещь мыслящая), материальный мир - res extensa (вещь протяженная). Все остальные свойства - например, цвет, вкус, вес и звук - Декарт считает вторичными, потому что относительно их нельзя иметь ясную и отчетливую идею. Отнести их к материальному миру означало бы не выполнить методических правил. Склонность рассматривать их как объективные по-детски некритична, ведь речь идет скорее о реакции нервной системы на стимулы физического мира. В "Началах философии" Декарт пишет: "Следовательно, во всей вселенной лишь одна материя, и мы знаем ее потому только, что она протяженна; все различаемые в ней свойства говорят о разделенности и перемещении в соответствии с ее частями".

Декарт возвращается к этому важному, по сути, революционному открытию Галилея, поскольку знает, что от него зависит возможность обращения к строгому и новому научному рассуждению. Чувства могут быть источником стимулов, но не основанием науки с ее миром идей, ясных и отчетливых. Декарт оказывается перед лицом реальности с двумя полюсами, четко различимыми и несводимыми один к другому: мир духовного (res cogitans) и материальный мир (res extensa). Промежуточной реальности нет. Такая

318

постановка вопроса несовместима с концепциями анимистического типа, согласно которым все пронизано дыханием жизни, чем объясняются связь между явлениями и их сокровенной природой. Между res cogitans и res extensa нет промежуточных ступеней. Как человеческое тело, так и царство животных должны получить наравне с физическим миром удовлетворительное объяснение в терминах механики, вне какой бы то ни было магико-оккультной доктрины. Декарт утверждает: "Природа материи, взятая в целом, заключается не в том, что она состоит из твердых и тяжелых тел, имеющих определенный цвет или воздействующих на наши чувства каким-нибудь способом, но лишь в том, что это - субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину. <...> Ее природа заключается только в том, что это субстанция, имеющая протяженность".

Субъективная по характеру доктрина качеств в результате обрела способность устранять все препятствия, мешающие утверждению новой науки. Но каковы главные принципы объяснения физического мира? Картезианский универсум состоит из нескольких элементов и принципов: "Картезианская материя, гомогенная и единообразная, не что иное, как протяженность и движение; или, точнее, поскольку протяженность узко геометрическое понятие, она - пространство и движение" (А. Койре). Материя как чистая протяженность, лишенная какой бы то ни было глубины, ведет к отказу от пустоты. Мир подобен полному яйцу. Пустота атомистов неприемлема как несовместимая с континуальностью протяженной материи. Как тогда объяснить многочисленность явлений и их динамику? Через движение или то установленное Богом "количество движения", которое от века остается постоянным, потому что не растет и не уменьшается. Универсум "состоит только из материи в движении, все события обусловлены столкновением частиц, движущихся одна против другой. Тепло, свет, магнетическая сила, рост растений и любая физиологическая функция (за исключением тех, что контролируются человеческой волей) интерпретируются как частные случаи этой динамики. Пространства, кажущиеся пустыми, наполнены эфиром, конечным источником движения и, следовательно, всех явлений, ведь грубая материя передает эфиру собственное движение и получает его обратно" (А. Р. Холл, М. Б. Холл). Идентифицируя материю с протяженностью, Декарт устраняет пустое пространство; по его мнению, мир полон вихрей из тонкой материи, допускающей передачу движения с одного места в другое. Мир - огромные механические часы, состоящие из множества зубчатых колес: вихри сцепляют их так, что, подталкивая друг друга, они дают ход часам.

319

Каковы основные законы? Прежде всего, принцип сохранения, согласно которому количество движения остается постоянным, вопреки деградации энергии, или энтропии. Второй - принцип инерции. Исключив из материи все свойства, Декарт объясняет любое изменение направления только толчком со стороны других тел. Тело не остановится и не замедлит своего движения, если только его не остановит другое тело. Движение само по себе стремится сохранить направление, приобретенное в самом начале. Итак, принцип сохранения и, как следствие, принцип инерции являются основными законами, управляющими вселенной. К ним добавляется еще один, согласно которому каждая вещь стремится двигаться по прямой. Первоначальное движение - прямолинейное, из него происходят все остальные. Это крайнее упрощение природы служит разуму, желающему с помощью теоретических моделей познать мир и господствовать в нем. Очевидна попытка унифицировать действительность, изначально многообразную и изменчивую, посредством легко управляемой механической модели. "Декарт видит возможность унификации на основе механических моделей с геометрической основой. Вместо чисто абстрактных рациональных постулатов (как субстанциальные формы) ученый пользуется механическими моделями, понятными и очевидными, с конкретным содержанием. Эффективная конкретность, присущая механической модели, не является, однако, непосредственной: она - плод долгих и трудных действий разума, с помощью которых удается придать воображению очевидность формы. Воображение не действует по желанию именно потому, что модели конструируются исключительно на основе точных постулатов, разделенных разумом. Это новое измерение эмпирической конкретности и рациональной очевидности, радикально контрастирующее как с традиционными концепциями, так и с новыми возрожденческими формулировками. Так образуется новое единство опыта и разума, а также плодотворный союз теоретического исследования и технического действия, оба опираются на одни и те же основы и ориентируются на практическое применение" (Дж. Микели).

Процессу унификации не подвержены реальности, традиционно относящиеся к другим наукам, - жизнь и живые организмы. Но и человеческое тело, и животные организмы функционируют на основе механических принципов, регулирующих движение и отношения. Вразрез с теорией Аристотеля о душе, из растительного и животного мира исключается всякое живое начало (растительное или чувственное).

320

Животные и человеческое тело не что иное, как механизмы, "автоматы", или "самодвижущиеся машины" разной степени сложности, подобные "часам, составленным из колес и пружин, которые могут отсчитывать часы и измерять время". А многочисленные действия животных? То, что мы называем "жизнью", сводится к некой материальной сущности, т.е. к тончайшим и чистейшим элементам; переносимые кровью от сердца к мозгу, они распространяются по всему телу, руководя основными функциями организма. Отсюда берет начало теория кровообращения, предложенная Гарвеем, современником Декарта, опубликовавшим в 1627 г. знаменитое сочинение "Движение сердца". Итак, Декарт отказывает организмам в автономном жизненном начале - и растительном и чувственном, будучи убежден, что если бы они имели душу, то обнаружили бы ее с помощью слов, "единственного знака и надежного доказательства мысли, спрятанной и запертой в теле". "Я предполагаю, - пишет Декарт в "Трактате о человеке", - что тело не что иное, как статуя или земельный механизм, созданный Богом, и, следовательно, все функции, какие только можно вообразить, происходят от материи и зависят исключительно от расположения органов. Я прошу вас считать, что эти функции осуществляются в механизме естественным путем, от простого расположения его органов - точно так же, как движение часов или любого другого автомата происходит благодаря противовесам и колесам; так что в этих механизмах нельзя обнаружить никакой души - ни растительной, ни чувствующей, и никакого другого начала движения и жизни, кроме крови и духов".

Революционные последствия механицизма

Вселенная проста, логична, согласованна, как теоремы Евклида. Нет смысла искать сокрытую глубину. "Субстанциалистически" способ мышления разрушен. Математика - не только наука о числовых отношениях, но модель физической реальности. Математика, которой схоласты отводили в описании универсума весьма скромную роль, становится главной наукой. Мир качеств, значений, целей заменяется миром, исчисляемым и потому поддающимся математическому анализу, в котором больше нет и следа свойств, ценностей, глубины. Мир качеств сводится к ответам нервной системы на стимулы внешнего мира. "Природа непрозрачна, молчалива, без запаха, без цвета; это только бурный натиск материи, без цели, без причины" (А. Н. Уайтхед).

321

Традиционная концепция перевернута. Мир исчисляем и динамичен. Движение и количество сменяют роды и виды традиционной космологии. Если в мире античности и средневековья естественным состоянием тел был покой, а движение - аномалией, то теперь покой - это состояние движения. Если в традиционной концепции каждая вещь имеет в природе свое место, уготованное ей в рамках иерархии, то теперь нет никакого направления с определенными целями. Происходит радикальная трансформация концепции природы, уже не допустима примитивная иллюзия, согласно которой природа считается "матерью" или убежищем. Становится невозможно далее существовать в мире человеческих представлений и религиозных поддержек. Res cogitans совершенно отлична от телесного мира, сам Бог чужд ему. Бог Декарта - Создатель и Хранитель мира, но не душа, оживляющая, приводящая его в движение. Будучи бесконечным и духовным, Бог находится вне мира. Принуждаемый теологом Генрихом Муром сказать, "где" находится Бог, Декарт был вынужден ответить: "Nullibi" ("Нигде"). Из-за этого ответа Декарт и картезианцы прозваны "нуллибистами", т.е. атеистами.

С распространением на весь недуховный мир механицизма рушится одна концепция природы, и ее место занимает другая, качественно иная, ставшая новой программой исследований. Рождаются новые ментальные и языковые структуры, с дерзкими интерпретативными моделями реальности, характеризуемыми в критическом аспекте отказом от аксиологических импликаций, а в конструктивном плане - принятием чисто геометрических и механических элементов. Как пишет R. Lenoble, "можно говорить об экстравертном кризисе коллективного сознания, которое становится способным покинуть "мать-природу" ради природы механистической. Полемика эрудитов не даст ничего, кроме маскировки ее простоты и величия". Наконец, механическая интерпретативная модель с простыми теоретическими элементами и техническим инструментарием станет мостом от теории к практической переделке мира. Здесь берет начало эффективный переход человеческого духа в практику, происходит переход от науки созерцательной к активной. Программный проект Бэкона - познание мира ради господства над ним - развит Галилеем, а реализован Декартом.

322

Рождение "аналитической геометрии"

"Геометрия греков может быть сравнима с изящной ручной работой, алгебра арабов - с автоматическим производством. Мы можем сказать, что современная математика началась три столетия назад, когда алгебраические механизмы стали применять в геометрии и изучение кривых, поверхностей, геометрических фигур стало переводиться в изучение определенных уравнений" (Л. Ломбардо-Радиче). Эта революционная идея обязана своим возникновением Декарту; и "как все действительно великое, она обладает той простотой, которая граничит с очевидностью" (Э. Т. Белл). Центральная идея аналитической геометрии - Декарт излагает ее в небольшом трактате, озаглавленном "Геометрия" (1638), - поистине носилась в воздухе. Ее применял в те же годы, и, возможно, даже раньше, другой гениальный француз - юрист Пьер Ферма, который в часы, свободные от судебной практики, развлекался математикой. Фундаментальную идею аналитической геометрии можно пояснить следующим образом. Проведем две перпендикулярные оси (горизонтальную и вертикальную), берущие начало из одной точки О; кроме того, выберем единицу измерения расстояния. Тогда: 1) в одной точке квадрата могут соединиться два определенных числа (координаты) - абсцисса и ордината, которые соответственно измеряют расстояние Р от горизонтальной и вертикальной осей, т.е. длину сегментов OP1 и ОР2; 2) паре чисел (1, 2) соответствует одна, и только одна точка Р квадрата, та, которая имеет абсциссу 1 и ординату 2, т.е. та единственная точка, которая имеет расстояние 1 от вертикальной оси и расстояние 2 от горизонтальной.

Предположим, точка смещается по поверхности. Ясно, что координаты (х, у) всех точек кривой, порожденной перемещающейся точкой, задаются уравнением, которое называется уравнением кривой. Теперь решим алгебраически наше уравнение и переведем результаты всех расчетов в эквивалентные формы координат точек, на диаграмму, которую мы на время этих расчетов добровольно отложили в сторону. Очевидно, что гораздо лучше и с большей быстротой можно ориентироваться в алгебре, нежели в сложной паутине геометрии греков. Процедура, выработанная Декартом, позволяет нам отталкиваться от уравнений какой угодно степени сложности и геометрически интерпретировать алгебраические и аналитические свойства. В сущности, мы пользуемся алгеброй, чтобы раскрыть и изучить геометрические теоремы. И, таким образом, "мы не только больше не пользуемся геометрией как руководством, но и повесили

323

ей камень на шею, прежде чем сбросить в море. С этого момента алгебра и математика будут нашими вожатыми в морях без компаса "пространства" и его геометрии. Все то, что мы сделали, может получить пространственное выражение с любым числом измерений; для плоскости требуются две координаты; для обычного пространства твердых тел - три; для геометрии механики и относительности - четыре координаты. <...> Декарт не пересматривал геометрию, он ее создал" (Э. Т. Белл). Декарт был поражен мощью своего метода и вполне понял его новизну и важность; и "он был прав, когда гордился, что создал геометрию более высокого уровня, нежели та, что существовала до него, намного выше, чем риторика Цицерона по сравнению с алфавитом" (J. Hadamard).

В сущности, Декарт обнаружил, что существующая геометрия слишком зависит от изображений, которые, утомляют воображение; алгебра же представлялась ему путаной и неясной. В своей "Геометрии" он поставил перед собой двойную цель: 1) освободить геометрию от фигур с помощью алгебраических действий; 2) придать алгебраическим операциям значение геометрической интерпретации; перевести геометрическую проблему на язык алгебраического уравнения, а затем, после упрощения уравнения, насколько возможно, решить его геометрическим способом" (К. Б. Бойер).

Метод Декартовых координат не производит на нас ныне впечатления, поскольку стал неотделимой частью нашего научного наследия. Но в то время он был событием огромной важности. Греки, утверждал Декарт, не заметили идентичности алгебры и геометрии, "иначе они не стали бы утруждать себя написанием стольких книг, в которых уже расположение их теорем показывает, что они не владели верным методом, с помощью которого решаются все теоремы". "Концепция Декарта наносит последний удар по концепции греков, геометрия окончательно утратила свой титул королевы математики, и на место геометрической математики приходит математика алгебраическая" (Э. Колерус). Это убеждение ясно выражено картезианцем Эразмом Бартолином, который в предисловии к "Геометрии" 1659 г. написал: "Вначале было полезно и необходимо поддержать наши способности абстрактно мыслить; поэтому геометры прибегли к фигурам, арифметики - к цифрам. Но эти методы недостойны великих людей, которые претендуют на звание ученых. Единственным великим умом был Декарт".

324

Следуя за баварским войском холодной зимой 1619 г., Декарт размышлял над решением математических задач. Именно тогда он открыл формулу полиэдров (многогранников), которая ныне носит имя Эйлера: v + f = s + 2, где v, f и s обозначают соответственно число вершин, граней и углов выпуклого полиэдра.

Отталкиваясь от алгебраических формул, которые не потеряли своей актуальности и поныне, Декарт сделал и другие технические открытия в области математики. Но его интересовали не только технические результаты. Сразу после опубликования "Геометрии" он пишет отцу Мерсенну: "Что касается геометрии, не ждите от меня большего. Вы знаете, что я уже давно прекратил заниматься ею". И действительно, "Геометрия" - лишь приложение к гораздо более обширному проекту, "Размышлению о методе". "Алгоритм и символ, исследование наиболее общей формы арифметики и геометрии - таковы предпосылки, обеспечивающие движение Декарта вперед. <...> Он выбирает по собственному усмотрени