Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика

Эвелин Андерхилл МИСТИЦИЗМ

опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека

Перевели

Д.Веденов, В.Грачов, М.Добровольский, В.Локай и А.Мищенко

под редакцией В.Трилиса, М.Неволина и В.Данченко

IN HONOREM OMNIUM ANIMARUM MYSTICARUM^[1]

Есть горний свет, в котором Божество

Является очам того творенья,

Чей мир единый — созерцать Его…

"Божественная комедия", Р., XXX, 100

"Когда любовь возносит нас надо всем… мы погружаемся в покой и воспринимаем Непостижимый Свет, окутывающий и пронизывающий нас. Что это за Свет, как не созерцание Бесконечности, не ощущение Вечности? Мы созерцаем себя такими, как есть, и мы такие, какими себя созерцаем, потому что наше бытие, при всей его индивидуальности, соединено с Божественной Истиной".

Рейсбрук

"Человек — это точка пересечения различных сфер Реальности".

Рудольф Эйкен

ПРЕДИСЛОВИЕ к двенадцатому изданию

За девятнадцать лет, прошедших после первой публикации этой книги, изучение мистицизма — не только в Англии, но и во Франции, Германии и Италии — претерпело большие изменения. Если раньше мистицизм считался как его критиками, так и приверженцами побочной ветвью религии, то сейчас он все более единодушно воспринимается теологами, философами и психологами как представляющий в своей интенсивной форме сущностно важный религиозный опыт человека. Труды целого поколения психологов религии, последовавшие за новаторской работой Уильяма Джеймса (и в некоторой мере заслонившие ее), уже немало сделали для того, чтобы отделить сущность мистицизма от психофизических явлений, часто сопровождающих мистическое постижение. Мы теперь меньше наших предшественников склонны считать всякий случай аномального поведения следствием религиозного суеверия или болезни; любой ответственный исследователь отличает мистическое состояние от экстаза и не ищет в переживаниях визионеров или в других "сверхъестественных явлениях" подтверждений или разоблачений свидетельств мистических святых. Даже самые беспощадные исследования и разрушительная критика со стороны психоаналитической школы, как стало видно сегодня, принесли свою пользу: они позволили по-новому увидеть подлинно духовную деятельность души, чисто натуралистически объяснив некоторые не самые лучшие психофизические проявления, сопровождающие эту деятельность. Философская и теологическая среда, с ее растущим интересом к Трансцендентному и новым, непредубежденным отношением к самому понятию Сверхъестественного, становится все более благосклонной и к метафизическим притязаниям мистиков. Не заставившее себя долго ждать признание трудов Рудольфа Отто и Карла Барта, с одной стороны, и пробуждение нового интереса к философии томизма — с другой, похоже, означают растущее признание определенности и независимости Духовного Порядка, возрождение творческого подхода. Все это резко отличается от умонастроений девятнадцатого века.

Если бы я писала эту книгу сейчас, я бы расставила ее аргументы по-другому. Больше акцентов было бы сделано: а) на конкретном, богатом, живом, но всегда неизменном характере Реальности, с которой сталкивается мистик и которая становится первоначалом, причиной, побуждающим мотивом его переживания; б) на парадоксе полного контраста и вместе с тем глубокого взаимопроникновения между Творцом и Его творением, Богом и душой — парадоксе, который делает возможным развитие души; в) на решающей роли в этом развитии свободного и спасительного акта Сверхъестественного — или, говоря языком теологии, «благодати», — в опровержение всех сугубо эволюционных или спонтанных теорий духовной трансценденции.^[2]

Я все больше убеждаюсь, что никакое психологическое или эволюционное толкование духовной истории человека не может быть адекватным, если оно игнорирует элементы «данности» во всяком подлинно мистическом знании. Хотя мистическая жизнь означает органическое развитие, ее первоначало следует искать в онтологии, в Видении Принципа, как учил когда-то св. Георгий Великий. Ибо реальное утверждение этой жизни происходит не в мимолетном опыте и даже не в трансформированной индивидуальности субъекта, но в постигаемом субъектом метафизическом Объекте.

Мне также кажется теперь, что критический реализм, в котором нашлось место дуализму всего нашего человеческого опыта — дуализму Вечного и Преходящего, сверхъестественной и естественной реальности, — мог бы обеспечить лучшую философскую основу для мистического опыта, чем витализм, который вызвался двадцать лет назад предложить столь многообещающий способ избегнуть научного детерминизма. Детерминизм, от которого все больше отказываются его старые приверженцы-физикалисты, уже не является главным врагом той духовной интерпретации жизни, которой требует мистическое переживание. Натуралистический монизм, поверхностная доктрина имманентности, не сбалансированная никаким пониманием трансцендентности, — вот что сейчас грозит так перестроить теологию, что не останется места для самых чистых и благородных достижений духовной жизни.

И все же, несмотря на поправки, вызванные такими сдвигами в философском мировоззрении, и на двадцать лет дальнейших исследований и размышлений, мое общее видение мистицизма остается по существу неизменным. Двадцать лет назад я уже была убеждена, что факты духовного опыта человека указывают на ограниченный дуализм — схему, в которой есть место для свойственного человеку противоречивого понимания Абсолютного и Случайного, Бытия и Становления, Одновременного и Преходящего; и что эти факты означают существование в нем самом некоторой двойственности — высшей и низшей, природной и трансцендентальной самости — чего-то эквивалентного той искре Функляйна, или вершине души, которую мистики всегда полагали орудием своего специфического переживания. Оба эти мнения были тогда непопулярны. Второе особенно критиковалось профессором Праттом и другими авторитетами в психологии религии. И все же конструктивная работа по метафизическим приложениям мистического опыта, которая с тех пор была проделана, все больше и больше убеждает в их необходимости, по крайней мере как в основе для анализа, и сейчас они могут претендовать на самую недвусмысленную поддержку.

Возрождение понятия Сверхъестественного — слова, которое не смел употребить ни один заслуживающий уважения теолог прошлого поколения, — тесно связано с великим именем Фридриха фон Хюгеля. Его упорная оппозиция всем сугубо монистическим, пантеистическим и имманентным философиям религии, также его настойчивое утверждение необходимости "двухступенчатой диаграммы" Реальности, доступной человеку, сейчас приносят свои плоды, хотя при его жизни на них мало обращали внимания. Это восстановление Трансцендентного, "Совершенно Иного", как религиозного факта является, видимо, одной из фундаментальных перемен в философии, прямо повлиявших на изучение мистицизма. Таким образом мистицизм приобрел метафизическую почву, которая согласуется с его самыми великими декларациями и подтверждает его притязания на эмпирическое знание Истины, на которой покоятся все религии. С трансцендентальностью Объекта тесно связаны две доктрины, которые особо выделяет в своей работе фон Хюгель. Во-первых, хотя мистицизм является существенным элементом человеческой религии, он не может полностью составлять содержание этой религии. Он должен быть в какой-то мере воплощен в истории, богословии и институциях, чтобы дойти в осмысленном виде до человеческого сознания. Во-вторых, противопоставление между религиями «авторитета» и «духа», между «церковью» и «мистиком» ошибочно. Каждая сторона нуждается в другой. «Эксклюзивный» мистик, который осуждает все внешние формы и отвергает поддержку религиозного комплекса, является аномалией, Такой мистик неизбежно тяготеет к пантеизму и редко демонстрирует Всеобъемлющую Жизнь во всем ее богатстве. Мистик «инклюзивный» — это мистик, свобода и подлинность которого питается, но не подавляется духовной традицией, в которой он вырос; он признает воплощенность человеческого духа и может "найти внутреннее во внешнем, так же как и внутреннее во внутреннем"; такой мистик демонстрирует нам во всей их полноте и красоте животворящие возможности души, преображенной в Боге.

Второй по важности среди перемен, происшедших в исследованиях мистицизма, я бы считала работу, проделанную за последнее десятилетие в психологии молитвы и созерцания. Я не могу комментировать здесь высокопрофессиональные дискуссии экспертов о том, где должна быть проведена линия раздела между «естественной» и «сверхъестественной», «активной» и «навязанной» деятельностью души в ее общении с Богом, или о четком разграничении между «обыденным» и «не-обыденным» созерцанием. Но тот факт, что такие дискуссии вообще имели место, сам по себе примечателен и требует от религиозной психологии признания подлинной двойственности человеческой натуры — разницы между поверхностным Я, Animus, и трансцендентальным Я, Anima, в соприкосновении со сверхъестественной реальностью. Самые серьезные исследования в этой области были проведены во Франции. Особенно следует отметить произведения аббата Времена "Priere et Poesie" и "Introduction a la Philosophic de la Priere", свидетельствующие о глубоком знании мистической литературы. Этими работами отмечено, я считаю, начало нового понимания самого характера созерцания. Томистская философия Маритена и психологические исследования Марешаля подтверждают такое развитие взглядов на мистическое переживание, даже в его элементарных формах, как на деятельность трансцендентального Я — подлинно сверхъестественную, но не обязательно включающую какие-то аномальные проявления и связанную через все восходящие "уровни молитвы" с «обыденной» религиозной жизнью субъекта. Такое отделение сущности мистицизма от психофизических явлений транса, экстаза, видений и других аномальных проявлений психики, которые его сопровождают, а также его оправдание в качестве того, что дает Я подлинное знание трансцендентальной Реальности, — оправдание, сопровождаемое демонстрацией здравомыслия и нормальной психики самых великих святых созерцателей, — вот последние из благотворных перемен, которые трансформировали наш подход к мистике. В нашей стране они связаны с исследованиями двух ученых-бенедектинцев — аббата Чепмена из Даунсайда и его преосвященства Катберта Батлера; их работа "Западный мистицизм" является мастерским подтверждением религиозного и психического здоровья, присущего созерцательной жизни наиболее благородных представителей христианства.

С тех пор как была написана эта книга, наши знания о мистике расширились и благодаря появлению критических статей о трудах, известных нам когда-то лишь по их искаженным версиям или по неточным переводам с назидательными комментариями. Так, публикация достоверных откровений Анжелы Фолиньоской — одно из наиболее интересных открытий последних лет — раскрыла неожиданное великолепие ее мистических переживаний. Критические работы св. Терезы и св. Иоанна Креста, теперь доступные читателю, позволяют уточнить предыдущие версии во многих важных отношениях. У нас есть заслуживающие доверия издания Таулера и Рейсбрука, "Облака неведения" и работ Уолтера Хилтона. Возобновление интереса к мистицизму XVII века, в определенной мере благодаря великому труду аббата Бремона, привело к публикации множества документальных текстов, вследствие чего литературные, социальные и исторические связи между мистиками, влияние их окружения, роль, которую сыграли забытые духовные движения и святые молчальники, начинают пониматься лучше. Все эти факты были учтены при подготовке данного издания. Цитаты сверены с самыми достоверными из имеющихся текстов. Увеличенный объем исторического приложения и библиографии поможет ориентироваться в массе новых материалов, доступных теперь исследователям; эти материалы должны быть изучены с терпеливой любовью к истине, с сочувствием, а превыше всего со смирением теми, кто хочет внести достойный вклад в наше познание тайны общения человеческой души с Богом.

Пасха, 1930

Э. А.

ПРЕДИСЛОВИЕ к первому изданию

Эта книга состоит из двух частей, каждая из которых цельна сама по себе, хотя до известной степени они дополняют друг друга. В то время как вторая, более объемная часть содержит подробное исследование сущности и развития человеческого духовного и мистического сознания, первая должна представлять собой введение в основы мистицизма. Рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать в компактной форме по крайней мере элементарные понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с изучением мистиков.

Речь идет о тех мистиках, которых, строго говоря, можно изучать только по их трудам — а этих трудов по большей части не читают те, кто сейчас так много говорит о мистицизме. Конечно, обычному читателю это можно простить, потому что шедевры мистической литературы, хотя и полные причудливой красоты, представляют значительную трудность для тех, кто соприкасается с ними, не будучи подготовлен. В первых семи главах этой книги я попыталась устранить некоторые из этих трудностей — обеспечить необходимую подготовку и раскрыть место мистицизма среди других форм жизни. Если, прочитав первую часть, читатели смогут подойти к знакомству с мистической литературой с большей чем до этого степенью сочувственного понимания, то цель данной работы будет достигнута.

Почти каждый читатель, в зависимости от подхода к предмету, найдет здесь много такого, что покажется ему излишним. Но читатели с различным складом ума эти ненужные подробности будут обнаруживать в различных местах книги. Психологам с научным подходом, нацеленным на патологические явления, мало проку от исследований символизма, религиозного сознания и т. п. Символистов, оценивающих предмет с художественной точки зрения, редко интересуют психологические описания. Я же считаю, что тот, кто желает получить полное представление о мистицизме как форме жизни, не может позволить себе пренебречь каким бы то ни было из аспектов, затронутых на страницах этой книги. Было бы неразумно со стороны метафизика или психолога отказаться рассматривать идеи того или иного мистика сквозь призму его отношения к ортодоксальной теологии. Еще более неразумно, если теолог откажется выслушать свидетельства психолога. Для пользы тех, кто питает чисто литературный интерес к мистицизму и кто хотел бы найти разгадку символических и аллегорических элементов в писаниях созерцателей, прилагается небольшой раздел наиболее употребительных символов. И наконец, живучесть ошибочного воззрения, не отличающего мистицизм от оккультной философии и психических явлений, заставила меня провести существенное разграничение между мистицизмом и всеми формами магии.

Специалисты в любой из упомянутых великих областей знания, вероятно, будут возмущены тем, как упрощенно и поверхностно обращаются здесь с их науками. Но я отнюдь не осмеливаюсь адресовать этот труд специалистам. У тех, кто уже хорошо знаком с предметом, автор просит снисхождения, с которым по-настоящему добрый, взрослый человек относится к усилиям детей. Философам я честно предлагаю пропустить первые две главы, а теологам сделать то же самое с разделами, касающимися их науки.

Чисто историческая информация не является целью автора, разве что хронология имеет какое-то отношение к этой самой пленительной из всех историй — истории человеческого духа. Множество книг по мистицизму были основаны на историческом методе; среди них две такие совершенно разные работы, как высокомерная и слабая книга Воэна "Часы, проведенные с мистиками" и Бэмптонские лекции д-ра Инга. Против этого метода могут быть некоторые возражения, так как известно, что мистицизм имеет дело не с индивидом, каким он предстает по отношению к цивилизации своего времени, но с индивидом в его отношении к истинам вневременным. Все мистики, как сказал Сен-Мартен, говорят на одном языке и происходят из одной страны. Место, которое им случилось занять в царстве этого мира, мало что значит. И все же те, кто не знаком с историей мистицизма и кому имена великих созерцателей ничего не говорят ни о периоде их жизни, ни об их национальности, возможно, будут рады получить краткую информацию о том, когда и где те жили. Желательно также некоторое знание генеалогии мистицизма, если мы хотим выделить оригинальный вклад каждого мистика из массы теорий и положений, которые он унаследовал от прошлого. Тот, кто совершенно не знаком с предметом, может перед чтением главной части книги заглянуть в «Приложение», так как нет ничего более неприятного, чем постоянно сталкиваться с одними и теми же незнакомыми лицами.

Вторая часть книги, подготовкой к которой служат первые семь глав, носит намеренно психологический характер. Это попытка изложить и обосновать определенную теорию природы мистического сознания человека — необходимые ступени органического развития, через которые проходит типичный мистик, состояние равновесия, к которому он стремится. Каждая из этих ступеней, как и характерно мистические и во многом таинственные переживания видений и голосов, созерцания и экстаза, хотя и рассматриваются с точки зрения психологии, но иллюстрируются опытом из жизни мистиков и, по возможности, их собственными словами. Составляя эти главы, я в значительной степени опиралась на блестящую работу М. Делакруа "Etudes sur le Mysticisme", хотя я и не могу принять его выводов. И здесь я с радостью пользуюсь случаем, чтобы выразить свою признательность ему, а также барону фон Хюгелю за его классическое произведение "Мистический элемент в религии". Эта книга, которая попала в мои руки, когда моя собственная уже была намечена и частично написана, стала для меня постоянным источником вдохновения и поддержки.

И наконец, наверное, следует кое-что сказать о точном значении термина «мистицизм» как он понимается здесь. Одно из наиболее неправильно употребляемых слов в английском языке, оно часто обозначало различные или даже взаимоисключающие понятия в религии, поэзии и философии; его пытались использовать в качестве самооправдания и различного рода оккультизм, и выхолощенный трансцендентализм, и плоский символизм, и религиозный и эстетический сентиментализм, и бездарная метафизика. С другой стороны, этим словом беспрепятственно пользовались как презрительным термином те, кто критиковал эти направления. Хочется надеяться, что рано или поздно понятие «мистицизм» будет восстановлено в его старом значении: наука и искусство духовной жизни.

А пока те, кто употребляют термин «мистицизм», вынуждены в порядке самозащиты объяснять, что они подразумевают под ним. В широком смысле я понимаю его как выражение врожденного стремления человеческого духа к полной гармонии с трансцендентным порядком, независимо от того, какой теологической формулой этот порядок выражается. Это стремление, если верить великим мистикам, постепенно охватывает всю сферу сознания; оно овладевает всей их жизнью и в переживании, называемом "мистический союз", достигает своей цели. Как бы эта цель ни называлась — христианским Богом, Мировой душой пантеизма или философским Абсолютом, — желание достичь ее и продвижение к ней (столь нескорое, поскольку это подлинный жизненный процесс, а не интеллектуальная спекуляция) составляют истинный предмет мистицизма. Я считаю, что это продвижение и есть истинное направление развития самой высокой формы человеческого сознания.

Я считаю приятной обязанностью выразить сердечную благодарность многим моим хорошим друзьям и коллегам-исследователям — при всем разнообразии их позиций, — оказавшим мне помощь и поддержку. Среди тех, кому я особенно обязана, — г-н У. Скотт Палмер, которому я признательна за его ценную, великодушную и усердную помощь, особенно в отношении главы о витализме, а также мисс Маргарет Робинсон, которая, в дополнение ко многим другим добрым услугам, сделала все переводы использованных здесь цитат из Мейстера Экхарта и Мехтильды Магдебургской.

Некоторые разделы книги прочитали преподобный д-р Инг, мисс Мэй Синклер и мисс Элеонор Грегори, от которых я получила много полезных и квалифицированных советов. Особая благодарность от меня и моих читателей г-ну Артуру Саймонсу за его великодушное разрешение воспользоваться его прекрасными переводами стихов св. Иоанна Креста. Я также выражаю свою искреннюю признательность всем, кто так или иначе помогал мне, — мисс Констанс Джонс, мисс Этель Баркер, г-ну Дж. А.Герберту из Британского Музея (он первый обратил мое внимание на вновь обнаруженный текст "Зерцала простых душ"), преподобному д-ру Арбатноту Нейрну, г-ну А.И.Уэйту, г-ну Г.Стюарту Муру. Две главы этой книги — "Характерные черты мистицизма" и "Мистицизм и магия" — уже были опубликованы на страницах "The Quest" и "The Fortnightly Review". Эти главы здесь перепечатаны с великодушного позволения редакторов этих изданий.

День поминовения св. Иоанна Креста, 1910

Э. А.

Часть Первая МИСТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

"То, что мир, поистине не знающий ничего, называет «мистицизмом», является наукой о первопричинах... наукой о самодостоверной Реальности, рассуждать о которой невозможно, потому что это объект чистого разума или восприятия. Ребенок, припавший к груди матери, и Возлюбленный, обретающий после двадцатилетней разлуки кров и пищу у родного очага, — вот персонажи и герои Мистики".

Ковентри Пэтмор, "Корень, стебель и цветок"

Глава I ИСХОДНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ

Мистический тип личности; его неистребимость — Поиск Истины человеком. — Мистики утверждают, что обрели ее. — Основы мистического опыта. — Я: его ощущения; его понятия — Чувственный мир: его нереальный характер. — Философия: ее классические теории Реальности. — Натурализм: его недостатки. — Идеализм: его пределы. — Философский скептицизм. — Логическое завершение интеллектуализма. — Неспособность философии и науки открыть Реальность. — Эмоциональные и духовные переживания: их подлинность — Религия. — Страдание. — Красота. — Их мистические аспекты. — Мистицизм как наука о Реальном. — Его положения. — Его практика. — Его претензия на преимущественное право непосредственного общения с Абсолютом.

Самые высокоразвитые ветви человеческого рода имеют одну общую характерную черту — тенденцию производить (правда, спорадически и часто вопреки неблагоприятным внешним обстоятельствам) странный, но совершенно определенный тип личности; такая личность не может довольствоваться тем, что другие люди называют жизненным опытом, и склонна, как утверждают ее недоброжелатели, "отрицать мир ради поиска реальности". Мы встречаем таких людей на Востоке и на Западе, в древнем, средневековом и современном мире. Их единственная страсть — преследование некоей неосязаемой, духовной цели: поиск «выхода» или «возврата» в то желанное состояние, в котором они могут удовлетворить свою жажду абсолютной истины. Этот поиск составляет смысл всей их жизни. Ради него они с легкостью идут на такие жертвы, которые другим людям кажутся чудовищными. И косвенным подтверждением объективной актуальности такого поиска есть то, что где бы и когда бы ни появлялись эти люди, их цели, доктрины и методы были по сути своей одинаковы. Их опыт, в итоге, образует мощный корпус свидетельств, удивительно последовательных и нередко объясняющих друг друга; его нельзя не принимать во внимание, если мы хотим оценить энергию и потенциальные силы человеческого духа или же осмыслить его отношение к неведомому миру, который лежит за пределами ощущений.

Во всяком человеке рано или поздно просыпается любовь к скрытой за покрывалом тайны Исидой, которую он называет Истиной. У большинства это проходит. Они видят безнадежность своей страсти и возвращаются к практическим делам. Но другие на всю жизнь остаются преданными поклонниками Истины, они любят ее и представляют себе любимый предмет совершенно по-разному. Некоторые видят Истину, как Данте видел Беатриче, — обожаемой, но непостижимой, встреченной в этом мире, но зовущей в мир иной. Другим она скорее кажется злой, но неотразимой колдуньей, соблазняющей, требующей платы и, в конце концов, предающей своего любовника. Кому-то она мерещится в лабораторной пробирке, кому-то — в поэтической мечте; одним — перед алтарем, другим — в грязи. Крайние прагматики готовы искать ее даже на кухне, заявляя, что лучше всего распознавать ее по полезным результатам. И наконец, после безуспешных ухаживаний, скептик-философ успокаивает себя тем, что его дамы вообще не существует.

Какими бы символами они ни обозначали свой поиск, никто из этих искателей никогда не мог убедить мир в том, что нашел там, за завесой, Реальность, встретился с ней лицом к лицу. Но если мы можем доверять свидетельствам мистиков — а в их описаниях собственных переживаний чувствуется удивительная убедительность и благая вера, — то им удалось то, что у других не получилось: они установили непосредственную связь человеческого духа, блуждающего, как они говорят, среди вещей материального мира, с той "единственной Реальностью", тем нематериальным и предельным Бытием, которое часть философов называют Абсолютом, а большинство теологов — Богом. Здесь, говорят мистики (и многие, отнюдь не будучи мистиками, согласны с ними), находится скрытая Истина, объект страстного желания человека, единственная приемлемая для него цель поиска. Поэтому они с полным правом требуют от нас такого же внимания, какое мы оказываем первооткрывателям новых земель, куда сами мы не рискнули бы углубиться без нужного оснащения. Мистики — это пионеры духовного мира, и мы не имеем права отвергать ценность их открытий просто потому, что у нас нет возможности или мужества, необходимых для собственных исследований.

Цель этой книги — попытаться описать, а также (хотя в этом нет необходимости для тех, кто добросовестно прочтет само описание) подтвердить этот опыт и сделанные из него выводы. Эти вещи так далеки от нашего обыденного образа мыслей, что их понимание и изучение требует определенной подготовки — очищения разума, как когда-то перед Мистериями. Очищение здесь — врата к знаниям. Мы должны прийти к этой встрече с сознанием, очистив свои умы от предрассудков и условностей, должны осознанно порвать с нашей закоснелой привычкой принимать "видимый мир" на веру, с нашим предубеждением, идущим от лености ума, что наука «реальна», а метафизика — нет. Мы должны разрушить наши карточные домики, опуститься, как говорят мистики, в "наше ничто" и изучить для себя основы любого возможного человеческого опыта, прежде чем критиковать построения визионеров, поэтов и святых. Мы не должны начинать разговоры о нереальном мире этих мечтателей, пока не откроем, если сможем, реальный мир, с которым его можно сравнить.

Такая критика реальности есть, конечно, дело философии. Я не могу сказать, что эта книга написана философом или адресована исследователям этой великой науки. Однако, хотя мы всего лишь любители, мы не сможем найти отправную точку, не использовав в какой-то мере основания философии. Эти основания охватывают целую область первоначал, и именно к первоначалам мы должны обратиться, если хотим понять истинное значение мистического типа личности.

Поэтому начнем с начала и вспомним несколько банальных и элементарных фактов, которые принято игнорировать среди людей практичных. Таким началом для человеческой мысли является, конечно, Я, Эго, самосознание субъекта, который пишет эту книгу, или самосознание другого субъекта, который ее читает и вопреки всем аргументам заявляет: "Я ЕСТЬ".^[3] Это та точка отсчета, относительно которой мы вполне уверены. Никто из метафизиков еще не поколебал уверенности обычной личности в ее собственном существовании. Неуверенность для большинства из нас начинается только тогда, когда мы спрашиваем, что еще существует.

К этому Я, этому самосознанию, заключенному в "оболочке, которую мы теперь называем телом и которую не можем сбросить, как улитка — свой домик",^[4] приходит, как мы знаем, постоянный поток сообщений и переживаний. Главные среди них — возбуждение тактильных нервов, результатом чего является то, что мы называем осязанием; колебания, воспринимаемые оптическим нервом, — это мы называем «светом», а также колебания, воспринимаемые ухом как звук.

Что означают эти переживания? Первый ответ неискушенного Я — что они указывают на сущность внешнего мира; когда его спрашивают, каков этот мир, оно обращается к "свидетельствам своих чувств". Из сообщений, которые получает это Я через органы чувств, из сообщений, которые обрушиваются на него, стучатся к нему со всех сторон, хочет оно этого или нет, оно строит свой "чувственный мир", который и является "реальным и надежным миром" всякого нормального человека. Когда поступают впечатления — или, скорее, те интерпретации подлинных впечатлений, которые дает его нервная система, — оно использует их, как играющий в ребусы использует отдельные буквы, из которых составляются слова. Я сортирует, принимает, отвергает, комбинирует, а затем победоносно производит из них «понятие», которое, по мнению Я, и есть внешний мир. С завидной и восхитительной простотой Я приписывает собственные ощущения неведомой вселенной. Звезды, утверждает Я, есть яркие, трава есть зеленая. Для него, как и для философа Юма, "реальность состоит из идей и впечатлений".

Однако совершенно очевидно, что этот чувственный мир, эта кажущаяся реальной внешняя вселенная, хотя и может быть полезной и ценной во многих отношениях, не может быть собственно внешним миром, а только отраженной этим Я картиной внешнего мира.^[5] Эта картина — произведение искусства, но не научный факт, и поскольку она может обладать глубоким смыслом как великий шедевр, то относиться к ней как к предмету анализа опасно. Даже поверхностное исследование показывает, что эта картина имеет самое приблизительное и символическое отношение к реальности и не будет ничего означать для других Я, чьи чувства или каналы общения устроены иначе. Поэтому свидетельства чувств не могут быть приняты как свидетельства сущности предельной реальности — полезные слуги дома, они могут оказаться опасными проводниками в пути. Не могут их показания поколебать тех искателей Реальности, которые обнаруживают в них противоречие описаниям своего мистического опыта.

Воспринимающее Я сидит, так сказать, на приемном конце телеграфной линии. Согласно любой другой теории, кроме мистицизма, это его односторонняя связь с предположительным "внешним миром". Приемный аппарат регистрирует отдельные послания. Я не знает и, до тех пор пока оно зависит от этого аппарата, никогда не узнает объекта — реальности на другом конце провода, по которому идут послания; оно не может по-настоящему раскрыть сущность этого объекта. Но у него есть все основания принимать их как свидетельства, потому что что-то существует выше него и его приемного аппарата. Ясно, что конструктивные детали телеграфного аппарата видоизменяют послание. То, что передается как точка и тире, цвет и объем, может быть принято совсем в другом виде. Поэтому такое послание, хотя и может в некотором смысле иметь отношение к предполагаемой реальности на другом конце линии, никогда не может быть адекватно ей. Всегда будут присутствовать неуловимые колебания, которые оно не сможет воспринять или будет путать. Поэтому часть послания всегда теряется, или, другими словами, существуют такие аспекты мира, которых мы никогда не познаем.

Таким образом, сфера нашего возможного интеллектуального знания строго ограничена нашей индивидуальностью. Не край земли, а внешние окончания наших сенсорных нервов являются границами наших исследований, и "знать себя" означает знать вселенную в себе. Мы ограничены нашим приемным аппаратом, мы не можем встать и пойти посмотреть, куда ведут "телеграфные провода". Слова Экхарта по-прежнему имеют предельное значение для нас: "Душа не может приблизиться к творениям иначе, чем через сознательное восприятие образов". Если бы какой-то шалун-Демиург включил наш приемный аппарат по-другому, мы бы имели новую вселенную.

Уильям Джеймс однажды предложил полезное упражнение для молодых идеалистов — поразмыслить о переменах, которые могли бы произойти в нашем обыденном мире, если бы различные ответвления нашего приемного устройства изменили свои функции, например, мы «слушали» бы цвета и «видели» звуки. Такое замечание проливает неожиданный свет на странное, с точки зрения очевидности безумное, утверждение визионера Сен-Мартена: "Я слышал цветы, которые звучали, и видел звуки, которые сияли", а также на описания других мистиков о тех редких моментах сознания, когда чувства сливались в единый и невыразимый акт восприятия, в котором цвета и звуки были одним целым.^[6]

Поскольку музыка — это интерпретация определенных колебаний, воспринимаемых ухом, а цвет — это интерпретация колебаний другого вида, воспринимаемых глазом, то все это не так безумно, как оно звучит, и может быть представлено в рамках физической науки. Если бы такое превращение наших органов чувств действительно произошло, мир все равно посылал бы нам те же послания, — этот чуждый, непостижимый мир, от которого, согласно этой гипотезе, мы изолированы герметически, — однако мы воспринимали бы их по-другому. Мы бы все равно воспринимали красоту этого мира, но она говорила бы другим языком. Пение птицы поражало бы сетчатую оболочку наших глаз великолепием красок; мы бы видели волшебные тона ветра, слушали бы как великую фугу повторяемость и гармонию зелени лесов и каденции штормовых небес. Если бы мы сознавали, что при самом малейшем изменении наших органов чувств мы бы могли попасть в такой мир, мы, может быть, не так высокомерно относились бы к тем мистикам, которые говорят, что воспринимают Абсолют как "музыку небес" или "Несотворенный Свет", равно как были бы и менее фанатичны в нашем намерении сделать надежный "мир здравого смысла" единственным образцом реальности. Этот "мир здравого смысла" является концептуальным миром. Он может представлять внешнюю вселенную; но деятельность человеческого мозга он безусловно представляет. В пределах этого мозга строится вселенная, и большинство из нас согласны там и "пребывать в покое во веки веков" подобно душе в Храме Искусств.

Таким образом, непосредственная встреча с абсолютной истиной кажется невозможной для нормального немистического сознания. Мы не можем знать реальности и даже не можем доказать существование самых простых предметов, хотя это ограничение остро осознают лишь немногие люди, а большинство из них стали бы его отрицать. Но в роде человеческом упорно существует тип личности, который ясно осознает это ограничение и не может смириться с теми мнимыми реалиями, которыми «обставлена» вселенная всякого нормального человека. Таким людям, чтобы не чувствовать себя неуютно, необходимо создать для себя некий образ Нечто или Ничто, находящегося на том конце их "телеграфной линии", — некую "концепцию бытия", "теорию знания". Их мучает Непознаваемое, они страстно желают знать первоначала, требуют какого-то объяснения темным сторонам вещей. Коль скоро человек обладает таким темпераментом, он испытывает голод по реальности и удовлетворяет его как умеет, умудряясь лишь отстранить голодную смерть, но никогда не насыщаясь.

Сомнительно, чтобы два Я представляли себе один и тот же образ истины вне своих пределов, так как живая метафизика, как и живая религия, по сути своей есть сугубо личное дело — это вопрос скорее видения, чем аргумента, как напоминает нам Уильям Джеймс.^[7] Несмотря на это, такая метафизика может (и делает это, если говорить в общем) избежать обвинения в субъективизме, примкнув хотя бы внешне, к традиционной школе, как индивидуальная религия может и должна внешне примкнуть к традиционной церкви. Поэтому мы теперь кратко рассмотрим, к чему пришли наши традиционные школы — великие классические теории, трактующие природу реальности. В них мы видим в кристаллизованном виде все то лучшее, чего смог достичь человеческий интеллект, будучи предоставлен самому себе.

1. Наиболее очевидным и общепринятым объяснением мира является, конечно, Натурализм, или наивный Реализм — точка зрения обыкновенного человека. Натурализм просто утверждает, что мы видим реальный мир, хотя видим его, быть может, не очень хорошо. То, что, как представляется нормальным здоровым людям, где-то находится, приблизительно там и находится. Натурализм вменяет себе в заслугу то, что он опирается на конкретное; материальные вещи он воспринимает как реальные. Другими словами, наши выверенные и соотнесенные впечатления, возведенные до высшей степени их действенности, составляют для человека единственно ценный материал для познания; само же познание является результатом точного наблюдения, подвергнутым классификации.

Такое отношение к миру, быть может, подсказано благоразумием, ввиду нашего неведения всего, что находится по ту сторону, но оно никогда не утолит наш голод по реальности. В сущности, наше благоразумие говорит: "Комната, в которой мы находимся, вполне удобна. Давайте задернем занавески, так как ночь темна, и посвятим себя описанию мебели". Но, к сожалению, даже мебель не поддается натуралистическому описанию. Как только мы начинаем рассматривать ее повнимательней, мы обнаруживаем, что здесь множество намеков на чудеса и тайны, что даже стулья и столы — это не то, чем они кажутся.

Мы видим, что мало-мальски критичного взгляда на любой обычный объект восприятия достаточно, чтоб свести на нет такое столь простое и удобное кредо "здравого смысла"; что разуму нужна не просто вера, но слепая доверчивость, чтобы принимать очевидное за реальное. Я, например, говорю, что «вижу» дом. Это значит, что часть моего воспринимающего аппарата, которая исполняет функцию, называемую зрением, рождает в моем мозгу идею «дома». Идея «дома» трактуется мной как реальный дом, и мои дальнейшие наблюдения будут разворачивать, обогащать и уточнять этот образ. Но какова есть на самом деле та внешняя реальность, которая пробудила этот образ, я не знаю и никогда не узнаю. Это настолько же таинственно, запредельно моему пониманию, как состав хора ангелов. Сознание содрогается от ужаса, соприкасаясь с могущественным словом «быть». Я могу, конечно, призвать на помощь другие органы чувств, могу подойти к дому и потрогать его. Тогда нервы моей руки передадут мне ощущение, которое я трактую как твердость и прочность; глаза воспримут особенное и непостижимое ощущение, называемое краснота. И из этих чисто индивидуальных восприятий мой мозг сконструирует и экстернализирует идею красного кирпича. Сама Наука, однако, если бы ее попросили подтвердить реальность этих восприятий, сразу же заявила бы, что, хотя материальный мир и реален, идеи прочности и цвета не что иное, как галлюцинации. Они принадлежат человеку, а не физической вселенной, относятся к неровности поверхности, а не к сущности объекта, как сказал бы философ-схоласт.

"Красный кирпич, — утверждает Наука, — просто условность. В реальности эта частица, как и все другие частицы вселенной, состоит, насколько мы сейчас знаем, из неисчислимого количества атомов, которые носятся и сталкиваются друг с другом. Это не более твердая вещь, чем снежная буря. Если бы Вы съели гриб Алисы в стране чудес и уменьшились до размеров микромира, каждый атом с его электронами казался бы Вам солнечной системой, а сам красный кирпич — вселенной. Более того, сами эти атомы ускользают от меня, когда я пытаюсь схватить их. Они только проявление еще чего-то. Если бы я могла проследить материю до самой сердцевины, я могла бы, возможно, открыть, что она безгранична, и стала бы идеалистом против своей воли. А что касается красного, как Вы его называете, цвета кирпича, то это вопрос взаимосвязи между Вашим оптическим нервом и световыми волнами. Сегодня вечером на заходе солнца кирпич может быть пурпурным, а при легком отклонении Вашего зрения от нормы он может стать зеленым. Даже то чувство, что объект восприятия находится вне Вас, может быть ложным: ведь Вы так же легко приписываете качества внешних объектов образам, появляющимся во сне и в галлюцинациях, как и объектам, о которых вы безапелляционно твердите, что они действительно существуют". Далее, не существует заслуживающих доверия стандартов, по которым мы можем отличать «реальное» от «нереального» в явлениях. Те же, что существуют, условны и соответствуют соглашению, но не истине. Отнюдь не аргумент утверждать, что большинство людей видят мир во многом одинаково и что «такое» видение и есть достоверный критерий реальности, хотя для практических целей мы пришли к согласию, что здравомыслие состоит в том, чтобы разделять галлюцинации своих ближних. Те, кто честен с самим собой, знают, что и это «разделять» в лучшем случае неполно. Сознательно принимая новую концепцию вселенной, приспосабливая новый алфавит к старой азбуке Морзе — работа, которую мы называем обретением знаний, — мы можем изменить, и изменяем в определенной мере, наш способ видения вещей: строим новый мир из старых чувственных впечатлений и преобразуем вещи не хуже любого мага. "Глаза и уши, — говорит Гераклит, — плохие свидетели для тех, у кого варварская душа"; и даже те, у кого душа цивилизованная, видят и слышат в зависимости от своего темперамента. В одном и том же небе поэт может обнаружить обиталище ангелов, а моряк увидит только предвестие плохой погоды. Таким образом, художник и хирург, христианин и рационалист, пессимист и оптимист фактически и воистину живут в разных и взаимоисключающих мирах, не только по образу мыслей, но и по восприятию. Только то счастливое обстоятельство, что наша обычная речь условна, а не реалистична, позволяет нам скрывать друг от друга всю уникальность и одиночество того мира, в котором каждый из нас живет. То здесь, то там появляется художник, говорящий на странном языке, до глупости правдивый, и настаивает на том, что "он говорит так, как видит". Затем другие люди, тепло укутанные в свою искусственную вселенную, сходятся на том, что он сумасшедший или, в лучшем случае, "чрезвычайно впечатлительный парень".

Более того, даже этот уникальный мир индивида лишен постоянства. Каждый из нас, взрослея и изменяясь, непрестанно и непроизвольно переделывает свою сенсуальную вселенную. Мы воспринимаем в каждый конкретный момент не то, что есть, а то, что есть мы; личность претерпевает большие переделки на пути своего следования от рождения через зрелость к смерти. Поэтому разум, ищущий Реальное, в этом переменчивом и субъективном «природном» мире неизбежно обращается назад в себя, в образы и понятия, обязанные своим появлением больше «видящему», чем «видимому». Но Реальность, если уж она обнаружена, должна быть реальной для всех: она должна существовать "в себе", в той плоскости бытия, которая не обусловлена воспринимающим разумом. Только тогда может она удовлетворить самую священную страсть, самый насущный человеческий инстинкт — "инстинкт Абсолютного", страсть к истине.

Вам вовсе не предлагают на основании этих старых как мир и элементарных соображений очистить свой нормальный человеческий опыт от груза давних заблуждений и замкнуться в интеллектуальном нигилизме. Вам только предлагают признать, что ваша жизнь — это грифельная доска и что белые царапины на ней, которые обычный человек называет фактами, а ученый-реалист — знанием, являются самыми относительными и условными символами тех аспектов непознаваемой реальности, на которые они намекают. Таким образом, хотя мы и должны сами рисовать свои картины на наших грифельных досках и действовать в соответствии с их содержанием, мы не можем отрицать достоверность — хотя можем отрицать пользу — тех картин, которые получаются у других людей, сколь бы ненормальными и невероятными эти картины ни казались, поскольку это эскизы тех аспектов реальности, которые не вписались в наше сенсуальное поле и поэтому не стали и не могут стать частью нашего мира. И все же как, согласно утверждениям теолога, Троица таит или раскрывает нам не Троих, а Одного, так и разнообразные аспекты, в которых вселенная является воспринимающему сознанию, скрывают предельную Реальность, или, говоря языком Канта, Трансцендентальный Объект, который не может быть каким-либо одним, но лишь всеми ее проявлениями; который превосходит, но все же включает в себя неисчислимые фрагментарные миры индивидуального постижения. Таким образом, мы приходим к вопросу: какова сущность этого Одного? И отсюда проистекает тот упорный инстинкт, который, не получая никакого подкрепления от чувственного опыта, ищет и желает этого непостижимого союза, этого всеобъемлющего Абсолюта как единственного возможного удовлетворения своей жажды истины.

2. Вторая великая концепция Бытия — Идеализм — возникла в процессе отбора попыток ответить на этот вопрос. Идеализм уносит нас далеко от материального мира с его интересной системой «вещей», с его механизмами и законами, в чистый, предельно разреженный воздух метафизического мира. Если мир Натуралиста строится из материала, полученного в процессе созерцания реальности с помощью органов чувств, то мир Идеалиста образуется из созерцания процессов мышления. Идеалист, в сущности, говорит, что есть только две вещи, в которых мы уверены: мыслящий субъект, или сознательное Я, и объект — Идея, с которой имеет дело этот субъект. Мы знаем, можно сказать, Разум и Мысль. То, что мы называем вселенной, есть скопление таких мыслей, причем они — здесь мы вполне согласны — более или менее искажены субъектом — индивидуальным мыслителем — в процессе усвоения. Мы, очевидно, не мыслим все то, что можно помыслить, не постигаем все, что могли бы постичь, так же как не обязательно сочетаем в правильном порядке и пропорции те идеи, которые способны воспринять. Реальность, утверждает Объективный Идеализм, это полный, неискаженный Объект, одна большая мысль, относительно которой мы собираем фрагментарные намеки. Мир явлений, к которому мы относимся как к реальному, есть просто призрачная видимость Объекта или его "проявление в пространстве и времени".

Согласно той форме Объективного Идеализма, которая выбрана здесь в качестве типичной среди многих других — поскольку почти каждый идеалист имеет собственную схему метафизического спасения,^[8] — мы живем во вселенной, которая является, говоря популярным языком, Идеей или Мечтой ее Создателя. Мы, как объяснял Алисе Твидлдум в самой философской из всех сказок, "просто часть сна". Вся жизнь, все явления — это бесконечные видоизменения и выражения одного трансцендентного Объекта, исполненной силы и мощи Мысли одного Абсолютного Мыслителя, в которой мы купаемся. Этот Объект или некоторые аспекты его — а место каждого индивидуального сознания в пределах Космической Мысли, или, как мы говорим, наша позиция в жизни, во многом определяет, каковы эти аспекты, — интерпретируются чувствами и постигаются сознанием в пределах, заданных тем, что принято называть материей, пространством и временем. Но у нас нет причин предполагать, что эта материя, пространство и время обязательно являются частями реальности, первичной Идеи. Может быть, это просто карандаш и бумага, с помощью которых мы рисуем ее. Если наше видение, наше представление о вещах приближается все больше к Вечной Идее, значит, мы все ближе и ближе подходим к реальности, так как реальность идеалиста — это просто Идея или Мысль Бога. Это, говорит идеалист, тот высший союз, на который все иллюзорные проявления, образующие столь разные миры "здравого смысла", науки, метафизики, искусства, смутно намекают. В этом смысле можно действительно сказать, что только сверхъестественное обладает реальностью, так как тот мир явлений, который мы называем естественным, конечно, во многом создан из предположений и иллюзий, из намеков, исходящих от внешнего реального мира Идеи по ту сторону нашего восприятия, и причудливых концепций, которые мы создаем при помощи наших приемных устройств.

В крайнем случае, в защиту идеализма можно сказать, что судьбами человечества неизменно управляют не конкретные «факты» чувственного мира, но понятия, которые, как признано всеми, существуют только на ментальном уровне. В великие моменты бытия, когда человек поднимается до духовной свободы, это то, что он чувствует как реальное. Именно ради этого человек хочет жить, работать, страдать и умирать. Любовь, патриотизм, религия, альтруизм, слава — все принадлежит трансцендентальному миру. Следовательно, они больше причастны реальности, чем любые «факты», и человек, смутно осознавая это, преклоняется перед ними как перед бессмертными центрами энергии. Религии, как правило, пропитаны идеализмом: христианство, в частности, — это призыв к идеалистической концепции жизни, буддизм — тоже, хотя и в меньшей степени. Снова и снова их священные писания говорят нам, что только материалисты будут прокляты.

В форме Идеализма мы имеем, наверное, самую величественную теорию Бытия, которая когда-либо была создана человеческим интеллектом, теорию настолько возвышенную, что она вряд ли была создана только одним "чистым разумом", но должна рассматриваться также как проявление того естественного мистицизма, того инстинкта Абсолюта, которые скрыты в человеке. Но когда мы спрашиваем идеалиста, как достичь союза с реальностью, которую он описывает нам как "несомненно пребывающую", его система вдруг рушится и раскрывается как схема небес, но не лестница к звездам. Причину этой неудачи Идеализма — практически найти реальность, о которой он так много рассуждает, — по мнению мистиков, можно найти в афоризме св. Иеронима, где блестяще подмечено различие между религией и философией: "Платон поместил душу человека в голове; Христос поместил ее в сердце". То есть, хотя идеализм и справедлив в своих предпосылках и часто смел и честен в их применениях, он сводится на нет исключительным интеллектуализмом своих методов, своей фатальной верой в настойчивую работу мозга, сравнимую лишь с усердием белки в колесе; и все это вместо того, чтобы поверить в проницательное видение жаждущего сердца. Идеализм интересует человека, но не вовлекает его в свой процесс, не захватывает его всего новой и более реальной жизнью, которую он описывает. Поэтому та истина, которая только и имеет значение, живая истина, каким-то образом ускользнула от него; его наблюдения имеют такое же отношение к реальности, как искусство анатома к тайне рождения.

3. Но есть еще одна Теория Бытия, которую следует рассмотреть; в широком смысле ее можно определить как Философский Скептицизм. Это позиция тех, кто отказывается принимать как реалистический, так и идеалистический ответ на вечный вопрос; философы-скептики, в свою очередь, столкнувшись с загадкой реальности, отвечают, что нет никакой загадки, которую следовало бы разгадать. Мы, конечно, предполагаем применительно к обыденным жизненным задачам, что каждой последовательности a: b в нашем сознании соответствует ментальная или материальная последовательность А: В во внешнем мире и что первая последовательность является строго соотносимым, хотя, быть может, и не полностью адекватным выражением второй последовательности. Совокупность, например, зрительных и слуховых ощущений, которую я привыкла называть миссис Смит, соответствует чему-то, что существует как в актуальном, так и в моем феноменальном мире. За моей миссис Смит, за совсем другой миссис Смит, которую могут обнаружить рентгеновские лучи, существует, утверждает Объективный Идеалист, трансцендентальная, или, в платоновском смысле, идеальная миссис Смит, свойства которой я даже не могу представить, но существование которой совершенно независимо от ее постижения мною. Но, хотя мы действуем и должны действовать исходя из этой гипотезы, она остается только гипотезой, и эту гипотезу философский скептицизм никогда не упустит из виду.

Внешний мир, утверждают разные школы скептицизма, это — насколько я знаю — понятие, присутствующее в моем сознании. Когда мой разум прекращает свое существование, понятие, которое я называю внешним миром, также прекращает свое существование. Единственное, что для меня несомненно существует, это собственное самосознание, Я. Вне этого круга сознания у меня нет полномочий погружаться в догадки относительно того, что может быть или чего не может быть. Отсюда для меня Абсолют — это бессмысленная схема, излишнее усложнение мысли, так как мозг, полностью отрезанный от соприкосновения с внешней реальностью, не имеет никаких оснований предполагать, что такая реальность существует где бы то ни было, кроме как в его собственных идеях. Любое усилие, прилагаемое философией в поисках ее, является просто метафизической белкой в концептуальном колесе. В полном и точном раскрытии набора идей, которыми «меблировано» наше сознание, и заключается та единственная реальность, которую мы можем надеяться познать. Гораздо лучше оставаться здесь и чувствовать себя дома; только это для нас действительно существует.

Такая сугубо субъективная концепция Бытия нашла представителей во всех школах мысли, даже — любопытный парадокс — в мистической философии, которая является одним из сильнейших антагонистов скептицизма. Так, Делакруа после придирчивого, но все же сочувственного анализа пути св. Терезы к единению с Абсолютом приходит к предположению, что Бог, с которым она соединилась, был содержанием ее подсознательного разума.^[9] Такой мистицизм напоминает котенка, гоняющегося за своим хвостом. Это действительно не тот путь, которым следуют великие искатели реальности. Reductio ad absurdum этой доктрины обнаруживается в так называемой «философии» Новой Мысли, которая предлагает своим приверженцам "попытаться спокойно осознать, что Бесконечность — это Вы".^[10] Своим полным отрицанием не просто знания, но логически постигаемого Трансцендентального он в конце концов приводит нас к заключению крайне прагматистского толка: что Истина для нас не некая неизъяснимая реальность, а просто идея, которая является верной и полезной в каждом конкретном эксперименте. Не существует никакой реальности за явлениями, поэтому все веры, все вымыслы, которыми мы населяем это ничто, одинаково истинны, если они удобны и применимы в жизни.

Если придерживаться логики, то данная концепция Бытия позволяет каждому человеку воспринимать других людей как не существующих нигде — кроме его сознания: это то единственное место, где строгий скептицизм допускает существование чего-либо. Даже разум, несущий в себе сознание, существует для нас только в созданном нами понятии разума. Мы знаем о том, кто мы есть, не больше, чем о том, кем мы будем. Человек остается сознательным Нечто среди — насколько ему известно — Ничто; остается без каких-либо средств, кроме возможности изучать собственное сознание.

Философский скептицизм особенно интересен для нашего настоящего исследования, потому что он показывает нам позицию, в которой "чистый разум", будучи предоставлен себе самому, сам же себя исчерпывает. Это совершенно логично; и хотя мы чувствуем, как это абсурдно, мы никогда не сможем этого доказать. Те, кто по своему темпераменту склонен к легковерию, могут стать натуралистами и убеждать себя, что они живут в реальности чувственного мира. Те, кто имеет определенный инстинкт Абсолюта, могут принять более благоразумную веру в идеализм. Но истинный интеллектуал, который не признает никаких инстинктов или эмоций, вынужден в конце концов принять ту или иную форму скептической философии. Ужасов нигилизма можно избежать, в сущности, только придерживаясь веры, доверяя своему внутреннему, но совершенно иррациональному инстинкту Реальности "превыше всякого рассуждения, всякой мысли": к этой Реальности наш дух стремится в свои лучшие мгновения. Если бы метафизик был верен собственным постулатам, то в итоге ему пришлось бы признать, что мы все вынуждены жить, думать и, наконец, умирать в неведомом и непостижимом мире, где нас усердно и деспотично пичкают, непонятно кто и как, идеями и предположениями, достоверность которых мы не можем проверить, но и сопротивляться их давлению не в наших силах. Не очевидностью, но верой — верой в предполагаемый внешний порядок, существование которого нельзя доказать, и в приблизительную истинность и постоянство тех туманных посланий, которые мы получаем от него, — приходится руководствоваться простому человеку в жизни. Мы должны доверяться "законам природы", которые были придуманы человеческим разумом как удобный конспект его собственных наблюдений за явлениями; мы должны, ради целей нашей повседневной жизни, принимать эти явления по их внешним признакам. Это — акт веры, с которым вряд ли могут сравниться самые грубые суеверия неаполитанского крестьянина.

Интеллектуальные поиски Реальности, таким образом, заводят нас в один из тупиков: 1) к принятию символического мира явлений в качестве реального; 2) к разработке теории — также по необходимости символической; прекрасная сама по себе, она не может помочь нам обрести Абсолют, который описывает; 3) к безнадежному, но логически строгому скептицизму.

В ответ на все «почему» вечно допытывающегося ребенка в каждом из нас философия вынуждена повторять лишь: "Nescio! Nescio!" ("He знаю! Не знаю!") Несмотря на всю ее деятельную картографию, она не может достичь цели, которую указывает нам; не может объяснить те непонятные условия, при которых мы думаем, что мы знаем; не может даже отделить суверенностью субъект от объекта мысли. Наука, предмет изучения которой суть явления и наши знания о них, хотя она втайне столь же идеалистична, обычно объясняет, что все наши идеи и инстинкты, отображенный мир, который мы воспринимаем так серьезно, странно ограниченная и иллюзорная природа нашего опыта — все это, оказывается, служит одной великой цели — сохранению жизни и последующему осуществлению на практике совершенно мистической гипотезы — Космической Идеи. Всякий акт восприятия, убеждает она нас, служит полезной цели в этой эволюционной схеме — схеме, которую, между прочим, изобрел (почему — мы не знаем) человеческий ум и навязал послушной вселенной.

Благодаря зрению, слуху, обонянию и осязанию, говорит Наука, мы передвигаемся, узнаем об опасности, приобретаем пищу. Мужские особи воспринимают красоту женских особей, чтобы размножались виды. Верно, что этот примитивный инстинкт дал жизнь более высоким и чистым эмоциям, но они также служат социальным целям и не столь бесполезны, как это может показаться. Человек должен есть, чтобы жить, поэтому еда дает нам приятные ощущения. Если человек переедает, он может умереть, поэтому несварение вызывает неприятные ощущения. Определенные факты, слишком острое восприятие которых подрывало бы жизненные силы большинства людей, недоступны им или не осознаются ими: это незащищенность жизни, распад тела, бренность всего сущего под солнцем. Когда мы здоровы, нас не покидает чувство реальности, прочности и постоянства, и это самая смешная из всех наших иллюзий — и вместе с тем самая полезная для жизнеутверждения и сохранения человечества.

При ближайшем рассмотрении мы видим, что это краткое обобщение отнюдь не полно — оно не исчерпывает даже той малости, от которой нам дают свободу наши чувства; что в действительности оно более примечательно своими упущениями, чем содержанием. Ресежак хорошо сказал, что "с того момента, когда человека перестало удовлетворять изобретение полезных для его существования вещей исключительно под давлением воли к жизни, принцип (физической) эволюции нарушился".^[11] Нельзя сказать ничего более определенного, чем то, что этот человек отнюдь не удовлетворен. Философы-утилитаристы назвали его животным, создающим орудия труда, — самая высокая похвала, которой они удостоили человека. Правильнее будет сказать, что это — животное, создающее зрительные образы,^[12] это существо, имеющее превратные и непрактичные идеалы, в которых мечты господствуют не меньше, чем аппетиты, — мечты, которые можно оправдать лишь той теорией, что человек движется к какой-то иной цели, чем физическое совершенство и интеллектуальное превосходство, подчиняется какой-то высшей и более жизненно важной, чем детерминистская, реальности. Мы приходим к заключению, что если теория эволюции должна включать или объяснять факты эстетического и духовного переживания, — а ни один серьезный мыслитель не согласится с тем, чтобы эти важные сферы сознания выпали из ее поля зрения, — то ее следует построить заново на ментальной, а не на физическое основе.

Даже самая обыденная человеческая жизнь включает в себя фундаментальный опыт — сильные и незабываемые ощущения, которые были навязаны нам против нашей воли и которые наука считает вряд ли объяснимыми. Эти переживания и ощущения, а также сопровождающие их возвышенные эмоции мы нередко осознаем как величайшие, наиболее знаменательные часы нашей жизни, но они не имеют никакого отношения к трепетно лелеемым наукой жизненно важным "функциям питания и воспроизводства". Эти переживания оказывают глубочайшее влияние на личность человека, но они мало помогают или совсем не помогают ему в борьбе за физическое существование. На непредвзятый взгляд, многие из этих переживаний кажутся безнадежно неуместными в мире, построенном на чисто физико-химических началах, — словно природа, предоставленная самой себе, противоречит собственным прекрасным логическим законам. Их появление, более того, большое место, которое они занимают в человеческом мире видимостей, составляет загадку для философов-детерминистов, которым, чтобы избежать встающей перед ними дилеммы, не остается ничего иного, как называть эти явления иллюзиями, а свои собственные, более поддающиеся манипуляциям иллюзии — фактами.

Среди самых необъяснимых из такого рода восприятий и переживаний отметим те, которые мы связываем с религией, страданием и красотой. Все три для тех Я, которые могут принимать их послания, обладают таинственной властью, намного превышающей все чувства, аргументы или очевидности, способные противоречить им. Все три были бы абсурдными, если бы вселенная натуралистов была достоверной; но ко всем трем, в силу весьма важных причин, лучшие умы человечества всегда относились с почтением.

А. Мне нет нужды указывать на безнадежно иррациональный характер великих религий, которые основываются все до единой на первичном предположении, которое никогда не может быть рационально выражено и, более того, доказано: что сверхвосприятие есть нечто важное и реальное, внутренне связанное с жизнью человека. Этот факт постоянно находится в поле зрения критиков и заставляет наиболее разумных приверженцев сверхъестественного проявлять даже излишнюю изобретательность. И все же религия — всячески подчеркивая и доводя до крайностей ту общую зависимость от веры, которая, как мы видим, является неизбежным условием нашей жизни, — есть одна из самых универсальных и неискоренимых функций человека, при всем том, что она постоянно противоречит интересам его чисто физического существования и противостоит "исключительному воздействию воли к жизни", разве что эта воля стремится к вечной жизни. Строго утилитарная, почти логичная в своих первобытных формах, религия становится все более и более трансцендентальной с прогрессом человечества. Она начинается как черная магия, заканчивается как Чистая Любовь. Почему же тогда Космическая Идея выработала религиозный инстинкт, если строение, возведенное детерминистами на ее намерениях, истинно?

Б. Рассмотрим теперь целую группу явлений, известных как "проблема страданий" душевных мук и физической боли, которые оказываются неизбежным результатом постоянного действия "закона природы" и его добровольных помощников — жестокости, жадности и несправедливости человека. Действительно, здесь натуралисты, как кажется на первый взгляд, немного преуспели и могут указать на некоторые грубые формы страданий, явно полезные человечеству — как наказание за прошлые безрассудства, побуждение к новым усилиям, предупреждение против будущих нарушений «закона». Однако они забывают о многом другом, что не укладывается в эту простую формулу; забывают объяснить, почему Космическая Идея не исключает и долгие муки неизлечимо больных, и страдания невинных, и всю глубину горя невосполнимых утрат, и существование множества неоправданно мучительных форм смерти. Забывают они и о том странном факте, что с развитием культуры и цивилизации человек страдает все глубже и все острее; они игнорируют и еще более таинственное и, может быть, самое значимое обстоятельство — что высшие типы личности принимают Боль со страстным желанием и готовностью, находят в ней не могилу, а доброго учителя бессмертных секретов, дарителя свободы, даже источник восхитительных радостей.

Те, кто «объясняют» страдания как результат невероятной плодовитости природы, побочный результат перенаселения и стресса, в котором выжить могут лишь самые приспособленные, забывают, что, если бы даже это наглядное объяснение было справедливым и исчерпывающим, реальная проблема так и осталась бы незатронутой. Вопрос не в том, как возникают условия, при которых Я переживает горе, тревогу, боль, а почему эти условия задевают Я. Боль ментальна: немного хлороформа — и, хотя условия продолжают оставаться прежними, страдания уходят. Почему быть в полном сознании всегда означает непостижимую способность человека к страданию — так же как и к счастью, — способность, которая, на первый взгляд, обесценивает любую концепцию Абсолюта как Красоты и Добра? Почему эволюция, по мере нашего подъема по лестнице жизни, усиливает, вместо того чтобы ослаблять, способность к бесполезному душевному страданию, к долгим беспросветным мукам, горькой печали? Почему так много остается вне наших ограниченных возможностей восприятия, почему так много из наших собственных, жизненно важных функций не воспринимается сознанием, и в то же время любое страдание составляет неотъемлемую часть переживаний человека? Для утилитарных целей было бы вполне достаточно сильного дискомфорта. Космической Идее, как объясняют детерминисты, в принципе не нужен механизм, чувствующий мучительные боли от рака, ужасы неврастении, родовые муки. Еще меньше ей нужны муки сострадания к чужой неисцелимой боли, муки бессильной нашей любви к ним, острое чувство мировой скорби. Мы безнадежно чувствительны для той роли, которую призывает нас играть наука.

Боль, как бы мы ее ни оценивали, указывает на глубокую дисгармонию между чувственным миром и человеческим Я. Если она преодолима, то либо дисгармонию следует устранить посредством осознанного и осторожного приспособления Я к чувственному миру, либо это Я должно отвернуться от мира чувств к какому-то другому миру, с которым оно будет созвучно.^[13] Здесь пессимист и оптимист жмут друг другу руки. Но в то время как пессимист видит в явлениях только "кровожадную природу", дающую мало надежды на спасение, оптимист считает, что боль и страдание, в низших формах выполняющие миссию суровых проводников жизни по пути физической эволюции, в своих высших и кажущихся «бесполезными» проявлениях оказываются ее лидерами и учителями в высшей школе Сверхчувственной Реальности. Оптимист полагает, что они подталкивают Я к другому, хотя тоже «естественному» для него миру (но «сверхъестественному» для его антагониста), где он скорее будет чувствовать себя как дома. Наблюдая жизнь, он видит в Боли дополнение Любви и склонен называть их крыльями, способными поднять человеческий дух к Абсолюту. Поэтому он может сказать вместе с Фомой Кемпийским "Gloriari in tribulatione non est grave amanti"^[14] и не станет говорить о безумии, когда видит, как христианские святые идут, исполненные страстного желания и радости, на распятие.^[15]

Он называет страдания "гимнастикой вечности", "посвящением испытующей лаской Бога", признавая в ней то качество, для которого не имеет значения неудачное расположение нервных молекул. Иногда в избытке своего оптимизма он проверяет эту теорию со всеми ее приложениями на практике. Отказываясь обманываться удовольствиями чувственного мира, он принимает боль, вместо того чтобы избегать ее, и становится аскетом — непостижимый тип для убежденных натуралистов, которые, впадая в презрение (излюбленное утешение сбитого с толку рассудка), могут относиться к нему только как к больному.

Таким образом, боль, подобно мечу рассекающая творение, оставляя униженных и деградировавших животных по одну сторону, героев и святых — по другую, является одним из тех фактов универсального опыта, которые совершенно невозможно объяснить с точки зрения сугубо материалистической философии.

В. Столь же трудно объяснить с этой точки зрения музыку и поэзию, ритм и красоту и вызываемые ими чувства благоговения и восторга. Вопрос почему складки поверхности земли, покрытые замороженной водой и воспринимаемые нами как снежные вершины (ради удобства мы называем их Альпами), могут вызывать у некоторых натур острое чувство экстаза и восхищения, почему песня жаворонка возносит нас до небес, а чудо и тайна говорят с нами и в маленькой голубой незабудке, и в каденциях ветра, — вопрос этот кажется просто абсурдным, и в сущности на него нет ответа. Здесь молчат г-жа Каким Образом и леди Почему. При всех наших деятельных поисках мы так и не нашли того сортировочного устройства, в котором красота отделяется от потока вещей. Мы не знаем, почему «великая» поэзия рождает в нас невыразимые эмоции, почему ноты, расположенные в определенной последовательности, поднимают нас к высшим уровням энергии; бесполезно гадать, каким образом страстное восхищение тем, что мы называем «вершинами» искусства или литературы, может влиять на физическую эволюцию человечества. Несмотря на многие обстоятельные исследования по эстетике, секрет Красоты все еще остается при ней. Призрачная попутчица, отчасти узреваемая, отчасти угадываемая, она идет в ногу с жизнью, и мы получаем ее послания, и отвечаем — но не потому, что понимаем их, а потому, что должны.

Здесь мы приближаемся к той установке Я, той точке зрения, которая может быть неточно и в общем смысле названа мистической. Здесь, вместо тех проторенных тупиковых путей, которые показала нам философия, определенный тип разума всегда усматривает три нехоженые тропинки, ведущие прямо к Абсолюту. В религии, страдании и красоте, и не только в этом, но и во многих других по видимости бесполезных явлениях эмпирического мира и воспринимающего сознания такие люди, как они утверждают, соприкасаются по крайней мере с внешними границами Реального. Они полагают, что этими тропинками, равно как и многими другими скрытыми путями, идут к Я сообщения от тех уровней реальности, которые недоступны чувствам, от тех удивительных и бессмертных миров, существование которых не подвластно влиянию «данного» мира, доступного вашим чувствам. "Красота, — говорил Гегель, который, хотя и не был мистиком, обладал той мистической интуицией, без которой не может быть философом ни один человек, — это то Божественное, которое познается через чувственное восприятие".^[16] "В добре, красоте, правде, истине, — утверждает Рудольф Эйкен, — мы видим Реальность, раскрывающую свой индивидуальный характер. Они являются частями единого и субстанционального духовного мира".^[17] Здесь приоткрывается завеса этого субстанционального мира: мелькнет Реальность — и Я из своего заточения, смутно или отчетливо, распознает ее.

Ресежак только развивает эту идею, когда говорит: "Глубоко проникая в эстетические явления, разум все больше и больше убеждается, что эти явления основаны на идеальной идентичности самого разума и вещей. В определенной точке гармония становится такой полной, а завершенность такой близкой, что у нас возникает подлинная эмоция. И тогда Прекрасное становится Возвышенным; быстротечное видение охватывает душу, переносит ее в подлинно мистическое состояние, и она соприкасается с Абсолютом. Вряд ли можем мы удерживаться в таком эстетическом восприятии, не ощущая его возвышенности над вещами и над нами самими в онтологическом видении, столь схожем с мистическим Абсолютом".^[18] Это та основополагающая реальность, та истина сущего, о которой воскликнул св. Августин в момент озарения: "Поздно я возлюбил Тебя, красота Столь древняя и столь новая!"^[19] Именно в этом смысле говорят также: "Красота — это истина, истина — это красота"; и что касается знания высочайших истин, доступных обычному человеку, то, видимо, красота — "вот все, что знаешь на земле, и все, что нужно знать".^[20]

"О Красота, — говорит Платон в своем бессмертном отрывке, — я снова повторяю, что мы видели ее там, сияющей в окружении небесных тел, а спустившись на землю, мы видим ее здесь, сияющей в чистоте, через самые чистые органы чувств: ибо зрение — самое проницательное из всех телесных чувств. Но не с его помощью мы видим мудрость. Ее очарование приводило бы в восторг, если бы существовал видимый образ ее; и другие идеи, если бы они имели видимые копии, были бы такими же прекрасными. Но лишь Красоте дана привилегия: будучи самой очаровательной, она также наиболее осязаема зрением. Однако тому, кто посвящен давно или кто испорчен, не так легко подняться из этого мира, чтобы видеть истинную красоту в мире ином… Но тот, чье посвящение произошло недавно и кто был зрителем многих красот в ином мире, восхищается при виде богоподобного лица или форм, которые являются выражением Божественной Красоты. Он вздрагивает, и древний благоговейный трепет охватывает его…"^[21]

Большинство людей в своей жизни испытывали подобные платоновские часы посвящения, когда ощущение красоты поднимается от приятного чувства до страсти, и удивление и ужас смешиваются с радостью. В такие часы мир, кажется, заряжается новой жизненной силой, великолепием, которое не принадлежит ему, но которое пронизывает его, как свет пронизывает витраж, — милость через таинство. Мир заряжается от той Совершенной Красоты, которая "сияет средь небесных тел" над бледными призраками мира являемого. При таких состояниях возвышенного сознания каждая травинка кажется наполненной смыслом и становится источником чудесного света, "маленьким изумрудом в Граде Божием". Видящее Я — это действительно новопосвященный, очутившийся в святилище тайн и чувствующий врожденный "древний благоговейный трепет и восхищение", которые охватывают человека при соприкосновении с Реальностью. В таких опытах появляется новый коэффициент исчисления бесконечных величин, фактор, игнорировать который не может ни один честный искатель истины; ибо если опасно утверждать, что любые две системы знаний являются взаимоисключающими, еще более опасно некритично отдать преимущество любой из этих систем. Поэтому мы обязаны рассмотреть этот путь к реальности так же тщательно и серьезно, как обследовали бы лестницу, искусно изготовленную из крепкого ясеня и предлагающую нам salita alle stelle.^[22]

Зачем же, в конце концов, в качестве образца брать наш материальный мир, существование которого не подтверждено ничем более заслуживающими доверия, чем чувственные впечатления "нормальных людей", этих несовершенных и обманчивых каналов связи? Мистики, те искатели неведомого, о которых мы говорили на первых страницах книги, всегда заявляли, завуалировано или откровенно, о своем недоверии к этим каналам общения. Их никогда не вводили в заблуждение феномены, как и точная логика старательного интеллекта. Один за другим, с необычайным единодушием, они отвергали обращение к нереальному миру явлений — критерию здравомыслящих людей, — утверждая, что есть другой путь, другой секрет, раскрыв который сознательное Я может приблизиться к реальности, которую оно ищет. Более полно усваивая переживаемый опыт, чем приверженцы интеллекта или здравого смысла, они признают главными в жизни те духовные послания, которые передаются через религию, красоту, страдание. Более благоразумные, чем рационалисты, они находят в той самой жажде реальности, которая является матерью всех метафизиков, неявное доказательство того, что такая реальность существует, что есть еще что-то, некое предельное удовлетворение, стоящее выше бесконечного потока восприятий, осаждающих сознание. "Тем, что ты искал меня, ты уже нашел меня", — говорит им голос Абсолютной Истины. Это первая доктрина мистицизма. Следующая заключается в том, что только реальное Я может надеяться познать Реальность: Cor ad cor loquitur.^[23] На утверждениях, вытекающих из этих двух законов, основаны все цели и вся практика мистической жизни.

"Мы ограниченны, — говорят они (и говорят здесь не от себя, а от всего человечества), — мы словно затерялись в дебрях и пустынях этого мира времени и случая; и все же у нас, как у заблудившихся животных или мигрирующих птиц, есть инстинкт дома… Мы ищем. Это факт. Мы ищем град, находящийся пока за пределами нашего зрения. Наша жизнь противоречит этой цели. Но даже и так, мы владеем уже чем-то от Бытия, даже в нашем недолгом поиске; ибо готовность к поиску — уже приобретение, пусть небогатое".^[24]

Далее, в этом поиске мы не так уж зависимы от инстинкта дома. Для тех, кто взобрался на вершину, этот город достижим для зрения. Мистики видят его и сообщают нам о нем. Наука и метафизика могут делать все возможное и невозможное; но эти следопыты духа никогда не ошибаются в своих утверждениях о мире, который является единственной целью «пилигрима». Они говорят, что из этого духовного мира, из этой совершенной реальности, которую мы называем Абсолютом, приходят послания; в конце концов, мы не закрыты от нее герметически. Каждому, кто хочет получать эти сообщения, они поступают из мира Абсолютной Жизни, Абсолютной Красоты, Абсолютной Истины вне границ времени и пространства, — сообщения, которые большинство из нас переводит (неизбежно искажая) на язык религии, красоты, любви или страдания.

Из всех форм жизни и мысли, которыми человечество утоляло свое стремление к истине, только мистицизм постулирует, а в лице своих великих посвященных доказывает не только существование Абсолюта, но также существование связи с ним, возможности сначала познания, а в конечном итоге обретения его. Мистицизм отрицает, что это возможное знание должно быть сведено: а) к впечатлениям органов чувств; б) к какому бы то ни было умственному процессу; в) к раскрытию содержания нормального сознания. Такие схемы переживания, утверждает он, безнадежно ущербны. Мистики находят основу своего метода не в логике, но в жизни, в существовании познаваемого «реального», искры истинного бытия в ищущем субъекте, который может в том невыразимом переживании, которое они называют "актом единения", слиться с Объектом исканий и, таким образом, познать его реальность. Говоря языком теологии, их теория познания заключается в том, что дух человека, по сути своей божественный, способен к непосредственному общению с Богом, с Единственной Реальностью.^[25]

В мистицизме та любовь к истине, в которой мы усматривали начало всех философий, покидает сугубо интеллектуальную сферу и принимает устойчивую форму личной страсти. Там, где философ строит догадки и спорит, мистик живет и созерцает — и говорит на обескураживающем языке, который выражает непосредственное переживание, а не изощренную диалектику науки. Вот почему Абсолют метафизиков остается безличной и недосягаемой схемой, а Абсолют мистиков есть нечто любимое, обретаемое, живое.

"Придите и зрите, и сами испытайте на вкус! — восклицают они в порыве ошеломляющей уверенности и радости. — Наша наука экспериментальна. Мы можем передать только нашу систему, но не ее результаты. Мы приходим к вам не как мыслители, а как практики. Оставьте ваше глубокое и абсурдное доверие к органам чувств с их азбукой Морзе, языком точек и тире: они способны, возможно, сообщать факты, но не достигают связи с личностью. Если философия хоть чему-то вас научила, то, несомненно, она показала вам, как недалеко простираются ее владения и что невозможно овладеть теми несомненно плодородными землями, которые лежат за их пределами. Один за другим возникали идеалисты и со всей одержимостью объявляли миру, что они уже приближаются к свободе, — и тут же оказывались отброшенными в маленький круг ощущений. Но мы, небольшая, правда, но упорно не вымирающая семья, уверяем вас, что мы развязали узел и нашли свободу от тех плодородных земель. Это свидетельство вы должны принять во внимание, прежде чем соберетесь подытожить все возможные знания, так как вы не сможете доказать, что мир, который видят мистики — "невообразимый, бесформный, темный от избытка света", — менее реален, чем тот, который разворачивают перед нами самые молодые и многообещающие демонстраторы физико-химической вселенной. Мы будем совершенно искренни с вами. Изучайте нас, сколько хотите, — нашу технику, нашу достоверность, наши результаты. Мы не можем обещать, что вы увидите то, что видим мы, поскольку здесь каждый человек должен пройти эту дорогу сам, но мы не допустим, чтобы вы порочили наши опыты как нечто невозможное или недействительное. Неужели мир вашего опыта так хорошо и логично устроен, что вы осмеливаетесь делать из него критерий? Философия говорит вам, что он основан не на чем ином, как на сообщениях вашего чувственного аппарата и на традиционных для человеческого рода понятиях. Он, безусловно, несовершенен и, вероятно, иллюзорен; в любом случае, он не затрагивает сути вещей". В то же время "то, что мир, поистине незнающий ничего, называет «мистицизмом», является наукой о первопричинах... наукой о самодостоверной Реальности, рассуждать о которой невозможно, потому что это объект чистого разума или восприятия".^[26]

Глава II МИСТИЦИЗМ И ВИТАЛИЗМ

Еще одна философская схема: жизненное начало как сущность реальности. — Свобода. — Спонтанность. — Идеи Ницше. — Всеобъемлющий характер виталистической философии: ее физический, психологический и духовный аспекты. — Витализм и мистика; Гераклит как его предтеча. — Другие родственные связи. — Мир Становления. — Динамическое понимание реальности. — Мир как беспрестанное изменение. — Бергсонова теория интеллекта — восприятия; ее соотношение с мистицизмом. — Реальность, познаваемая через общение (communion). — Интуиция; ее частичный характер. — Духовный витализм. — Реальность как "независимый духовный мир"; возможное обретение его человеком. — Человек есть "точка пересечения различных сфер реальности". — Возрождение. — Отрицание чувственного мира. — Мистики как героические примеры "независимой духовной жизни". — Витализм под огнем критики; его центральная идея верна лишь наполовину. — Мистическое сознание двойственной реальности. — Бытие и Становление. — Трансцендентность и Имманентность; истина того и другого. — Св. Августин о Природе Бога. — Человеческий инстинкт Абсолюта. — Мистицизм дает ему обоснование и место в динамической вселенной. — Учение Бёме. — Откровение через борьбу. — Мистическое единение:^[27] две его формы; его действующая сила как абсолютный элемент в человеке. — Целостный мистический опыт может быть выражен только в личностных терминах. — Как приобретается этот опыт?

Вначале нашего исследования мы бросили взгляд на те картины вселенной, которые возникают в результате разнообразных форм легковерия, практикуемого материалистом, идеалистом и скептиком. Мы видели, как мистик словом и делом отрицает законность оснований, на которых выстроены эти вселенные: он делает это, заменяя их концептуальные схемы своим живым опытом. Есть, однако, и иной способ видения реальности или, точнее, одного из аспектов реальности. Понимание, о котором идет речь, обладает тем достоинством, что признает и гармонизирует многие различающиеся между собою формы опыта — даже высшие формы опыта и интуиции, присущие мистикам. Этот способ видения, представляющий собой первый заметный вклад двадцатого столетия в человеческие поиски Реальности, совершил свой выход на арену философии сразу с нескольких сторон; он проник в современные концепции не только в философской области, но и в сферах религии, науки, искусства и повседневной жизни, видоизменив их. Дриш^[28] и другие биологи применили его к сфере органической жизни. Бергсон,^[29] используя психологию в качестве отправной точки, развил ее интеллектуальные и метафизические импликации; в это же время Рудольф Эйкен^[30] выстроил на ней, или рядом с ней, философию Духа, философию отношений человека с Реальностью.

Во всех этих концепциях мы обнаруживаем один и тот же принцип: принцип спонтанной, творящей жизни как сущности Реальности. Объектом внимания здесь оказывается не закон, но активная жизнедеятельность [aliveness], не поддающаяся расчету и неукротимая; не человеческая логика, но реальный опыт жизни служит критерием истинности. Какова бы ни была сфера исследований — биология, психология, этика, — виталисты видят физический и духовный мир, Космос в целом, как нечто наполненное инициативой и спонтанностью, нечто прежде всего свободное. Природа для них, хотя и связанная [conditioned] материей, с которой она работает, все же сильнее своих цепей. Прорываясь изнутри наружу, всегда стремясь выразить себя, она дает ростки в виде оригинальных творений.^[31] Железные «законы» детерминистов суть попросту соблюдаемые ею привычки, но не ее оковы; и человек, воспринимающий природу в виде "причин и следствий", оказывается в ловушке своих же собственных предрассудков и ограничений.

Бергсон, Ницше, Эйкен, расходясь в своих мнениях по поводу смысла жизни, сходятся в одном: они ставят акцент на высшей ценности и значимости жизни — великой Космической жизни, превосходящей нашу жизнь и включающей ее в себя. Это — материализм наоборот: ибо здесь то, что мы называем вселенной, преподносится как выражение жизни, а не жизнь мыслится как выражение или побочный продукт вселенной. Странная и страстная философия Ницше фактически построена на мощной вере в такую сверхъестественную природу и ценность Жизни, Действия и Силы; однако она испорчена односторонним индивидуализмом, не позволившим ему сохранить должное равновесие между великой и исполненной значения жизнью Эго и еще более великой, еще более исполненной значения жизнью Всего.

Очевидно, достоинство виталистической философии состоит в ее способности удовлетворить столь многих мыслителей, использующих столь различные отправные точки в общем для всех нас опыте. На феноменологическом уровне она в состоянии воспринять и преобразовать положения физической науки. Ее метафизический аспект оставляет место для тех онтологических спекуляций, которые, как представляется, берут начало в психологии. Она дружелюбна к тем, кто требует отведения во вселенной важного места моральной и духовной активности. Наконец — хотя здесь нам придется заняться дедукцией вместо деклараций, — она оставляет мистикам их способность достижения Абсолютной Реальности, на что они всегда претендовали: она показывает, что мистики — это подлинные обладатели свободы, указующие путь роду человеческому.

Если бы витализм с должной почтительностью относился к своим предкам, он отождествил бы себя с мистической философией Гераклита, который за пять веков до нашей эры предложил европейскому миру свою главную идею,^[32] ибо его «Логос» или приводящий все в движение Огонь есть не что иное, как еще один символ того свободного, живого Духа Становления, который витализм признает в качестве внутренней творящей силы, души вещей, их имманентной реальности. По своей сущности эта система мысли является одновременно эллинской и христианской. В понимании функции интеллекта она кое в чем обнаруживает неожиданные общие точки с Аристотелем, а после него — с Фомой Аквинским: интеллект рассматривается как нечто подчиненное, но не как орудие для приобретения высшего знания. Ее теория знания близка к теории мистиков — или была бы близка к ней, если бы эти созерцатели реальности интересовались какой бы то ни было психологической теорией собственного опыта.

Философия, способная гармонизировать столь различные элементы и оказать заметное влияние на столь многие области мысли, может оказаться полезной для предпринятой нами попытки понять мистицизм: она иллюстрирует определенные аспекты воспринимаемой реальности, игнорируемые другими системами. Кроме того, она дает не просто диаграмму метафизических возможностей, но подлинную теорию знания. Ее диапазон охватывает как психологию, так и философию; в ней рассматривается не только природа Реальности, но и способность Я познать ее — механизмы контакта между разумом и потоком вещей. Она, таким образом, обладает всеобъемлющим характером — чего недостает системам других школ мысли, аккуратно отгороженным от всего окружающего. В ней нет окраин и, если она останется верной себе, не будет никаких отрицаний. Это — видение, а не карта.

Важнейшее различие между витализмом и классическими философскими школами состоит в следующем. Фокусом витализма является не Бытие, но Становление.^[33] В переводе на платоновский язык, высшей реальностью, доступной человеческому сознанию, витализм полагает не неизменное Единое, Абсолют, превосходящий всякую последовательность, но скорее Его Мысль, приводящую все в движение [energizing], — Сына, Творящий Логос.

"Все вещи, — говорил Гераклит, — пребывают в состоянии потока". "Все происходит через борьбу". "Реальность есть отсутствие покоя".^[34] Таково же мнение Бергсона и Александера, которые, соглашаясь в этом с выводами физической науки, рассматривают Реальность как динамическую, а не статическую, как становящуюся, а не являющуюся совершенной, и предлагают нам увидеть во Времени — прецессии, потоке вещей — самую сущность реальности:

"Из покоящейся колыбели Неба она видела,

Как Время, подобно пульсу, с силой бьется,

Пронизывая все миры", —

говорит Россетти^[35] о Блаженной Деве. То же и Бергсон, не ведая о "покоящейся колыбели" — если не отрицая существование такой спокойной Вечности, точки покоя, — повсюду обнаруживает пульс Времени, всеохватывающую нескончаемую бурю жизни и любви. Реальность, по словам Бергсона, есть чистая творящая Жизнь, — определение, исключающее идеи совершенства и окончательности, подразумеваемые идеалистической концепцией Чистого Бытия как Абсолютного и Неизменного Единого;^[36] из современных мыслителей — у Ф. фон Хюгеля: "Абсолютное Постоянство [Abidingness], чистая Одновременность, Вечность в Боге… в глубочайших глубинах человеческого сознания выступают прямо-таки болезненным контрастом всякой простой Последовательности, всякому явно выраженному течению и изменению".^[37] Эта жизнь в его понимании получает питание изнутри, а не поддерживается извне. Она эволюционирует посредством собственной внутренней спонтанной творческой силы. Природа в понимании биолога, "столь сильно заботящаяся о типах", и Творец в понимании теолога, трансцендентный по отношению к Своей вселенной, "держащий все вещи у себя на ладони", исчезают здесь, и на их место приходит вселенная, наполненная свободными индивидами, каждый из которых творит себя сам и вечно эволюционирует без какой-либо конечной цели.

Таким образом, теория здесь вступает в намеренное противоречие с глубоко залегающим инстинктивным представлением человеческой души о том, что должно существовать единство, упорядоченный план вселенной, что крупицы опыта, будучи нанизаны на нить, складываются в некое подобие четок, хотя мы и не можем повторить его. Творение, Активность, Движение — таковы, в противоположность какому бы то ни было простому очевидному закону и порядку, какой-либо целостности, существенные свойства реальности, по утверждению витализма: это и есть Реальность, и жизнь есть вечное Становление, бесконечная изменчивость. В своем наивысшем проявлении она может быть понята как "вселенная, распускающаяся цветком божественности".^[38] Как герметические философы в принципе аналогии "Quod inferius sicut quod superius" ("To, что внизу, подобно тому, что наверху")^[39] находили Ключ к Творению, так и здесь нам предлагается видеть в этих непрерывных изменениях, которые являются условием существования нашего нормального сознания, некий микрокосм, подлинное отображение живой вселенной, в качестве составной части которой выработалось и наше сознание.

Если мы принимаем данную теорию, тогда нам следует принимать и жизнь во всей ее полноте — огромную, многоуровневую, многоцветную жизнь, неисчислимые миры, ускользающие от ритма наших чувств, а не один лишь тот участок физической жизни, который эти чувства воспринимают; принимать божественность, величие судьбы, выходящие далеко за пределы того, что допускают сторонники физико-химической теории вселенной. Мы, подобно некоторым мистикам, должны увидеть в ней "пульс Сердца Божьего" и согласиться с Гераклитом в том, что "есть лишь одна мудрость — понять то знание, которым все вещи направляются во Всецелом".^[40] Единение с реальностью — постижение ее — при допущении такой гипотезы будет единением с жизнью в точке ее наивысшей интенсивности, в ее наиболее динамичном аспекте. Оно будет "предустановленной гармонией"^[41] с Логосом, который Гераклит именует "самым постоянным спутником человека". Итак, скажет мистик, единение с Личностным и Сознательным духовным существованием, имманентным миру, — та форма единства, та его половина, которую я всегда искал, поскольку это, очевидным образом, жизнь в ее наивысшем проявлении. Красота, Доброта, Великолепие, Любовь — все эти сияющие слова, веселящие душу, суть лишь имена аспектов или качеств, отобранных человеческой интуицией в качестве характерных показателей этой интенсивной и вечной Жизни, в которой заключена и жизнь людей.

Как же мы, в таком случае, можем познать эту Жизнь, эту первоначальную творящую душу вещей, в которую мы погружены и которая, подобно реке, уносит нас? Во всяком случае, не с помощью каких-либо интеллектуальных средств, — прямо говорит Бергсон. Разум [mind], полагающий, что он знает Реальность, потому что он составил диаграмму Реальности, оказывается попросту обманутым собственными категориями. Интеллект представляет собой некий специализированный аспект Я, форму сознания; но он специализирован для целей, в корне отличных от целей метафизической спекуляции. Жизнь выработала его ради самой себя: он способен иметь дело с "твердыми телами", с конкретными вещами. Среди них он чувствует себя как дома. Вне их он становится затуманенным, неуверенным в себе, поскольку больше не выполняет естественную для него работу, состоящую в том, чтобы помогать жизни, а не познавать ее. В интересах опыта, для того чтобы освоить текущие восприятия, интеллект разбивает опыт, на самом деле представляющий собой непрерывный поток, беспрестанный процесс изменений и реакций, в котором нет отдельных составных частей, на чисто условные «моменты», «периоды», или психические «состояния». Он выхватывает из потока реальности участки, значимые для человеческой жизни, «интересующие» его, привлекающие его внимание. Из них он составляет тот механический мир, в котором живет и который кажется достаточно реальным, покуда не подвергнется критике. По словам Бергсона, интеллект работает как кинематограф: делает моментальные снимки чего-то постоянно движущегося и с помощью таких последовательных изображений — несмотря на то что реальная Жизнь, с которой делались снимки, никогда не пребывала в покое — получает отображение движения жизни, ее картину. Такое весьма отрывочное изображение божественной гармонии, несметное число моментов которой при этом упускается, полезно в практических целях; однако оно не есть сама реальность, поскольку не является живым.^[42]

Итак, получающийся в результате "реальный мир" возникает благодаря вашей деятельности по отбору; характер же производимого вами отбора контролируется вами весьма мало. Ваша кинокамера работает с определенной скоростью, делает снимки с определенными интервалами. Все более быстрые движения она либо вообще не улавливает, либо объединяет с предшествующими и последующими движениями, лишь бы сформировать картину, с которой сможет иметь дело. Так мы, например, обращаемся с морем колебаний, преобразуемых нами в «звук» и «свет». Замедлите или ускорьте ход этого часового механизма — и вы сразу же получите другую серию моментальных снимков, а в результате — другую картину мира. Соответственно тому времени, на которое настроена нормальная человеческая машина, она регистрирует для нас то, что мы, недолго думая, называем "естественным миром". Небольшая доля скромности или здравого смысла подсказывает, что лучше бы употребить название "наш естественный мир".

Если бы человеческое сознание изменило свой ритм или вышло за его пределы, то в результате нашим мог бы стать любой другой аспект мира или любой другой мир. Поэтому, когда мистики утверждают, что в своих экстазах они изменяют состояние сознания и воспринимают более глубокую реальность, не соотносимую с человеческим языком, от этого нельзя отмахнуться как от чего-то бессмысленного. Не следует путать поверхностное сознание, которое человек приучил служить полезным инструментом и ничем более — поэтому оно способно адекватно обращаться лишь с «данным» ему чувственным миром, — и то таинственное нечто, содержащееся в вас, ту невыразимую, но и неистребимую основу личности, через которую вы осознаете существование более высокой истины. Эта истина, близкое присутствие которой вы ощущаете, есть Жизнь. Вы все время находитесь в ней, "как рыба в море, как птица в воздухе", по словам святой Мехтильды из Хакборна, сказанным много столетий назад.^[43]

А потому вручите себя этой божественной, бесконечной жизни, этой таинственной Космической активности, в которую вы погружены, в которой вы рождены. Доверьтесь ей. Позвольте ее волне подняться в вас. Отбросьте, как всегда просят вас мистики, оковы чувств, "помеху желаниям"; и, отождествив свои интересы с интересами Всецелого [All], совершите восхождение к свободе, к той спонтанной, творческой жизни, которая, будучи присуща каждому индивидуальному Я, представляет собой нашу долю жизни Вселенной. Вы сами жизненны — вы есть свободный центр энергии; вам нужно лишь узнать об этом. Вы можете продвинуться на высшие уровни, к высшей реальности, к более полному самоосуществлению — стоит лишь пожелать. Хотя вы, по словам Платона, подобны устрице, находящейся внутри своей раковины, вы можете отворить эту раковину навстречу живой воде, окружающей вас, начать черпать из "Бессмертной Жизненности". Только так — посредством контакта с реальностью — вы познаете реальность. "Cor ad cor loquitur".

Индийские мистики, по сути, декларируют ту же истину, когда говорят, что иллюзию ограниченности можно устранить, лишь вновь погрузившись в субстанциальную, вселенскую жизнь, устранив индивидуальность. Точно так же, посредством намеренного самозабвения в том, что Платон называл "спасительным безумием" экстаза, адепты Диониса "приближались к Богу". Точно так же и их христианские собратья утверждают, что "отказ от себя" есть единственный путь; что им нужно умереть, чтобы жить; нужно потерять, чтобы найти; что «знать» означает «быть»; что всегда практиковавшийся ими тайный метод попросту состоит в смиренном любовном единении — синтезе страсти и самопожертвования — с той божественной неделимой жизнью, с тем более широким сознанием, в котором укоренена душа и которое они считают одним из аспектов жизни Бога. В часы созерцаний они намеренно опустошают себя, выбрасывая ложные образы интеллекта, пренебрегая чувственным кинематографом. Только тогда они становятся способными превзойти простые интеллектуальные уровни сознания и воспринять Реальность, "не имеющую образа".

"Паломничество к святым местам, где обитает мудрость, — говорил Джалаладдин Руми, — есть бегство от пламени разделения". Именно в этом — сокровенная тайна мистиков. "Когда я опустошен в Божьей воле, и опустошен от Божьей воли, и от всех Его дел, и от Самого Бога, — восклицает Экхарт, пользуясь обычными для него сильными выражениями, — тогда я стою выше всех тварей, и я не есть ни Бог, ни тварь, но я есть то, чем всегда был и буду".^[44] То есть, убежав от узкой самости [selfhood], он достигает не отождествления с Богом — что было бы вообразимо только на почве пантеизма, — но тождества со своей собственной субстанциальной жизнью, а через ее посредство и с жизнью реальной, живой вселенной; на символическом языке — с "мыслью Божественного Разума", посредством которой становится возможным единение с этим Разумом в сущности души или в ее основании. Итак, первая великая истина, сообщаемая виталистической философией, такова: перестаньте отождествлять свой интеллект со своим Я; это исходный урок, которым нельзя пренебречь, если вы ставите себе цель изучать мистицизм. Если вы не можете познать большее, более истинное Я, надо по крайней мере осознать его существование: оно есть тот корень духа, та его глубина, по словам св. Франциска Сальского, из которой интеллект и чувство вырастают подобно пальцам на ладони, — оно есть то свободное творческое Я, которое составляет вашу подлинную жизнь, отличную от лоскутного сознания — его слуги.

Как же тогда, спрашивает маленькая, добросовестно ищущая личность нормального человека, достичь мне осознания этого моего большего Я и той свободной, вечной духовной жизни, которой оно живет?

Здесь из водонепроницаемого отсека, где так долго жила в уединении метафизика, выходит философия, призывает на помощь психологию и сообщает нам, что интуиция, смело доверяясь контакту между целостным Я и внешним миром (такой контакт возникает, по всей видимости, прежде всего в тех странных состояниях прозорливости, которые сопутствуют сильным эмоциям и бросают вызов всякому анализу), дает нормальному человеку наилучшую возможность достичь кратковременного косвенного познания этой реальности. Будучи подавленной в повседневной жизни суетливой деятельностью нашего поверхностного разума, реальность дает о себе знать в самые ответственные моменты; и, взглянув на самих себя в ее лучах, мы узнаем, к лучшему или к худшему, кто мы есть на самом деле. "Мы не представляем собой чистого интеллекта; вокруг нашего понятийного, логического мышления остается смутное, похожее на облако Нечто, некая субстанция — из нее и образуется то светящееся ядро, которое мы называем интеллектом".^[45] В этой ауре, в этой повсюду рассеянной восприимчивости нам предлагается искать среду общения человека с Универсальной Жизнью.

Однако на такие фрагментарные, смутные и не поддающиеся проверке восприятия Реальности, на такие "экскурсии в Абсолют" нельзя смотреть как на что-то способное утолить человеческую жажду Истины. Человек хочет не подсматривать, но жить. Поэтому его не может удовлетворить ничто меньшее, чем полное и постоянное соответствие его бытия с более широкой жизнью реальности. Лишь оно одно может устранить дисгармонию между Я и миром, придать человеческой жизни значение и ценность.^[46] Возможность такого приспособления — или единения между жизнью человека и той "независимой духовной жизнью", которая составляет сущность реальности, — служит темой как мистицизма, так и духовного витализма (активистской философии) Эйкена.^[47] Реальность, утверждает Эйкен, представляет собой независимый духовный мир, не обусловленный чувственно воспринимаемым миром. Подлинное призвание человека — познать его и жить в нем. Точкой соприкосновения с ним является личность, внутренний источник бытия человека, не его голова, но его сердце. Человек реален и жив в глубочайшем смысле благодаря этому свободному личностному жизненному началу внутри него; он, однако, связан и ослеплен связями, установившимися между его поверхностным разумом и чувственным миром. Борьба за реальность должна быть борьбой человека за трансцендирование чувственного мира, за бегство от своих оков. Он должен отречься от них и "заново родиться" для высшего уровня сознания, переместить центр своих интересов с природного плана на духовный. От того, насколько полно он осуществит это, будет зависеть тот объем реальной жизни, который ему достанется. Первоначальный разрыв с «миром», отказ провести свою жизнь в общении с собственной кинематографической картиной является существенным условием достижения свободы бесконечности. Мы — двойственные существа: наша жизнь движется сразу в двух сферах — природной и духовной. Ключ к загадке человека — в том факте, что он есть "точка пересечения различных сфер Реальности".^[48] На этом основаны все его трудности и все его триумфы. Вопрос для него заключается в том, какой из миров окажется для него центральным — реальная, активная, всеобъемлющая жизнь, которую мы называем духом, или низшая жизнь чувств. Будет ли его домом «Экзистенция», поверхностно очевидная вещь, или «Субстанция», скрытая под ней истина? Останется ли он рабом чувств с соответствующими обычаями и привычками или же поднимется на уровень сознания, героического усилия, в ходе которого — принимая участие в жизни духа — он познает реальность, поскольку он сам реален?

Мистики неизменно дают по сути один и тот же ответ на данный вопрос и доказывают собственным опытом, что предпосылки «Активизма» истинны. Такое применение виталистической идеи к трансцендентному миру фактически соответствует наблюдаемым проявлениям мистицизма даже лучше, чем наблюдаемым явлениям повседневной умственной жизни человека.

(1) Исходный разрыв с чувственным миром. (2) «Новое» рождение и развитие духовного сознания на высших уровнях — в представлении Эйкена, существеннейший фактор в достижении реальности. (3) Все более тесная и глубокая зависимость от полноты Божественной Жизни, все более глубокое постижение ее; сознательное участие в вечном и бесконечном, активное единение с ним. Три эти императива, как увидим позднее, дают точное описание психологического процесса, через который проходит мистик. Таким образом, если подобное трансцендирование есть наивысшее предназначение рода человеческого, то мистицизм становится венцом восхождения человека к Реальности, достойным завершением вселенского плана.

Мистики демонстрируют нам эту независимую духовную жизнь, это вкушение Абсолюта, переживая ее в такой полноте, какой никто другой не в состоянии достичь. Они являют собой героические примеры жизни духа — точно так же, как великие художники, великие первооткрыватели служат героическими примерами жизни в красоте и в истине. Принимая, как и все художники, прямое участие в Божественной Жизни, они являются обычно людьми большой жизненной силы; однако эта жизненность выражает себя в необычных формах, труднодоступных пониманию обычных людей. Когда мы видим картину или поэму или слушаем музыкальное произведение, мы принимаем все это как выражение жизни, как залог той силы, которая породила его. Но глубокие созерцания великого мистика, его визионерские реконструкции реальности и те их фрагменты, которые он способен сообщить нам, не кажутся нам тем, чем являются на самом деле, — а ведь это эквивалентные или, чаще, более высокие достижения, чем художественные и научные достижения других выдающихся людей.

Мистицизм, таким образом, предлагает нам древнюю, как сама цивилизация, историю о дерзких искателях приключений, преднамеренно и активно идущих до возможного предела по пути к божественному истоку всех вещей. Они подчинили себя жизненному движению вселенной, а потому прожили свою жизнь более интенсивно, чем другие люди могут себе представить; они вышли за пределы "чувственного мира", с тем чтобы жить на более высоких уровнях духовной жизни. Их жизнь свидетельствует о том, какое значение может приобрести для нас наше скрытое духовное сознание, проявляющее себя в "жажде Абсолюта", если мы разовьем его; в этом смысле их влияние на весь род человеческий уникально. Кроме того, именно мистики усовершенствовали метод интуиции — познания посредством единения, — существование которого философия вынуждена была признать. Однако там, где метафизик в лучшем случае довольствуется косвенным взглядом на Бытие, "неизменное, но ускользающее", которому он столь часто давал определение, но никогда не открывал его; там, где художник получает краткое ослепительное видение Красоты, которая есть Истина, — там мистик с уверенностью смотрит в самые глаза Возлюбленного.

Далее, мистики по самой своей природе обостренно осознают свободный, активный "Мир Становления", Божественную Имманентность в действии. Она находится в них, и они пребывают в ней; или, как они выражают это в присущей им прямой теологической манере, "Дух Божий пребывает в вас". Однако они не удовлетворяются этим утверждением и этим знанием; здесь заканчивается их общность с витализмом, который для них — лишь половина истины. Познать реальность таким способом, познать ее в ее динамическом аспекте, вступить в "более широкую жизнь Всецелого" — это в конечном итоге означает поистине познать ее наивысшей мерой, доступной с позиции человека, освободить от самости человеческое сознание, — но это не означает познать ее с позиции Бога. За всем этим есть еще другие уровни бытия, целые страны, недоступные взору интеллекта глубины, в которые заглядывают лишь величайшие созерцатели. Эти первопроходцы сообщают, вместе с Рейсбруком, что "Бог, в соответствии с Личностями, есть Вечное Деяние, но в соответствии с Сущностью и Ее непрерывным пребыванием [Its perpetual stillness] Он есть Вечный Покой".^[49]

Полное духовное сознание мистика вырабатывается не в одном, но в двух очевидным образом противоположных, но на самом деле дополнительных направлениях:

"…io vidi

Ambo le corte del ciel manifeste".^[50]

С одной стороны, мистик отчетливо осознает как сам этот деятельный Мир Становления, эту имманентную жизнь, в которой берет начало и его собственная жизнь, так и свое единство с ней. Поэтому, хотя он и навсегда разорвал оковы чувств, он замечает в каждом проявлении жизни священное значение — очарование, чудо, возвышенный смысл, скрытый от других людей. Он может вместе со св. Франциском называть Солнце, Луну, Воду и Огонь своими братьями и сестрами или же вместе с Блейком слушать послание деревьев. Поскольку он культивирует незаинтересованную любовь, поскольку его мировоззрение не обусловлено "исключительным действием воли к жизни", он достигает способности общаться с живой реальностью вселенной; в этом смысле он может сказать, что и вправду находит "Бога во всем и все в Боге". Так, в своем утонченном духовном видении Юлиана Норвичская, преодолев ограничения человеческого восприятия и вступив в гармонию с более обширным миром, чьи ритмы не могут восприниматься обычными людьми, видела всеобъемлющую Божественную Жизнь, сеть реальности. "Ибо как тело одето в одежду, — говорит она, — и как плоть находится внутри кожи, кости — внутри плоти, а сердце — внутри всего этого, так и мы душой и телом одеты в Доброту Бога и заключены в нее. Да, и даже более надежным образом; ибо все названное может износиться и стереться, но Доброта Бога всегда остается в целости".^[51] Многие мистические поэты и пантеистически настроенные мистики зачастую останавливаются на этой степени прозрения и, удовлетворившись ею, уже никогда не идут далее.

С другой стороны, полное мистическое сознание достигает также и того, что, как я полагаю, является его действительно характерным свойством. Оно вырабатывает способность постигать Абсолют, Чистое Бытие, наивысшую Трансцендентность; или, как сказал бы его обладатель, оно способно испытывать "пассивное единение с Богом". Это всестороннее расширение сознания, с его двойственной способностью познавать путем общения временное и вечное, имманентный и трансцендентный аспекты реальности — жизнь Всего, текучую и изменчивую, и жизнь Единого, неизменную, безусловную, — является особым знаком, ultimo sigillo^[52] великого мистика, и об этом никогда не надо забывать, изучая его жизнь и труды.

Как обычный человек представляет собой точку пересечения двух ступеней реальности — чувственного мира и мира духовной жизни, — так и мистик, стоящий на голову выше обычных людей, тоже оказывается точкой пересечения двух порядков [orders]. Или, если вам больше нравится такой способ выражения, он способен воспринимать реальность и реагировать на нее в двух модусах. С одной стороны, он знает о вечном мире Чистого Бытия и пребывает в нем — в "Тихом Океане" Божества, несомненно являющемся ему в экстазах, достигаемых им в единении любви. С другой стороны, он знает "бурное море" и действует в нем — в жизненном Мире Становления, являющемся выражением Его воли. "Просветленные люди, — говорит Рейсбрук, — возносятся выше всякого разума в чистое видение. Там обитает Божественное Единство, оно призывает их. Отсюда их прямое видение, очищенное и свободное, проникает в действия всех созданий и следует за ними до самых высот".^[53]

Хотя философия с самого возникновения мысли старалась — и старалась тщетно — разрешить парадокс Бытия и Становления, Вечности и Времени, она странным образом так и не сумела понять, что определенный тип личности заменил опытом ее догадки относительно истины; этот тип достиг решения не посредством сомнительных мыслительных процессов, но путем прямого восприятия. Великому мистику "проблема Абсолюта" представляется в терминах жизни, а не в терминах диалектики. Он и решает ее в терминах жизни — посредством изменения или роста сознания, дающего ему возможность — благодаря его особенному гению — освоить это двойственное Видение Реальности, ускользающее от способности восприятия других людей. Удивительно, что этот опытный факт — центральный для понимания созерцательного типа — встретил столь мало внимания со стороны тех, кто писал о мистицизме. По мере нашего продвижения в предпринятом исследовании значение этого факта и его далеко идущие последствия — в областях психологии, теологии, практической деятельности — будут становиться все более и более очевидными. Он указывает на причину, по которой мистики никогда не смогут принять схему виталистов или эволюционистов в качестве исчерпывающего описания природы Реальности. "Каковы бы ни были пределы вашего знания, — скажут они, — мы знаем, что мир имеет еще и другой аспект: аспект, присутствующий в Промысле Бога". "Покой, соответствующий Его сущности, активность, соответствующая Его природе; совершенное спокойствие, совершенная плодовитость",^[54] — говорит далее Рейсбрук; таков двойственный характер Абсолюта. То, что для нас есть действие, для Него есть покой, говорят мистики; "самый Его мир и покой исходит от бьющей через край полноты Его бесконечной жизни".^[55] То, что для нас есть Многое, для этого Трансцендентного Познающего есть Единое. Наш Мир Становления покоится на груди того Чистого Бытия, которое всегда было конечным предметом поисков человека: "река, в которую невозможно войти дважды", представляет собой бурный поток жизни, текущий к этому божественному морю. "Сколь славна, — говорит Голос Вечного св. Катерине Сиенской, — душа, действительно сумевшая перейти от бурного океана ко Мне, к Океану Покоя, и в этом Океане, который есть Я, наполнить сосуд своего сердца".^[56]

Эволюция мистического сознания, таким образом, приводит его обладателей к такой трансцендентной точке зрения: их секретом является это единство в разнообразии, этот покой в борьбе. Здесь они оказываются в согласии с Гераклитом, а не с его современными интерпретаторами. Этот философ, самый мистический из всех философов, распознал скрытое за борьбой единство, превосходящее все сотворенные противоположности, и учил своих учеников, что "если прислушаться не ко мне, но к Логосу, то разумно будет признать, что все вещи суть единое".^[57] Таков секрет, на который пыталась намекать бесплодная концепция Чистого Бытия в толковании идеалистов, — секрет, который столь напрасно пыталась разрушить более интимная, более актуальная концепция Становления в понимании виталистов. Мы увидим роскошные одеяния, в которые облачают его христианские мистики, когда приступим к рассмотрению их теологической карты поиска.

На то возражение — которое будет делаться сторонниками каждой философской школы, — что существование Абсолюта идеалистов и мистиков совершенно несовместимо с глубочайшей, вечно борющейся жизнью, которую виталисты отождествляют с реальностью, я отвечу, что оба понятия в своей основе суть лишь символы реалий, которые человеческий разум никогда не сможет постигнуть, и что идея покоя, единства и мира служит и всегда служила наилучшим выражением интуиции человечества относительно достигнутого Совершенства Бога. "Среди тишины тайное слово было обращено ко мне". Где эта тишина и где то место, в котором было произнесено это слово? В чистейшем из всего, что может произвести душа, в ее благороднейшей части, в Почве, в Бытии Души".^[58] Так высказывается Экхарт — но он лишь присоединяется здесь ко всеобщей традиции. Мистики всегда настаивали, что требование "лишь пребывай в покое — и знай" — условие наиболее чистого и прямого восприятия реальности человеком; что в покое он переживает подлиннейшую и глубочайшую активность; а христианство, формулируя свою философию, поспешило присвоить и выразить этот парадокс.

"Quid es ergo, Deus meus? — говорил св. Августин и давал ответ, в котором видение мистика и гений философа объединились, чтобы дать хоть какой-то намек на парадокс интимности и величия, содержащихся в этом всеобъемлющем и все превосходящем Едином. — Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericordissime et justissime, secretissime et presentissime, pulcherrime et fortissime; stabilis et incomprehensibilis; immutabilis, mutans omnia. Numquam novus, nunquam vetus… Semper agens, semper quietus: colligens et non egens: portans et implens et protegens; creans et nutriens et perficiens; quaerens cum nihil desk tibi… Quid dicimus, Deus meus, vita mea, dulcedo mea sancta? Aut quid dicit aliquis, cum de te dicit?".^[59]

Говорят, что "что бы мы ни делали, наша жажда Абсолюта никогда не будет утолена". Эта жажда — прирожденное стремление к окончательному единству, к неизменному добру, интуиция этого добра — будет сохраняться, сколь бы жадно ни впитывали мы модные системы, предлагающие нам динамический либо эмпирический образ вселенной. Если теперь мы признаем наличие во всем живом (как делают виталисты) инстинкта самосохранения, свободной направляющей силы, которой можно доверять, которая восстанавливает жизнь, то будет ли это означать, что нам следует отказать в таком же инстинкте человеческой душе? «Энтелехия» виталистов, "скрытый рулевой", направляет феноменологический мир вперед и вверх. Что же можно сказать о другом несомненно присущем роду человеческому инстинкте, вновь и вновь проявляющем себя, влекущем дух вперед и вверх, вечно подталкивающем его к цели — как вы чувствуете, определенной и все же не поддающейся определению? Можем ли мы не доверять этому инстинкту Абсолюта, столь же живому и неистребимому, как и любая из наших способностей, лишь потому, что философия никак не может освоить его и дать его описание?

"Мы должны, — говорит Платон в «Тимее», — проводить различие между двумя великими формами бытия и задаться вопросом: "Что есть то, что Есть и не имеет Становления, и что есть то, что всегда пребывает в становлении и никогда не Есть?";.^[60] Не обязательно присоединяясь к платоновскому ответу на поставленный вопрос, мы определенно можем признать, что сам по себе вопрос разумен и стоит того, чтобы задать его; что он выражает вечное требование человеческой природы и что аналогия с другими инстинктами и стремлениями человека гарантирует, что эти его фундаментальные запросы всегда указывают на наличие возможных способов их удовлетворения.^[61] Крупнейшим изъяном витализма как системы является то, что он дает ответ лишь на половину вопроса — на ту его половину, до ответа на которую вообще не снисходил Абсолютный Идеализм.

Мы видели, что мистический опыт, тот полнейший всесторонний опыт, относящийся к трансцендентальному миру, который вообще когда-либо был достигнут человечеством, гласит, что имеются два аспекта, два уровня доступной для обнаружения Реальности. Мы также видели, что намеки на эти два уровня — и даже прямые утверждения относительно этих уровней — изобилуют в мистической оригинальной литературе личностного характера.^[62] Чистое Бытие, как говорит Бугру в своем изложении взглядов Бёме,^[63] обладает двумя характерными проявлениями. Оно являет себя нам как Сила через борьбу, противоречивость и противоположность собственных качеств. Но оно же являет себя нам и как Реальность, которая гармонизирует и примиряет в себе эти несогласующиеся противоположности.

Таким образом, его манифестация в виде Силы дана нам в динамическом Мире Становления, в шуме и волнении этой жизни, составленной из парадоксов, из добра и зла, радости и печали, жизни и смерти. Бёме утверждает здесь, что Абсолютный Бог добровольно открывает Себя. Однако всякое откровение предполагает появление своей противоположности: свет может распознаваться лишь ценой познания тьмы, жизнь нуждается в смерти, любовь — в гневе. Поэтому если Чистое Бытие должно явить себя как Добро, Красота, Истина, то оно вынуждено будет сделать это, вызывая к жизни свою противоположность, противопоставляя ее себе, — подобно тому как в гегелевской диалектике ни одна идея не полна без своего отрицания. Однако человек справедливо ощущает, что такое откровение через противоположность все еще не полно. Истина в том, что Абсолютная Реальность, этот Музыкант, чья возвышенная музыка обретает звучание ценой такого непрестанного трения между смычком и струнами, присутствует в своей музыке. Но лучше всего он познается в том "свете свыше", том единстве, где все противоположности снимаются в гармонии, в высшем синтезе; и мелодия тогда воспринимается не как затрудненное развитие звука, но как нечто цельное.

Таким образом, мы имеем:

(а) осуществленную [achieved] Реальность, которую греки и все, кто следовал за ними, понимали под этой кажущейся холодной абстракцией, именуемой Чистым Бытием — Абсолютным Единым, необусловленным и необнаружимым, в Котором все возобновляется. В недифференцированном Божестве Экхарта, в Трансцендентном Отце христианской теологии мы видим попытку разума постичь эту "целиком иную" Реальность, неизменную, но изменяющую все. Это — великий вклад мистиков в знание человечества о реальности, которую они обнаруживают в этом Абсолюте, выступающем, назло метафизикам, предметом личной любви, целью их поисков, "Живым существом, живущим первым и живущим совершенным образом, Кто, касаясь меня, низшей, производной жизни, может сделать так, чтобы я жил через Него и ради Него".^[64]

(б) Но, в противоположность нигилизму восточных созерцателей, мистики видят реальность также и в динамической стороне вещей — в кипящем котле внешних явлений. Они сознают вечное Становление, борющуюся, свободную, эволюционирующую жизнь, не просто как театр теней, но как внутренне присущую их Космосу, как ощутимую также и в их собственных душевных трудах — как манифестацию Бога, Его явление, в котором Он имманентен, в котором Его Дух поистине работает и борется. Именно в этот уровень реальности погружена индивидуальная жизнь: это — поток, выходящий из Сердца Бога и "вновь возвращающийся домой".

Мистик знает, что его задача — достижение Бытия, Вечной Жизни, единения с Единым, "возвращение в сердце Отцово": ибо притча о блудном сыне для него представляет собой историю вселенной. Это единение должно достигаться прежде всего соучастием в жизни, возносящей его, в жизни, в которую он погружен. Он должен осознать эту "великую жизнь Всецелого", погрузиться в нее, если желает найти обратный путь туда, откуда вышел. Vae soli ("Горе одинокому"). Поэтому на самом деле есть два различных акта "божественного единения", два различных вида просветления, предполагаемого Мистическим Путем: двойственный характер духовного сознания влечет за собой двойственную ответственность. Во-первых, есть единение с Жизнью, с Миром Становления; параллельно ему, есть просветление, с высоты которого мистик "взирает на более истинный мир". Во-вторых, есть единение с Бытием, с Единым; и есть то окончательное, неизреченное просветление чистой любви, что называется "познанием Бога". Лишь посредством развития третьего фактора, свободного, творческого «духа», искры Абсолютной Жизни, являющейся почвой его души, мистик способен (а) постичь и (б) совершить эти трансцендентные акты. Лишь Бытие может познать Бытие: мы "созерцаем то, что мы есть, и мы есть то, что мы созерцаем". Но в человеческой душе есть искра, говорят мистики, и она реальна, она есть, и, культивируя ее, мы можем познать реальность. "Так, — говорит фон Хюгель, — реальный последовательный ход событий, реальные усилия, постоянное ощущение ограниченности и неадекватности являются именно теми средствами, в которых и через которые человек все больше осознает (если только он любит и желает этого) контрастирующую с ним, но и поддерживающую его Одновременность, Спонтанность, Бесконечность, а также чистое действие Вечной Жизни Бога".^[65]

Снова и снова — как Бытие и Становление, Вечность и Время, Трансцендентное и Имманентное, Реальность и Видимость, Единое и Многое — возникают эти две доминирующие идеи, два запроса, два императивных инстинкта человеческого Я, основа и уток ткани его дополненной до завершения вселенной. С одной стороны, его зовет интуиция отдаленного, неизменного Чего-то; с другой — есть еще его тяга, его столь же отчетливая интуиция интимно близкого, возлюбленного Чего-то, сопутствующего ему. Подлинная Реальность человека — единственно адекватный ему Бог — должна быть достаточно велика, чтобы включить в себя этот возвышенный парадокс, чтобы были сняты эти видимые отрицания в синтезе высшего порядка. Для таких целей не подходят ни крайняя трансцендентность высшего Абсолютизма, ни предельная имманентность по учению виталистов. Оба эти учения, взятые по отдельности, мистики объявляют неполными. Они понимают Абсолютное Бытие, являющееся целью их поисков, как проявляющее себя в Мире Становления, действующее в нем, но, будучи semper agens,^[66] остающееся semper quietus.^[67] Божественный дух, о котором они знают, что он имманентен сердцу и вселенной, исходит от Трансцендентного Единого и возвращается к нему; и такое разделение на ипостаси [persons] при единстве субстанции дает полноту "Вечного Круговорота — от Добра, через Добро, к Добру.

Обнаруживается, что абсолютное Бытие и Становление, Всецелое и Единое равно неадекватны как определения этой открытой Реальности, "тройственной звезды Добра, Истины, Красоты". Говоря всегда на основании опыта — самого полного опыта, когда-либо достигнутого человеком, — они убеждают нас в существовании Абсолюта, превосходящего и включающего в себя Абсолют философии, далеко превосходящего ту Космическую жизнь, которую он наполняет и поддерживает, и лучше всего определяемого в терминах Трансцендентного Персонализма; по причине его невыразимой полноты, а также из-за бедности человеческого языка, они иногда бывают вынуждены определять его исключительно посредством отрицаний. Это видение, одновременно и статичное, и динамичное стоящее над жизнью и внутри нее, "являющееся целиком любовью и при этом — целиком законом", вечное по своей сущности, но осуществляющее свой труд в(времени, разрешает конфликты между противоположностями (терзающими тех кто изучает его извне) и поглощает пробуждаемые им же к жизни все частичные интерпретации метафизики и науки.

Итак, мы пришли к позиции мистика. С помощью двух типов философии, дополненных ресурсами символического способа выражения и суггестии, он смог сказать нам нечто о своем видении и своих притязаниях. Столкнувшись с этим видением — этой возвышенной интуицией вечности, — мы, конечно же, можем спросить, даже обязаны спросить: "Каковы те механизмы, с помощью которых это Я, будучи сродни заточенному в темницу, питаемому чувствами Я нашего повседневного опыта, сумело выскользнуть из своих оков и подняться на такие уровни духовного восприятия, где только и возможно для человека подобное видение? Как ему удалось ввести в поле сознания глубокие интуиции, граничащие с Абсолютной жизнью; как вырабатывались способности, давшие ему возможность достичь этого изумительного, сверхчеловеческого понятия природы Реальности?" Психология, вероятно, в чем-то поможет нам ответить на этот вопрос; именно ее свидетельство мы рассмотрим в первую очередь. Однако за наиболее полным и наиболее удовлетворительным ответом мы должны обратиться к мистикам; когда мы спрашиваем их, они отвечают на наши вопросы в прямых, бескомпромиссных терминах действия, а не рафинированными уклончивыми пассажами спекулятивной мысли.

"Пойдем с нами, — говорят они смущенному, заплутавшему Я, жаждущему окончательного мира, — и мы покажем тебе путь вовне, который будет не только выходом из твоей тюрьмы, но и дорогой к твоему Дому. Конечно, ты погружен в многослойный Мир Становления; хуже того, тебя со всех сторон осаждают назойливые иллюзии чувств. Но при этом ты еще — и дитя Абсолюта. Ты несешь в себе залог твоего наследства. На вершине твоего духа есть небольшая дверь, расположенная столь высоко, что достичь ее ты можешь лишь ценой тяжких усилий восхождения. Там стоит, стучась в дверь, Предмет твоего стремления; оттуда приходят настойчивые послания — слабое эхо Истины, вечно стучащей в твои ворота; они нарушают комфортабельную чувственную жизнь. Так поднимись же по этой тропинке к более высоким уровням реальности, к которым ты принадлежишь по праву вечной искры, содержащейся в тебе. Оставь свои низменные удобства, свой лепет умника, свои абсурдные попытки разрешить очевидные противоречия Целого, которое слишком велико, чтобы твой маленький ориентированный на пользу ум сумел постичь его. Доверяй твоим глубинным инстинктам: используй твои скрытые способности. Осваивай эту божественную, творческую жизнь, которая есть субстанция твоего бытия. Преобразуй себя в ее интересах, если желаешь познать ее красоту и ее истинность. Ты можешь видеть только то, что ты есть. Только Реальное может познать Реальность".

Примечание к двенадцатому изданию

Перемены в философском мировоззрении за последние восемнадцать лет, то есть с тех пор, как была написана эта глава, объясняют ее несколько старомодный вид. Идеи Бергсона и Эйкена уже не находятся на переднем крае интеллектуальной жизни. Если бы мне пришлось заново писать главу сейчас, примеры выбирались бы из других философов, прежде всего из тех, кто вновь внедряет в современную мысль критический реализм схоластов. Но по сути занятая здесь позиция — то, что ограниченный дуализм, "двухшаговая философия", есть единственный тип метафизики, адекватный фактам мистического опыта, — остается, по моему мнению, столь же верной, как и ранее. Сейчас, когда мистицизм оказался под опекой массы благочестивых монистов и философствующих натуралистов, эта позиция как никогда нуждается в ясном и энергичном своем утверждении.

Глава III МИСТИЦИЗМ И ПСИХОЛОГИЯ

Естественное стремление человека к приумножению дара познания и любви. — Ментальные механизмы человека. — Эмоции, интеллект, воля — Их потребность в абсолютных объектах — Способность к волевому движению и способность к познанию. — Действие и мышление. — Значение эмоций. — Любовь и Воля. — Концентрация. — Созерцание. — Мистическое чувство; его высвобождение и реализация. — Пассивность. — Мистическое состояние. — Сознательная и подсознательная личность. — "Основа души" — "бессознательный разум". — Нелепости этой доктрины. — Бессознательное не есть эквивалент трансцендентального Я. — Мистическая теория духовных ощущений человека. — Новое рождение. — Духовное Я — Синтерезис. — "Искра души" как орган трансцендентального сознания.^[68] — Трансцендентальное ощущение (feeling); его выражение. — В нормальном человеке "искра души" спит. — Задача мистицизма: пробудить ее. — Функция созерцания: изменение поля сознания. — Двойственная личность. — Скрытое Я мистика; его появление. — Вхождение в состояние транса. — Мистическая немощь — Психофизические явления — Мистицизм и истерия — Мистицизм и долголетие. — Особенности психики мистика. — Его жизнь как целое. — Сравнение мистицизма и гениальности. — Филон о вдохновении. — Функция пассивности. — Автоматические состояния. — Резюме.

Мы переходим теперь к рассмотрению ментального аппарата, находящегося в распоряжении Я, к выяснению методов, посредством которых оно может вырваться за пределы мира ощущений, подняться над его ритмами и познать сверхчувственную Реальность или хотя бы достичь сознательного контакта с ней. Мы уже видели, что обычное сознание заперто в тюрьме и, с помощью науки и философии, обозревает свою камеру и находящуюся в ней мебель, исследует толщину стенок и рассуждает, могут ли достоверные новости извне проникнуть внутрь. Две силы, запертые в этой же камере, — желание больше знать и желание больше любить — находятся в нескончаемой работе. Преобладание первого из этих стремлений мы называем философским или научным темпераментом. Там же, где восприятие вещей переполнено страстью неудовлетворенной любви, мы называем реакцию человека поэтической, художественной и в целом — хотя это не всегда явно проявляется — религиозной.

Далее, мы видели, что некоторые люди утверждают, будто они убежали из тюрьмы. Сделать они могли это только для того, чтобы удовлетворить два своих страстных желания, — ибо они и только они превращают в тюрьму то, что Е других условиях было бы комфортабельным отелем. Поскольку в той или иной степени эти желания присутствуют в каждом из нас — в активной или скрытой форме, — то несомненно имеет смысл найти, если мы сможем, слабое место в стене и достичь одного из возможных путей освобождения.

Прежде чем мы попытаемся описать на языке психологии тот метод, с помощью которого мистик освобождается от оков ощущений и ступает на путь ведущий домой, нам представляется разумным исследовать механизмы, находящиеся в распоряжении нормального осознающего Я — творения, или части творения, осознаваемого нами как "мы сами". Психологи прошлых времен привыкли говорить, что сигналы из внешнего мира пробуждают в этом Я три основные формы деятельности. Во-первых, они вызывают движение влечения или отталкивания, желания или отвращения, которые варьируются в широких пределах от полусознательного плача голодного ребенка до страсти любовника, художника или фанатика. Во-вторых, они стимулируют некий процесс усвоения, во время которого Я комбинирует и обдумывает предоставленный ему материал, поглощая в конце концов некоторые из получившихся концепций и делая их частью себя или своего мира. В-третьих, движения желания или воздействие рассудка (или разнообразные комбинации того и другого) рождают в Я намерение, благодаря которому восприятие и понятие выливаются в действие — телесное, ментальное или духовное. Таким образом, основные аспекты Я классифицировались как Эмоции, Интеллект и Воля, а темперамент личности рассматривался как эмоциональный, интеллектуальный или волевой в зависимости от того, что главенствует в человеке: чувства, мысли или волевые побуждения.

Современные психологи уходят от этой схематичной концепции и все больше делают упор на единстве души [psyche] — того гипотетического Я, которого никто никогда не видел, — и на некоем аспекте ее энергичного желания, ее либидо или "гормонального побуждения" как управляющего фактора ее жизни. Подобные понятия полезны для изучающих мистицизм, хотя и не могут приниматься без критики или рассматриваться как завершенные.

Как уже сказано, неудовлетворенная душа в своем эмоциональном аспекте желает больше любить, а ее любопытствующий интеллект желает больше знать. Пробужденное человеческое сознание начинает подозревать, что оба эти желания содержатся на голодном пайке, что в действительности где-то в таинственном мире вовне еще есть что любить и что знать. Более того, оно также подозревает, что его способности к привязанности и пониманию достойны более значительных и долговременных целей, чем те, которые предоставляют нам иллюзии чувств. Сознание, побуждаемое таким образом стремлениями чувства или мысли, всегда стремится броситься навстречу Абсолюту и всегда оказывается вынужденным вернуться назад.

Оно по очереди опробует утонченные философские системы и научные схемы. Искусство и жизнь, сопутствующие человечеству невзгоды могут до определенного момента поощрять эмоциональное мировосприятие; но отброшенный было интеллект возникает вновь и заявляет, что подобный подход не имеет под собой основания. С другой стороны, иногда кажется, что метафизика и наука открывают интеллекту окно с видом на истину, но, когда в это окно выглядывает сердце, оно говорит, что перед ним — холодная пустыня, в которой оно не может найти себе пищу. Для того чтобы удовлетвориться во всей своей целостности, Я должно либо сплавить воедино все эти разнообразные стороны вещей, либо подняться над ними, ибо реальность, которую оно ищет, должна сполна удовлетворять обоим требованиям.

Когда Дионисий Ареопагит разделил наиболее приближенных к Богу ангелов на серафимов, пылающих совершенной любовью, и херувимов, наполненных совершенным знанием, он только отразил два наиболее интенсивных стремления человеческой души и образно описал двойственное состояние Блаженного Видения, которое составляет ее цель.^[69]

В некотором смысле можно сказать, что жажда знаний есть часть жажды совершенной любви, ибо одним из аспектов этой всеохватывающей страсти, несомненно, является стремление познать обожаемую вещь как можно более глубоко, полно и близко. Характерная деятельность Любви — ибо Любовь, "одни крылья", деятельна по своей природе и, как говорят мистики, "не может быть ленивой" — это поиск, движение к объекту желания, который можно полностью познать, только овладев им, и возлюбить в совершенстве, только полностью познав его.^[70] Близкое общение составляет сущность Любви не в меньшей степени, чем почитание. Радостные плоды этого общения — вот ее естественное завершение. Это относится ко всем поискам Любви, вне зависимости от природы — человеческой или божественной — Возлюбленного объекта, будь то невеста, Святой Грааль, Роза мистиков или Полнота Бога.^[71]

С другой стороны, ни в каком смысле нельзя сказать, что желание любви есть всего лишь часть стремления к совершенному знанию, ибо такого рода чисто интеллектуальное честолюбие не подразумевает ни обожания, ни самоотдачи, ни взаимности чувств между Познающим и Познаваемым. Чистое знание само по себе есть предмет восприятия, но не действия, занятие глаз, но не крыльев, в лучшем случае — занятие живого мертвеца. Таким образом, необходимо четко разделить два великих выражения жизни — энергичную любовь и пассивное знание. Одно связано с активной, стремящейся вовне деятельностью, с динамическим импульсом совершать какое-то действие — физическое, ментальное или духовное, — который присущ всему живому и который психологи называют «велением» [conation], способностью к волевому движению. Другое связано с непреходящим сознанием, пассивным знанием чего-то, и названо психологами «познанием», или способностью к познанию [cognition].

"Способность к волевому движению" — это почти полностью дело воли, но воли стимулируемой эмоциями, ибо волевое действие любого рода, каким бы разумным оно ни казалось, всегда является результатом интереса, а интерес предполагает чувства. Мы действуем потому, что ощущаем желание действовать, чувствуем, что мы должны что-то делать. Является ли побуждающая сила предпочтением или насущной необходимостью — наш импульс «делать» есть синтез решимости и желания. Все достижения человека являются результатом волевого движения, и никогда — одной лишь мысли. "Интеллект сам по себе не совершает ничего", — сказал Аристотель, и современная психология всего лишь подтвердила этот закон. И хотя поиск Реальности может в большой степени поддерживаться интеллектуальной стороной сознания, он все же никогда не обусловлен каким-либо "сознательным решением", поскольку сила рассуждения как таковая обладает незначительной инициативой. Сфера ее деятельности скорее анализ, а не исследование: она сидит на месте, изучая и комбинируя то, что попадает ей в руки, и не пытается затронуть того, что лежит за пределами доступной ей области. Мысль не проникает глубоко в объект, к которому Я не испытывает интереса — то есть не ощущает притяжения или желания, порождающего волевое движение, — ибо интерес есть единственный известный нам метод пробудить волю и обеспечить фиксацию внимания, необходимую для любого интеллектуального процесса. Никто не думает долго о том, что его не заботит или, другими словами, не затрагивает каких-то сторон его эмоциональной жизни. Человек может что-то ненавидеть или любить, чего-то бояться или хотеть; но в любом случае он должен испытывать к этому какое-то чувство. Чувства — это щупальца, которые мы протягиваем в мир вещей.

Здесь психология говорит нам то же самое, о чем узнал за время своего паломничества Данте — о крайней важности и созвучном ритме il desiro и il velle. Si comme rota ch'egualmente e mossa,^[72] они движутся вместе, чтобы выполнить Космический план. Согласно Данте, всякая человеческая жизнь, в той мере, в которой она превосходит состояние лишь пассивного «осознания», подчиняется закону, в неявном виде присущему всей вселенной, — закону индивидуального разума. Не логика, не "здравый смысл", но l'amor che move il sole e le altre stelle^[73] — вот движущая сила человеческого духа, источник, вдохновляющий изобретателей, философов и художников не в меньшей степени, чем героев и святых.

Признание важности чувств в нашей жизни и, особенно, их главенства над рассудком во всем, что касается контактов человека с миром трансцендентного, — одно из величайших достижений современной психологии. В сфере религии она признает, что фраза "Бог, знаемый сердцем" дает лучшее представление о характере нашего духовного опыта, чем "Бог, о котором догадался наш разум", что интуиция любящего более плодотворна и достоверна, чем диалектические доказательства. Таким образом, общие места мистицизма одно за другим открываются заново официальной наукой и находят свое место в психологии духовной жизни. Поэтому, например, такой известный скептик в этих вопросах, как Лойба, соглашается с четвертым евангелистом^[74] в том, что "жизнь, большая жизнь, гораздо более обширная, богатая и насыщенная жизнь, — вот, в конце концов, завершение всякой религии",^[75] и мы видели, что эта жизнь носит характер целенаправленного стремления, более явно зависящего от воли и чувств, чем от мысли. Действительно, мысль есть всего лишь слуга силы и побудительного мотива — слуга искусный, но высокомерный, постоянно стремящийся узурпировать права своих господ. С другой стороны, некоторые формы чувств — интерес, желание, страх, голод — должны обеспечивать мотивацию, в противном случае воля бы бездействовала, а интеллект скатился бы до уровня вычислительной машины.

Далее, "у сердца есть свои доводы, о которых рассудок не имеет понятия". Как показывает опыт, в моменты сильного эмоционального возбуждения — сколь ни скоротечны они — мы гораздо глубже погружаемся в реальность вещей, чем в часы наиболее блистательных рассуждений. Прикосновение страсти распахивает настежь двери, в которые тщетно ломится логика, ибо страсть пробуждает к деятельности не только разум, но все жизненные силы человека. Именно любящий, поэт, скорбящий, новообращенный разделяют на мгновение привилегию мистиков — приподнимать Покрывало Изиды, с которым беспомощно возится наука, оставляя на нем лишь грязные следы своих пальцев. Сердце страстно и беспрестанно устремляется в неизвестное и приносит домой, в прямом и переносном смысле, "свежую пищу для размышлений". Поэтому тот, кто "чувствует, что думает", вероятно, обладает более богатым, более реальным, хотя, может быть, и менее упорядоченным опытом, чем тот, кто "думает, что чувствует".

Этот психологический закон, легко проверяемый по отношению к земным делам, также достаточно хорошо выполняется и по отношению к сверхчувственному. Это раз и навсегда выразил анонимный автор "Облака неведения", сказав о Боге: "Его можно приобрести и удержать любовью, но никогда — пониманием".^[76] Только это возвышенное чувство, "давление тайной слепой любви", а не искусные построения логики и «доказательства» существования Абсолюта, приводимые апологетами, открывает глаза на вещи, которые не были видны до сих пор. "Поэтому, — говорит далее тот же автор, — в тот момент, когда ты пытаешься достичь Бога и ощущаешь в себе милосердие Его, подними к Нему свое сердце в покорном порыве любви, думай о Боге, Который создал тебя, Который владеет тобой, Который милосердно вознес тебя до того, что ты есть, и не допускай никакой другой мысли о Нем. И даже всего этого не нужно, ибо для тебя достаточно непосредственно направить свое сердце к Богу, без какой-либо причины, кроме как Он сам".^[77] Здесь мы видим работу эмоций в чистом виде — движение желания, переходящее непосредственно в акт концентрации, и приведение всех сил Я в состояние сосредоточенного внимания, являющееся основой для действий Воли. "Подобную силу и побуждение, — говорит Рейсбрук, — мы чувствуем в сердце, в единстве всех наших телесных сил и особенно в наших желаниях".^[78] Такой акт совершенной концентрации, страстного фокусирования всего Я в одной точке, "непосредственно направленный" на реальные или трансцендентные вещи, представляет собой, говоря техническим языком мистиков, состояние «воспоминания»,^[79] являющееся характерной особенностью мистического сознания и с необходимостью предшествующее чистому созерцанию — состоянию, в котором мистик достигает общения с Реальностью.

Таким образом, мы подошли к описанию психологических механизмов мистика. Поскольку он, как и все остальные люди, обладает чувствами, мышлением и волей, очень важно, чтобы его любовь и его решимость, даже в большей степени, чем его мысли, были направлены на Трансцендентную Реальность. Он должен ощущать сильное эмоциональное притяжение к сверхчувственному объекту своих поисков — ту любовь, которую философы-схоласты определяли как силу или власть, заставляющую каждое творение следовать собственной природе. Отсюда должна рождаться воля к достижению единения с Абсолютным объектом. В свою очередь, воля — активное, сжигающее желание — должна кристаллизоваться и выразиться в виде той определенной и сознательной концентрации всего Я на Объекте, которая предшествует состоянию созерцания. Здесь мы уже видим, насколько заблуждаются те, кто относит мистический темперамент к пассивному типу.

Теперь перейдем к рассмотрению самого состояния созерцания — в чем оно заключается и к чему ведет; каково его психологическое объяснение, и почему оно имеет значение для опыта. Здесь, как, впрочем, и в случае других редких состояний сознания, мы пытаемся описать извне то, что может быть адекватно описано только изнутри, говоря другими словами — только мистики действительно могут писать о мистицизме. К счастью, многие мистики так и делали, и мы, основываясь на их опыте и исследованиях психологии, можем попытаться сделать некоторые элементарные выводы.

В целом складывается впечатление, что акт созерцания представляет для мистика некие "психологические ворота" — метод перехода с одного уровня сознания на другой. Говоря техническим языком, в этом состоянии он смещает свое "поле восприятия" и обретает характерный для него взгляд на вселенную. Существование такого характерного взгляда, не зависящего от вероучения или расы, доказывается историей мистицизма, достаточно ясно демонстрирующей, что в некоторых людях может пробуждаться иной вид сознания, иное «ощущение», отличное от тех обычных проявлений, которые мы обсуждали. Это ощущение обязательно затрагивает и эмоции, и волю, и интеллект. Оно может проявляться в любом из этих аспектов души. Тем не менее оно отличается от всех эмоциональных, интеллектуальных и волевых сторон жизни обыкновенного человека и превосходит их. Платон говорил о нем как о сознании, которое могло бы понять реальный мир Идей. Развитие этого ощущения есть конечная цель системы образования, предложенной в его «Государстве». Плотин называл этот вид сознания "иным умом, отличным от того, который рассуждает и именуется рациональным".^[80] Его задача, говорит далее Плотин, заключается в восприятии сверхчувственного — или, на языке неоплатоников, умного — мира.

Говоря словами "Германской теологии", этот тип сознания обладает "способностью заглядывать в вечность",^[81] оно — тот "таинственный глаз души", которым святой Августин видел "никогда не изменяющийся свет".^[82] Это, говорит аль-Газали, персидский мистик одиннадцатого века, "похоже на непосредственное восприятие, как если бы кто-нибудь коснулся объекта своей рукой".^[83] Его великий христианский преемник, святой Бернард, продолжает: "Оно может быть определено как истинное и непогрешимое предощущение души, неколеблющееся восприятие истины";^[84] "Простое видение истины, — добавляет Фома Аквинский, — которое завершает движение желания".^[85]

Возникающее ощущение пронизано сжигающей любовью — ибо оно кажется его обладателю прежде всего движением его сердца; тонкостью ума — ибо обожание целиком направлено на наиболее возвышенный предмет мысли; непреклонной волей — ибо на пути к нему нужно преодолеть естественные сомнения, предубеждения, апатию и снисхождение человека к самому себе. Этот путь, кажущийся тем, кто "остался дома", воплощением "Высшей Праздности", на самом деле есть последнее и самое трудное предназначение человеческого духа. Он представляет собой единственный известный метод, позволяющий нам обрести сознательную власть над всеми нашими способностями и, поднимаясь на все более высокие уровни сознания, познать огромную жизнь, в которую мы все погружены, — достичь единения с Трансцендентной Личностью, в Которой возобновляется эта жизнь.

Мария в известной евангельской истории избрала лучшую, а не бесполезную участь, ибо ее взгляд направлен на те первопринципы, без которых вся деятельность Марфы не имела бы вообще никакого смысла. Напрасно сардонический здравый смысл, сталкиваясь с созерцательным типом личности, повторяет насмешку Муция: "Вдобавок они счастливы еще и тем, что бедная Марфа тем временем хлопочет на кухне". Парадокс мистиков заключается в том, что пассивность, которую, как кажется, они проявляют, есть в действительности состояние самой напряженной деятельности — более того, там, где пассивность полностью отсутствует, невозможно никакое значительное творческое действие. Поверхностное сознание принуждает себя к покою для того, чтобы освободить другую, гораздо более глубоко запрятанную силу, которая в момент экстаза созерцающего гения возносится до высочайшей степени эффективности.

"Этот покой, — говорит Уолтер Хилтон, — бесконечно далек от плотского безделья и слепой безопасности. Он полон невидимой работы и только называется покоем, потому что милосердие освобождает душу от тяжкого ига плотской любви и делает ее свободной, даря ей святую духовную любовь для того, чтобы душа могла трудиться радостно, кротко и блаженно… Поэтому лучше назвать его святым бездельем, покоем, полным заботы, — ибо это есть состояние тишины, когда не слышно страшных воплей и звериного рыка плотских желаний".^[86]

Если те, кто развил в себе эту скрытую силу, истинны в своих утверждениях, то Я заблуждается, предполагая, что оно полностью отделено от истинной внешней вселенной. По-видимому, у Я все же есть нечто вроде щупалец, способных — если оно научится разворачивать их — протянуть чувствительные кончики далеко за пределы той ограниченной оболочки, в которой находится наше сознание, и принести знание о реальности более высокой, чем та, что может быть выведена из сообщений наших чувств. Развившаяся до совершенства и полноты сознания человеческая душа, раскрывшись подобно анемону, может открыть и познать океан, в котором она плавает. Этот акт — это состояние сознания, когда отбрасываются все барьеры, Абсолют втекает в нас и мы, бросаясь в его объятия, "находим и чувствуем Бесконечность, которая превыше всех причин и всех знаний",^[87] — и есть истинное "мистическое состояние". Ценность созерцания заключается в том, что оно стремится создать подобное состояние, высвободить это трансцендентальное ощущение и тем самым превратить "низшее рабство", в котором естественный человек пребывает под влиянием своего окружения, в "высшее рабство" полностью осознаваемой зависимости от Реальности, "в Которой мы живем, движемся и существуем".

В чем же тогда, вопрошаем мы, состоит природа этого особого ощущения — трансцендентального сознания — и каким образом созерцание высвобождает его?

Любые попытки ответить на этот вопрос выводят на сцену еще один аспект психической жизни человека — аспект, имеющий первостепенное значение для тех, кто изучает мистицизм. Мы уже обозрели основные способы, которыми реагирует на опыт наше поверхностное сознание — сознание, которое на протяжении веков училось иметь дело с миром ощущений. Мы знаем, однако, что личность человека гораздо глубже и гораздо более загадочна, чем сумма его сознательных чувств, мыслей и воли; что поверхностное Я — Эго, которое мы все осознаем, — не идет ни в какое сравнение с теми глубинами сущности, которые оно скрывает внутри себя. "В тебе есть некий корень, скрытая глубина, — говорит Лоу, — из которой все способности произрастают, как линии из центра, как ветви из ствола дерева. Эта глубина называется центром, основанием или дном души. Она — единство, Вечность и — я даже сказал бы — бесконечность твоей души, ибо она настолько бесконечна, что ничто не может удовлетворить ее или дать ей покой, но лишь бесконечность Бога".^[88]

Поскольку обыкновенный человек абсолютно не способен установить связь с духовной реальностью посредством своих чувств, мыслей или воли, то становится очевидным, что именно в этой глубине нашего существа, в этих неизмеримых уровнях личности должны мы искать, если хотим найти, орган, способность, посредством которой человек может достичь цели мистиков. Изменение сознания, происходящее во время созерцания, означает лишь то, что с "основания или дна души" всплывает некая способность, которая "скрывается в глубине" повседневной жизни.

Современная психология в своей доктрине бессознательной или подсознательной личности признает существование психической жизни, лежащей за пределами поля сознания. Более того, она настолько углубилась в эту призрачную область — где даже само название «область» есть не более чем удобное обозначение, что иногда кажется, будто она имеет лучшее представление о бессознательной, чем о сознательной жизни человека. Здесь психология шаг за шагом обнаруживает источники самых животных инстинктов, наименее объяснимых способностей и духовной интуиции — "обезьяну и тигра", а также «душу». Гениальность и пророческий дар, бессонница и одержимость, ясновидение, гипноз, истерия — все объясняется "бессознательным разумом". В своем разрушительном стремлении психологи не встречают очевидных трудностей в сведении основных явлений религиозного и мистического опыта к деятельности «бессознательного», направленной на косвенное удовлетворение подавленных желаний. Если их все же прижимают к стенке, они объясняют упомянутые явления сентенциями типа "Бог говорит с человеком в подсознании",^[89] под чем они подразумевают лишь то, что наше восприятие вечного имеет скорее характер интуиции, чем мысли. В конце концов, «бессознательное» — всего лишь удобное название для суммы тех способностей, частей или качеств цельного Я, которые не являются сознательными в данный момент или которые не сознает Эго. В бессознательную область среднего здорового человека включаются все те виды автоматической деятельности, благодаря которым поддерживается жизнь тела, а также все те «нецивилизованные» инстинкты и пороки, унаследованные от родовой дикости, которые образование выбросило из потока сознания и которые теперь только посылают на поверхность тщательно зашифрованные сигналы. Там же располагаются все страстные желания, которым не оставляет места суетная жизнь мира, и там же расположен тот глубокий бассейн, сердце личности, сообщения из которого могут достигать сознания в моменты наибольшей ясности. Получается, что у нормального человека самое лучшее и самое худшее, самая дикая и самая духовная части характера загнаны "за барьер". Об этом частенько забывают упомянуть сторонники теории «бессознательного».

Следовательно, если мы считаем удобным и действительно необходимым пользоваться символами и схемами психологии в попытке проследить мистический путь, мы не должны забывать о тех разнообразных и смутных значениях, которые несут эти символы, а также о гипотетическом характере многих сущностей, которые они представляют. Мы также не можем допустить использования термина «бессознательное» в качестве эквивалента трансцендентального восприятия [sense].

Здесь мистики, несомненно, проявили больше научного духа и более утонченную способность к анализу, чем психологи. Они также знали о том, что духовное восприятие в нормальном человеке лежит за порогом сознания. Хотя в их распоряжении не было пространственных метафор современной школы и они не умели описать стремление человека к Богу в тех живописных терминах уровней и скачков, границ и полей, проекции, подавления и сублимации, которые кажутся сегодня исследователям духовной жизни столь естественными, они все же не оставляют в нас никакого сомнения относительно их взгляда на вещи. Духовная история человека означала для них, как и для нас сейчас, в первую очередь, возникновение трансцендентного ощущения, захват им поля сознания и открытие тех путей, через которые втекает более обширная духовная жизнь и становится возможным восприятие более высокой реальности. Рассматриваемый как изолированный акт, этот процесс назывался «созерцанием». В том же случае, когда он составлял часть общего процесса жизни и приносил постоянный результат, мистики называли его "Новым Рождением", "дающим жизнь".

Мистики всегда четко различали личность, связанную с Новым Рождением, — "человека духа", способного к духовному зрению и жизни и отделенного от "земного человека", который приспособлен только к естественной жизни, — и цельную личность, сознательную или бессознательную. У них не вызывало сомнений то, что частица человека, принадлежащая не Времени, но Вечности, представляет собой нечто совершенно отличное от всей остальной человеческой природы, целиком направленной на то, чтобы удовлетворить требованиям чисто естественного мира.^[90] С точки зрения специалистов прошлого задача мистиков заключалась в том, чтобы переделать, преобразовать всю свою личность, подчинив ее требованиям духовного Я, высвободить его из укрытия и объединиться вокруг него как вокруг центра, тем самым становясь "божественным человечеством".

В процессе развития доктрины мистицизма божественное ядро — точка контакта между жизнью человека и божественной жизнью, в которую он погружен и в которой укоренен, — имело много названий. Все они, очевидно, обозначают одно и то же, хотя и подчеркивают разные стороны жизни. Иногда его называют синтерезисом,^[91] хранителем человеческого бытия, иногда — Искрой души, Funklein в учении немецких мистиков, иногда — вершиной, точкой, в которой душа касается небес. С другой стороны, перескакивая на противоположный конец шкалы символов и подчеркивая участие этого ядра в чистом Бытии, а не его отличие от природы, его называли Основанием души, первоосновой, в которой пребывает Бог и откуда проистекает вся духовная жизнь. Понятно, что все эти догадки и предположения имели одну и ту же цель и что все они должны пониматься в символическом смысле; как заметил Малаваль в ответ на настойчивые расспросы своих учеников, "поскольку душа человека относится к явлениям духовным и не может быть разделена на части, она не может иметь высоты или глубины, вершины или поверхности. Но поскольку мы судим о духовных явлениях, опираясь на явления материальные — ибо последние мы знаем лучше и больше привыкли к ним, — то называем самую высшую из всех концепций вершиной понимания, а более легкий путь постижения — поверхностью понимания".^[92]

В любом случае, какое бы мы ни давали этому имя, речь идет об органе духовного сознания человека — месте, где он встречается с Абсолютом, о зародыше его реальной жизни. Здесь находится то глубокое "Трансцендентальное Чувство", "начало и конец метафизики", которое, как говорит профессор Стюарт, "есть и торжественное ощущение Вневременного Бытия — осеняющего нас "нечто, что было, есть и всегда будет", — и убеждение в том, что Жизнь прекрасна". "Я полагаю, — говорит далее этот автор, — что именно посредством Трансцендентального восприятия, проявляющегося в нормальной ситуации как вера в ценность жизни, а в состоянии экстаза как ощущение Вневременного Бытия, — а не посредством Мышления, идущего по пути спекулятивных построений, — сознание наиболее близко подходит к объекту метафизики — Высшей Реальности".^[93]

Существование подобного «восприятия», составной части или функции цельного человеческого существа, подтверждалось и изучалось не только мистиками, но провидцами и учителями всех времен и религий — египтянами, греками, индийцами, поэтами, факирами, философами и святыми. Вера в его реальность — это основной стержень христианства, как, впрочем, и любой другой религии, достойной так называться. Оно оправдывает, в свою очередь, существование мистицизма, аскезы и всего механизма самоотречения. Все заявления мистиков о возможности единения с Богом должны основываться на существовании некоей крайней точки, в которой природа человека соприкасается с Абсолютом, на том, что сущность человека, его истинное бытие пронизано Божественной Жизнью, составляющей основу реальности вещей. Здесь, говорят мистики, возникает наша связь с реальностью и только в этом месте можно сыграть "свадьбу, от которой приходит Господь".^[94]

Используя другую схему, можно сказать, что человек неявным образом является "сыном бесконечности" именно благодаря существованию внутри него бессмертной искры центрального огня. Поэтому мистический путь есть жизнь и дисциплина, направленные на то, чтобы изменить составные части ментальной жизни человека, включить эту искру в поле сознания — вырвать ее из тайника, из тех глубочайших уровней, где она поддерживается и существует в обычном состоянии, — и сделать ее главенствующим элементом, вокруг которого должна строиться вся личность.

Очевидно, что в обычных условиях поверхностное Я, не подвергающееся воздействию внезапных порывов "Трансцендентального Чувства [Feeling]", порожденных спасительным безумием религии, искусства или любви, не имеет никакого представления ни об отношении этого молчаливого наблюдателя — "обитателя глубин" — к сигналам, приходящим из внешнего мира, ни о деятельности, которую эти сигналы в нем пробуждают. Сконцентрированное на мире ощущений и на сообщениях, из него приходящих, поверхностное сознание не подозревает о связях между спрятанным в глубине субъектом и недостижимым объектом всех мыслей. Однако с помощью намеренного невнимания к сигналам органов чувств, подобно тому как это происходит при созерцании, мистик может перенести основание души, престол "Трансцендентального Чувства", в область сознательного, сделав его доступным воздействию воли. Таким образом, забывая о своем обычном и по большей части фиктивном "внешнем мире", человек поднимает на поверхность иное, более значительное множество восприятий, которые в нормальных условиях не имели бы никакой возможности проявить себя. Иногда они объединяются с обычной способностью к рассуждению, но гораздо чаще они вытесняют ее. Некоторые из этих изменений, "потерь ради того, чтобы найти", по-видимому, необходимы для того, чтобы трансцендентальные способности человека смогли открыться в полную силу.

"Два ока человеческой души, — говорит "Германская теология", развивая глубокий образ Платона, — не могут выполнять свою работу одновременно, и если душа смотрит правым оком в вечность, то левое око должно закрыться и воздерживаться от работы, как если бы оно было мертвым. Ведь если бы левое око продолжало выполнять свою задачу по отношению к внешним вещам, то есть беседовало бы с временем и творениями, то тем самым оно мешало бы правому оку работать, то есть созерцать. Поэтому тот, кто занимается одним, должен отбросить другое, ибо «один человек не может служить двум господам»".^[95]

Внутри нас скрыта способность к восприятию, к получению сигналов извне, но только малая часть сознания откликается на эти сигналы. Это похоже на то, как если бы одного телеграфиста посадили у множества линий — все они могут что-то передавать, но внимание телеграфиста в каждый момент сосредоточено только на одной из них. Говоря упрощенно, сознания не хватает, чтобы смотреть во все стороны. Даже в области чувственных восприятий никто не может осознавать больше нескольких вещей одновременно. Эти вещи заполняют центр нашего поля сознания, так же как объект, на котором мы фокусируем наше зрение, господствует в нашем поле зрения. Все остальные предметы отодвигаются к границам поля сознания. Мы смутно знаем, что они где-то там, однако не обращаем на них внимания и вряд ли заметим их исчезновение.

Для большинства из нас трансцендентное всегда находится за границами этого поля, поскольку мы отдаем все наше сознание на откуп чувственным ощущениям и позволяем им создать вселенную, в которой нам нравится оставаться. Только в определенных состояниях — при воспоминаниях, созерцании, в экстазе и прочих сходных обстоятельствах — сознание умудряется изгнать обычных жильцов, затворить "врата плоти" и впустить "в дом" до тех пор глубоко спрятанные способности к восприятию сигналов из другой плоскости бытия. Теперь уже мир ощущений оказывается за границами поля сознания, а внутрь врывается совершенно другой ландшафт. Наконец, мы начинаем видеть нечто, к чему подготавливает нас созерцание.

Перед нами — еще одно метафорическое описание цепочки процессов, имеющих своей целью смещение ментального равновесия — усыпление "нормального Я", которое обычно бодрствует, и пробуждение "трансцендентального Я", которое обычно спит. Уникальная способность изменять свою вселенную дана человеку — "точке, где встречаются различные сферы реальности", — хотя он редко задумывается об этом.

Явление, известное как раздвоение или разделение личности, может, вероятно, дать нам некоторое представление о природе изменений, к которым приводит созерцание. При подобном психическом заболевании вся личность пациента расщеплена на две части — определенная группа качеств абстрагируется от поверхностного сознания и оказывается настолько связной, что способна сформировать новый цельный «характер» или «личность», являющий собой полную противоположность «характеру», который Я обычно проявляет миру, поскольку состоит исключительно из элементов, отсутствующих в этом обычном характере. Так, в классической истории болезни мисс Бошан исследователь — доктор Мортон Принс — выделил три основные личности, которые он назвал, в соответствии с главными управляющими чертами, «Святая», «Женщина» и «Дьявол».^[96] Цельный характер, составлявший "реальную мисс Бошан", расщепился на три контрастирующих типа, каждый из которых был агрессивно самодостаточен, поскольку совершенно не контролировался двумя остальными. Когда — добровольно или непроизвольно — личность, господствовавшая в области сознания, временно «засыпала», ее место немедленно занимала одна из двух оставшихся. Гипноз наиболее легко вызывал подобные изменения.

В личности гениальных мистиков качества, которые давление обычной жизни стремится удержать за барьером сознания, обладают ненормальной силой. У этих естественных исследователей Вечности "трансцендентальная способность", "глаз души", не только присутствует в зародыше, но развита в очень большой степени и сопровождается огромной эмоциональной и волевой силой. Подобные качества загоняются "за барьер" для того, чтобы избежать трения между ними и уравновешенными чертами поверхностного сознания, с которыми они могли бы войти в противоречие. Они, как сказал бы Якоб Бёме, "пребывают в потаенном". Там они бесконтрольно развиваются до тех пор, пока не достигают точки, в которой их сила становится настолько велика, что они прорываются через ограничения и возникают в поле сознания — либо временно захватывая господство над Я, как в состоянии экстаза, либо навсегда преобразуя старое Я, как при "объединяющей жизни". Достижение этой точки может быть ускорено с помощью процессов, которые всегда были известны мистикам и высоко ценились ими и которые нередко порождают состояние, обычно классифицируемое психологами как сны, мечты или гипноз. Во всех подобных случаях нормальное поверхностное сознание намеренно или непроизвольно засыпает, образы и идеи, связанные с нормальной жизнью, исключаются, и их место могут занять образы или способности "из-за барьера".

Несомненно, эти образы или способности могут быть как более, так и менее ценны, чем те, которые уже присутствуют в поверхностном сознании. Довольно часто в обыкновенном субъекте они представляют собой лишь разрозненные обрывки, которым поверхностное сознание не может найти применения. Однако у мистика эти качества носят совершенно иной характер, и это оправдывает средства, которыми он инстинктивно пользуется для того, чтобы высвободить их. Так, индийские мистики почти полностью построили свою внешнюю систему на двух принципах — аскетизме, господстве над чувствами, и преднамеренной практике самогипноза, использующей либо фиксацию взгляда на близлежащем объекте, либо ритмичное повторение мантр — священных текстов. Благодаря этим дополнительным формам дисциплины притяжение мира явлений ослабевает и разум отдается в распоряжение подсознательных сил.

Танцы, музыка и другие систематически культивируемые производные естественного ритма использовались греками при посвящении в Дионисийских мистериях, а также гностиками и множеством других мистических школ. Опыт показывает, что подобные процедуры действительно заметно воздействуют на человеческое сознание, хотя до сих пор мало кто понимает, как и почему это происходит. Такое искусственное, форсированное достижение состояния экстаза полностью противоречит традиции христианских созерцателей, однако и у них мы то и дело обнаруживаем моменты, когда экстатический транс или ясновидение, т. е. высвобождение "трансцендентального восприятия", вызывались спонтанно, с помощью чисто физических средств. Так Якоб Бёме, "тевтонский теософ", находясь однажды в своей комнате и "пристально вглядываясь в полированное оловянное блюдо, отражавшее яркий солнечный луч", впал в экстатическое состояние, в котором ему открылись первопричины и глубочайшие основы всех вещей.^[97] Такой же эффект оказало на Игнатия Лойолу созерцание текущих вод. Как-то раз, когда он сидел на берегу реки и смотрел на глубокий поток, "глаза его разума раскрылись, и хотя он не узрел видений, но понял и постиг духовные вещи… и благодаря этой ясности всё предстало перед ним в новом свете".^[98] Метод достижения ясности ума посредством сужения и очищения поля сознания походит на практику Иммануила Канта, который "нашел, что ему гораздо лучше думается о философских материях, когда он пристально смотрит на колокольню ближайшей церкви".^[99]

Стоит ли удивляться тому, что рационалисты, игнорируя схожие явления у художников или философов, постоянно подвергали критике свидетельства, полученные в подобные мгновения явного моноидеизма и самогипноза в жизни мистиков, а также благодаря психическим отклонениям, сопровождающим состояние экстаза. Все проявления анормального восприятия в гениальных мистиках они поспешили приписать истерии или другим болезням, без колебаний назвав святого Павла эпилептиком, святую Терезу — "покровительницей всех истериков" и разместив большую часть их духовных родственников по разным залам музея психопатологии. В этом увлекательном занятии они всячески орудовали тем общеизвестным фактом, что великие созерцатели, хотя и были почти всегда людьми незаурядных умственных и практических способностей — примером тому могут служить Плотин, святой Бернард, свв. Катерина Генуэзская и Катерина Сиенская, святая Тереза, св. Иоанн Креста, а также суфийские поэты Джами и Джалаладдин, — никак не отличались психическим здоровьем. Более того, их все более активное вовлечение в мистическую жизнь, как правило, оборачивалось особым и совершенно определенным воздействием на тело, вызывая в некоторых случаях те или иные болезни или физические недуги, сопровождаемые болью и функциональными расстройствами, для которых не было никакой органической причины. Причиной могло быть разве лишь то внутреннее напряжение, которое под влиянием воспылавшего духа естественно возникает в теле, когда оно вынуждено приспосабливаться к новому, совершенно для него непривычному образу жизни.

Нет ничего странного в том, что анормальный и высокочувствительный тип разума, который мы называем мистическим, действительно нередко, хотя и не всегда, сопровождается необычными, необъяснимыми изменениями физического организма, с которым он тесно связан. «Сверхъестественное» происхождение этих явлений вполне очевидно, — если только мы не обозначаем этим термином некие явления, которые, конечно, весьма необычны, но сами по себе вполне естественны, только мы их не можем понять. Такие проявления психофизического параллелизма, как стигматы у святых, — равно как и у других легко поддающихся внушению субъектов, к которым трудно отнести святых, — могут возникнуть у кого угодно.^[100] Здесь я сошлюсь на еще один сравнительно малоизвестный, но особенно любопытный и поучительный пример преобразующего воздействия духа на предполагаемые «законы» телесной жизни.

До нас дошел исторический факт, единодушно засвидетельствованный современниками, что и св. Катерина Сиенская, и ее генуэзская тезка, обе отличавшиеся бурной деятельностью как своеобразным следствием их особой предрасположенности к экзальтации, первая — филантроп, реформатор и политик, вторая — самобытный богослов, а кроме того, на протяжении многих лет, опытнейшая и незаменимая сестра-хозяйка большого госпиталя, — могли целые годы (как это было у Катерины Сиенской) или в течение систематически повторявшихся периодов по нескольку недель (как это было у Катерины Генуэзской) жить без всякой пищи, кроме гостии,^[101] — причем отнюдь не по причине какого-либо обета или послушания, а просто потому, что не могли жить иначе. Во время всего этого необычного поста они были не только совершенно здоровы, но и полны энергии, так что прекрасно справлялись с многочисленными делами и обязанностями, которыми была наполнена их жизнь. Попытки съесть хотя бы что-нибудь еще — а они постоянно предпринимали их, поскольку, как все настоящие святые, всячески избегали какой-либо эксцентричности, — мгновенно ухудшали их состояние и поэтому прекращались как бесполезные.^[102]

Несмотря на исследования Мюризье,^[103] Жане,^[104] Рибо^[105] и других психологов, настойчиво пытавшихся найти объяснение всем мистическим фактам с точки зрения патологии, особенности, сопровождающие мистическое сознание, до сих пор остаются неразрешимой загадкой. Их следует отнести не к категории чудес или категории болезней — как это делают слишком ярые их друзья и противники, — но к области чистой психологии и исследовать беспристрастно по крайней мере с тем вниманием, которое мы с готовностью уделяем гораздо менее его заслуживающим чудачествам, явно свидетельствующим о порочных наклонностях или вырождении. Существование подобных явлений не более дискредитирует здравость ума мистицизма или достоверность его результатов, чем неустойчивое нервное состояние художника, который до некоторой степени разделяет мистическое понимание Реального, дискредитирует искусство. "Тот, кто собрался бы классифицировать человечество только в соответствии с психофизическими явлениями, — справедливо замечает фон Хюгель, — не колеблясь поместил бы таких личностей, как Кант и Бетховен, среди отъявленных и безнадежных ипохондриков".^[106]

Что касается мистиков, то для объяснения наблюдаемых в их жизни необычных явлений, естественно, наиболее часто привлекалась истерия, благодаря поразительному обилию сопровождающих ее ментальных синдромов вроде странной способности расщепления, перестановки и усиления элементов сознания, явно выраженной тенденции к медиумизму и экстазу. Однако в целом это похоже на попытки искать объяснение гениальности Тальони в симптомах пляски святого Витта. И болезнь, и искусство связаны с телесными явлениями. Точно так же и мистицизм, и истерия связаны с преобладанием в сознании одной фиксированной и напряженной идеи — предчувствия, которое управляет жизнью и может привести к поразительным психическим и физическим результатам. У истерика эта идея, как правило, поначалу попросту тривиальна [trivial] или болезненна,^[107] однако вследствие неустойчивого ментального состояния она становится навязчивой. В душе же мистика господствует не просто идея, а именно великая идея — настолько великая, что, проявляясь в человеческом сознании во всей своей полноте, она почти неизбежно вытесняет оттуда все остальное, поскольку она не что иное, как восприятие трансцендентальной реальности и присутствия Бога. Поэтому если моноидеизм больного истерией неизменно носит иррациональный характер, то у мистика, напротив, его моноидеизм вполне рационален.

Таким образом, пока психофизические взаимосвязи столь плохо изучены, было бы, по-видимому, более благоразумным и во всяком случае более научным воздержаться от суждений относительно значений психофизических явлений, сопровождающих мистическую жизнь, вместо того чтобы набрасываться с деструктивной критикой на таинственные факты, которые, по меньшей мере, допускают более чем одну интерпретацию. Пытаться определить природу смеси по химическим характеристикам отдельных ее составляющих — затея сомнительная.

Наши тела — тела животных, созданные для биологической деятельности. Когда дух с необычайным рвением настаивает на использовании нервных клеток для выполнения иной деятельности, тело сопротивляется давлению и порождает, как признают сами мистики, "мистическую немощь". "Поверьте мне, дети, — говорит Таулер, — тот, кто узнал бы слишком много об этих вещах, часто проводил бы время в постели, ибо его бренная оболочка не могла бы выдержать этого".^[108] "Я причиню тебе страшную телесную боль, — говорит голос Любви Мехтильде Магдебургской, — если ты будешь погружаться в меня так часто, как того желаешь. Я должен лишать себя того сладостного приюта, который нахожу в тебе в этом мире, ибо даже тысячи тел не смогут оградить любящую душу от ее желания. Посему чем выше любовь, тем сильнее боль".^[109]

С другой стороны, возвышенная личность мистика — его самодисциплина, его героическое принятие труда и страдания, его гибкая воля — поднимает до крайнего предела ту обычную власть разума над телом, которой все мы обладаем. Состояние созерцания — так же как и гипноз по отношению к здоровому человеку, — по-видимому, также увеличивает жизненную силу, раскрывая более глубокие уровни личности: Я пьет из фонтана, питаемого Вселенской Жизнью. Как уже говорилось выше, истинный экстаз также пополняет жизненные силы человека, ибо в этом состоянии, по-видимому, он находится в контакте с реальностью и оттого сам становится более реальным. "Часто, — говорит святая Тереза, — даже больной выходит из состояния экстаза здоровым, ибо оно дает душе нечто великое".^[110] В экстазе достигается контакт с уровнями человеческой сущности, которые остаются незатронутыми в процессе повседневного существования, — отсюда и столь часто проявляемые необычайная выносливость и независимость от внешних условий.

Если мы по стопам некоторых посмотрим на мистиков как на проявление спорадических зачатков некоторой способности — высшего сознания, — к которой медленно стремится человеческий род, то вполне вероятно, что при появлении этой способности нервы и органы будут испытывать нагрузки, к которым они еще не привыкли, и что дух более организованный, чем его телесная оболочка, должен будет уметь навязать чуждые условия своей плоти. Когда первый человек встал на две ноги, тело, в течение долгого времени привыкшее ходить на четырех, и сами ноги, настроенные на то, чтобы нести только половину веса, должны были взбунтоваться против этого неестественного состояния, доставляя автору изобретения страшную боль и неудобство. Вполне возможно, что странное "психофизическое состояние", общее для всех мистиков, можно рассматривать как бунт со стороны нормальных нервной и сосудистой систем против крайностей способа жизни, к которому они еще не приспособились.^[111]

Несмотря на подобные бунты и мучения, вызываемые ими, мистики — как ни странно это звучит — это раса долгожителей (крайне неудобный факт для критиков из физиологической школы). В качестве нескольких примеров упомянем наиболее заметные фигуры: святая Хильдегарда дожила до восьмидесяти одного года, Мехтильда Магдебургская — до восьмидесяти семи, Рейсбрук — до восьмидесяти восьми, Сузо — до семидесяти, святая Тереза — до шестидесяти восьми, святая Катерина Генуэзская и святой Петр из Алькантара — до шестидесяти трех. Складывается впечатление, что обогащенная жизнь — награда за мистическое отречение — позволила им одержать победу над телесными недугами; жить и выполнять свои обязанности в условиях, которые не смог бы вынести обыкновенный человек.

Подобные победы, занимающие почетное положение в истории человеческого разума, достигались, как правило, одним и тем же образом. Мистики — как и все интуитивные личности, все гении, все потенциальные художники (у всех у них есть много общего), — говоря языком психологов, имеют "крайне подвижные барьеры". Другими словами, незначительное усилие, легкое отклонение от нормального состояния позволяют скрытым или «подсознательным» силам высвободиться и захватить поле сознания. "Подвижный барьер" может сделать человека гением, лунатиком или святым. Все зависит от характера высвобождающихся сил. У великих мистиков эти силы, эти черты личности, лежащие глубоко под уровнем обыкновенного сознания, обладают необычайным богатством — их нельзя объяснить в терминах патологии. "Даже если великие мистики, — говорит Делакруа, — не избегли полностью тех недостатков, которые присущи всем исключительным личностям, в них все же есть творящая жизненная сила, конструктивная логика, способность к разносторонней реализации, одним словом — одаренность, которая в действительности представляет собой их существенное качество… Великие мистики, творцы и изобретатели, нашедшие и оправдавшие новые формы жизни… на высочайших вершинах человеческого духа достигли великого упрощения мира".^[112]

Истина, насколько мы знаем к настоящему времени, заключается, по-видимому, в том, что силы, находящиеся в контакте с Трансцендентальным порядком и составляющие, по самой скромной оценке, половину Я, дремлют в обыкновенном человеке, чьи время и интересы целиком заняты ответами на стимулы мира ощущений. Вместе с этими скрытыми силами спит целый мир, который только они и могут воспринять. В мистиках никакая часть Я не находится постоянно в состоянии сна. Они пробудили своего "обитателя глубин" и объединили вокруг него свою жизнь. Здесь Сердце, Разум, Воля работают в полную силу, побуждаемые не призрачным спектаклем ощущений, но глубинами истинного Бытия — здесь горит свет и бодрствует сознание, о котором не подозревает сонная толпа. Кто говорит, что мистик — лишь наполовину человек, тот утверждает прямо противоположное истинному положению вещей. Только мистика можно назвать цельным человеком, поскольку во всех остальных людях дремлет половина способностей Я. Мистики особенно настаивают на целостности их опыта. Так, Божественный голос говорил святой Катерине Сиенской: "Я также показывал тебе Мост и три основные ступени для трех сил души, и я говорил тебе, что никто не сможет достичь жизни в благодати, если не поднимется по всем трем ступеням, то есть соберет воедино все три силы души во Имя Мое".^[113]

В анормальном типе личности, называемом гениальным, мы, по-видимому, обнаруживаем намеки на взаимосвязи, которые могут существовать между глубинными уровнями человеческой сущности и поверхностной оболочкой сознания. У поэтов, музыкантов, великих математиков или изобретателей силы, скрывающиеся за барьером и вряд ли контролируемые сознательной волей их обладателей, вносят, очевидно, значительный вклад в восприятие и понимание. Во всех творческих актах большая часть работы проделывается на подсознательном уровне, причем это, в некотором смысле, происходит автоматически. Подобное в равной степени относится к мистикам, художникам, философам, изобретателям и правителям. Великие религии, изобретения, произведения искусства всегда вдохновляются внезапным всплеском интуиции или идеи, которую не может объяснить поверхностное сознание, и приводятся в исполнение силами, настолько не поддающимися контролю этого сознания, что кажется, будто они — как иногда говорят — "исходят извне". В этом заключается «вдохновение», открытие шлюзов, позволяющее водам истины, в которых купается вся жизнь, подняться до уровня сознательного.

Великий учитель, поэт, художник, изобретатель никогда не пытается намеренно достичь того или иного эффекта. Он не знает, каким образом так получается — возможно, благодаря неосознаваемому контакту с той творческой стороной человеческой сущности, которую суфии называют "Дух Созидания", а каббалисты — «Иесод», но и те и другие помещают вне мира чувств. "Иногда, — говорил великий Филон, иудей из Александрии, — когда я приступал к работе совершенно опустошенный, я вдруг внезапно наполнялся идеями, которые невидимым дождем проливались на меня и внушались мне свыше. Под влиянием божественного вдохновения я приходил в необычайное возбуждение и терял представление о том, где я нахожусь, кто окружает меня, кто я сам, что я говорю и что пишу. В тот момент я овладевал богатством интерпретаций, радостью света, глубокой проницательностью по отношению ко всему, что я должен быть делать. Это воздействовало на мой разум, как очевидная оптическая демонстрация действует на глаза".^[114] Это — истинно творческий экстаз, полностью соответствующий тому состоянию, в котором свершают свой могущественный труд мистики.

Отпустить себя на свободу, находиться в покое и быть восприимчивым — вот, по-видимому, условия, в которых можно достичь подобного контакта с Космической жизнью. "Я замечал, что, когда рисуешь, надо не думать ни о чем; тогда все получается гораздо лучше", — говорил Леонардо юный Рафаэль.^[115] Поверхностное Я должно признать здесь свою недостаточность и стать покорным слугой более основательного и жизненного сознания. Такое же мнение высказывают и мистики. "Пусть воля, — говорит святая Тереза, — утвердится в мудром и спокойном понимании того, что именно без какого-либо усилия с нашей стороны мы можем беседовать с Богом о чем угодно".^[116] "Самый лучший и благородный способ, которым ты можешь прийти к этой Жизни, — говорит Экхарт, — заключается в том, чтобы молчать, позволив Богу действовать и говорить. Где все силы отвлечены от своей работы и образов, там произносится это слово… чем больше тебе удается отвлечь все свои силы и забыть о сотворенном мире, тем ближе ты к этому состоянию и тем более восприимчив".^[117]

Так и Бёме говорит неофиту:^[118] "Когда и твой интеллект, и твоя воля спокойны и пассивны по отношению к выражениям вечного Слова и Духа, когда твоя душа возносится надо всем преходящим, когда внешние чувства и представления сосредоточены в священной абстракции, тогда в тебе проявляются вечные Слух, Зрение и Речь. Благословен ты, если можешь избавиться от своих мыслей и своей воли, остановить колесо воображения и ощущений". Чем пассивнее сознательный разум, тем ярче может проявить себя «забарьерный» божественный разум — орган нашей свободной творческой жизни. Говоря словами мистиков прошлого, "душа, покидающая все вещи и забывающая самое себя, погружается в океан Божественного великолепия и просветляется Возвышенной Бездной Неизмеримой Мудрости".^[119]

Таким образом, «пассивность» созерцания — необходимая прелюдия духовной энергии, в некотором смысле расчистка площадки. Она останавливает приливы сознания на берега чувств, останавливает "колесо воображения". "Душа, — вновь говорит Экхарт, — сотворена между Временем и Вечностью, самыми высшими своими силами она достигает Вечности, самыми низшими — касается Времени".^[120] Вечность и Время, мир Бытия и мир Становления — вот два из "состояний реальности", которые встречаются в человеческом духе. Вырывая из уровня преходящего — реальности низшего сорта, — созерцание поднимает нас на уровень вечного и дает нам силы, благодаря которым мы можем общаться на этом уровне. У того, кто рожден мистиком, силы эти велики и лежат почти возле самого барьера сознания. Ему дан трансцендентальный или, как сказал бы он сам, божественный дар, подобно тому, как его собратьям, прирожденным музыкантам или поэтам, дан музыкальный или поэтический дар. Во всех трех случаях внезапное появление высших способностей является таинством даже для тех, с кем это происходит. Психологи с одной стороны и теологи — с другой могут предложить нам схемы и теории, описывающие этот процесс — странные колебания развивающегося сознания, внезапное появление ясности и творческих способностей, которые либо слабо контролируются, либо вообще не поддаются контролю со стороны Я, сменяющие друг друга восторг и печаль по поводу увиденного; однако секрет гениальности так же ускользает от нас, как и секрет жизни — от биологов.

Самое большее, что мы можем сказать об одаренных людях, это то, что реальность представляется им при анормальных условиях и в анормальных терминах, и, столкнувшись с подобными условиями и терминами, эти люди вынуждены работать с ними. Благодаря их особому складу ума один из аспектов вселенной сфокусирован для них настолько резко, что все остальные образы в сравнении с ним предстают смутными, неясными и нереальными. Поэтому жертвоприношение, которое совершают гении — мистики, художники, изобретатели, — посвящая всю свою жизнь одному Объекту, единому видению истины, вовсе не есть самоотрицание, но скорее самонаполнение. Они вырывают себя из нереального, для того чтобы сконцентрироваться на реальном. Затем цельная личность впитывает определенные ритмы и гармонию, которые существуют во вселенной, но которые не могут воспринять приемные аппараты прочих Я. "Здесь — указующий перст Бога, вспышка Воли, которая Может", — восклицает аббат Фоглер, когда звуки рождаются из-под его рук. "Стихи пришли", — говорит поэт. Он не знает как, однако явно не благодаря преднамеренным усилиям интеллекта.

Точно то же происходит и с мистиками. Г-жа Гийон утверждает в автобиографии, что, когда она писала свои труды, она ощущала внезапное и непреодолимое стремление взяться за перо, хотя чувствовала себя совершенно неспособной к литературным построениям и не имела никакого представления о том, что она собирается написать. Если она сопротивлялась этому порыву, она испытывала сильный дискомфорт. А затем она начинала писать с необычайной быстротой — слова, тщательно построенные аргументы, подходящие цитаты приходили к ней без всякого размышления и настолько быстро, что одна из самых длинных ее книг была написана за полтора дня. "Я замечала, что пишу о вещах, которых никогда не видела, и в подобные мгновения я ощущала себя обладательницей сокровищницы знания и понимания, о которой никогда и не подозревала".^[121]

Аналогичные заявления есть и у святой Терезы, которая говорила, что во время написания своих книг была способна выражать на бумаге все, что ее Господин вкладывал в ее разум.^[122] Подобным же образом Блейк говорит о «Мильтоне» и «Иерусалиме»: "Я писал стихи под непосредственную диктовку, по двенадцать, а иногда и по двадцать или тридцать строк за раз, без предварительной подготовки и даже вопреки моей воле. Таким образом, получилось, что потраченного времени не существует, а существует огромная поэма, которая кажется плодом упорного труда на протяжении долгой жизни, хотя на самом деле создана безо всякого труда или исследования".^[123]

Все вышеперечисленные случаи, конечно, представляют крайние формы той странной «автоматической» способности сочинять — следы которой заметны у большинства поэтов и писателей, — когда слова и символы возникают и выстраиваются сами по себе, пренебрегая волей автора. Нечто похожее, вероятно, происходит с «медиумами» и другими экстрасенсами, в беспорядочных и несвязных записях которых находит выражение подсознательный разум. Однако подсознательный разум великих мистиков отнюдь не беспорядочен. Он анормально чувствителен, богато одарен, крайне наблюдателен — скорее казначейство, чем склад древесины, — и в процессе развития становится дисциплинированным и умелым инструментом познания. Поэтому его проявления в нормальном сознании в виде озарений, «голосов», видений, /медиумического/ автоматического письма и в любых иных «переводах» сверхчувственного в термины чувственного восприятия не могут быть дискредитированы тем, что точно таким же образом иногда проявляется бесполезная подсознательная область более слабых натур. Идиоты нередко весьма разговорчивы, однако многие ораторы здоровы вполне.

Итак, подведем итоги: какие же основные характеристики мы обнаружили в нашем наброске ментальной жизни человека?

Мы разделили эту жизнь (достаточно произвольным образом) некоей перемещающейся линией, которую психологи называют "барьером сознания", на поверхностную жизнь и подсознательные глубины.

В поверхностной жизни — хотя мы и осознаем ее существенную целостность — мы выделили три основные и постоянно присутствующие стороны: триединство чувств, мышления и воли. Первенство мы были вынуждены отдать чувствам, как силе, приводящей в работу механизмы воли и мышления.

Мы видели, что поверхностная жизнь выражается в двух взаимодополняющих формах — в виде способности к волевому движению (действие, направленное наружу) и в виде способности к познанию (внутреннее знание). Первое — динамическое по типу — обусловлено, в основном, волей, стимулированной эмоциями; второе — пассивное — есть занятие интеллекта. Они соответствуют двум главным аспектам, которые человек различает во вселенской жизни, — Бытию и Становлению.

Ни способность к волевому движению, ни способность к познанию, другими словами, ни действие, ни мысль поверхностного сознания, связанного с естественным существованием и находящегося под влиянием пространственных понятий, не могут установить связь с Абсолютом, миром трансцендентного. Подобные действия и мысли имеют дело только с материалом, полученным, прямо или косвенно, из мира ощущений. Тем не менее свидетельства мистиков и других личностей, обладающих "инстинктом к Абсолютному", указывают на существование у человека еще одной способности — по существу, более глубокого Я, которое обстоятельства обыкновенной жизни обычно удерживают "за барьером" сознания и которое, таким образом, является одним из факторов "подсознательной жизни". Это скрытое Я — основное действующее лицо мистицизма, живущее «значимой» жизнью, соприкасаясь с реальным или трансцендентным миром.^[124]

Определенные процессы, такие, как созерцание, могут настолько изменить состояние сознания, что позволяют высвободить глубинное Я, которое, проникая в большей или меньшей степени в сознательную жизнь, делает человека в большей или меньшей степени мистиком.

Таким образом, мистическая жизнь подразумевает высвобождение трансцендентального Я из глубин человеческой личности, захват поля сознания этим Я и «преобразование» или перестройку чувств, мыслей и воли — характера человека — вокруг нового центра жизни.

Мы попытались описать снаружи объект поиска мистиков, который видится изнутри, как понимание или непосредственное общение с трансцендентной Реальностью. Здесь, так же как и в самой высокой земной любви, познание и общение есть одно и то же, и если мы хотим осознать, то должны "объединиться с блаженством". Та сторона нашего существа, посредством которой мы можем достичь единения, — "сущность души", как называл ее Рейсбрук, — обычно лежит за барьером нашего сознания, однако при благоприятных условиях она может быть освобождена у определенных натур, анормально одаренных и полных жизненных сил, при помощи определенных действий, таких, как созерцание. Если же эта сущность проявляется, она призывает себе на помощь все аспекты Осознающего Я. Поверхностное сознание должно сотрудничать с глубинным, и, в конце концов слившись вместе, они порождают то единение сознания на более высоком уровне, которое только и может положить конец беспокойству человека. Сердце, жаждущее Всего, разум, мыслящий о Нем, воля, концентрирующая на Нем все Я, — все должно быть вовлечено в игру. Я должно быть отвергнуто, однако оно не должно быть уничтожено, как предлагают некоторые квиетисты. Оно умирает лишь для того, чтобы иметь возможность ожить вновь. Высший успех — постоянная уверенность мистика в том, что "мы скорее находимся на небесах, чем на земле", — "проистекает, — как говорит Юлиана Норвичская в отрывке, предвосхищающем классификацию современных психологов, — из естественной Любви нашей души, из ясного света нашего разума и непоколебимости нашей воли".^[125]

Однако в каком же порядке должны располагаться эти три составляющие в работе, которая есть единое? Как мы уже видели, каждая из них должна выполнять свою роль, ибо мы имеем дело с откликом человека во всей его целостности на неудержимое притяжение Бога. Но что же будет преобладать? Окончательная природа опыта Я относительно реальности будет зависеть от ответа, которое оно само даст на этот вопрос. Каковы здесь относительные ценности Разума и Сердца? Кто из них принесет Я ближе к Мысли Бога, к реальной жизни, в которую оно погружено? Кто из них, получив главенствующую роль, с большей вероятностью приведет Я в гармонию с Абсолютом? Любовь к Богу, которая всегда присутствует в сердцах, а иногда и на устах святых, — это страстное желание, жажда такой гармонии; "Болезнь разума" — его интеллектуальный эквивалент. Хотя нам кажется, что мы можем избавиться от Бога, нам никогда не удастся избавиться от той или иной формы этой жажды, кроме как ценой полного закоснения.

Таким образом, мы вернулись к тому утверждению, с которого началась эта глава, — о двух главенствующих желаниях, разделяющих тюрьму Я. Теперь мы видим, что они представляют стремление интеллекта и эмоций к единственному концу всех поисков. Тренированная воля — "способность к волевому движению" — со всеми спящими способностями, которые она может пробудить и использовать, может прийти на помощь какой-то из остальных двух сил. Какой? Этот вопрос крайне важен, поскольку судьба Я зависит от партнера, которого выберет воля.

Глава IV ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ МИСТИЦИЗМА

Мистицизм и магия; различие между ними. — Путь любви и путь познания. — Характерные черты мистицизма; трудности их определения. — Мистик достигает контакта с Абсолютом. — Мистик — это духовный гений. — Скрытое мистическое чувство — достояние каждого. — Оно есть источник искусства. — Мистики и художники; их общие черты и различия — Трудности мистического выражения. — Мистицизм и музыка. — Символическое выражение. — Видение. — Метод общения. — Внушающая роль символов. — Четыре характерные черты истинного мистицизма: (1) практицизм; (2) трансцендентность; (3) мистик — это влюбленный; (4) его цель — единение с Абсолютом. — Определение мистицизма. — Иллюстрация первой черты: св. Иоанн Креста; "Германская теология". — Иллюстрация второй черты: Таулер; Плотин. — Иллюстрация третьей черты: Ричард Ролл; Фома Кемпийский; Гертруда Мор. — Иллюстрация четвертой черты: Мехтильда Магдебургская. — Мистический путь. — Единство мистического опыта. — Пятая характеристика: незаинтересованность — Самоотречение. — Чистая любовь. — Резюме.

Духовная история человечества демонстрирует две различные фундаментальные позиции по отношению к невидимому и, соответственно, два способа, которыми человек пытается прикоснуться к нему. Мы будем называть здесь эти способы «магическим» и «мистическим». Однако сказав так, мы должны тут же добавить, что, хотя в крайних своих проявлениях эти два способа резко контрастируют, граница между ними определена не столь четко; исходя из одних и тех же положений, они часто вводят исследователя в заблуждение, так как используют один и тот же язык, инструменты и подходы. Поэтому многое из того, что в действительности является магией, совершенно необоснованно приписывают мистицизму. На самом деле они представляют собой два противоположных полюса одного и того же — трансцендентального сознания человечества. Между ними лежат все великие религии, которые можно описать в рамках нашей метафоры как области обычного обитания этого сознания. Таким образом, на одном конце шкалы чистый мистицизм "плавно переходит" в религию или, с другой точки зрения, произрастает из нее. Никакой глубоко религиозный человек не лишен налета мистицизма, и никакой мистик не может не быть религиозным, если не в теологическом, то по крайней мере в психологическом смысле этого слова. На другом конце шкалы, как мы увидим позже, религия столь же очевидно перетекает в магию.

Фундаментальное различие между магией и мистицизмом заключается в том, что магия хочет получать, а мистицизм хочет давать — бессмертные и антагонистические позиции, всплывающие в том или ином обличье во все времена. И магия, и мистицизм в своем полном развитии используют весь ментальный механизм, сознательный и бессознательный, для того чтобы добиться своей цели, — и оба утверждают, что дают посвященным способности, не известные обыкновенному человеку. Однако центры, вокруг которых группируются все эти механизмы, побудительные мотивы и результаты, к которым приводят эти способности, различаются в том и другом случае просто поразительно.

В мистицизме воля объединяется с эмоциями в страстном желании подняться над миром ощущений, для того чтобы Я могло достичь единения в любви с единственным, вечным и окончательным Объектом, чье существование мы интуитивно воспринимаем тем, что обычно называлось душой, а теперь чаще именуется «космическим», или «трансцендентальным» чувством. Это поэтический и религиозный темперамент, воздействующий на реальные уровни бытия.

В магии воля объединяется с интеллектом в страстном желании сверхчувственного знания. Здесь интеллектуальный, агрессивный научный темперамент стремится расширить поле сознания, чтобы включить в него сверхчувственный мир, — несомненная противоположность мистицизму, хотя часто использующая его название и стиль.

Позже мы еще рассмотрим подробно характерные черты и значение магии, сейчас же достаточно сказать, что в широком смысле мы можем охарактеризовать как магические все формы своекорыстного трансцендентализма. При этом не имеет значения, какие методы применяются — идет ли речь о заклинаниях древних магов, всеобщем молебне о даровании дождя в православии или о сознательных методах самогипноза последователей "Нового образа мысли" — и какой ожидается эффект, будь то появление ангелов, возможность преодолеть внешние обстоятельства или излечение болезни. Цель всегда заключается в одном и том же — намеренном экзальтировании воли до тех пор, пока она не преодолеет обычные ограничения и не принесет Я или группе что-то, чем они до тех пор не обладали. Магия — это индивидуалистская, или «стяжательская» наука; во всех формах она представляет собой деятельность интеллекта, ищущего Реальность либо для своих собственных целей, либо для целей всего человечества.

Мистицизм, чье великое имя слишком часто используют для обозначения подобной сверхчувственной деятельности, не имеет с ней ничего общего. В действительности он предполагает отказ от индивидуальности — жесткой отделенности от тех "Я, Мне, Меня", которые делают человека ограниченным и изолированным существом. Это в большой степени — движение сердца, пытающегося преодолеть ограничения индивидуальной точки зрения и отказаться от самого себя в окончательной Реальности не ради личного выигрыша, не ради удовлетворения трансцендентального любопытства, не ради того, чтобы вкусить радостей иного мира, но ради одной лишь потребности любить. Под словом сердце мы, естественно, понимаем не только "источник привязанности", "орган нежных чувств" и тому подобное, но скорее внутреннее святилище личности, глубокий корень его любви и воли, единственный источник его энергии и жизни. У мистика "любовь к Абсолюту" — не бесполезные и сентиментальные переживания, но жизненное чувство, которое любой ценой и через любые опасности стремится к единению с объектом любви. Поэтому, в то время как практика магии — так же как и научная практика — не влечет с необходимостью страстные эмоции, хотя, несомненно, и вызывает определенный интерес, мистицизм, как и искусство, не может без них существовать. Мы должны чувствовать, и чувствовать остро, если мы хотим подняться по этому трудному и героическому пути.

Таким образом, мы видим, что два рода деятельности — мистицизм и магия — соответствуют двум вечным страстям Я, желанию любви и желанию знания, отражая по отдельности стремление сердца и интеллекта к окончательной истине. Третья позиция по отношению к сверхчувственному миру — позиция трансцендентальной философии — вряд ли входит в круг тем, затрагиваемых нашим исследованием, поскольку это подход чисто академический, в то время как магия и мистицизм основываются на практике и опыте. Подобную философию часто ошибочно называют мистицизмом, потому что она пытается начертить карты земель, которые исследуют мистики. Ее достижения полезны — насколько вообще полезны все схемы — до тех пор, пока не претендуют на завершенность, ибо здесь единственный окончательный критерий — это личный опыт, личное исследование возвышенной и любящей истину души.

Что же тогда мы в действительности понимаем под мистицизмом? Слово, в равной мере употребляемое по отношению к действиям медиумов и экстазу святых, "культуре интеллекта" и волшебству, мечтательной поэзии и средневековому искусству, молитве и гаданию по руке, крайностям доктрины гностицизма и прохладным рассуждениям кембриджских платоников и даже — как это делает Уильям Джеймс — к высшим стадиям опьянения,^[126] очень скоро перестает иметь какой бы то ни было смысл. Его использование только вводит в заблуждение несведущих людей, которые приходят к смутному представлению о том, что любая сверхчувственная теория или практика отчасти «мистическая». Поэтому необходимо, насколько это возможно, зафиксировать истинные черты этого явления и напомнить, что мистицизм в своей чистой форме есть наука об окончательном, наука о единении с Абсолютом и ничего более, а мистик — это тот, кто достиг такого единения, но вовсе не тот, кто об этом рассуждает. Не знать о, но быть — вот отличительная черта истинного посвященного.

Трудность заключается в том, чтобы определить точку, в которой сверхчувственный опыт перестает быть только практическим и интересным продолжением чувственного опыта — так сказать, расширением границ существования — и вступает в ту безграничную жизнь, где Субъект и Объект, желающий и желаемое есть одно. Два состояния разделяет не четкая линия, но бесконечный ряд градаций. Посему мы должны внимательно вглядеться во всех пилигримов на этой дороге, узнать, если сможем, причины, побудившие их отправиться в путешествие, карты, которые они используют, багаж, который несут с собой, и конец, которого они достигают.

Мы уже говорили, что конец, который предстает воочию взору мистика, — это сознательное единение с живым Абсолютом. Иногда он говорит о цели своих поисков как о "Божественной Тьме"^[127] или "Бездне Божества", но это все тот же Абсолют, Несотворенный Свет, омывающий Вселенную, и мистик — превосходя, как обычно, все человеческие способности выражения — может описать его только как темный. Однако существует — должен существовать — контакт "в различимом где" между каждым индивидуальным Я и этим Высшим Я, этой Окончательностью. У мистика подобное единение носит сознательный, личностный и законченный характер. "Он ощущает, — говорит св. Иоанн Креста, — определенный контакт души с Божественным и таким образом чувствует и ощущает Самого Бога".^[128] В большей или меньшей степени он прикасается к основному Бытию Божества — или, скорее, Оно прикасается к мистику, — а не только к его проявлениям в жизни. Именно это наиболее сильно и ярко отличает его от остальных людей и делает его науку, говоря словами Пэтмора, "наукой о самоочевидной Реальности". Вглядевшись вместе с мистиком в неисследованную основу, из которой проистекает Мир Становления, "вечно порождаемый в вечном Сейчас", мы сможем увидеть только леденящую тьму вечных отрицаний; но он за совпадением противоположностей узрит лик Совершенной Любви.

Точно так же, как гений в искусстве является предельным воплощением способностей, присутствующих в зачаточном состоянии в каждом человеке, мистика можно назвать предельным воплощением, активным выражением способности, скрытой в каждом представителе человеческого рода, — способности к восприятию трансцендентной реальности. Многие люди за всю жизнь так и не ощущают хотя бы прикосновения этого мистического чувства. Тот, кто влюблялся в женщину и ощущал — как действительно должен ощущать каждый влюбленный, — что за вуалью общего термина «девушка» скрывается чудесная и невыразимая словами реальность; тот, кто влюблялся в природу и видел "ландшафт, озаренный божественным светом", — чарующая фраза для того, кто этого не видел на самом деле, но всего лишь научное утверждение для остальных; тот, кто влюблялся в Святость или, как мы говорим, "испытал преображение", — все они в какой-то момент действительно познали один из секретов этого мира.

…Время от времени слышны трубы

Скрытых битв Вечности,

А затем потревоженный туман безжизненных пространств

Вновь стелется вокруг мелькнувших на мгновение орудийных башен.

В такие моменты "Трансцендентальное Чувство, нахлынувшее из другой "части души", шепчет Пониманию и Ощущениям, что они что-то упустили. Что? Ни много ни мало — тайный план Вселенной. А что это за тайный план? Другая "часть души" понимает его в тишине, таким, как он есть на самом деле, однако может рассказать о нем Пониманию только на символическом языке переводчика — Воображения, другими словами, — только с помощью Видения".^[129]

Здесь, в этой искре "части души", где дух, как говорит религия, "покоится в Боге, Который сотворил его", скрыт тот родник, который в равной степени питает творческое воображение и мистическую жизнь. Вновь и вновь что-то жалит сознание, и человек оказывается на духовном уровне, ухватывает мимолетные проблески "тайного плана". И тогда намеки удивительной истины, единства, дышащего невыразимым покоем, светятся во всех творениях, пробуждая в Я чувство любви, обожания и благоговения. Жизнь человека обогащается, ломаются барьеры личности, человек ускользает из мира ощущений, поднимается до вершин духа — и на краткий миг входит в необъятную жизнь Всего.

Подобное предощущение Реального, лежащее в корне видимого мира и поддерживающее его жизнь, присутствует в измененной форме во всяком искусстве — вероятно, точнее бы было сказать "должно присутствовать", если это искусство достойно оправдания как возвышенная форма опыта. Именно это предощущение придает произведениям искусства присущую им жизненную силу, странную власть вызывать острые эмоции, наполовину мучительные, наполовину радостные, которые сбивают с толку более рациональных интерпретаторов. Мы знаем, что нас не могут удовлетворить ни картина, нарисованная с "фотографической точностью", ни здание, которое одновременно и красиво, и удобно, ни новелла, совершенно точно отражающая жизнь. Трудно сказать, почему это так, если только не предположить, что эти вещи пренебрегли своей обязанностью, заключающейся не в том, чтобы воспроизводить иллюзии обыкновенных людей, но в том, чтобы ухватить и передать нам нечто из "тайного плана", из той реальности, которую до некоторой степени способно воспринять сознание художника. "Живопись, так же как музыка и поэзия, существует и торжествует в бессмертных мыслях", — говорит Блейк.^[130] "Сила, обогащающая жизнь", которая признается высшим качеством хорошей живописи,^[131] берет свое начало из контакта разума художника с миром архетипов — или, если угодно, трансцендентным миром, истиной, лежащей в основе вещей.

Критик, в котором поэтическая одаренность создала необычный союз интуиции и учености, свидетельствует о той же истине, когда говорит об идеалах, влиявших на раннюю китайскую живопись: "В этой теории каждое произведение искусства понимается как воплощение гения ритма, проявляющего живой дух вещей с более ясной красотой и интенсивностью, чем громоздкие формы сложной материи могут быть донесены до наших чувств видимым миром вокруг нас. Картина мыслится как некий призрак из более реального мира существенной жизни".^[132]

"Более реальный мир существенной жизни" — это как раз тот мир, где обитает "свободная душа" великого мистика, парящая как шестикрылый серафим пред ликом Абсолюта.^[133] Художник также может пересечь границы этого мира в краткий миг творения, однако он не может оставаться там долго. Он возвращается к нам, принося известия с восклицанием Данте на устах:

Но собственных мне было мало крылий;

И тут в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенье всех его усилий.^[134]

Мистик может — и даже вынужден — сказать вместе со святым Бернардом: "Мои тайны — для меня". Как бы он ни старался, его запинающийся благоговейный лепет вряд ли поймет кто-нибудь, кроме тех, кто уже находится в пути. Однако художник не может позволить себе такого. На него возложена обязанность выражать хотя бы часть того, что он воспринимает. Он вынужден говорить о своей любви. В его культе Совершенной красоты вера должна уравновешиваться работой. С помощью холста и символов он должен донести свое свободное видение, мимолетный образ неопалимой купины, до остальных людей. Художник служит посредником между своими собратьями и Божественным, ибо искусство — это ниточка, связывающая видимость с реальностью.^[135]

Однако мы не называем мистиком каждого, кто способен к частичному или художественному предощущению реальности, точно так же, как мы не называем музыкантом каждого, кто учится играть на рояле. Истинный мистик — это человек, у которого подобная способность превосходит чисто художественное состояние или состояние видений и поднимается до уровня гениальности; его трансцендентальное сознание способно доминировать над обычным, а сам он решительно бросается в объятия Реальности. Как художник состоит в определенных отношениях с миром явлений, воспринимая ритмы и открывая истину и красоту, скрытые от остальных людей, точно так же истинный мистик состоит в определенных отношениях с трансцендентным миром, где он ощущает совершенно реальные напряженность и восторг, которые мы, однако, не можем себе представить. Его сознание трансформируется определенным образом, он живет на совершенно другом уровне восприятия по сравнению с остальными людьми, и это, конечно же, означает, что он видит иной мир, ибо тот мир, который мы знаем, есть воздействие отдельных сторон реальности на нормальное неизмененное сознание. Поэтому мистицизм — это не изолированное видение, не мимолетный отблеск реальности, но законченная система жизни с собственными правами и обязанностями. И как остальные люди погружены в естественную или интеллектуальную жизнь и реагируют на нее, точно так же мистик погружен в духовную жизнь и реагирует на нее. Он стремится к тому окончательному отождествлению с интересами этой жизни, которое он называет "Единение с Богом". Мистиков называли одинокими душами, однако более правильно их можно было бы назвать одинокими телами, ибо их крайне общительные души посылают и принимают сигналы со всех сторон.

Поскольку восприятие порождает обостренную жажду выражения, художник пытается донести до нас в цвете, звуке или словах какой-нибудь намек на увиденный им отблеск истины. Однако тот, кто пробовал сделать это, знает, какую ничтожно малую долю видения удается передать даже при самых благоприятных обстоятельствах. Точно так же и мистики упорно пытаются открыть свою тайну миру, который совсем к этому не расположен. Но задача здесь осложняется неимоверно. Во-первых, существует огромная несоразмерность между невыразимым опытом и теми средствами языка, которые позволяют максимально близко выразить его. Во-вторых, между разумом мистика и разумом мира лежит огромная пропасть. Он должен околдовать своих слушателей, хотя бы частично захватить их в свое состояние, прежде чем они смогут что-то понять.

Если бы мистик был музыкантом, вероятно, он смог бы передать послание другим музыкантам через свое искусство, причем гораздо более точно, чем это позволил бы ему сделать язык, ибо следует помнить, что только из соображений удобства мы предпочитаем слова всем иным формам выражения. Они настолько хорошо соответствуют явлениям и предметам физической реальности, что мы забываем об их весьма слабой связи с вещами трансцендентными. Даже художник, прежде чем пользоваться словами, переставляет их в порядке, диктуемом законами ритма, бессознательно подчиняясь правилу, согласно которому все искусства "стремятся достичь состояния музыки".

Это же относится и к мистикам. Мистицизм, самое романтическое приключение, с некоторой точки зрения, — искусство искусств, их источник, но также их завершение, — вполне естественно обнаруживает теснейшие соответствия в самых чисто художественных и наиболее глубоко значимых формах выражения. Таинство музыки редко осознается теми, кто с легкостью принимают ее дары. Тем не менее из всех искусств только музыка наряду с великой мистической литературой обладает способностью пробуждать в нас отклик на движение жизни вселенной, доносить до нас — мы сами не знаем как — ее торжествующую страсть и несравнимый покой. Бетховен слышал всю песнь Реальности, и отдельные ее куплеты выскользнули в мир, когда он попытался донести услышанное до наших ушей.^[136]

Средневековый ум — по природе своей гораздо более мистический, чем наш, а потому намного острее осознававший ту роль, которую гармония ритмов играет в мирах природы и милосердия, — придавал музыке космическое значение, распознавая ее влияние во многих явлениях, которые мы сейчас приписываем действию мрачной фикции — Закона. "Существует три рода музыки, — говорил Гуго Сен-Викторский, — музыка миров, музыка человечества и музыка инструментов. Музыка миров состоит из музыки элементов, планет и времени. Музыка элементов состоит из музыки чисел, весов и мер. Музыка планет состоит и; музыки мест, движения и природы. Музыку времени составляют музыка дней или превратностей света и тьмы, музыка месяцев или роста и убывания луны и музыка лет или смены весны, лета, осени и зимы. Музыка человечества — это музыка тела души и их соединения".^[137] Таким образом, жизнь видимой и невидимой вселенной включена в Божественную фугу.

По крайней мере один из созерцателей, Ричард Ролл из Хэмпола, "отец английского мистицизма", остро осознавал музыку души, усматривая в ней соответствие со взвешенной гармонией духовной вселенной. В его чарующих описаниях внутреннего опыта, относящихся к жемчужинам мистической литературы, больше всего обращает на себя внимание постоянное и намеренное использование музыкальных образов. Кажется, что только они могут охватить и передать его восприятие Реальности. Состояние радостной пробудившейся любви, которого Ролл достигает в конце очищения, — это прежде всего состояние Песни. Он не «видит» духовный мир, но «слышит» его. Для него, так же как и для Франциска Ассизского, это — "небесная мелодия, нестерпимо сладостная".^[138]

"Песнью я называю, — говорит Ролл, — [состояние] когда душа горит сладостным огнем вечной любви, и мысль обращается в песню, и разум становится сладостным звуком".^[139] Тот, кто ощущает этот радостный восторг, "не возносит молитвы, как остальные праведные люди", но "охвачен чудесным весельем, и приятные звуки нисходят на него, как если бы он пел молитву по нотам".^[140] Роллу вторит Гертруда Мор: "О, позвольте мне остаться одной. Я буду молчать с миром и мир будет молчать со мной, чтобы могла я выучить песнь Любви".^[141]

По-видимому, сам Ролл ощущал мистическую радость именно в такой форме — восприятия его восторженного сознания понимались им как музыка, точно так же как другие мистики понимали его в форме слов или картин. Далее я привожу его собственное классическое описание перехода от первой стадии "сжигающей любви" к стадии «любви-песни» — от Calor^[142] к Canor,^[143] — когда "медитация превращается в песнь радости". "Вечером перед ужином я пел псалмы, и мне показалось, что вокруг меня звучат голоса чтецов или, скорее, певчих. В то время, когда я со страстным желанием обращался с молитвой к небу, внезапно — я не знаю как — я почувствовал звуки песни во мне, небесная мелодия возникла в моей голове. Воистину, мои мысли обратились в непрерывный восторг песни, а медитация — в восхваление, и мои молитвы и псалмы зазвучали передо мной".^[144]

Здесь Песнь, однако, — это мистическая мелодия, имеющая мало общего со своим неуклюжим изображением, земной музыкой. Плотские песни "не затрагивают Ее", а "нестройный шум колоколов превращает Ее снова в мысль", "ибо сладостная духовная Песнь не созвучна поверхностной музыке, которую обычно играют в церкви и повсюду, ведь все, что создается человеческим голосом, предназначено лишь для плотского слуха. Но Песнь эта чудесно звучит среди ангельских мотивов и удивительно привлекательна для тех, кто знает ее". Передать это ощущение другим людям невозможно. "Влюбленные мира могут узнать истинные слова нашей Песни, поскольку слова можно прочитать, но им не дано познать ее звучание и сладость".^[145]

Подобный символизм — живой символизм опыта, действия и утверждений — по-видимому, почти неизбежен в мистическом выражении. Разум должен использовать соответствующие способы для того, чтобы его трансцендентальное восприятие — совершенно не связанное по своей сути с теми явлениями, с которыми умеет работать интеллект, — хоть каким-нибудь образом могло быть донесено до поверхностного сознания. Бывает так, что символ и то, что он представляет, сплавляются в этом сознании, и тогда мистик воспринимает свой опыт как «видения» или «голоса»: это — одеяние, покров, окутывающий Реальность, в которой не способен жить и на которую не способен смотреть ни один человек. Природа этого покрова в большой степени обусловлена характером человека — упомянем явный уклон Ролла в сторону музыки и пристрастие святой Катерины Генуэзской к абстрактным понятиям огня и света, — а также теологическим образованием и окружающей средой. В качестве примеров можно привести крайне догматические видения святой Гертруды, Сузо, святой Катерины Сиенской, блаженной Анжелы из Фолиньо и, в первую очередь, святой Терезы, чей удивительный самоанализ оказался классическим отчетом о попытках разума перевести трансцендентальное ощущение в понятия, с которыми он может работать.

Тем не менее величайшие мистики — Рейсбрук, св. Иоанн Креста и та же святая Тереза на более поздней стадии — четко различали невыразимую Реальность, которую они воспринимают, и образ, которым они ее описывают. Вновь и вновь повторяют они вместе с Дионисием и Экхартом, что объект их созерцания "не имеет образа"; или вместе с св. Иоанном Креста — что "душа никогда не сможет достичь высот божественного единения, насколько это вообще возможно в этой жизни, с помощью каких бы то ни было форм или фигур".^[146] Поэтому предпринимаемые иногда попытки отождествить мистицизм с подобными формами и фигурами — с видениями, голосами, "нисхождениями благодати" и прочими анормальными явлениями — явно порочны.

"Наивысшее и самое божественное из того, что дано нам знать и видеть, — смиренно говорит Дионисий Ареопагит, — это всего лишь символический язык вещей, подчиненных Тому, Кто превосходит их все. Посредством этих вещей человеческий разум воспринимает Его непостижимое Присутствие в высотах Его Святого Царства".^[147]

Мистик, как правило, не может обойтись вовсе без символов и образов, как ни мало они адекватны его видениям, ибо для того, чтобы передать опыт, его необходимо выразить, а сделать это возможно только окольными путями, с помощью намеков или параллелей, которые смогут стимулировать спящую интуицию читателя и донести — как это делает всякий поэтический язык — нечто из области, лежащей за пределами поверхностного сознания. Именно поэтому большую роль в мистических сочинениях играют символизм и образное представление, а также тот ритмичный и возвышенный язык, который пробуждает в чувствительных натурах томительный экстаз мечты. Тесная связь между ритмом и возвышенным состоянием сознания слабо понимается до сих пор. Ее дальнейшее исследование, возможно, прольет больше света на онтологические и психологические проблемы.

Мистическое восприятие — в не меньшей степени, чем музыкальное или поэтическое, — естественным образом стремится (хотя мы не знаем почему) выразиться в ритмической форме — черта, которая явно заметна в сочинениях, написанных в автоматическом состоянии. Этот закон настолько устойчиво проявляется у отдельных личностей, что барон фон Хюгель использовал наличие или отсутствие ритма в качестве теста — для того чтобы отличить гениальные высказывания святой Катерины Сиенской от тех, которые ей приписали последующие пересказчики легенды.^[148]

Мистик, который часто бывает еще и художником слова, совершенно естественно использует всевозможные типы символического языка, иногда просто забывая объяснить, что его высказывания — всего лишь символы, безнадежная попытка перевести истину того мира на язык красоты этого. Именно здесь мистицизм объединяется с поэзией и музыкой, и если бы этот факт всегда осознавался его критиками, они избежали бы множества нелепых и достойных сожаления заблуждений. Символ — одеяние, которое духовное заимствует из материальной плоскости, — есть форма художественного выражения. Говоря другими словами, его надо воспринимать не буквально, а как средство внушения, хотя художник, использующий его, может иногда терять из виду это различие. Поэтому тот, кто думает, что за "Духовным Бракосочетанием" св. Катерины и св. Терезы скрывается извращенная форма сексуальности, что видение Священного Сердца подразумевает невероятное анатомическое ощущение, а божественное опьянение в практике суфиев представляет собой апофеоз пьянства, тот всего лишь выставляет напоказ собственное непонимание механизмов искусства, подобно даме, которая считала, что Блейк просто должен был быть сумасшедшим, ибо говорил, будто касался неба кончиками пальцев.

Изучение трудов мистиков, скромная попытка "идти в ногу" с их разумом вызывает — точно так же как музыка и поэзия, но в гораздо большей степени — странное оживление, как если бы мы оказались рядом с могущественным источником Бытия, на грани открытия секрета, который все ищут. Анализируя использованные символы или слова, мы видим, что сами по себе они не могут вызвать подобного эффекта. Дело скорее в том, что эти послания пробужденного трансцендентального Я другого человека оживляют наше собственное Я, дремлющее в глубине каждого из нас. В сущности, мистические сочинения, представляющие полученное из первых рук описание истинного опыта, можно расценивать в зависимости от их способности пробудить в читателе ощущение возвышенной или более обширной жизни. "Все мистики, — утверждает Сен-Мартен, — говорят на одном языке, ибо все они происходят из одной страны". Глубокая неумирающая жизнь внутри нас тоже происходит из этой страны, и она узнает голос родины, хотя и не всегда может понять смысл сказанного.

Возвращаясь к нашему первоначальному намерению — определению, насколько это возможно, характерных черт истинного мистицизма, — я полагаю, что мы достигли точки, в которой знаменитые "четыре признака" мистического состояния по Уильяму Джеймсу — Невыразимость, Духовность, Преходящесть и Пассивность^[149] — уже не могут удовлетворить нас. Вместо них я предлагаю сформулировать, проиллюстрировать и, я надеюсь, обосновать четыре других правила, или замечания, которые можно использовать как тест по отношению к каждому, кто претендует на звание мистика.

Истинный мистицизм носит активный и практический характер, а не пассивный и теоретический. Это — органичный жизненный процесс, нечто такое, чем действительно занято все Я, а не то, о чем его интеллект имеет мнение.

Цели мистика — полностью трансцендентальные и духовные. Он ни в коей мере не имеет намерения добавлять, исследовать или улучшать что бы то ни было в видимой вселенной. Мистик отбрасывает прочь эту вселенную даже в ее сверхнормальных проявлениях. Хотя он и не пренебрегает, как утверждают его враги, обязанностями перед многими, его сердце всегда направлено к неизменному Одному.

Это Одно для мистика представляет не только Реальность всего, что есть, но живой и личностный Объект Любви, и никогда — объект исследования. Мистик всем своим существом стремится домой, но его всегда ведет сердце.

Живое единение с Одним — конечная цель мистика — есть определенное состояние, или форма, улучшенной жизни. Его нельзя достигнуть ни путем интеллектуального осознания его благ, ни путем острейшего эмоционального стремления. Хотя и то и другое может присутствовать, этого не достаточно. Необходим трудный психологический и духовный процесс — так называемый Мистический Путь, — влекущий за собой полную перестройку личности и освобождение новой или, скорее, скрытой формы сознания, приводящей Я в состояние, иногда неточно называемое «экстазом», но которое лучше именовать Состоянием Единения.

Таким образом, мистицизм — это не мнение и не философия. Он не имеет ничего общего с поисками оккультных знаний. С одной стороны, это — не только способность созерцать Вечность; с другой стороны, его нельзя отождествлять с какими-либо проявлениями религиозной эксцентричности. Мистицизм — это название органичного процесса, который подразумевает совершенное воплощение Любви к Богу, получение бессмертного наследия человека здесь и сейчас, или если угодно — ибо это означает в точности то же самое, — искусства установления сознательной связи с Абсолютом.

Движение мистического сознания к этому свершению представляет собой не просто внезапно открытый доступ к ошеломляющему видению истины, хотя душа и может удостаиваться таких ослепительных мгновений. Это, скорее, упорядоченное движение ко все более высоким уровням реальности, ко все более тесному отождествлению с Бесконечным. "Мистический опыт, — говорит Ресежак, — завершается словами "Я жив, но не Я, а Бог во мне". Подобное ощущение тождественности, естественное завершение мистической активности, имеет очень важное значение. На ранних стадиях мистическое сознание ощущает Абсолют в противопоставлении Я... По мере того как деятельность мистика продолжается, оно [сознание] стремится отбросить это противопоставление… В конце концов мистическое сознание становится обладателем ощущения Сущности одновременно большей, чем Я, и тождественной с ним — достаточно великой для того, чтобы быть Богом, и достаточно личной для того, чтобы быть мною".^[150]

Это именно то мистическое единение, которое может быть единственным воплощением мистической любви, ибо

Все, что ни есть Едино, должно вечно

Страдать от раны Отсутствия,

И тот, кто входит в град Любви,

Находит лишь комнату для Единого,

И лишь в Едином — Единение.^[151]

История мистицизма — это история проявлений этого закона на уровне реальности.

Теперь посмотрим, насколько наши утверждения соответствуют практике великих мистиков и разнообразным формам деятельности, которые в то или иное время назывались мистическими.

(1) Мистицизм носит практический, а не теоретический характер.

Взятое само по себе, это утверждение, конечно же, не достаточно для того, чтобы определить мистицизм, ибо оно с равным успехом относится и к магии, которая также предлагает что-то сделать, а не только во что-то поверить. Однако оно входит в противоречие с мнением тех, кто полагает, будто мистицизм — это "реакция врожденного платоника на религию".

Различие между подобными набожными философами и истинными мистиками — это различие, которое провел Джордж Тиррелл между откровением и теологией.^[152] Мистицизм, как и откровение, есть явление окончательное и личное. Это не только прекрасная и наводящая на размышления схема, но и опыт в его наиболее интенсивной форме. Говоря словами Плотина, такой опыт — это путешествие души в одиночестве, "полет Одинокого к Одинокому".^[153] Оно поставляет материал, который обдумывает мистическая философия, точно так же, как теологи размышляют над откровениями, формирующими основу веры. Поэтому если мы относим кого-то к мистикам, мы подразумеваем, что он должен был предчувствовать Истину, которая являлась для него абсолютной, и действовать в соответствии с этим предчувствием. Точно так же, если мы признаем, что кто-то "знал доктрину", мы подразумеваем, что он должен был "прожить жизнь", подчиненную внутренней работе Мистического пути, а не только рассуждать о мистическом опыте других. Мы не можем полностью обойтись без христианских платоников и философов-мистиков. Они — наши ступеньки на пути к более высоким вещам, именно они интерпретируют для нашего вялого разума, опутанного миром ощущений, яркие образы тех, кто говорит с нами из измерения другой Реальности. Однако они не более мистики, чем верстовые столбы на дуврской дороге — путешественники в Кале. Иногда их слова — грустные речи тех, кто знает, но не может быть, — порождают мистиков; так внезапный образ маяка пробуждает в мальчишке дух приключений.

Кроме того, есть множество примеров истинных мистиков, занимавшихся, подобно Экхарту, философским обсуждением собственного опыта — к вящей пользе мира. Были и философы-платоники — здесь наиболее характерным примером может служить Плотин, — далеко вышедшие за пределы своей философии и отказавшиеся от построения схем, в любом случае несовершенных, которые хотя бы намекали на реальность переживаемого ими опыта. Следует перефразировать приведенный выше афоризм и сказать более точно: платонизм — это реакция интеллектуала на мистическую истину.

Вновь и вновь великие мистики говорят нам не о том, как они рассуждают, но о том, как действуют. Для них переход от жизни ощущений к жизни духа — это огромное предприятие, которое требует усилий и настойчивости. Парадоксальное «спокойствие» созерцателей есть всего лишь внешняя тишина, необходимая для внутренней работы. Любимые символы мистиков — это символы действий: битва, поиск, паломничество.

Однажды среди ночи всех темней,

Внимая голосу любви своей

(О скорбный и счастливый мой удел!),

Украдкою из дома вышел я,

Где царствовали тьма и тишина.^[154]

Так сказал св. Иоанн Креста в стихотворении о мистическом поиске.

"Мне стало очевидно, — говорит аль-Газали о собственном поиске мистической истины, — что суфии — это люди интуиции, а не слов. Я понял, что узнал все, что можно узнать о суфизме с помощью обучения, и что остальное невозможно узнать через обучение или речь".^[155] "Пусть никто не думает, — читаем в "Германской Теологии", — что можно достичь истинного света и совершенного знания… посредством пересказов, чтения, исследования и даже высокого мастерства или великого обучения".^[156] "Недостаточно, — добавляет Герлак Петерсен, — знать только по оценкам, мы должны знать по опыту".^[157] Наконец, Мехтильда Магдебургская говорит о своих откровениях: "Слова этой книги я видела, слышала и ощущала в каждом члене моего тела… Я видела их глазами моей души и слышала их ушами моего вечного духа".^[158]

Те, кто полагает, будто мистический опыт есть лишь приятное осознание Божественного в мире, ощущение «инаковости» вещей, купание в лучах Несотворенного Света, — те только играют с Реальностью. Истинное мистическое достижение — это законченное и наиболее трудное из доступных человеку выражение жизни. Это одновременно акт любви, акт отречения и акт высшего восприятия — триединый опыт, в котором встречаются и получают удовлетворение три вида деятельности Я. Религия могла бы дать нам первое, а метафизика — третье, но только благодаря мистицизму нам доступен промежуточный акт в этом ряду — существенная связь, объединяющая все три действия в одно. "Тайны, — говорит святая Катерина Сиенская, — открываются другу, ставшему одним целым с тобой, а не слуге".^[159]

(2) Мистицизм — это чисто духовная деятельность.

Это правило накладывает еще большие ограничения, которые, несомненно, исключают всех тех, кто практикует магию и магические религии даже в их наиболее возвышенных и наименее материалистических формах. Позднее, когда мы обратимся к рассмотрению этих личностей, мы увидим, что их цель — в общем-то не обязательно незаконная — заключается в том, чтобы улучшить и разъяснить видимое с помощью невидимого; использовать сверхъестественные способности Я для того, чтобы увеличить силу, достоинства, счастье или знание. Мистик никогда не действует таким образом и не пытается комбинировать преимущества двух миров. В конечной стадии своего развития он познает Бога через единение, и эта прямая интуиция Абсолюта убивает все менее страстные желания. Мистик обладает Богом, и больше ему ничего не нужно. Хотя он беспрестанно будет посвящать себя служению другим людям и станет "посланником Вечной Доброты", он лишен сверхчувственного честолюбия и не жаждет оккультного знания или способностей. Когда глаза мистика смотрят в вечность, а его сознание погружено в нее, он легко переносит запутанность времени. "Его дух, — говорит Таулер, — погружен в Бездну Божества и теряет осознание различий между всеми творениями. Все вещи собираются воедино в божественной сладостности, и человеческая сущность настолько пронизывается сущностью божественной, что человек теряется в ней, как капля воды в бочонке крепкого вина. Таким образом, дух человека настолько погружен в Бога в божественном единении, что он утрачивает всякое ощущение различий… и остается лишь тайное, безмолвное единение, не имеющее цвета и ничем не омраченное".^[160] "Я не желаю, — говорит святая Катерина Генуэзская, — ничего, что исходит от Тебя, но только Тебя, о сладостная Любовь!"^[161] "Каким бы богатством этого мира, — добавляет Рабиа, — Ты ни собирался одарить меня, одари им лучше Твоих врагов, и каким бы богатством того мира Ты ни собирался одарить меня, одари им лучше Твоих друзей. Для меня достаточно самого Тебя!"^[162] "Душа, — говорит Плотин в одном из своих наиболее проникновенных отрывков, — достигнув желаемого конца и став частью Божества, поймет, что перед ней — источник истинной жизни. Ей не нужно будет больше ничего, и, более того, она вынуждена будет оставить все прочее, чтобы сосредоточиться только на этом одном, отбрасывая то, что ее окружает".^[163]

(3) Смысл и способ действия мистицизма — любовь.

В этом утверждении заключается одно из основных отличий истинного мистицизма; оно выделяет его среди всех остальных трансцендентальных теорий и практик и отвечает на вопрос, которым оканчивалась предыдущая глава этой книги. Это — усердная, направленная вовне деятельность, движущей силой которой является щедрая любовь, дающая плоды как в духовном, так и в физическом мире, а не впитывающая, направленная вовнутрь активность, стремящаяся только к новому знанию.

Сказав это, мы должны, однако, добавить — точно так же, как когда мы говорили о понятии «сердце», — что слово Любовь в применении к мистикам следует понимать в его наиболее глубоком и полном смысле: как окончательное выражение самого жизненного стремления Я, а не как поверхностную привязанность или эмоции, часто обозначаемые этим именем. Мистическая Любовь — это полная концентрация воли; это глубочайшее желание и стремление души к своему Источнику. Это состояние смиренного приятия, жизненное движение Я, гораздо более непосредственное в своих методах и более достоверное в своих результатах — даже в руках наименее образованных адептов, — чем самое проницательное интеллектуальное видение величайших философских умов. Мистики вновь и вновь настаивают на этом.

"Ибо молчание не есть Бог, равно как и говорение не есть Бог; пост не есть Бог и еда не есть Бог; одиночество не есть Бог и множественность не есть Бог; и нет Его ни в одной из подобных пар качеств. Но Бог сокрыт между ними, и его нельзя найти никакой работой твоей души, но только любовью твоего сердца. Его нельзя познать рассуждением, Его нельзя постичь посредством мысли или понимания. Его можно только полюбить и избрать волей твоего истинно любящего сердца… Даже слепой удар острого дротика страстной любви никогда не попадет мимо цели, которая есть Бог".^[164]

"«Скорее спускайся вниз, — говорит Непостижимое Божество душе, которая, подобно Захею, взобралась на самую вершину теологического дерева, — ибо сегодня я пребуду с тобой». И этот необдуманный спуск, к которому призывает Бог, есть просто спуск с любовью и желанием в бездну Божества, которую не может постичь интеллект. Но там, где интеллект должен остаться снаружи, любовь и желание могут войти внутрь".^[165]

Из работ мистиков можно собрать много томов выдержек, которые иллюстрируют третье правило, составляющее их основной принцип. "Существуют люди, — говорит Плотин, — которые ценой всех своих усилий не смогли достичь Видения; их душа не постигла его великолепия, не восприняла его с теплотой, не загорелась пламенем любви к тому, что можно в нем познать".^[166] "Любовь, — говорит Ролл, — не заставляет душу страдать, но приводит ее в восторг от Возлюбленного, поскольку душа в большей степени находится там, где любит, чем там, где живет и ощущает тело". "О единственная радость непрекращающейся любви, — продолжает он, — которая влечет на небеса превыше всех миров, которая связывает цепями добродетели! О прекрасное милосердие, напрасны все старания тех, кого ты не одарило на этой земле! Только тот, кто воистину пребывает в тебе, тот в радости скоро будет вознесен над землей! Ты даешь человеку созерцание; ты открываешь небесные врата; ты закрываешь уста обвинителей; ты позволяешь увидеть Бога и скрываешь множество грехов. Мы восхваляем тебя и возносим тебе молитвы — ибо с тобой мы быстро побеждаем мир, тебе мы радуемся и благодаря тебе поднимаемся по небесной лестнице".^[167]

Таким образом, Любовь для мистика — это, во-первых, активное и побудительное выражение его воли и желания к Абсолюту и, во-вторых, его врожденное стремление к этому Абсолюту, его духовное бремя. Мистик только тогда по-настоящему естествен и жив, когда он подчиняется голосу этой Любви. Для него это — источник радости, тайна вселенной, животворящий принцип вещей. Говоря словами Ресежака, "Мистицизм провозглашает, что он способен познать Непознаваемое безо всякой помощи диалектики, и полагает, что на пути любви и воли он достигает точки, которой одна мысль достичь не способна". И далее: "Только сердце — и никогда рассудок — ведет нас к Абсолюту".^[168] Святая Катерина Сиенская использовала изящную аллегорию, сказав, что она впервые ступила на Мост ногой "привязанности души", ибо "нога так же несет тело, как привязанность несет душу".^[169]

Жемчужины мистической литературы наполнены светом этой интимной и страстной любви к Абсолюту; она превосходит тот догматический язык, в который ее обряжают, и может быть отнесена к мистикам любой расы и любого вероучения. В этом отношении существует очень мало различий между западным и восточным мышлением — между христианским святым Фомой Кемпийским и святым ислама Джелаладдином.

"О, сколь велика Любовь; она превыше всех добродетелей, ибо только она одна делает все тяжелое легким и выравнивает то, что неровно…"

"Любовь пребывает наверху, и ее не может удержать никакая низшая вещь. Любовь должна быть свободной и чуждой всем привязанностям мира, чтобы ничто не препятствовало ее внутреннему взору, чтобы ее не запутывали никакие временные удобства, чтобы ее не могли победить никакие несчастья".

"Нет ничего сладостнее Любви, ничего сильнее, ничего выше или шире; нет более радостной, полной и лучшей вещи на земле и на небесах. Ибо любовь рождена от Бога и не может существовать без Бога, который превыше всех творений".

"Любящий летит, бежит и радуется — он свободен, и его ничто не может сдержать. Он отдает все всему и имеет все во всем, поскольку он покоится в Одном Наивысшем, который охватывает все и из которого проистекает все добро". "Любящий не смотрит на дары, но обращает свой взор на дарящего"."…Кто любит, тому знаком зов этого голоса. Ибо эта сжигающая привязанность любви есть громкий крик в ушах Бога, вопиющий «Мой Бог, Моя Любовь, Ты — весь мой, и я — весь Твой»".^[170]

Это христианские тексты; обратимся теперь к мистику мусульманскому:

Когда мысль о Возлюбленном наполняет наши сердца,

Все, что нам нужно делать, — это служить Ему и посвящать Ему жизнь.

Всякий раз, когда Он зажигает Свой разрушительный факел,

Сгорают мириады влюбленных душ.

Влюбленные, живущие во святилище, —

Это мотыльки, сжигаемые факелом Возлюбленного лика.

О, сердце, стремись туда! Ибо Бог осветит тебя

И покажется тебе душистым садом, а не ужасом.

Он вложит новую душу в тебя,

Подобно тому, как наполняют кубок вином.

Займи свое место в Его Душе!

Займи свое место на небесах, о яркая полная луна!

Подобно небесному Писцу, Он откроет книгу твоего сердца,

Чтобы наполнить тебя тайнами.^[171]

Хорошо сказал Хилтон: "Совершенная любовь делает Бога и душу чем-то единым";^[172] а вот слова Таулера: "Источник жизни — это любовь, а кто не живет в любви, тот мертв".^[173]

Все вышеприведенные изречения объективны и поучительны; сущность их может быть персональной, но форма — никогда. Однако если мы захотим узнать, что же в действительности означает "любить Абсолют" — насколько реален для мистиков Объект их страсти, насколько далек он от сферы набожности или философских спекуляций, насколько конкретной, позитивной и главенствующей может быть их страсть, — мы должны исследовать литературу автобиографическую, а не поэтическую или назидательную. Для этой цели я выбрала не хорошо известные самоанализирующие труды святого Августина, святой Терезы или Сузо, которые доступны каждому, но гораздо более личные исповеди замечательного мистика Гертруды Мор, содержащиеся в ее "Духовных Опытах".

Эта монахиня, прапраправнучка Томаса Мора и любимая ученица знаменитого бенедиктинского созерцателя, почтенного Августина Бейкера, проявила романтическую и личную стороны мистицизма гораздо более совершенно, чем даже святая Тереза, чьи работы были составлены для поучения дочерей. Гертруда была ревностной последовательницей Блаженного Августина ("мой дорогой-дорогой святой", неоднократно называла она его).

Следует помнить, что исповеди Гертруды Мор — самые тайные разговоры ее души с Богом. Они не предназначались для публикации и были написаны, большей частью, на нолях ее требника; их обнаружили и напечатали уже после ее смерти. "Она называла их, — говорится с трогательной простотой на титульном листе, — Amor ordinem nescit".^[174] Ее единственный духовный отец и наставник, отец Бейкер, дал этим сочинениям название Confessiones Amantis — "Исповеди влюбленного". Amans Deum anima sub Deo despirit universa. "Душе, любящей Бога, безразлично все, что ниже Его".^[175]

Общий дух этой маленькой книжечки можно выразить двумя эпиграммами самой Гертруды — эпиграммами, которыми вполне мог бы гордиться ее современник Крэшоу: "Всё отдать любви — вот самая удачная сделка".^[176] "О позвольте мне любить или не жить!"^[177] Любовь действительно была ее жизнью, и она писала об этом с восторгом, напоминающим временами цветистую поэзию Якопоне из Тоди, а временами — любовную лирику елизаветинских времен.

"Никогда еще не было и нельзя представить себе той Любви, которая существует между смиренной душой и Тобой. Кто может описать то, что происходит между такой душой и Тобой? Очевидно, что ни человек, ни ангел не может сделать это достаточно [хорошо]… Я счастлива только вознося Тебе, моя Радость, хвалу, в которой обращаюсь к Тебе со всей моей любовью. Ибо в чем еще может быть утешение, когда я живу отдельно от Тебя, кроме как помнить, что мой Бог — более мой, чем я сама, — абсолютно и бесконечно счастлив?.. Из этой истинной любви между душой и тобой произрастает в душе знание, благодаря которому она ненавидит все, что является помехой на ее дальнейшем продвижении по пути к Тебе. О Любовь, Любовь! Лишь произношу Твое имя, и моя душа теряется в Тебе… Ничто не может насытить разумную душу, кроме Тебя, но, обладая Тобой, Который на самом деле есть все, не нахожу больше ни одной вещи, чтобы ее возжелать… Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят. О желанный образ, милый душе, ибо один раз увидеть Тебя — значит познать все вещи. Ничто не даст нам взглянуть на этот образ, но только любовь. Но что должна быть любовь? — Не только чувственная любовь, не детская любовь; не та любовь, которая больше ищет себя, чем возлюбленного. Нет, это должна быть пылкая любовь, чистая любовь, мужественная любовь, милосердная любовь, смиренная любовь и постоянная любовь, не изнуренная трудами и не устрашенная никакими трудностями… Ибо та душа, которая посвятила всю свою любовь и все свое желание Тебе, никогда не сможет найти истинного удовлетворения, кроме как в Тебе".^[178]

Кто не видит, что это не литературные упражнения, но плоды опыта особой напряженности? Они в точности отвечают одному из самых лучших современных определений мистицизма как "по существу, концентрации всех сил души на сверхъестественном Объекте, мыслимом и любимом как живая Личность".^[179] "Любовь и желание, — говорит тот же критик, — являются фундаментальными необходимостями, и там, где они отсутствуют у человека, даже если он визионер, его нельзя назвать мистиком".^[180] Подобное определение, конечно же, неполно. Однако оно ценно в той мере, в какой подчеркивает тот факт, что истинный мистицизм всецело основывается на личности, а потому есть фундаментальная наука о сердце.

Притяжение, желание и единение как исполнение желания — вот способ, которым действует Жизнь как в самом высшем, так и в самом низшем. Действительно, взгляд мистика — это взгляд влюбленного. В нем присутствует тот же элемент дикости, качество самоотречения и донкихотской преданности, то же сочетание восторга и смирения. Подобная параллель — не просто милая фантазия: и мистик, и влюбленный, в разных плоскостях, равным образом отвечают на призыв Духа Жизни. Язык человеческих страстей холоден и незначителен по сравнению с тем языком, на котором мистики пытаются передать великолепие своей любви. Они порождают в непредвзятом читателе убеждение в том, что имеют дело с гораздо более сжигающей страстью к гораздо более реальному Объекту.

"У этого монаха могут поучиться влюбленные!" — с удивлением воскликнул Артур Саймоне о св. Иоанне Креста.^[181] Было бы странно, если бы он не мог ничему научить их, ибо их конечные страсти есть всего лишь слабые образы его бесконечной страсти, и влюблены они в несовершенный символ его Первого и единственно Прекрасного. "Я видела Его и искала Его; я обладала Им и желала Его", — говорит Юлиана Норвичская, и эта фраза, кажется, собрала в себе весь экстаз и страстное желание человеческой души. Только мистическая страсть может вывести нас из нашей тюрьмы. Ее брат — желание знания — может только увеличить и улучшить нашу камеру до немыслимых ныне размеров, но он никогда не откроет дверь.

(4) Мистицизм влечет за собой определенный психологический опыт.

Другими словами, он проявляет себя не только как позиция разума и сердца, но и как форма органической жизни. Это не только теория интеллекта или желание сердца, пусть даже страстное. Он подразумевает организацию всего Я, сознательного и бессознательного, под принуждением этого желания; перестройку всей личности на более высоком уровне ради трансцендентной жизни. Мистики подчеркивают, что духовное желание бесполезно, если оно не порождает трудное движение всего Я к Реальному.

Так, в описании одного из видений Мехтильды Магдебургской "душа сказала Желанию: "Ступай разыщи, где живет мой Возлюбленный, и скажи Ему, что я умираю от любви". И Желание поспешило вперед, ибо оно нетерпеливо от природы и весьма стремительно, и достигло Рая, и у врат его воскликнуло: "Господь всемогущий, впусти меня!" И Бог сказал: "Ответь вначале, что привело тебя?" И Желание отвечало: "Разве Ты не знаешь, Господи, что источник жизни иссох для моей госпожи. Устремись же у ней потоком, чтобы он подхватил ее, иначе она умрет, как рыба на прибрежном песке". "Возвращайся к ней, — ответил Господь, — ты не можешь войти ко Мне, если не приведешь вначале свою госпожу, ибо если это душа поистине жаждущая, в ней одной Я найду утешение"".^[182]

Мы уже говорили о том, что полное мистическое сознание устремляется в двух различных направлениях. Следовательно, существуют и две различные стороны полного мистического опыта: во-первых, видение или осознание Абсолютного Совершенства и, во-вторых, внутреннее преобразование, к которому Видение понуждает мистика, чтобы он мог в некоторой степени стать достойным того, что видит, мог бы занять свое место в порядке Реальности. Он видел Совершенное; он также хочет быть совершенным. Он чувствует, что "третьей частью", необходимым мостом между Абсолютом и Я может быть только нравственная и духовная трансцендентность — иными словами Святость, — поскольку "единственное средство достичь Абсолюта заключается в том, чтобы приспособить себя к Нему".^[183] Нравственные добродетели, таким образом, оказываются для мистика обязательными "украшениями Духовного Бракосочетания", как называл их Рейсбрук; однако их наличия далеко не достаточно для такого брака. Если в мистике не пробуждается импульс к моральному совершенствованию, не начинается работа внутренней жизни, то он — не мистик, хотя вполне может быть пророком, визионером или «мистическим» поэтом.

Более того, процесс «трансмутации», перестройки Я на более высокие уровни приводит к возникновению в поле сознания того "жизненного центра", тех бессознательных духовных восприятий, которые составляют первичный материал опыта мистика. Завершение и цель этой "внутренней алхимии" — приведение всего Я в состояние сознательного и постоянного единения с Абсолютом, когда человек, поднимаясь на вершину своей человеческой сущности, вступает в жизнь, для которой он предназначен. В своем движении к единению субъект обычно проходит через определенные вполне отчетливые фазы, составляющие то, что называется "Мистическим Путем". Эта основополагающая концепция исключает из истинного мистического царства сентиментальную и эмоциональную набожность, визионистскую поэзию и, в не меньшей степени, мистическую философию. Она возвращает нас к нашему первому предложению — о конкретной и практической природе мистической деятельности.

Для того чтобы создать мистика, требуется нечто большее, чем понимание Бога и страсть к Абсолюту, Последние должны сочетаться с соответствующей психологической составляющей, с натурой, способной к необычайной концентрации, возвышенно-нравственным эмоциям, нервной организации художественного типа. Все это необходимо для успешного развития жизненного процесса мистика. Существенные стадии этого процесса всегда можно проследить, изучая опыт мистиков, оставивших нам описания собственной жизни. Во второй части этой книги мы обсудим их более подробно. Ролл, Сузо, святая Тереза и многие другие оставили нам очень ценные для сравнения образцы самоанализа; благодаря им мы видим, насколько упорна и целеустремленна и насколько далека от обычной эмоциональной или интеллектуальной деятельности та дисциплина, посредством которой "око, вперенное в Вечность" становится тем, что оно есть. "Один из отличительных признаков истинного мистика, — говорит Лейба, которого, как мы уже упоминали, вряд ли можно отнести к сочувствующим свидетелям, — это упорство и героизм в его стремлении к определенным нравственным идеалам".^[184] "Он — пилигрим внутренней Одиссеи", — говорит Пашо.^[185] Мы можем восхищаться и удивляться приключениям мистика и открытиям, которые он совершает по пути, но для него самого путешествие и конечная цель едины. "Путь, на который мы вступаем, — это королевский путь, ведущий на небеса, — говорит святая Тереза. — Странно ли, что завоевание такого сокровища будет стоить нам достаточно дорого?"^[186]

Одно из множества косвенных свидетельств в пользу объективной реальности мистицизма заключается именно в том, что ступени этого пути, психология этапов духовного подъема, как они описаны различными школами созерцания, представляют всегда практически одну и ту же последовательность состояний. "Школа святых" никогда не считала необходимым выполнять учебный план точно к определенному сроку. Психолог не испытывает никаких затруднений, чтобы, например, согласовать "ступени Молитвы", описанные святой Терезой,^[187] — Воспоминание, Умиротворение, Единение, Экстаз, Восторг,^[188] "Божественную Боль" и "Духовное Бракосочетание" души — с четырьмя формами созерцания, перечисленными Гуго Сен-Викторским, или суфийскими "Семью Стадиями" вознесения души к Богу, которое начинается с преклонения (adoration) и завершается духовным бракосочетанием.^[189] Каждый путник может выбирать различные вехи на пути, но, сравнивая их, мы ясно видим, что путь один.

(5) Как закономерный вывод из этих четырех правил, вероятно, следует повторить уже сказанное: истинный мистик никогда не ищет своего. Он не ставит своей целью, как думают некоторые, получение сверхъестественного удовольствия или удовлетворение высоких амбиций. Мистик отправляется в свой поиск не потому, что он желает счастья, даруемого Блаженным Видением, экстаза от единения с Абсолютом или какой-либо иной личной награды. Самая благородная из всех страстей, страсть к совершенству ради Любви, неизмеримо сильнее, чем желание трансцендентального удовлетворения. "О Любовь, — восклицает святая Катерина Генуэзская, — я желаю следовать за тобой не ради этих удовольствий, но лишь ведомая истинной любовью".^[190] Те, кто поступает иначе, — это, по метким словам св. Иоанна Креста, просто "духовные обжоры"^[191] или, используя более мягкую метафору, маги высокого пошиба. Истинный мистик ничего не обещает и ничего не требует. Он идет, ибо он должен идти, подобно тому как Галаад шел к святому Граалю — зная, что для того, кто способен этим жить, лишь это одно и есть жизнь. Мистик никогда не успокаивается в поиске Бога, который он считает выполнением своей наивысшей обязанности, хотя у него и нет никакой уверенности в успехе. Вместе со святым Бернардом он полагает, что "Только Тот есть Бог, Которого никогда не ищешь напрасно, даже если Его невозможно найти".^[192] Вместе с Мехтильдой Магдебургской он слышит голос Абсолюта в своей душе: "О душа, прежде этого мира Я жаждал тебя, и ныне Я жажду тебя, а ты — Меня. Поэтому когда наши два желания объединятся, Любовь насытится".^[193]

Подобно "пылкому влюбленному" в романах, мистик служит без всякой надежды на награду. Однако один из многих парадоксов духовной жизни заключается в том, что он получает удовлетворение именно потому, что не ищет его; становится обладателем цельной личности именно потому, что от нее отказывается. "Достижение, — говорит Дионисий Ареопагит, — происходит только благодаря искреннему, естественному и полному отказу от себя и от всех вещей".^[194] Только с исчезновением Я приходит насыщение любви. Если бы мистика спросили о причинах его часто необычного поведения, его сурового и настойчивого поиска, он вряд ли назвал бы возвышенное просветление или невыразимое удовольствие. Скорее он ответил бы словами Якоба Бёме: "Я пришел к этому значению, работе и знанию не посредством моих собственных рассуждений, воли или целеустремленности; я не искал ни этого знания, ни чего-либо с ним связанного. Я искал только сердце Бога, чтобы укрыться в нем".^[195]

"Живы мы или мертвы, — говорит Павел, — мы принадлежим Господу". Мистик — это реалист, для которого подобные слова представляют не догму, но приглашение — приглашение душе достичь наполненности жизни, для которой она предназначена: "потерять себя в Том, что невозможно увидеть и чего нельзя коснуться; отдать себя верховному Объекту и перестать принадлежать как себе, так и всем прочим; объединиться с Неизвестным самой благородной своей частью, отказавшись от знания; и наконец, вынести из этого абсолютного невежества то знание, которого понимание не способно достичь".^[196] Таким образом, мистицизм представляет для пробужденного человеческого духа "путь вовне", излечивая незавершенность человека, из которой исходит наше божественное беспокойство. "Я уверен, — говорит Экхарт, — что если бы душа в совершенстве постигла смысл бытия, она никогда не отвернулась бы от него".^[197] Мистики никогда и не отворачивали свой взор, ибо для них это было бы актом саморазрушения. Здесь, в мире иллюзий, говорят они, для нас нет вечного города, и если для вас — это всего лишь предложение, то для нас — это центральный факт жизни. "Поэтому необходимо поторопиться с уходом отсюда, отделиться — в той мере, в какой мы способны это сделать, — от сковывающего нас тела, чтобы всем своим Я мы могли обнять Божество, чтобы каждая наша частичка соединилась с Ним".^[198]

Итак, подведем итоги. Мы видим, что мистицизм — это высоко специализированная форма того поиска реальности, возвышенной и законченной жизни, который характерен для человеческого сознания. Он в большой мере направляется "духовной искрой", трансцендентальной способностью, которая, хотя и является жизнью нашей жизни, остается за барьером сознания обыкновенного человека. Вырываясь наружу в мистике, она постепенно становится доминирующим фактором его жизни, подчиняя своим целям и обогащая за счет своего спасительного контакта с реальностью те жизненные силы любви и воли, которые мы приписываем сердцу. Побуждаемая любовью и волей, вся личность поднимается в акте созерцания или экстаза до уровня сознания, где начинает осознавать новое поле восприятия. Это осознание, этот "любящий взор", побуждает личность к новой жизни в соответствии с реальностью, которую она увидела. Подобная жизнь представляется настолько странной и возвышенной, что всегда вызывает у нормального человека либо страх, либо восхищение. "Если бы все великие христианские мистики, — говорит Лойба, — могли каким-то чудом быть собраны в одном месте, где в привычном для них окружении могли бы жить на свой манер, мир скоро бы осознал, что они составляют одно из наиболее изумительных и значительных отклонений, свидетелем которых был человеческий род".^[199]

Таким образом, обсуждение мистицизма, рассматриваемого как форма человеческой жизни, распадается на два направления. К первому относится жизненный процесс мистика: перестройка его личности; метод, которым достигается присущее ему осознание Абсолюта; способности, развитые для удовлетворения требований мира явлений, но работающие в плоскости трансцендентального. Все это объединяется под общим названием "Мистический Путь", по которому Я проходит состояния, или стадии развития, обозначенные неоплатониками, а затем и средневековыми мистиками, как Очищение, Просветление и Экстаз.

Ко второму направлению относится содержание мистического поля восприятия, откровение, благодаря которому созерцатели осознают Абсолют. Сюда включается рассмотрение так называемых доктрин мистицизма — попыток мистиков обрисовать нам мир, на который они взглянули, языком, пригодным лишь для описания мира, где обитает большинство из нас. Здесь возникает трудный вопрос символизма и символической теологии — подводный камень, о который разбились многие изложения мистиков. Наша задача будет заключаться в том, чтобы, насколько это возможно, снять облачение символизма и попытаться синтезировать эти доктрины — разрешить явные противоречия между объективным и субъективным откровением, путем отрицания и путем подтверждения, эманацией и имманентностью, отречением и обожествлением, Божественной Тьмой и Внутренним Светом и, наконец, выявить существенное единство опыта, посредством которого душа сознательно входит в Присутствие Бога.

Глава V МИСТИЦИЗМ И ТЕОЛОГИЯ

Теология в практике мистицизма. — Бог в понимании мистиков. — Деистская и пантеистская концепции природы Божества. — Аргументы деистов. — Данте. — Каббала. — Фома Аквинский. — Психологические аспекты деистской концепции. — Аргументы пантеистов. — Первоначала интроверсии. — «Основание» души и вселенная — Сравнение деистской и пантеистской концепций. — Обе принимаются мистиками. — Ответы на возражения по этому поводу. — Божество в Его эманации, согласно деистской концепции, и Мистический путь. — Совместимость с пантеистской концепцией: имманентность Божества явленной вселенной. — Обе концепции описывают достоверный опыт в зависимости от темперамента. — Мистическая теология должна включать и то и другое. — Теология как карта мистика. — Христианство — карта наиболее надежная: в христианстве сочетаются метафизический и личностный аспекты Божественного; оно примиряет деистскую и пантеистскую концепции; обеспечивает благоприятную для мистика атмосферу; дает наиболее приемлемое толкование опыту его странствий. — Все западные мистики косвенно относятся к христианским. — Блейк. — Догмат о Троице. — Разделение ипостасей существенно для описания Бога. — Имманентные и трансцендентные аспекты Божества. — Святая Тереза: ее видение Троицы. — Отец, Слово и Святой Дух. — Тройственное деление Реальности. — Схематизация Троицы в неоплатонических триадах. — Юлиана Норвичская о Троице. — Психологическое оправдание Троицы. — Добро, Истина и Красота. — Доктрина Троицы и мистики. — Свет, Жизнь, Любовь. — Воплощение; его мистический аспект. — Целитель — Драма веры. — Вечное рождение Сына. — Новое Рождение человека. — Возрождение. — Резюме.

В предыдущей главе мы попытались установить различие между мистиками, которые воспринимают высший опыт, и мистическими философами, которые размышляют над полученными подобным образом данными. Теперь, однако, мы должны учесть тот факт, что часто истинный мистик также является мистическим философом, хотя множество мистических философов не являются мистиками и никогда не могли бы ими стать.

Поскольку человеческому сознанию свойственно размышлять над полученным опытом, — использовать воспринятое как материал для построения концепций, — большинство мистиков создает или принимает некую теорию собственных «приключений». Таким образом, мы имеем дело с мистической философией, или теологией, — комментариями интеллекта по поводу достижений духовной интуиции; эта философия идет нога в ногу с истинным, или эмпирическим мистицизмом, классифицирует, интерпретирует и подвергает критике его данные, а также переводит его видения сверхчувственного в символы, приемлемые для философских построений и аргументов диалектики.

Подобная философия в большинстве случаев основывается на формальном вероучении, которое разделяет каждый мистик как конкретный индивид. Характерно, что пока трансцендентальная деятельность мистика протекает в нормальном русле, он обычно склонен к тому, чтобы принимать подобные вероучения, а не отвергать их. История редко подтверждает точку зрения тех, кто считает мистиков духовными анархистами; наоборот, мы повсюду видим великих мистиков как преданных сыновей великих религий. Почти любая религиозная система в той или иной степени признающая трансцендентное как источник неземной любви, может стать колыбелью мистиков, и христианство, так же как ислам, брахманизм и буддизм, получает из их уст наиболее возвышенные интерпретации. Так, святая Тереза интерпретировала свое экстатическое восприятие Божества в чисто католических терминах, а св. Иоанн Креста умудрялся гармонично сочетать свой интенсивный трансцендентализм с ортодоксальным учением о Боговоплощении. Бёме был совершенно убежден, что его исследования вечности согласуются с учением лютеранской Церкви. Суфии всегда были правоверными мусульманами, а Филон и каббалисты — ортодоксальными иудаистами. Плотин даже сумел (правда, с большим трудом) приспособить реликты язычества к своей доктрине Реального.

Тем не менее попытки ограничить мистическую истину — прямое понимание Божественной Сущности — формулами какой-нибудь одной религии столь же тщетны, сколь и попытки отождествить драгоценный металл с формой чеканки, превращающей его в монету. Мистики использовали множество форм. Их отличительные черты и особенности всегда интересны, а иногда имеют глубокое значение. Некоторые оставляют более четкое, связное и понятное впечатление, чем остальные. Однако золото, из которого чеканены монеты в этой россыпи, — всегда один и тот же благородный металл, одно и то же Видение Божества, Истины и Красоты, которые суть Одно. И его сущность всегда необходимо отделять от проявлений, в которых мы его воспринимаем, ибо сущность эта имеет абсолютное, а не условное значение.

Тем не менее если мы намерены понять язык мистиков, то, очевидно, нам следует знать хотя бы немного и о проявлениях, и о сущности — другими словами, об основных философиях и религиях, используемых мистиками для описания своих странствий. Следовательно, прежде чем перейти к собственно теологии, целесообразно будет рассмотреть две крайние формы, в которых и мистики, и теологи привыкли мыслить Божественную Реальность, а именно "теорию эманации" и "теорию имманентности" трансцендентного мира; или, в контексте истории философии, деистскую или пантеистскую точку зрения.

"Эманация" и «имманентность» — пугающие слова, которые, несмотря на то что любители религиозной философии бросаются ими налево и направо, сами по себе мало говорят прагматичному современному человеку и мало что для него значат. Они, однако, являются исходными идеями для составителя мистических схем; и самые лучшие построенные им системы — не что иное, как попытки примирить их между собой. Поскольку целью всякого мистика является единение с Богом, то, очевидно, жизненный вопрос его философии — место, которое занимает Бог, или Абсолют, в его схеме. Одним словом, Бог понимается — или, лучше сказать, представляется — великими мистиками в двух явно противоположных формах.

(1) Точка зрения, которая в своей крайней форме представлена теорией эманации, провозглашает абсолютную трансцендентность Бога. Подобные взгляды впервые появляются в греческой философии. Их развивали Дионисий, каббалисты, Данте; в неявном виде они присутствуют в языке Ралмена Мерсвина, св. Иоанна Креста и многих других христианских мистиков.

Солнечная система представляет собой практически совершенный символ подобной концепции Реальности, нашедшей когда-то свое наиболее четкое и прекрасное выражение в бессмертном творении Данте.^[200] Абсолютное Божество мыслится как удаленное на большое расстояние от материального мира ощущений — самого последнего и самого низкого в системе зависящих друг от друга миров или состояний, которые, будучи порождены, или эманированы, из Единства, Центрального Солнца, растут в численности и теряют духовность и великолепие по мере удаления от своего источника. Человеку, как говорят каббалисты, никогда не дано узреть сам Источник — Лик Божества, Абсолют в учении неоплатоников, неизмеримую Бездну в толковании более позднего мистицизма, — ибо Облако неведения скрывает его от наших взоров. Мы можем получить знание о нем только по его «эманациям», или проявляемым свойствам. Сотворенная вселенная существует благодаря потоку этих проявляемых свойств и зависит в конечном счете от latens Deitas,^[201] Которая, таким образом, мыслится как внешняя по отношению к миру, который Она наполняет жизнью и светом.

Фома Аквинский фактически принимает доктрину Эманации, когда пишет: "Поскольку совершенство творений убывает, нисходя от Бога, который есть вершина совершенства, то человек должен начинать с более низких творений и постепенно подниматься, продвигаясь тем самым к познанию Бога… Поскольку в Боге мы находим наиболее совершенное единство, а всякое качество тем более сильно и превосходно, чем более оно едино, то отсюда следует, что разнообразие и многосторонность увеличиваются в вещах по мере их удаления от Него, Который есть первоначало всего".^[202] Сузо, чья мистическая система, как и у большинства доминиканцев, полностью согласуется с томистской философией, фактически истолковывает слова Фомы, когда пишет: "Верховный и сверхсущностный Дух облагородил человека, озарив его лучами Вечного Божества… Следовательно, из великого кольца, представляющего Вечное Божество, проистекают… меньшие кольца, которые отражают высокое благородство естественных творений".^[203]

Очевидно, что если принять подобную теорию Абсолюта, то восхождение души к единению с Божественным должно быть в буквальном смысле трансцендированием, "выходом за пределы" — путешествием вверх и вовне через длинный ряд промежуточных состояний или миров, до тех пор пока, пройдя "Тридцатью двумя путями Древа Жизни", душа не достигнет, говоря языком каббалистов, Короны — плодотворного знания Бога, Бездны или Божественного Мрака по учению Ареопагита, Единого в понимании неоплатоников. Подобный ряд миров символизируется десятью небесными сферами у Данте, ангельскими иерархиями у Псевдо-Дионисия, Древом Сефирот по учению Каббалы; он находит свои параллели во внутреннем опыте, в долгом странствии Я через Очищение и Просветление к Единению. "Мы восходим, — говорит св. Августин, — Твоими путям, пролегающими в нашем сердце, и поем песнь этого восхождения, сообразно его ступеням; ибо огонь Твоей благодати, горящий в нас, возводит нас к умиротворению во славе Иерусалимской".^[204]

С точки зрения обыкновенного человека, а не мистика, деистская теория эманации означает полное разделение человеческого и божественного, временного и вечного миров. "Никогда не забывай, — говорит св. Иоанн Креста, — что Бог недостижим. Поэтому не спрашивай, насколько способен ты Его понять и проникнуть в Него своими чувствами. Бойся удовольствоваться слишком малым и лишить свою душу живости, которая нужна ей, чтобы подняться к Нему".^[205] Язык паломничества и изгнания кажется вполне естественным мистику, который воспринимает реальность в таких терминах. Для него мистические странствия — это, прежде всего, "дорога, ведущая прочь" от обычного Я и обычной вселенной. Подобно псалмопевцу, он вознамерился "возвыситься в сердце своем над сей юдолью печали", от менее божественного к более божественному. Он, а вместе с ним и весь Космос — ибо в мистической философии душа отдельной личности есть микрокосм души мира — должен вернуться по долгой дороге к Совершенству, откуда он когда-то пришел, подобно рыбе в видении Девяти Скал Ралмена Мерсвина, которая должна пробиваться все выше и выше, из одного водоема в другой, до тех пор пока не достигнет Источника.

Подобный способ представления Реальности соответствует типу разума, который Уильям Джеймс называл "уставшей душой".^[206] Это нечто вроде кающегося грешника — предельного смирения, когда, устрашенный резким контрастом между им самим и созерцаемым Совершенством, он способен только возопить "из глубин". Такой взгляд обычно присущ характеру, склонному к пессимизму, видящему "огромную пропасть" между собой и предметом желания и предельно чувствительному ко всем проявлениям зла и несовершенства в своей собственной душе и в обычном человеческом опыте. Позволяя подобным элементам доминировать в поле своего сознания, этот характер полностью игнорирует божественные стороны мира Становления и конструирует из своих восприятий и предубеждений концепцию материального мира и нормального Я, очень далеких от Бога.

(2) Имманентность. На противоположном полюсе описания Реальности находится теория имманентности, играющая столь значительную роль в современной теологии. Для носителей этой теории, относящихся, по Джеймсу, к людям "здравого ума" или классу оптимистов, поиск Абсолюта — не долгое путешествие, но постижение чего-то неявно присутствующего в Я и во вселенной, когда душе открываются глаза на Реальность, в которую она погружена. Согласно их представлениям, земное буквально "напичкано небесным". "Ты был во мне, но сердце мое было темно; я не знал трансцендентальной тайны", — говорит Таваккул Бег, мусульманский мистик семнадцатого века.^[207] Так всегда восклицает характер, склонный к теологии имманентности, когда его глаза открыты свету. "Бог, _ говорит Плотин, — не есть внешнее по отношению к кому бы то ни было, но присутствует во всех вещах, хотя они и не знают, что это так".^[208] Иными словами, "Дух Господен в тебе". Абсолют, Который все ищут, не стоит в стороне от несовершенной материальной вселенной, но обитает внутри потока вещей — стоит на самом пороге сознания и стучится в дверь, дожидаясь, пока Я постепенно откроются Его сокровища.

"Он не удален ни от кого из нас, ибо в нем мы живем и движемся, в нем происходит наше бытие", — вот доктрина имманентности в чистом виде — доктрина, приверженцы которой происходят из тех, кто с большей легкостью отвечает на прикосновение Божественного, чем на ощущение отчужденности и греха, кто скорее склонен любить, чем благоговейно трепетать.

Без ограничивающих рамок, взятая сама по себе теория имманентности легко способна выродиться в пантеизм или очень своеобразное извращение доктрины «обожествления», когда преображенное Я отождествляется с "Богом, присутствующим внутри". Эта доктрина представляет собой философскую основу практики интроверсии — обращения внутрь способности к созерцанию; это «метод» великих мистиков всех вероучений. Основная идея их поисков заключается в том, что поскольку Бог есть во всем — в некотором смысле есть все, — то легче всего найти Его в самом себе.^[209] Те, кто отрицают или игнорируют существование промежуточных «миров» или «уровней» между материальным миром и Абсолютом, постулируемое теорией эманации, вместе с Рейсбруком провозглашают, что, "сосредоточиваясь в творящей любви", они "встречаются с Богом без посредников".^[210] Они слышат Отца Света, "произносящего без посредников вечно и непрерывно в наиболее тайной части духа одно-единственное бездонное Слово".^[211]

Открытие «божественной» сущности, или субстанции, обитающей, как говорит Рейсбрук, на вершине человеческой души, составляет тот фундаментальный опыт — обнаруживаемый в той или иной степени во всех подлинно мистических религиях, — который создал основу новозаветной доктрины внутреннего духа. Эта сущность — "искра души" по учению Экхарта, «основание» по учению Таулера, "Внутренний Свет" по учению квакеров, "Божественное Начало" в толковании некоторых современных трансценденталистов — есть источник и хранилище всякой истинной жизни. Здесь логическое представление не удается в равной степени ни мистикам, ни теологам — его место занимает путаница метафор. "Чудо из чудес" — наиболее реальный и, тем не менее, наиболее загадочный из всех религиозных опытов, единение человеческого и божественного, — предстает перед нами в виде безымянного нечто, "которое достаточно велико для того, чтобы быть Богом, и достаточно мало для того, чтобы быть мной". Когда мы пытаемся описать этот опыт, "искра души", или точка соединения, в иные моменты представляется нам Божественным, которого достигло Я, а в иные моменты — трансцендентальным аспектом самого Я, достигающего контакта с Богом. В любом случае именно здесь мистик встречается с Абсолютной Сущностью. Именно здесь залог непосредственного присутствия Бога в человеческом сердце, а если в человеческом сердце, то и во вселенной, существенные характеристики которой воспроизводит в миниатюре человеческая душа.

Согласно доктрине имманентности, сотворение и вселенная — независимо от того, можем ли мы видеть ее такой, какая она есть, — мыслятся как саморазвитие, самопроявление внутреннего Божества. Мир не проецируется из Абсолютного, но погружен в Бога. "Я поняла, — говорит святая Тереза, — как наш Господь есть во всех вещах и как Он есть в душе: видение губки, пропитанной водой, предстало мне".^[212] Таким образом, течение мира есть медленное движение к осуществлению Божественной Искры, которая в равной степени сокрыта в Космосе и в человеке. "Если, — говорит Бёме, — ты представишь себе крошечный круг, не превышающий размеров горчичного зернышка, то все равно Сердце Бога будет внутри этого круга целиком и в совершенстве. И если ты родился в Боге, то и внутри тебя (в круге твоей жизни) присутствует нераздельное Сердце Бога".^[213] Мало кто выражал идею имманентности в более прекрасной форме.

Стоит отметить, что обе признанные мистиками теологические доктрины реальности — как, впрочем, и наука — неявно полагают вселенную не статичной, а динамичной — Миром Становления. Согласно доктрине имманентности, эта вселенная свободна и самотворяща. Божественное действо наполняет ее, и никакая ее часть не удалена от Бога больше, чем любая другая часть. "Бог, — говорит Экхарт, — ближе ко мне, чем я сам к себе; Он так же близок и к камню, и к дереву, но они не знают об этом".^[214]

Эти два явно противоречивых объяснения Невидимого, причем в самых крайних формах, не только были приняты мистиками, но и считались адекватными и действительно необходимыми схемами для передачи хотя бы части богатого мистического опыта Реальности.^[215] Самые вдохновенные и наименее начитанные мистики — например, святая Катерина Сиенская или Юлиана Норвичская, — равно как и наиболее образованные из них, такие, как Дионисий Ареопагит и Мейстер Экхарт, использовали в своих восторженных речах язык, подходящий как для теории эманации, так и для теории имманентности. По-видимому, обе теории отражают определенную истину, и задача серьезной мистической философии заключается в том, чтобы примирить эти два взгляда. Кроме того, придирчивые сторонники того или иного подхода слишком часто забывают, что все трансцендентальные теории есть в лучшем случае лишь символы, методы, схемы — жалкие попытки представить опыт, который по сути своей всегда один и тот же и основной чертой которого является его невыразимость. Поэтому они с утомительной монотонностью настаивают на том, что Дионисий должен быть неправ, если прав Таулер; что абсурдно называть себя Другом Бога, если первейшим атрибутом этого Бога является непознаваемость; что Совершенная Красота по учению Платона и Принимающий Жертвы в видениях святой Катерины Сиенской не могут быть одним и тем же; что "учтивый и дражайший Господь", говорящий Юлиане Норвичской: "Моя дорогая, Я рад, что ты пришла ко Мне; во всех горестях твоих Я всегда пребуду с тобой",^[216] исключает бесформное и безличное Единое Плотина, как и "тройной круг" Сузо и Данте; наконец, что если бы Бог действительно был имманентен материальному миру, то было бы грехом или глупостью отказываться от этого мира ради того, чтобы найти Его; а если интроверсия есть истинный путь, то ложным должен быть план вселенной, постулирующий промежуточные уровни между Абсолютным Бытием и миром явлений.

Что же касается мистиков, которые представляют обе эти доктрины, эти два способа видеть истину, — а для чего еще нужны доктрины, как не для этого? — то следует помнить, что для них, мистиков, учение об отношении Абсолютного к конечному, Бога к миру явлений должно основываться в первую очередь на том, что они знают как собственный опыт отношения Абсолюта к индивидуальному Я. Подобный опыт является существенной частью мистицизма — тем, что наделяет его уникальной ценностью среди остальных систем мышления и составляет единственный источник его знания. Обо всем остальном, в сущности, можно догадаться по аналогии. И когда мистик, применяя ко вселенной то, что считает истиной по отношению к своей собственной душе, описывает Божественное Совершенство как нечто очень удаленное от материального мира, хотя и связанное с ним последовательным рядом «эманации» — состояний или качеств, несущих в себе что-то от Бога, но не являющихся Богом, — он всего лишь пытается описать необходимый жизненный процесс, сквозь который он прошел сам во время очищения и духовного восхождения из состояния "естественного человека" в некое иное состояние гармонии с духовной вселенной, называемое иногда "об?жением", — состояние, в котором он способен созерцать божественное и объединиться с ним. "Божественная комедия" представляет нам классический пример подобного двухуровневого видения внутреннего и внешнего миров, ибо путешествие Данте вверх и вовне в Эмпиреи есть, на самом деле, процесс "внутренней алхимии" — упорядочение и преобразование собственной природы и очищение духовного взора до тех пор, пока, возносясь над всем мыслимым блаженством, он не сможет на краткий миг увидеть Бытие Бога.

Мистик подразумевает — поскольку он стремится видеть некую упорядоченную основу во всех вещах, — что существует взаимосвязь, аналогия между микрокосмом человеческого Я и макрокосмом мирового Я. Следовательно, его опыт, география индивидуального поиска, представляется ему отражением географии Невидимого. Поскольку он должен подняться над своей естественной жизнью, превзойти ее для того, чтобы достичь осознания Бога, он мыслит Бога как существенно превосходящего естественный мир. Однако его описание географии — его пути в царство, где нет времени и пространства, внутреннего и внешнего, верха и низа, — будет определяться его характером, его наблюдательностью, метафорами, наиболее легко возникающими в его сознании, и, прежде всего, его теологическим образованием. Само по себе так называемое путешествие представляет некий психологический и духовный опыт — очищение и подготовку Я, его движение к более высоким уровням сознания, его объединение с более духовным, но обычно не осознаваемым Я, которое прикасается к трансцендентному порядку, и, наконец, его постепенное или внезапное достижение единения с Реальным. Иногда Я воспринимает этот процесс как отступление внутрь к "основанию души", где, как говорит святая Тереза, "нас ожидает Его Величество", а иногда — как выход вовне из Обусловленного в Необусловленное, "сверхъестественный полет" Плотина и Дионисия Ареопагита. И то и другое — всего лишь образы, в которых Я мыслит достижение сознательного единения с Богом, "одновременно имманентным и трансцендентным по отношению к Душе, которая разделяет Его жизнь".^[217]

Итак, мистик должен найти Бога. Иногда, в силу собственного характера, он сосредоточен на долгом пути; но иногда внезапный восторг, приводящий поиск к завершению, заставляет его забыть обо всем предшествующем паломничестве, в котором душа "отправляется не вовне, но скорее в путешествие к своему центру". Залы Внутреннего Замка, по которому ведет нас святая Тереза к сокрытой комнате, святилищу внутреннего Бога; иерархия Дионисия, поднимающаяся от беззаветной службы ангелов через сжигающую любовь серафимов к Богу, восседающему на престоле превыше времени и пространства; мистический путь каббалистического Древа Жизни, ведущего с помощью Милосердия, Справедливости и Красоты от материального мира Малкут через вселенные действия и мысли к Божественной Короне,^[218] — все это лишь различные способы описания одного и того же пути.

Поскольку каждый человек рождается последователем либо Платона, либо Аристотеля, всякая человеческая душа склоняется к одному из двух способов понимания реальности. Художник, поэт, всякий, кто с благоговением и восторгом взирает на творения, признает тем самым Имманентного Бога. Аскет, и, в частности, аскет интеллектуальный, то есть метафизик, отвращающий свой взгляд от творений и отрицающий чувства ради того, чтобы найти вдалеке несотворенный и неограниченный Источник, на самом деле подчиняется — хотя часто и не подозревает об этом — психологическому закону, порождающему доктрину эманации.

Хорошая карта, то есть хорошая мистическая философия, найдет место для обоих способов интерпретации нашего опыта. Она отметит все пути, по которым самые различные личности достигают одной и той же цели. Она признает все стороны, которыми patria splendida,^[219] Истина, предстает перед своими влюбленными, — эти стороны дали начало теориям эманации и имманентности и сохранились в латинском и греческом именах Бога: Deus, чей корень означает день, сияние, Трансцендентный Свет, и Theos, чье истинное значение есть высшее желание или молитва, Внутренняя Любовь, — не противоречат, но дополняют друг друга. Вместе же они представляют собой почти совершенное определение того Божества, которое является предметом желания мистика: это Божественная Любовь, имманентно присутствующая в душе и побуждающая ее к единению с трансцендентным Абсолютным Светом — Он же есть одновременно источник, цель и жизнь всего сотворенного.

Сам по себе истинный мистик — человек с духом Божиим — едва ли нуждается в картах. Он прокладывает курс через "обширное и бурное море божественного". Однако характерной чертой его интеллектуального смирения является то, что, пытаясь показать другим людям путь, которым он следует, он обычно стремится использовать карты того сообщества, частью которого себя считает. Иногда эти карты оказываются адекватными, более того, они проясняют непонятные странствия исследователя, помогают ему, отмечают межевые столбы. И время от времени он указывает пальцем какое-нибудь пятнышко — огромную высоту видения, город души — и убежденно говорит: "Здесь я был".

Но бывает и так, что карты смущают мистика, отказываются соответствовать его описаниям. Тогда он пытается, подобно Бёме, а позднее Блейку, составить новые карты. Нередко они нарисованы ужасно, ибо не всегда талант к исследованиям сочетается с хорошими навыками в черчении. Исходя из общепринятых условностей, эти карты очень трудно, иногда просто невозможно понять. Как следствие, ортодоксы вынуждены рассматривать их создателей как сумасшедших или еретиков, в то время как те — всего лишь практики, пытающиеся раскрыть великие вещи с помощью несовершенных средств.

Отбросив предубеждения индивидуальных верований и не пытаясь приписать исключительную истинность той или иной религиозной системе или откровению — ибо мы не собираемся здесь впадать ни в полемику, ни в апологетику, — мы вынуждены допустить как исторический факт то, что до сих пор самую лучшую карту мистицизм находил в христианстве. Христианская философия — особенно теология неоплатоников, которая восприняла и гармонично совместила все лучшее из духовного наследия Греции, Индии и Египта, а затем была развита великими мастерами ранней и средневековой церкви, — поддерживала и проясняла откровения отдельных мистиков так, как это не удавалось сделать никакой иной системе мысли.

Мы обязаны великим отцам Церкви первых пяти столетий — Клименту Александрийскому, Иринею, Григорию Нисскому, Августину и, превыше всех, Дионисию Ареопагиту, великому христианскому современнику Прокла, — сохранением той мощной системы лесов, которая позволила последующим католическим мистикам возвести башни и стены Града Божьего. Особое достоинство христианской философии, дающее ей преимущество перед более холодной самодостаточной системой греков, заключается в том, что она переформулирует истины метафизики в терминах личности, добавляя тем самым третий элемент — "живого посредника" между Непознаваемым Богом, или неограниченным Абсолютом, и обусловленным Я. Это был бесценный дар, полученный мудрецами в обмен на золото, ладан и смирну. Он разрешает загадку, с которой рано или поздно сталкиваются все исследователи сверхчувственного: come si convenne l'imago al cerchio,^[220] как сочетаются Бесконечное и интимное, оба познанные и почувствованные, но ни то, ни другое не понятое. Этот третий, промежуточный элемент совершенно необходим, если мистицизму дано когда-нибудь достичь своей цели — деятельного единения и полноты жизни — и развить слепой эгоистичный восторг до плодотворной и самозабвенной любви.

Там, где мистики-нехристиане, как правило, оказывались вынужденными сделать выбор в пользу одного из двух великих догматических выражений своего опыта — либо долгого паломничества к трансцендентному и безусловному Абсолюту, либо открытия этого Абсолюта в «основании», духовном начале души, — там христианство позволяло с помощью своей центральной доктрины о Троице найти место обоим и проявить их так, как они есть на самом деле, — дополняющими частями целого. Даже Дионисий, крестный отец доктрины эманации, совместил свою иерархическую схему с догматом о внутреннем Боге — и никого иного не цитирует столь часто Мейстер Экхарт, которого обычно считают проповедником имманентности в ее крайней, пантеистской форме.

Далее, атмосфера христианства — одна из тех, где отдельному мистику легче всего найти плодотворное и здоровое развитие своему дару; подавляющее большинство великих европейских созерцателей были христианами сильного, страстного и личностного типа. Уже этим одним можно обосновать утверждение, что христианство воплотило, по крайней мере на Западе, истинные традиции, обеспечило "путь наименьшего сопротивления" для их преемственности. Привлекательность даже самых больших ересей христианства во многих случаях почти полностью обусловлена мистическим элементом их учений. Примерами тому могут служить гностики, полубратья,^[221] братья "Свободного Духа",^[222] квиетисты и квакеры. В остальных случаях причиной ереси оказывалась чрезмерная опора на разум в толковании сверхрационального и, как следствие, отсутствие доверия к мистической интуиции. Еретики подобного типа — Арий и Пелагий.

Величайшие мистики, однако, были не еретиками, а католическими святыми. В христианстве "естественный мистицизм" — подобно "естественной религии" скрытый в человечестве и на определенной стадии развития прорывающийся наружу во всякой расе — обрел себя, впервые отождествил свой Объект с личностью, поставил в центр внимания неясного и неопределенного Бога, сконструированного неоплатонизмом из абстрактных философских понятий, разбавленных интуитивными ощущениями индийских экстатиков, и создал основу для медитаций над Реальным. Бесспорно, христианская философия вызывает наше уважение не своей исключительностью, но своей «кафоличностью», т. е. «вселенскостью», всеохватностью, тем, что она находит истину в сотнях других систем — принимает и проясняет мысли греков, евреев и индийцев, сплавляет их в согласованную теологию и говорит рассуждающим мыслителям всех времен и народов: "Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам".^[223]

Голос той Истины, которая была однажды поведана всем на Голгофе и вместе с которой был объявлен план мироздания, слышали более или менее отчетливо все великие провидцы, интуитивные вожди людей, обладатели дара Реального. Не многие христианские имена Бога не были известны еще в античности. Для египтян Он был Спасителем; для платоников — Добром, Красотой и Истиной; для стоиков — Отцом и Спутником. Все Четвертое Евангелие было предугадано Клеанфом. Гераклит знал живительный Огонь, о котором говорили свв. Бонавентура и Мехтильда Магдебургская. Бесчисленное число мистиков от Блаженного Августина до св. Иоанна Креста вновь и вновь как эхо повторяют слова Плотина. Верно, что отличительные свойства, выделяющие христианство среди прочих религий, довольно странны и резки — но именно эти свойства создают наилучшие условия для мистической жизни. Его неизменная атмосфера глубокой интимности, прямого и личного контакта с духовной реальностью; восхитительная комбинация великолепия и простоты, сакраментального и трансцендентального — все это соответствует потребностям мистического типа.

Вот почему христианская система — или некая красочная ее имитация — оказалась существенной почти для всех великих мистиков Запада. Они воспринимают ее терминологию, объясняют свои переживания с помощью ее вероучения, отождествляют свой Абсолют с христианским Богом. Среди европейских мистиков наиболее часто упоминаемое исключение из этого правила представляет Уильям Блейк; любопытно, однако, заметить, что чем более вдохновенны его слова, тем более страстным и догматическим христианином становится даже этот ненавистник церкви:

Мы видим,

Где вечная Смерть попирается извечно. О Агнец,

Войди в тьму тела сатанинского в чреве матери!

О божественный Агнец! Тебе не сможет это досадить! О Милосердный,

Милосердие Твое идет от основанья мира, и твое Спасение

Уже началось в Вечности.^[224]

Это уже зародыш доктрины Воплощения: здесь вряд ли что-нибудь исправил бы даже сам Фома Аквинский. Из двух нижеследующих отрывков из «Иерусалима» первый есть всего лишь поэтическое толкование католического восклицания "O felix culpa!",^[225] второй же представляет почти совершенный очерк христианской теологии и этики.

Будь чист я, никогда не смог бы ощутить всей сладости

Прощения грехов. Будь свят я, никогда не смог бы видеть слез

Любви… О Милосердие! Божественная Человечность!

О Всепрощенье, Жалость, Состраданье! Будь я чист, я никогда бы

Не познал Тебя.

Любил бы ты того, кто б никогда не умер

За тебя, и умер бы ты за того, кто за тебя не умирал?

И если бы Бог не умирал ради человека, если бы вечно не отдавал Себя

За Человека, то не смог бы Человек существовать, ведь Человек — Любовь,

Как Бог — Любовь. Добро другим всегда есть маленькая смерть

Пред ликом Божества; лишь братством может Человек существовать.^[226]

Независимо от того, приемлемы ли догматы христианства в плане научном и историческом, они необходимы для адекватного описания мистического опыта, по крайней мере для развитого динамичного мистицизма Запада. Поэтому мы должны быть готовы к тому, что при чтении трудов созерцателей столкнемся с сугубо специфичным языком; и будет разумно предварить встречу рассмотрением этого языка и реального смысла, заключенного в нем для тех, кто использует его и верит ему.

Я полагаю, нет необходимости говорить, что два основных момента теологии христианства заключаются в догматах о Троице и Воплощении. Они согласуются и объясняют друг друга, вместе образуя для христианина "окончательный ключ" к загадке мира. История практического и институционального христианства — это история попыток проявить значение этих догматов в пространстве и во времени. История мистической философии — это история, притом незаконченная, демонстрации их значения в вечности.

Некоторые формы догмата о Троице оказываются существенными — как метод описания наблюдаемых фактов — в тот момент, когда мистик начинает (а) либо анализировать свое собственное психологическое состояние, (б) либо философствовать о своем интуитивном ощущении Бога. Он должен, так сказать, отделить друг от друга аспекты своего знания Божества, чтобы плодотворно работать с ними. Неограниченное Единое, которое в равной степени представляет конечную цель поиска для мистиков-неоплатоников и мистиков-католиков, не может само по себе удовлетворить глубочайшие инстинкты человечества, ибо человек осознает, что разнообразие в единстве есть необходимое условие для выражения совершенного образа. Хотя идея единства в чистом виде может служить для определения Конечной Цели и хотя мистики прибегают к ней вновь и вновь, чтобы противодействовать угнетающей их "ереси множественности", сама по себе она не может быть адекватной для описания Всего.

Возникает, таким образом, первый вопрос: сколько подобных аспектов необходимо для удовлетворительного представления позиции мистика? Сколько лиц Реальности он видит? Мы замечаем, что его опыт включает в себя по меньшей мере двухуровневое восприятие. Во-первых, это — Святой Дух внутри, та Божественная Жизнь, которая поддерживает и наполняет личную жизнь мистика и которую он все больше осознает по мере своего духовного развития. Во-вторых, это — Трансцендентный Дух вовне, «Абсолют», к единению с которым побуждает развивающуюся душу внутренний дух любви. В состоянии экстаза мистику представляется, что оба ощущения Бога сливаются в одно. Однако при попытках рассуждать о своем опыте он вынужден разделять их. Вновь и вновь мистики и их критики, явно или косвенно, признают необходимость подобного подхода со стороны человеческого мышления.

Так, даже в жестком монотеизме иудаизма и ислама каббалистам и суфиям, соответственно, не удается избежать существенного дуализма мистического опыта. Согласно книге «Зогар», "Бог рассматривается как имманентно присутствующий во всем сотворенном или эмалированном и в то же время как превосходящий все".^[227] Такова же и точка зрения суфиев. Бога, говорят они, следует созерцать, во-первых, вовне, в несовершенной красоте земного и, во-вторых, внутри, посредством медитации. Далее, поскольку Он Един и присутствует во всем, то "помыслить свое Я как отделенное от Бога — это ошибка; и тем не менее, только когда человек видит себя отделенным от Бога, он может дотянуться до Бога".^[228]

Так, Делакруа, рассуждая с позиций чистой психологии и отказываясь придавать какое-либо трансцендентальное значение мистическому откровению — которое он относит исключительно к нормальному содержанию подсознательного разума, — пишет, целиком одобряя святую Терезу, что она "поместила вовне от себя определенного Бога Библии, в то же самое время поместив внутри своей души неясного Бога псевдо-Ареопагита — Единого неоплатоников. Первое обеспечило ей ортодоксальность второго и оградило ее от потери себя в неразличимости, неприемлемой для христианства. Неясный Бог внутри крайне опасен… Святая Тереза знала, как избежать этой опасности, и, благодаря богатой подсознательной жизни, возвышенности ментальных образов, способности к саморазделению, с одной стороны, и редкой способности к единению — с другой, она одновременно осознавала двойственное состояние, в котором два Бога (т. е. два способа понимания Бога — трансцендентность и имманентность) поддерживали, взаимно подтверждая и обогащая, друг друга. Таким представляется ее интеллектуальное видение Троицы в Седьмой Обители".^[229]

Вероятно, святая Тереза, столкнувшись с таким удивительным анализом, возразила бы, что ее Троица, в отличие от Троицы ее восхвалителя, состояла не из двух, а из трех Личностей. Рассуждения, относящиеся к неясному внутреннему и ортодоксальному внешнему Богам, несомненно, показались бы ее деликатному и честному разуму неуклюжими и неверными; к тому же она никогда бы не согласилась с тем, что Неограниченное Единое неоплатоников представляет собой адекватное описание строго личного Божественного Величества, Которое, по ее мнению, восседает на троне во внутреннем святилище Замка Души. Что же в действительности сделала св. Тереза? Она актуализировала в свой собственный опыт, приняла в "основу своей души", благодаря необычайно развитому трансцендентальному восприятию, три различных персональных Аспекта Божества, признанные Христианской религией.

Это, во-первых, Отец — чистое трансцендентное Бытие, творческое Начало и Источник всего, что Есть, Неопределенное и Непознаваемое Единое Неоплатоников, Которое есть "не Это и не То" и должно мыслиться (при всем уважении к г-ну Делакруа) как совершенно трансцендентное по отношению к субъекту, а не как "помещенное внутрь души".

Во-вторых, в Личности Христа св. Тереза отделила и отличила Логос, или Творческое Слово, — выражение или рождение вовне мысли Отца. Это та точка, где Божественная Сущность впервые становится постижимой человеческим духом; тот опосредующий принцип, "выросший между небом и землей", который является одновременно Зеркалом Чистого Бытия и Светом конечного мира. Второй Лик Христианской Троицы есть для верующего не только отблеском или выражением образа Божьего, но также и личностью, неистощимым и чутким Источником всякой жизни и Объектом всякой любви; это Тот, Кто, возвращая людей к Богу (в Воплощении), стал Мостом между конечным и бесконечным, между индивидуальной и Абсолютной Жизнью и, говоря языком мистики, "истинным Женихом" каждой человеческой души.

В-третьих, она распознала внутри себя зародыш этой Абсолютной Жизни, присутствие вечнопребывающего Духа, который является источником человеческого трансцендентального сознания и его связью с Бытием Бога. Это Святой Дух Божественной Любви, Истинно Жаждущий, ищущий Истинно Желаемого, без присутствия Которого познание Бога и общение с Богом для человека были бы недостижимы.

В высшем Видении Троицы, которого удостоилась св. Тереза в Седьмой Обители души, эти три аспекта совпадают в Едином. В глубочайших тайниках ее духа, в той бездне, где личность теряет свое значение и индивидуальная душа прикасается к жизни Всего, различие исчезло и она "видела Бога в одной точке". Такой опыт, такая интуиция простого, нераздельного Божества — Единства — без трех средоточий Божественного Сознания, которые мы называем Тремя Ликами, есть в высшей степени характерное явление для мистицизма. Немецкие мистики, далекие от св. Терезы по темпераменту, описывают этот опыт как достижение "тихой пустоши" или "одинокой пустыни Бога" — безграничной Божественной Бездны, безличной, неописуемой, навечно скрытой Облаком Неведения и все же истинной Родины Души.^[230]

Эти мысли в таком изложении представляются безнадежно академичными, оторванными от жизни; но для св. Терезы и других христианских мистиков они были не абстрактными утверждениями, а попытками описания собственного опыта.

"Посредством некоего таинственного проявления истины, — говорит она, — открывают себя три лика Благословеннейшей Троицы, предшествуемые озарением, которое своим сиянием охватывает дух, подобно самому ослепительному облаку света. Эти три лика отличны друг от друга; возвышенное знание вливается в душу, наполняя ее уверенностью в истине, что Трое суть одна сущность, сила и знание, суть единый Господь. Таким образом, то, что мы принимаем как вероучение, душа теперь, можно сказать, постигает взором, хотя не зрит Блаженную Троицу ни глазами тела, ни глазами души, ибо это видение — не вообразимо. Здесь все Три Лика Сами общаются с душой, говорят с ней и делают понятными для нее слова нашего Господа в Евангелии о том, что Он, и Отец, и Святой Дух придут и будут жить в душе, любящей Его и исполняющей Его заповеди".

"О мой Бог, какая разница между тем, чтобы просто слышать и верить этим словам, и тем, чтобы понимать их истину таким образом! День за днем все растущее изумление овладевает этой душой, и ей кажется, что Три Лика Благословенной Троицы никогда не существовали раздельно; что Они пребывают в самом ее центре, в самых ее глубинах; и хотя, по недостатку знания, она не смогла бы описать, как это происходит, она осознает вечное пребывание в ней этих божественных Собеседников".^[231]

Мистические авторы постоянно напоминают нам, что жизнь, постигаемая человеческим разумом, демонстрирует глубинную склонность к самоорганизации в триадах; и если мистики свидетельствуют о числе Три на небесах, они могут указать на него и как на доминирующее повсюду на земле. Здесь Христианство просто придает форму глубинному инстинкту человеческого разума, инстинкту, который заставил Пифагора назвать Три числом Бога, поскольку оно включает начало, середину и конец. Так и в Индуистской мысли: Абсолютное Божество непостижимо, однако Оно приоткрыло человеку три своих лика — Брахмы Создателя, Шивы Разрушителя и Кришны Восстановителя, — и эти три были Единым. Так же и неоплатоники различали три мира: Чувственный, или Феноменальный; Разумный, или Интеллектуальный; Интеллигибельный, или Духовный, — и три аспекта Бога — Необусловленный (Неограниченный) Абсолют; Логос, или Создатель; и Божественная Сущность, или Душа Мира — абсолютного и, вместе с тем, сотворенного. Пожалуй, в подобных триадах можно видеть первый набросок Христианской Троицы, хотя еще далеко не отвечающий потребностям человеческого духовного опыта; сухой костяк, которому недостает полнокровной жизни. Согласно членению Божественной природы, платонизм различает также три степени красоты: Телесную, Духовную и Божественную.

Человек, эта "вещь, состоящая из триад" — тела, души и духа; понимания, памяти и воли, — следует к единству Троичным Путем; ибо "наша душа, — говорит Юлиана Норвичская, — есть сотворенная троица по образу несотворенной Блаженной Троицы, знаемой и любимой от начала начал и актом творения соединенной с Творцом".^[232] Мы и сейчас стремимся анализировать нашу психическую жизнь в эмоциональных, волевых и интеллектуальных понятиях. Даже Субъект и Объект, предполагаемые в любом высказывании, требуют третьего термина — отношения между ними, — без которого ни одна мысль не будет полной. Так сам принцип аналогии навязывает человеку Тройственное определение Реальности, поскольку с ним человеческий разум может справиться наилучшим образом.^[233] Поспешный в своих суждениях рационалист легко продемонстрирует абсурдность этого факта, но, попытавшись опровергнуть его, он обнаружит, что дело обстоит совершенно иначе.

"Я желал бы, — говорит св. Августин, — чтобы состязующиеся между собою, вместо бесполезных словопрений, углубились лучше в самих себя и обратили внимание вот на что — на тройственность в самих себе, именно: на свое бытие, свой ум и свою волю... Так, я существую, познаю и свободное имею произволение: я существую, я, тот самый, который познаю и который имею свободную волю; и я же познаю, что существую и волю имею; и я, тот же самый, желаю и существовать и познавать. Из этих трех актов, отделяющихся и различающихся между собою, слагается у нас совместно одна и та же жизнь, в которой действия эти выражаются сколько, с одной стороны, не слитно, столько, с другой, и нераздельно. Для кого доступно это, пусть уразумевает; по крайней мере, дело предлагается каждому: пусть вникнет в себя, пусть поразмыслит внимательно об этом, и, если приподнимется для него завеса этой тайны, пусть уяснит ее и мне. Но если он будет находить в своей тройственности некоторое уяснение для себя и троичности божественной и захочет этим уяснить ее и другим, то пусть не думает, что он постиг уже то Существо, которое превыше всего изменяемого, которого и бытие непреложно, и ум непреложен, и воля непреложна".^[234] В известном отрывке Юлиана Норвичская рассказывает, как она лицезрела Троицу Божественной Природы, сияющую в феноменальном мире так же, как и в духовном.

"Он показал мне, — говорит она, — небольшой предмет; он лежал на моей ладони, величиной с лесной орех, круглый, как мячик. Я смотрела глазами моего понимания и думала: Что это может быть? И весь ответ был таков: Это все, что сотворено... В этой маленькой вещи я увидела три качества. Первое — что Бог создал ее; второе — что Бог любит ее; третье — что Бог хранит ее. Но что для меня воистину есть Создатель, Хранитель и Возлюбленный — я не могу выразить".^[235]

Юлиана, простая и скромная англичанка среднего возраста, одиноко обитавшая в своей монастырской келье, была, можно сказать, певцом Троицы. Эту строгую и утонченную догму, о которой средневековые мистики писали со страстью, мало понятной для тех, кто видит в ней "ортодоксию, сведенную к математике", она трактует с интимностью и энергией, исключающими сомнения в том, что она лично и непосредственно постигла теологическую истину, которую стремится описать. "Я созерцала, — говорит она о видении, подобном видению св. Терезы в "Седьмой Обители Души", выражая его с большей ясностью, хотя и с меньшим блеском, — действие всей Блаженной Троицы; и созерцая ее, я увидела и поняла эти три свойства в едином Боге: свойство Отцовства, свойство Материнства, свойство Господства. Мы охранены и блаженствуем во Всемогуществе нашего Отца как истинного обладателя нашей природной Сущности, данной нам изначально, в акте творения.^[236] И Вторым Ликом, разумом и мудростью, мы охраняемы во всем, что касается нашего Смысла-души, нашего возрождения и спасения; ибо Он есть наша Мать, наш Брат и Спаситель. И в нашем добром Господине, Святом Духе, мы получаем свое воздаяние и награду — за нашу жизнь и наш тяжелый труд и бесконечное преодоление всех своих желаний — в чудесной и щедрой Его милости. Ибо вся наша жизнь заключена в трех [вещах]: в первой — наше Бытие, во второй — наше Возрастание, в третьей — наше Исполнение; первая есть наша Природа, вторая — Милосердие, третья — Благодать…^[237] Высшее Могущество Троицы есть наш Отец, и глубокая Мудрость Троицы есть наша Мать, и великая Любовь Троицы есть наш Господин; и все это есть в Природе и в Субстанциальном Сотворении нас".^[238]

И еще один отрывок, написанный с изысканной нежностью: "Как истинно то, что Бог есть наш Отец, так истинно и то, что Бог есть наша Мать; и что явил себя Он во всех [ее откровениях], и более всего в сладостных словах, которые он произносит: Я есмь Сущий. То есть: Я есмь Могущество и Благо Отцовства; Я есмь Мудрость Материнства; Я есмь Свет и Благодать всей блаженной Любви; Я есмь Троица, Я есмь Единство; Я есмь наивысшее Благо всех вещей. Я есмь Тот, Кто создал тебя для любви; Я есмь Тот, Кто создал тебя для стремления; Я есмь бесконечное воплощение всех истинных желаний".^[239]

Так, Кристофер Гервей пишет:

"The whole world round is not enough to fill

The heart's three corners, but it craveth still.

Only the Trinity that made it can

Suffice the vast triangle heart of Man".^[240]

Опыт подтверждает, что любая попытка определения Бога, не учитывающая эти три аспекта, оказывается несостоятельной. Они задают ориентиры для сердца, интеллекта и воли, поскольку они предлагают Я предмет для его высочайшей любви, глубочайшей мысли, для его акта высшего воления. Подобно родственным платоновским понятиям Блага, Истины и Красоты, они представляют божественный источник и его воплощение в Этике, Науке и Искусстве — трех высших сферах человеческой деятельности. Так идеалы художника, исследователя и филантропа, ищущих одну и ту же реальность различными путями, собираются в мистическом Едином, подобно тому как паломничество трех царей привело их к одной Звезде.

"Что есть Бог? — спрашивает св. Бернард. — Длина, ширина, высота и глубина. "Что же, — скажете вы, — и после всего ты действительно открыто исповедуешь четверичное Божество, которое было отвратительно тебе?" Нет, ничуть. Бог называется Единым для удобства нашего понимания, но не для описания его природы. Его природа способна к делению, Он Сам — нет. Слова различны, пути многочисленны, но имеет значение лишь одно — все пути ведут к одному Лику".^[241]

Все возможные пути постижения этого Единого Лика во всей Его жизненной полноте, оказывается, ведут к трем ипостасям. Этот Лик есть "надо всеми, и через всех, и во всех", — говорит св. Павел^[242] в момент мистического прозрения, предвосхищая догматы Церковных Соборов и давая ранней христианской Церкви самое короткое и самое прекрасное определение триипостасного Бога. Бытие, находящееся надо всем, проявляет себя как Становление, как динамичное и вездесущее Слово Жизни. Божественная Любовь, имманентная сердцу и миру, исходит прямо из Абсолютного Единого и возвращается к Нему. "Ты, мой Бог, который есть Любовь, — говорит Николай Кузанский, — есть Любовь, которая любит, и любимая Любовь, и Любовь, объединяющая их обе".^[243] Так завершается "Вечный Круг от Божества, через Божество, к Божеству". Правда, этим трем основным аспектам постигаемого Божества — Бытию, Становлению и Желанию, для которых мирам требуется время, — мистики дали много различных имен, поскольку в обращении с возлюбленной ими Реальностью они обладали некоторой свободой истинной близости. К ним всегда взывали те символы Абсолюта, которые порождены великими и бесформными силами универсума, а не ортодоксальным и поневоле антропоморфным человеческим воображением. Их ревностное постижение Духа, кажется, находит в подобных терминах более адекватное и свободное выражение, чем в тех, которые основаны на понятии пространства или которые предлагают разуму конкретную картину. Хотя они знают так же хорошо, как и философы, что "всегда должно быть нечто символическое в нашем способе выражения духовной жизни", поскольку "эта непостижимая бесконечность, духовная сущность которой впервые познается в нашем человеческом опыте, все же не может открыть себя полно и свободно в пределах нашего ограниченного земного опыта",^[244] — тем не менее они, как и художники, вечно ищут некоторый новый живой образ, отнюдь не из запасов необеспеченной валюты формальной религии, но образ, сохраняющий первозданную способность зажигать воображение живой жизнью.

Так, пишет Лоу,

"Небесное Царство заключено в этой тройственной жизни, где три есть один, поскольку она есть проявление Бога, Который есть Три и Один; Отец имеет Свое отдельное проявление в Огне, всегда производящем Свет; Сын имеет Свое отдельное проявление в Свете, исходящем из Огня; Святой Дух имеет Свое проявление в Духе, Который всегда происходит из Обоих и всегда един с Ними. Это Та вечная безначальная Троица в Единстве Огня, Света и Духа, которая составляет Вечную Природу, Царство Небесное, святой Иерусалим, Божественную Любовь, Прекрасное Видение, величественную Славу и Присутствие Бога. Через это Царство Небесное или Вечную Природу извечно прорывается и являет себя в безграничной высоте и глубине блаженных чудес невидимый Бог, непостижимая Троица, открывая и показывая всем Своим созданиям бесконечную вариацию и множественность Своей силы, красоты, радости и славы".^[245]

Возможно, лучше, красивее и проще, чем символы Троицы, предлагаемые Лоу (Огонь, Свет и Дух), была бы символика Света, Жизни и Любви, та тройственная картина Реальности, которую усматривают и постоянно разрабатывают христианские мистики. Трансцендентный Свет, неуловимый, но неиссякаемый, всегда излучающий Свое великолепие в Универсум; вечнопребывающая, неистощимая и исполненная энергии Жизнь; жаждущая и целеустремленная Любовь — это те центральные аспекты Реальности, к которым снова и снова возвращаются мистики, пытаясь отыскать слова, способные выразить некую невыразимую истину.

(а) Свет, несказанный и несотворенный, великолепный символ чистого нераздельного бытия; он выше разума, как напоминает нам св. Августин, но ведом тому, кто любит.^[246] Этот несотворенный Свет предстает как "глубокий, но ослепительно сияющий мрак" у последователей Ареопагита, или "мрак высшего сияния, подобно тому, как солнечный свет, в свою очередь, является мраком для слабых глаз".^[247] Это — lux vivens св. Хильдегарды, somma luce Данте, в котором он увидел множественное единство, вбирающее в себя жизнь всей вселенной;^[248] это Вечный Отец, Источник Вещей. "Ибо известно нам, — говорит Рейсбрук, — что лоно Отца есть основа и источник, откуда начинается наша жизнь и бытие".^[249]

(б) Жизнь, Сын, сокрытый Кормчий Вселенной, Логос, Огонь, космическая Душа Вещей. Это рождение вовне, или Понятие Отцовского Разума, которым Он обладает внутри Себя, как было открыто в экстазе Батисте Вернацца,^[250] есть то Слово Созидания, которое не может вместить ни одна формула, пока Оно живо и бесконечно; Слово, вечно произносимое и излучаемое трансцендентным Светом. "Вот почему, — снова говорит Рейсбрук, — все, что живет в Отце, сокрытое в Единстве, есть также в Сыне, деятельно излитое в Его проявлениях".^[251] Эта жизнь, следовательно, является безупречным выражением, природой Отца, Sapientia Patris. Она есть одновременно и персонифицированным соучастником в переживании мистического события, и сокровенным началом, силой, которая поддерживает развивающуюся вселенную; тем, что интеллект определяет как Логос или Творящий Дух, а постигающая любовь знает как Удивительное, как Советника и Князя Покоя.

Поскольку Христос для философа-христианина есть Сама Божественная Жизнь — а драма христианства «адекватно» выражает этот факт и его смысл, — то отсюда следует, что Его деятельный дух должен быть ясно распознан — не символически, а в самом прямом смысле — в преизобильной и бьющей ключом жизни мира. В самозабвенном пении птиц, в их свободном стремительном полете; в набухании почек и жертвенной красоте цветов; в великом и неутомимом ритме моря — во всем этом есть нечто от Голгофы. Именно этой Природы, открытой заново, ведущей свое происхождение от Христа, так страстно жаждал Блейк, когда он пел:

"I will not cease from mental fight,

Nor shall my sword sleep in my hand

Till we have built Jerusalem

In England's green and pleasant land".

(Я не оставлю духовной борьбы,

Мой меч не заснет у меня в руке,

Пока мы не построим Иерусалим

В английской зеленой и славной земле.)

Именно здесь, в этом кульминационном моменте веры, на пределе человеческой способности изъясняться, внезапно проявила себя мистическая теология — не как головоломное построение невозможных символов веры, а как учение, которое приняло в себя два глубоких, но крайне противоречивых определения Реальности, рассмотренные нами ранее, и которое дало им более лучезарную жизнь. Вечное Становление, Бог имманентный и динамичный, борющийся со Своим миром и в нем пребывающий, неистощимый "поток вещей" Гераклита, несмолкаемое "вечно во всех вещах пребывающее" Слово — эволюционный мировой процесс, излюбленный современными философами, — определен здесь в его истинном отношении к Трансцендентному и недвижному Бытию, Абсолютному Единому Ксенофана и платоников. Этот Абсолют доступен взору мистической интуиции как "Предел Единства", в котором исчезают все различия,^[252] как в Океане, куда стремится вернуться то беспрестанное и мучительное Становление, та неутомимая река жизни, в которую мы погружены: Сын возвращается к Отцу.

(в) Любовь, принцип притяжения, который одновременно действует в трансцендентном и сотворенном мирах. Если мы признаем Отца Высшим Субъектом, "источником, — по словам Аквината, — всей процессии Божественного",^[253] а Сына, или порождаемый Логос, — Объектом его мысли, в котором, как говорит Рейсбрук, "Он созерцает Себя и все вещи в вечном Сейчас",^[254] то этот персонифицированный Дух Любви, il desiro e il velle, представляет собой отношение между ними и составляет самую сущность Бога. "Небесный Отец, — говорит Рейсбрук, — как живое Основание всего, что живет в Нем, действительно обращается к Своему Сыну как к Своей собственной Вечной Мудрости. И эта же Мудрость, со всем, что живет в ней, действительно возвращается обратно к Отцу, к тому самому Основанию, из которого она вышла. Из этой встречи Отца и Сына рождается третий Лик, который есть Святой Дух, их обоюдная Любовь".^[255] Происходя из Света и Жизни, Отца и Сына, согласно Христианской догме, присутствуя одновременно и в Абсолютном Источнике, и в динамичном потоке вещей, — этот божественный дух желания хранится в самой нашей самости [selfhood] и является той причиной, благодаря которой эта самость погружена в Абсолютное Я [Self]. "Сила моего тяготения заключается в любви моей; силою этой любви стремлюсь я туда, куда влечет меня", — сказал св. Августин.^[256] Она есть аналог той силы тяжести, которая увлекает вещи на свое место. Так, Бернард Холланд говорит во Введении к «Диалогам» Бёме: "В истинном смысле, желание Искры Жизни в Душе возвратиться к своему Изначальному Источнику является частью могучего стремления вселенской Жизни к собственному сердцу, или центру. От этого стремления вселенское притяжение к центру вселенной, преодолевая сопротивление, действительно управляет феноменальным, физическим миром, и это только внешняя оболочка и видимая работа". И далее: "Желание есть все в Природе; все создает оно. Небеса есть Природа, наполненная божественной Жизнью, вызванной Желанием".^[257]

"Лучшие учителя говорят, — пишет Экхарт, — что любовь, которой мы любим, есть Святой Дух.^[258] Некоторые отрицают это. Но истинно всегда: во всех мотивах которые движут нас к любви, нет ничего другого, кроме Святого Духа".^[259]

"Бог хочет, — говорит Рейсбрук, опять воедино собирая эти разрозненные символы, — чтобы мы двигались дальше за свои пределы в этот Вечный Свет чтобы мы сверхъестественным способом воссоединились с тем образом, который есть наша истинная Жизнь, и чтобы мы владели ею с Ним деятельно и плодотворно в вечном блаженстве… Это продвижение созерцателя вперед происходит также в любви; ибо благодаря любви он преодолевает свое сотворенное бытие и находит и вкушает богатства и наслаждения, которые есть Сам Бог и которые Oн заставляет изливаться беспрестанно в самой потаенной части души, в том месте, где больше всего подобия величию Бога".^[260]

Только здесь, в самом святилище бытия, в "последней обители" души, по словам св. Терезы, истина, которую эти символы выражают, действительно познается; ибо "невозможно выразить в словах, каким образом Троица есть единое и Троица в Единстве природы есть единое, и в то же время Троица происходит из Единства, — говорит Сузо; — невозможно вследствие простоты этой глубокой бездны. Сюда, в это интеллигибельное «куда», воспаряет дух, одухотворяющий себя — то летящий в безграничных высотах, то плывущий в безмолвных глубинах немыслимых чудес Божества".^[261]

Таким образом, мистическая философия охотно использует учение о Троице для того, чтобы выразить свое понимание природы Абсолюта, которая, как обнаружили те, кто достиг глубокой Бездны Божества, в сущности есть Единое. Но лучше всего можно описать и объяснить природу внутреннего, персонального мистического опыта через христианский догмат о Боговоплощении, дополняющий учение о Троице. Воплощение, выступающее в традиционном Христианстве синонимом исторического рождения и земной жизни Христа, является для мистиков определенным прообразом вечного Космического и индивидуального процесса, вечным порождением — как в универсуме, так и в возносящейся индивидуальной душе, — божественной и совершенной Жизни, чистого образа Бога, существенные составляющие которого разворачиваются в драме одной исторической жизни. Так душа, подобно физическому эмбриону, резюмирует в своем восходящем прогрессе духовную историю и жизнь рода. "Особенной загадкой, самой большой из всех, — говорит Пэтмор, — является учение о Воплощении, понимаемом не как историческое событие, происшедшее две тысячи лет назад, но как событие, возрождающееся в теле каждого, кто стоит на пути исполнения своей изначальной судьбы".^[262]

Мы видели, что для мистической теологии Вторым Ликом Троицы выступает Мудрость Отца, Слово Жизни. Поэтому полнота этого Слова может дойти до человеческого сознания только через Жизнь. В акте Воплощения этот Логос, эта божественная сущность Реальности проникает, пронизывает иллюзии чувственного мира — другими словами, иллюзии всех Я, чьи идеи образуют этот мир, — и «спасает» его этим распространением своей истины. Божественная, страдающая, жертвующая собой Личность была явлена как сердце живой, мятущейся вселенной; и впервые Абсолют был представлен в понятиях конечного человеческого существования. Такие события, как этот прорыв божественной и архетипической жизни в мир преходящий, воспринимались мистическими философами как необходимое условие того, чтобы человек смог когда-либо постичь в понятиях жизни то величие жизни, которому он принадлежит, смог научиться переступать границы чувственного мира и вновь строить свою жизнь на уровнях реальности. "Ибо ты, — говорит Николай Кузанский, — есть вочеловечившееся Слово Бога, и ты — об?женный человек".^[263] Так, католический священник на Рождественской Мессе воздает благодарение не только за установленный порядок искупления, но и за откровение реальности, "Quia per incarnati Verbi mysterium, nova mentis nostrae oculis lux tuae claritatis infulsit: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur".^[264] В этих чудесных словах как будто сосредоточена вся сущность мистического христианства.

"Сын Божий, Вечное Слово в Отце, Который есть блеск, сияние, сила света вечности, — говорит Бёме, — должен стать человеком и родиться в тебе, если ты познаешь Бога; иначе ты вечно пребудешь во мраке и обречен идти наощупь".^[265] "Слово, — говорит, наконец, Рейсбрук, — есть не что иное, как Видеть. Оно есть пришествие и рождение Сына Вечного Света, в Котором видимо и познаваемо все блаженство".^[266] Хотя бы единожды — в сущности, говорят мистики — мера того, что может сделать Дух Жизни и чем могут быть живые создания, была наполнена до краев. Это событие подтвердило полностью, что завершена лестница Мироздания; в этом гипостатическом единстве преодолена брешь между явлением и реальностью, между Богом и человеком. Созданный таким образом Мост — используем снова аллегорию св. Катерины Сиенской — является вечным, поскольку он "проложен от основания мира" к "Вечному Сейчас". Так голос Отца обращается к ней в видении: "Я хочу также, чтобы ты посмотрела на Мост Моего новорожденного Сына и увидела его величие, ибо он протянулся от Небес до земли; это означает, что таким образом земля твоей человечности соединилась с величием Бога. И вот Я говорю, что этот Мост протянулся от Небес до земли и образовал единство, которое Я составляю с человеком… Так величие Божества, сошедшего на землю и соединенного с твоей человечностью, создает Мост и преобразует путь. Зачем это было сделано? Для того чтобы человек мог достичь своего истинного счастья с ангелами. И заметь, это не все; во имя твоей жизни Мой Сын будет строить мост — до тех пор, пока ты идешь по нему".^[267] "Наш Бог Отец Всемогущий, Который есть Бытие, — говорит Юлиана Норвичская, — знал и любил нас прежде всякого времени. Зная об этом, в Своем непостижимо глубоком милосердии и провидении Всеблаженной Троицы, Он пожелал, чтобы Второй Лик Троицы стал нашей Матерью".^[268]

Конечно, именно это утверждение об оживленном общении милосердия с природой, Бога с человеком — о наплыве предельной реальности, которая только может быть усвоена, — составляет силу христианской религии. Вместо черствой хлебной корки философов она предлагает изголодавшемуся по Абсолюту Я этот Panis Angelorum (хлеб ангелов — лат.), животворящее мировое начало. Иными словами, она дает конкретное и опытно достижимое знание о высшей Личности — погружение в Ее мистическое тело — вместо искусственного убеждения, к которому приходят в результате сосредоточения на идее. Христианство завершает универсум: оно показывает, что феноменальное во всех направлениях пронизано реальным, что естественное есть носитель сверхъестественного. Оно дает солидный фундамент мистицизму — фундамент одновременно и метафизический, и психологический — и указывает то состояние, к которому инстинктивно стремились глубочайшие мировые умы: указывает как часть космического возвращения к Богу через Христа.

"Затем что здесь — та мудрость, здесь — та сила,

Которая, вослед векам тоски,

Пути меж небом и землей открыла".^[269]

Именно это имели в виду христианские мистики, снова и снова заявляя, что возвращение к Божественной Сущности, Абсолюту, который является пределом вознесения души, может совершиться только через вочеловечение Христа. Сын, Слово, есть образ Отца: именно в Нем Несказанное Божество познает Себя, подобно тому как мы можем познать себя только в наших собственных образах. Христос, таким образом, представляет Собой двойное звено, связующее средства Божественного Самосознания и средства человеческого осознания Бога. Как, в таком случае, задается вопросом мистическая теология, это звено может выполнять свое назначение иначе, чем через процесс Воплощения, совершающийся в пространстве и времени? Принцип Жизни является также Принципом Возвращения, согласно которому несовершенная и изломанная жизнь чувств восполняет свои бреши, исправляется и превращается в совершенную жизнь духа. Вот почему титул Целителя Бёме приписывает Второму Лику Троицы. И наконец, лишь учение о Воплощении уберегает мистиков от пантеизма, к которому они всегда были склонны. Безусловный Абсолют, как только он становится единственным объектом их созерцания, мистики готовы воспринимать просто как Божественную Сущность; идея Личности испаряется. Единение души с Богом в таком случае осмысливается как поглощение. Различие между Создателем и созданием уничтожается, и достигается любовное единение. Возможно, по этой причине многие великие созерцатели — в качестве примеров можно назвать Сузо и св. Терезу — пришли к выводу, что преднамеренная медитация на человеческой природе Христа, трудная и непривычная, как и эта конкретная набожность, для мистического темперамента, необходима для сохранения здоровой и хорошо сбалансированной внутренней жизни.

Далее, эти мистики видели в исторической жизни Христа изображение в миниатюре — или, если хотите, проявление — сущности всей духовной жизни. В ней они лицезрели драму не только космического процесса Божественной Мудрости, но и внутреннего опыта каждой души, находящейся в пути к единению с Абсолютом, "к которому движется все Мироздание". Вот почему выражения, используемые для описания эволюции мистического сознания от момента зарождения божественной искры души до окончательного единения с Абсолютной Жизнью, постоянно заимствуются ими из Драмы Веры. В этой драме они видят завуалированное описание необходимых мистических переживаний духа. Его безвестное и скромное рождение, его воспитание в бедности, смирение и уединение, его "жизнь, освященную" служением и созерцанием, отчаяние той "темной ночи души", когда ей кажется, что Бог оставил ее, мучительная смерть Я, его воскресение для установления увенчанного славой Пути Единения — все это, говорят мистики, было однажды в высшей степени воплощено и прожито. Более того, та степень, в которой индивидуальный опыт приближается к этому Образцу, всегда берется ими как показатель здоровья, рвения и успеха его трансцендентальной деятельности.

"Apparve in questa forma

Per dare a noi la norma",^[270] —

пел Якопоне из Тоди. "И тот, кто тщеславно думает иначе, обманывается, — утверждает с бескомпромиссной энергией "Германская Теология". — И тот, кто говорит иначе, лжет".^[271]

Тем, кому подобная параллель кажется искусственной, следует помнить, что, согласно учению мистицизма, эта драма самоограничения и самораспятия Абсолютной Жизни, разыгранная однажды в феноменальном мире и пробудившая сознание незрячих, вечно продолжается на уровне реальности. Согласно мистикам, Крест Голгофы неявно присутствует в Розе Мира. Закон этой Бесконечной Жизни, выразившей в Воплощении Свою сущность в человеческих понятиях, должен также стать законом конечной жизни — поскольку эта жизнь стремится выйти за пределы индивидуальных ограничений, возвыситься до свободы и достичь единства с Бесконечностью. Это та ведущая идея, которая оправдывает фантастические по видимости аллегоризации христианской истории, часто встречающиеся в работах мистиков.

Анализировать эти аллегоризации в деталях было бы утомительно. Достаточно понять принцип, лежащий в их основе. Я приведу лишь один пример, который относится мистическими авторами к Рождеству и касается вечного Рождения и Воскресения Сына, или Божественного Слова.

Это Рождение в его изначальном, космическом смысле есть Дух Жизни, бьющий ключом из Божественной бездны абсолютного Божества. "Из нашего истинного Основания, т. е. из Отца, а также из всего, что живет в Нем, светит вечный Луч, который есть Рождение Сына".^[272] Именно об этом вечном зарождении Слова ведет речь Мейстер Экхарт, когда говорит в своей Проповеди о Вечном Рождении: "Мы здесь во времени празднуем вечное рождение, которое Бог Отец непрестанно совершал и совершает в вечности; и это же рождение совершается во времени и в человеческой природе. Рождение это совершается всегда, говорит св. Августин". В этом месте, с тем практическим инстинктом, который присущ мистикам, Экхарт внезапно переходит от спекуляции к непосредственному опыту и продолжает: "Но если оно происходит не во мне, какая мне от этого польза? Ибо все дело в том, чтобы оно совершилось во мне".^[273] Здесь в нескольких словах представлена двойственная сущность Мистического Рождения. Интерес внезапно перемещается с космического на личностный его аспект; и индивиду напоминают, что в нем, так же как и в Изначальной Вселенной, реальная жизнь, чтобы быть прожитой, должна быть рождена. "Когда душа порождает Сына, она счастливее, чем Мария", — говорит Экхарт в другом месте.^[274]

Поскольку душа, согласно мистическим принципам, может постигать Реальность только в той мере, в какой она сама реальна; может постигать Бога, лишь становясь Богоподобной, — то ясно, что второе рождение изначально необходимо. Истинная и верно направленная мистическая жизнь должна начинаться и начинается с этого наиболее актуального, хотя и не поддающегося описанию явления — пробуждения в человеческом сознании более глубокого, духовного Я, — которое у аскетических и мистических авторов всех столетий принято называть Возрождением или Новым Рождением. Ничто из того, что находится внутри личности, не способно достичь этого собственными силами. Оно должно быть вызвано энергией, возбужденной Духом, которая приходит в душу извне и "тайно полагает начало тому, что Он открыто венчает".^[275]

Мы уже рассматривали Новое Рождение в его чисто психологическом аспекте — как появление трансцендентального смысла. Здесь представлена его более глубокая, мистическая сторона. В процессе Рождения, который может быть описан индифферентно как рождение чего-то нового, как пробуждение чего-то спящего — хотя обе эти фразы являются не более чем метафорами для описания другого, более скрытого процесса, — глазам открывается Вечность; Я внезапно осознает Реальность, выходит из пещеры иллюзий, подобно тому как дитя выходит из чрева, и начинает жить на сверхчувственном уровне. Затем Я чувствует в своих самых сокровенных глубинах новое присутствие, новое сознание; вряд ли будет преувеличением сказать — новую Личность; сознание слабое, требующее обучения, которому еще явно предстоит пройти через многие фазы развития, прежде чем оно достигнет своей полной силы и зрелости; и вместе с тем столь необычной природы, что, сравнивая его со своим окружением, Я может признать это состояние Божественным.

"Это изменение, это опрокидывание называется новым рождением. Быть рожденным, означает просто войти в мир, в котором доминируют чувства, в котором мудрость и любовь чахнут в оковах индивидуальности. Быть рожденным вновь означает вернуться в мир, где правит дух мудрости и любви, и этому духу повинуется человек-животное".^[276] Это означает, говорит Джейн Лид, "зарождение в душе вновь сотворенного Богоподобного образа".^[277] Он рожден, говорит далее Эккартсгаузен, в стойле, которое прежде было пристанищем быку страстей и ослу невежества.^[278] Его мать, говорит Бёме, — Дева София, Божественная Мудрость, или Зерцало Бытия Божьего. С появлением этого нового фактора в сфере сознания — этого духовного рождения — начинается мистическая жизнь, подобно тому как христианская эпоха начинается с рождения Божественного Духа во плоти. Рай, говорит Бёме, все еще находится в мире, но человек не может быть в Раю, пока не рожден заново. В этом случае он остается там, в Новом Рождении, и вкушает здесь и сейчас ту Вечную жизнь, для которой он был сотворен.

Таковы некоторые особенности карты, которой предпочитают пользоваться христианские мистики. На ней есть, конечно, и другие важные указатели; а эти мы встречаем, пристально следуя за путешествием ищущей души. Одно предостережение, однако, должно быть сделано географам-любителям, прежде чем мы пойдем дальше. Землю, по которой бредут путешественники, и мистические моря, по которым они плывут, эта карта, как и всякая иная, представляет грубыми эскизами и условными цветами. Это — намеренно схематическое представление реальности, плоские и иногда скудные символы великих ландшафтов, быстрых рек, страшных высот; опасно упускать из виду все эти ограничения. Те, кто пытается ограничить Божественную Троицу определениями Никейского Символа Веры, недалеко ушли от мальчика, который определял Канаду как "очень розовую" страну. И все же эта карта может быть полезной — в пределах ограничений, налагаемых ее формой.

Наконец, все эти карты и мы сами над ними — это лишь холодные, занудные претензии на точность в тех сферах, величие которых истинные исследователи Вечности могли постичь только в пылу такой страсти, в состоянии такого восторга, какой мы, никчемные рабы наших жалких эмоций, едва ли можем себе представить и тем более пережить.

"Если ты действительно хочешь знать, как происходят эти вещи, — говорит св. Бонавентура в отрывке, который следует помнить каждому, кто изучает теологию, — проси об этом у милосердия, а не у доктрины; у желания, а не у разума; у пылкой молитвы, а не у школярского натаскивания; у Жениха, а не у Учителя; у Бога, а не у человека; у тьмы, а не у дневной ясности; не у света, но у того Огня, который сжигает все и с великой сладостью и самой пылкой любовью погружает нас в Бога. И Огонь этот истинно есть Бог, сердце же Его пребудет в Иерусалиме".^[279]

Глава VI МИСТИЦИЗМ И СИМВОЛИЗМ

Мистические символы. — Их использование и необходимость. — Их необъятное разнообразие. — Три группы символов: (1) Божественная трансценденция и идея паломничества; (2) обоюдное Желание и символы любви; (3) Божественная имманентность и символы превращения как трансмутации. — (1) Символика Паломничества: его описание Буньяном; суфий-паломник; "Семь Долин" у Аттара; образы Данте. — (2) Символика обоюдного желания: "Гимн Иисусу"; "Небесная Гончая"; "Преследующая Любовь". — Символы Любви. — "Духовное Бракосочетание". — Св. Бернард; св. Тереза. — "Четыре Степени Пылкой Любви" по Ришару Сен-Викторскому. — (3) Символика превращения: духовная алхимия; Философский Камень; алхимическая материя. — "Соль, Сера и Ртуть". — Мистическая трансмутация. — Magnum Opus. — "Охота на Зеленого Льва". — "Красный Дракон".

При обсуждении теологии мы видели, что мистик-христианин принял в качестве карты и бортового журнала своих странствий и приключений систему веры и образ духовного мира обычного христианина. Мы видели, что он нашел в них глубину и богатство содержания, которые обычный верующий — "добрый христианин" — вряд ли мог подозревать; и то, что является истинным для христианского мистика, в определенной мере истинно для язычников, для мусульман и для буддистов — применительно к их теологическим системам.

Но поскольку духовные странствия мистика и обычного человека — не одно и то же, то эта карта, хотя и всегда достоверна для мистика, все же не является полной. Он может устремляться вперед к странам, которые чуждое мистике благочестие вынуждено считать белыми пятнами. Выйдя из гавани в "безбрежное и штормящее море божественного", мистик может разведать отмели и впадины, чтобы отметить на карте опасности, о существовании которых благочестивцу никогда нет нужды даже задаваться вопросом. Поэтому нет ничего странного в том, что стали создаваться определенные карты, или мастерски исполненные символические схемы, описывающие или удостоверяющие некий особый опыт мистического сознания, и что возникли учения, опирающиеся на этот опыт. Многие из этих карт имеют странный и даже неблагочестивый вид в глазах тех, кто не знаком с фактами, которые они пытаются передать; так, карты моряка выглядят странными и непонятными для тех, кто никогда не заплывал так далеко от берега, чтоб потерять его из виду. Другие, наиболее привлекательные и наиболее понятные, уже знакомы нам — пожалуй, даже до оскомины — благодаря поэтам, которые, интуитивно осознав свои выдающиеся способности, свою связь с истиной, приспособили и адаптировали их к собственным занятиям по переводу реальности на язык рифмы и слова. Но в конечном итоге эти карты обязаны своим происхождением мистикам или тому мистическому чувству, которое внутренне присуще всем истинным поэтам; как бы там ни было, то, что они стремятся описать, принадлежит к владениям мистиков: это достояние их мистического опыта.

Эти особые мистические схемы, эти символические и художественные описания самой интимной истории человека — истории его сокровенных отношений с Богом — практически бесконечны в своем разнообразии, поскольку в каждой мы видим картину его душевного ландшафта сквозь соответствующий темперамент. Описать их все означало бы проанализировать все собрание мистической литературы, а также, пожалуй, изрядное количество произведений литературы немистической, то есть фактически — кратко изложить все, что грезилось и писалось относительно так называемой "внутренней жизни"; это представляет собой задачу отчаянно скучную и неподъемную. Но в большинстве своем они, по-моему, выражают сравнительно немного существенных доктрин или фундаментальных способов видения; что же касается их образности, то они распадаются на три больших класса, представляющих три принципиально различных способа реакции человеческого духовного сознания на соприкосновение с Реальностью, три первичных и даже парадоксальных факта, о которых это сознание должно отдавать себе отчет. Поэтому рассмотрение мистических символов, взятых из каждой из этих групп, может дать нам ключ для решения по крайней мере некоторых из вербальных загадок отдельных искателей приключений.

Из-за того, что пространственная образность неотделима от человеческого мышления и человеческой речи, нет и не может быть у человека никакого прямого способа описания духовного опыта. Оно всегда должно быть символическим, иносказательным, косвенным; всегда предполагать, но никогда не высказывать истину; и в этом отношении нетрудно сделать выбор между подвижным, художественным языком визионеров и сухой специальной терминологией философов. В каком-то ином аспекте выбор совершить нелегко, но в данном случае именно визионер, а не философ получает пальму первенства. Чем лучше будит мысль используемый символ, тем ярче ответные эмоции тех, кому он адресован, тем больше истины он способен передать. Хороший символизм поэтому будет представлять собой больше, чем простую схему или простую аллегорию; он использует предельные возможности красоты и страсти, несет в себе намек на тайну и чудо, зачаровывает мечтами душу [mind], к которой он обращен. Он взывает не к рассудительному разуму, а к страждущему сердцу, к интуитивному чувству человека.

Три больших класса символов, которые я предлагаю рассмотреть, взывают к трем глубоким страстным стремлениям Я, к тем трем великим проявлениям человеческой неуспокоенности, которые полностью удовлетворить может только мистическая истина. Первое — стремление, которое делает человека странником и скитальцем. Это страстное желание оставить свой обыденный мир ради поиска утраченного дома, "земли обетованной" — Эльдорадо, Сарраса, Небесного Сиона. Второе — влечение сердца к сердцу, души к своему супругу, к возлюбленному, Третье — страстное желание чистоты и совершенства, которое превращает человека в аскета и в конечном итоге в святого.

Эти три стремления, по моему мнению, соответствуют трем подходам различных по темпераменту мистиков к решению проблемы Абсолюта, трем разным формулам описания их выхода за пределы чувственного мира. Изображая этот выход и особые перипетии, которые он в себя включает, они описывают переход от состояния обычного человека, находящегося в соприкосновении с чувственным миром и подчиненного его ритмам, в состояние духовного сознания, в котором, как они утверждают, они пребывают "в единстве" с Божественной Реальностью, с Богом. Каким бы ни было теологическое кредо мистика, он всегда неизменно провозглашает эту тесную, определенную и актуальную близость целью своего поиска. "Отметь меня так же, как ты испещрил тюльпан твоими прожилками", — говорит суфий.^[280] "Я бы с радостью был для Вечного Божества тем, чем для человека является его собственная рука", — говорит германский созерцатель.^[281] "Мое Я есть Бог; я знаю также, что спасусь в Нем", — говорит итальянская святая.^[282]

Но поскольку этот Абсолютный Бог для мистика является субстанцией, почвой или лежащей в основе всего, что есть, Реальностью — присутствующей и в то же время отсутствующей; близкой, однако и далекой, — то Он уже столь же подлинно имманентен человеческой душе, как и Универсуму. Ищущий Реальное может поэтому объективировать свой поиск двумя совершенно различными, хотя, в сущности, взаимно объяснимыми способами. Во-первых, этот поиск может представляться ему странствием, выходом за пределы мира иллюзии к реальному или трансцендентному миру; уходом от видимого во имя невидимого. Во-вторых, он может представляться внутренней переменой, превращением или возрождением, в процессе которого личность или характер ищущего изменяется настолько, что он становится способным войти в общение с любимым и желанным Изначальным Бытием; соединяется и подчиняется вечнопребывающему Богу — источнику духовной жизни. В первом случае объективная идея «Бог» является стержнем его символизма — Сияющей Звездой или Магнитом Вселенной, который он увидел вдалеке и, увидев, поклоняется ему и к нему стремится. Во втором случае ударение падает на субъективную идею «Святости», которой сопутствует осознание дисгармонии, подлежащей устранению. Мистический Путь будет описываться тогда не как странствие, но как изменение личности, как превращение человека из «земного» в «святого». На самом деле эти два аспекта являются двумя сторонами одного и того же. Они представляют ту мощную пару противоположностей — Бесконечное и Конечное, Бог и Я, объединить которые в высшем синтезе и есть задача мистицизма. Будет ли процесс рассматриваться как внешний поиск или как внутреннее изменение, его предмет и его цель остаются одними и теми же. Человек вступает в тот Порядок Реальности, для которого он был сотворен и который в действительности является побуждающей причиной его паломничества и его очищения; как бы ни была велика потребность личного душевного усилия, инициатива всегда лежит в самом живом Божественном Мире. Человеческое желание ничтожно мало, его пробуждает, встречает и исполняет Божественное Желание; "отдельная воля" и жизнь человека становится единой с великой Жизнью Всего.

Из того, что было сказано в предыдущей главе, должно быть понятно, что к символизму внешнего поиска либо внутреннего изменения будут обращаться соответственно два типа Я, чей опыт "единения с Божественным" тяготеет либо (1) к трансцендентному, или внешнему, либо (2) к имманентному, или внутреннему пути постижения Реальности. Третья, или промежуточная группа образов необходима для выражения опыта тех, для кого высшим фактором мистической жизни является мистическое чувство — радость любви. В зависимости от того, побуждает ли человеческий инстинкт мистика к описанию известной ему и желанной Абсолютной Реальности как некоего Места, или как Личности, или как Состояния (все эти три описания, конечно, являются лишь неполными и неточными переводами единой Неописуемой Истины), — он соответственно будет склонен принимать одну из трех возможных символических систем.

А. Те, кто постигает совершенное как прекрасное видение, вне и вдалеке от себя, и кто в учении об Эманациях находит нечто, соответствующее своему внутреннему опыту, воспринимают процесс вхождения в реальность как поиск, как многотрудное странствие из материального мира в духовный мир. Они, скорее, уходят прочь от чувственного мира, чем испытывают внутреннее преображение. Экстазы таких мистиков отвечают изначальному смыслу этого сильно извращенного слова — "нахождению вне" себя, полету в дальние благословенные края. Их душа направляется к собственному дому.

Б. Для тех, у кого мистицизм — прежде всего интимное, личностное отношение, утоление сокровенного желания; кто вслед за Гертрудой Мор может сказать, что "никогда не бывало и нельзя было даже помыслить такой любви, как любовь между смиренной душой и Тобой", — для тех будет ближе образность, во многом заимствованная из языка земной страсти. Поскольку христианская религия настаивает на личностном аспекте Божества и в качестве объекта такой близости, привязанности и желания предлагает фигуру Христа, множество мистиков неизменно описывают свои переживания в символах этого рода.

В. Те, кто осознает Божественное скорее как Трансцендентную Жизнь, внутренне присущую миру, и Я как диковинное духовное семя внутри себя, которое, развиваясь, движет человека к высшим уровням характера и сознания, к некоему пределу, — будут представлять мистическую жизнь скорее как свое собственное внутреннее превращение, чем как вовне обращенный поиск. Новое Рождение является их девизом, и они отдают предпочтение символам роста или превращения; говоря словами св. Катерины Генуэзской, "мое Бытие есть Бог, не посредством простого участия, но посредством истинного изменения моего Бытия".^[283]

Таким образом, этим трем группам мистиков соответствуют три типа темперамента; и мы вполне можем рассматривать Мистический Поиск, Бракосочетание Души и "Великий Труд" Духовных Алхимиков в качестве типичных форм их символического выражения.

I

Идея паломничества, дальних странствий встречается в мистической литературе в двух различных вариантах. Первый — поиск "Спрятанного Сокровища, жаждущего быть найденным". Таков "поиск Грааля", общепризнанная аллегория странствий души, если взять его в мистическом аспекте. Второй вариант — долгий и трудный путь к уже известной и совершенно определенной цели или состоянию. Такой образ мы находим у Данте в его "Божественной комедии" и у Буньяна в "Странствии паломника";^[284] эти произведения, каждое в своем роде, являются достоверным описанием Мистического Пути. Цель поиска — Дантовские Эмпиреи (Небеса), Прекрасное Видение или исполнение любви — христианские мистики чаще всего называют Иерусалимом, что вполне объяснимо, так как для средневекового сознания этот город был целью паломничества. Под Иерусалимом подразумевалась не только Небесная божественная страна, но также духовная жизнь, которая есть "сама по себе небеса".^[285] "Так же как истинный паломник, — говорит Хилтон, — следует в Иерусалим, оставляя за спиной дом и землю, жену и ребенка, нищий и оставивший все, что раньше имел, чтобы можно было идти налегке и без помех, — так же и ты, если ты хочешь стать духовным паломником, должен будешь избавиться от всего, что имеешь… Тогда ты сможешь полностью и окончательно постановить в своем сердце, что ты пребудешь в Иерусалиме, а не в каком-то ином месте". "Иерусалим, — пишет он в той же главе, — значит столь же много, как и зримый покой и предвкушаемое созерцание в совершенной Божественной любви".^[286]

В этом образе паломничества — таком же конкретном и приземленном, далеком от романтики и живописания для использующих его средневековых авторов, как для нас символизм гостиниц и поездов, — мистики сумели обобщить и поведать многое об истории жизни восходящей души, о развивающемся духовном сознании. Необходимая свобода и отчужденность странника, его оторванность от обыденной жизни и интересов, трудности, враги и препятствия, встречающиеся на пути, долгое путешествие, разнообразие ландшафтов, настигающая его ночная тьма, мимолетные видения дальних мест назначения — все это, все больше приоткрываясь по мере нашего продвижения в познании, образует прозрачную аллегорию происшествий и приключений человека на его пути от нереального к реальному. Буньян был вовсе не последним в длинном списке тех, кто постиг это.

Странник, говорит суфий Азиз бен Мохаммед Нафази, в книге которого "Самая Отдаленная Цель" подробно разрабатывается символика паломничества, это Воспринимающая или Интуитивная Сущность Человека. Цель, к которой он продвигается, — Знание Бога. Этого таинственного странника, ищущего единственную страну души, другие могут узнать по его отрешенности, милосердию, смирению и терпению. Однако этих первичных ценностей — принадлежащих скорее этической, чем духовной жизни — отнюдь не достаточно, чтобы привести поиск к успешному завершению. Они делают странника, говорит суфий, "совершенным в осознании своей цели, но недостаточно сильным, чтобы ее достичь". Хотя он уже обладает и братской любовью к своим собратьям-паломникам, и отрешенностью от манящих на обочину соблазнов, и неутомимым упорством в пути, он все еще несвободен и обременен ненужным багажом. Вторая стадия его странствия поэтому начинается, как и в христианстве, с избавления от своей ноши: с полного самоотречения, достижения францисканской бедности духа, посредством которой он становится "Совершенно Свободным".

Избавившись во имя духовного поиска от всех помех, он должен приобрести или развить вместо них особые мистические качества, или Трех Помощников Паломника, которые в этой системе носят имена Притяжения, Преданности и Возвышения. Притяжение означает осознание обоюдного желания, существующего между человеческим и божественным Духом; это — связующее звено любви, пронизывающей реальность и влекущей все вещи к их дому в Боге. На этом вселенском законе базируется весь мистицизм. Это то, о чем св. Августин сказал: "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца не могут найти отдыха нигде, кроме как в Тебе". Этот "естественный магнетизм", однажды осознанный паломником, будет тянуть его по дороге от Многого к Единому. Его второй помощник, Преданность, сообщает ему словами величайшей глубины и красоты, что "Самая Отдаленная Цель есть исполнение странствия к Богу и в Боге".^[287] Преданность охватывает фактически всю созерцательную жизнь человека. Она является следующей ступенью духовного сознания после слепой уступчивости притяжению Реального и началом упорядочения отношения человека к своему источнику.

Путешествие Странника к Богу завершается, когда достигается знание о Нем — «Озарение» на языке европейских мистиков. Точка, в которой оно достигается, называется Постоялый двор, т. е. место, где странника ждет отдых в пути и где он вкушает Божественные Тайны. Существуют также придорожные «Таверны», где утомленного паломника могут ободрить и подкрепить глотком вина Божественной Любви.^[288] Только по окончании странствия к Богу начинается "Странствие в Боге", получившее у христианских мистиков название Пути Единения, — и оно, в силу того что представляет собой сущность Вечной Жизни, не может иметь конца. Возвышение, третий помощник паломника, является экзальтированной, экстатической формой способности сознания к созерцанию, дающей страннику мимолетное видение духовного града, к которому он идет.^[289]

Поэт-суфий Аттар в своей мистической поэме "Беседа Птиц" с большой психологической проницательностью описал стадии этого духовного паломничества как странствие через "Семь Долин". Чибис, которого другие птицы спросили, долог ли путь, ведущий к сокровенному Дворцу Царя, ответил, что существует Семь Долин, которые должен пройти каждый странник, но никто из тех, кто достиг цели, никогда не возвращается, поэтому никто не знает, как долог путь.

(1) Первая долина, говорит чибис, — это Долина Исканий. Она велика и труднопреодолима; здесь странник должен отрешиться от всех земных благ, стать нищим, нагим и одиноким и оставаться таким до тех пор, пока Высший Свет не бросит луч на его одиночество. Фактически, это «Чистилище» Данте, Христианский Путь Очищения; это период самоотречения и очищения, который фигурирует в каждой практике того или иного мистического мировоззрения.

(2) Когда луч Высшего Света касается паломника, он вступает в безграничную Долину Любви: он начинает, так сказать, мистическую жизнь. Это дантовский "Земной Рай", или, в традиционных системах мистицизма, начало Озарения.

(3) Затем он приходит в Долину Знания и Просвещения — это стадия созерцания, — где каждый в общении с Истиной находит надлежащее ему место. Всякий внимательный читатель Данте без труда увидит здесь поразительную параллель с теми планетарными небесами, где каждая душа вкушает от Божественного "не в абсолютном смысле возвышенно", как подразумевал св. Бонавентура, но "возвышенно по отношению к себе самой". Здесь страннику приоткрывается Тайна Бытия. Он видит тайну Природы и Бога во всех вещах. Это высшая точка озарения.

(4) Следующая ступень — Долина Отрешения, полного погружения в Божественную Любовь — Звездные Небеса святых, — где Долг видится как все во всем. Эта ступень ведет к —

(5) Долине Единения, где неприкрытое Божество является единственным предметом созерцания. Это ступень экстаза, или Прекрасного Видения, описанного Данте в заключительных строфах «Рая». Однако пребывание здесь мимолетно и ведет к —

(6) Долине Изумления, где Видение, далеко превосходящее способность паломника воспринимать, как бы отнимается у него и он погружается во мрак и смятение. Это та ступень, которую Дионисий Ареопагит и вслед за ним многие средневековые мистики называли Божественным Мраком и описывали как самое истинное и близкое из всех наших постижений Божества. Это — Облако Неведения, "мрак от чрезмерного света".

И последняя ступень:

(7) Долина Исчезновения Я — высшая ступень единства, когда Я окончательно погружается в Океан Божественной Любви и пребывает в нем, "как рыба в море".^[290]

Через все эти метафоры паломничества к цели — долгий путь, преодоление дальней дистанции, многотрудное испытание — проходит идея о том, что странствующее Я, отправляясь в свое путешествие, исполняет судьбу, закон трансцендентной жизни, подчиняясь императивному требованию. Поиски Грааля — это предназначение или призвание Избранных Рыцарей. "Все люди призваны к своему источнику", — говорит Ралмен Мерсвин. И рыбы из его Видения Девяти Порогов вынуждены пробиваться, как бы "против природы", вверх по течению от водоема к водоему, к источнику.^[291]

Все мыслители-мистики сходятся в утверждении, что существует взаимное притяжение между Искрой Души, свободным "горчичным зерном" божественного в каждом, и ее Источником. "Мы тоскуем по Абсолюту, — говорит Ройс, — именно постольку, поскольку в нас самих тоскует Абсолют и ищет Себя посредством наших крайне ограниченных временем усилий к обретению покоя, которого нет нигде во времени, зато он несомненно, причем в смысле Абсолюта, есть в Вечности".^[292] Ту же истину о мистическом опыте Хилтон облек в замечательные слова: "Он есть желающее в тебе, и Он же есть желанное. Он есть все, и Он делает все, чтобы ты смог увидеть Его".^[293]

Странствие человеческого духа к своему дому, таким образом, может быть осмыслено как обусловленное толчком божественной жизни внутри нас, которому соответствует тяга божественной любви вне нас.^[294] Это возможно только потому, что этому духу уже присуще определенное родство с Божественным, определенная способность к Вечной Жизни; и мистики, открывая ее в себе, являются первопроходцами человечества по единственному пути, ведущему к покою. Следовательно, это притяжение, в котором мусульманские мистики ясно видели помощника, необходимого страннику, является во всем мистицизме элементом первостепенной важности; и, как следствие, символика обоюдного желания теснейшим образом переплетена с символикой паломничества. Духовный паломник идет, потому что он призван, потому что он желает идти, он должен идти, он вынужден искать отдых и покой. "Бог нуждается в человеке", — говорит Экхарт. Это любовь призывает любовь; и странствие, которое, с одной стороны, является многотрудным паломничеством вверх и за пределы, к горной вершине и десяти Божественным небесам, с другой стороны, есть непреодолимое стремительное движение блуждающей, но в конечном итоге попадающей во власть тяготения кометы к Центральному Светилу. "Сила моего тяготения заключается в любви моей; силою этой любви стремлюсь я туда, куда она влечет меня", — сказал св. Августин.^[295] Подобно гравитации, она неизменно принуждает, хорошо это или плохо, каждый дух занять надлежащее ему место. Согласно иному ряду символов, эта любовь бросается открыть дверь перед большой Жизнью, чтобы та вошла и составила с душой "единое целое".

Итак, мы прошли через целую гамму символических образов: через Трансценденцию, Желание и Имманентность. Все они, как видим, подводят к одному выводу, по-разному и всегда косвенно выраженному: о необходимости единства между отделенным духом человека и Реальностью, о преображении человека ради трансцендентной жизни, о его утверждении в том Царстве, которое одновременно есть "рядом и далеко".

"В книге Сокровенных Вещей написано, — говорит Экхарт, — "Я стою перед дверью, и стучу, и жду"… Тебе нет нужды искать Его здесь или там; Он не далее, чем дверь твоего сердца. Он стоит там, и ждет, и ждет, пока ты не будешь готов открыть дверь и впустить Его к себе. Тебе нет нужды звать Его издалека; Ему труднее, чем тебе, ждать, пока ты откроешь. Ты нужен Ему в тысячу раз больше, чем сам нуждаешься в Нем. Тебе открыть, и Ему войти — единое мгновение, и только".^[296] "Бог, — говорит он в другом месте, — столь же мало может сделать без нас, как и мы без Него".^[297] Наше приобщение к Абсолюту не является односторонним стремлением, но исполнением обоюдного желания. "Ибо наше естественное Желание, — говорит Юлиана Норвичская, — обладать Богом, и Добрая воля Бога — обладать нами; это страстное желание никогда не оставит нас, пока мы не будем обладать Им в полноте радости".^[298]

Так, в "Гимне Иисусу", прекрасной поэме или обряде из апокрифических "Деяний Иоанна", которые датируются раннехристианским периодом, Логос или Вечный Христос представлен как отвечающий своим трансцендентным, самоотверженным желанием каждому желанию души.^[299]

Душа говорит:

"Я буду спасена".

Христос отвечает:

"И спасителем буду Я".

Аминь.

Диалог продолжается:

"Я буду свободна".

"И освободителем буду Я".

Аминь.

"Я буду поражена".

"И поражать буду Я".

Аминь.

"Я буду рождена".

"И родителем буду Я".

Аминь.

"Я буду вкушать".

"И Я буду вкушаем".

Аминь.

"Я буду слушать".

"И Я буду услышан".

Аминь.

* * *

"Я — Светильник для тебя, кто созерцает Меня,

Я — Зеркало для тебя, кто постигает Меня,

Я — Дверь для тебя, кто стучится в Меня,

Я — Путь для тебя, странник".

Та же фундаментальная идея обоюдных исканий Души и Абсолюта выражена великим мусульманским мистиком в терминах иного символизма:

"He только влюбленный всегда ищет единения со своей возлюбленной,

Но и его возлюбленная также ищет единения с ним.

Но любовь влюбленного истощает его тело,

Тогда как любовь возлюбленной делает ее прекрасной и сильной.

Когда в этом сердце загорается яркая искра любви,

Будь уверен, что любовь откликается в том сердце.

Когда любовь к Богу вырастает в твоем сердце,

Нет сомнения, Бог также питает любовь к тебе".^[300]

И мистическое видение происходит из духовной вселенной, содержащейся внутри круга любви,^[301] и свободная, неутомимая человеческая душа, наделенная искрой божественного желания, "стремлением к Абсолюту", находит удовлетворение и истинную жизнь только в единении с этой Божественной Жизнью. Так в прекрасном символе Пэтмора — "ребенок у материнской груди" — "влюбленный возвращается к своей возлюбленной".^[302]

Все подлинно мистические символы, каково бы ни было их внешнее значение, выражают различные аспекты этой "тайны мира", эту изначальную истину. Но если фантастические схемы таких великих умов, как Аттар или Данте, открывают космический смысл этой тайны, то во многих символических описаниях — особенно в тех, которые мы встречаем в сочинениях экстатических святых, — над всеми общими абстрактными соображениями берет верх субъективно-личностный тон, осознание индивидуального отношения между этим единичным Я и Верховным Я. В них философия и формальная аллегория отступают на задний план, а их место занимает сакраментальный язык экзальтированной эмоции, глубоко прочувствованного переживания. Все фазы обоюдной любви — ухаживание и противоборство, благоговейный страх и наслаждение, лихорадка желания, экстаз подчинения — привлекаются к описанию великой и сокровенной драмы души.

К этим символическим транскрипциям интимного опыта принадлежит один изумительный эпизод из истории жизни духа. Поскольку он получил бессмертное выражение, прозвучав из уст одного из мистических поэтов нового времени, он известен тысячам читателей, совсем немного или ничего не знающим о более простых событиях, которые приключаются с человеком в его стремлении к Абсолюту. В "Небесной Гончей" Френсис Томпсон с почти невыносимой силой достоверности описал как раз не поиск неким Я обожаемой Реальности, но погоню Реальности за Я, лишенным желания. Он показывает нам безжалостную погоню Божественной Жизни за душой, которая не хочет отдаваться; "этот чудовищный Влюбленный" охотится за неким отбившимся духом, "странным, жалким, тщедушным", избегающим Его "день за днем, ночь за ночью". Эта идея любовной охоты — душа, бегущая в ужасе от подавляющего Божественного присутствия, преследуемая, настигнутая и в конце концов завоеванная, — неизменно присутствует у всех средневековых мистиков; это неотделимая составляющая общего для них учения о необходимости слияния человеческой и божественной жизни, "бегства от пламени разобщения".

"Я охотился за тобой, и это было приятно мне, — говорит голос Любви Мехтильде Магдебургской. — Я поймал тебя, таково было мое желание; Я связал тебя, и Я наслаждаюсь в твоих узах; Я ранил тебя, чтобы ты соединилась со мной. Если я наносил тебе удары, то лишь для того, чтобы ты могла обладать Мною".^[303]

Эту же идею мы встречаем в прекрасной средневековой английской поэме "Quia amore langueo":

"Я — истинная любовь, которая никогда не лжет,

Моя сестра — человеческая душа, и Я люблю ее;

Поскольку мы никак не можем быть разлучены,

Я оставила мое Царство славы

Я приготовила для нее роскошный дворец;

Она улетела, и я преследовала я искала ее.

Я страдаю от боли и жалости.^[304]

В менее личных образах эту же идею неумолимой и неотвратимой Преследующей Любви выразил Мейстер Экхарт. "Земля, — говорит он, — не может избегнуть неба; будет ли она убегать ввысь или вглубь, небо изольется в нее и сделает ее плодородной, хочет она того или нет. Так же Бог поступает с человеком. Тот, кто хочет бежать от Него, только устремляется в Его глубины; все потаенные уголки открыты для Него".^[305]

У всех мистиков мы находим это сильное чувствование тайны духовной жизни — Реальности, — противостоящей человеку, ищущей его и подчиняющей его Своей воле. Не ему решать, считают они, стремиться или не стремиться к трансцендентному миру.^[306] Вот откуда предстает иногда в перевернутом виде длительное искание человеком Бога. Я противостоит духовному притяжению, избегает прикосновения Вечности; и Вечность ищет его, безжалостно выслеживает. Преследующая Любовь, говорят мистики, есть факт опыта, а не поэтический образ. "Эти могучие стопы, ступающие и ступающие по следу", рано или поздно завершат охоту победой. Человек, осознав однажды Реальность, не может уклониться от нее. На время его независимый дух, его беспорядочная любовь может своевольно разрушить порядок мира; но в конце концов он должен быть побежден. Так разворачивается мистический процесс: Любовь торжествует; "цель миров" исполняет самое себя в индивидуальной жизни.

II

Естественным и неизбежным было то, что символ человеческой любви и брака казался мистику лучшим из всех образов его собственного "исполнения жизни": его душа отдается — сначала зову, а затем объятиям — Совершенной Любви.

Этот образ напрашивался сам собой: он был понятен всем людям; более того, он действительно предлагал на более низких уровнях удивительно точную аналогию той последовательности состояний, в которой раскрывается человеческое духовное сознание и которая образует завершенную мистическую жизнь.

Полагают, что постоянное использование этого образа христианскими мистиками средневековья восходит к известной Песне Песней, признанной аллегории духовной жизни. Я думаю, что истина лежит в совершенно противоположном утверждении: мистик любил Песнь Песней потому, что в ней он, как в зеркале, видел отражение самого потаенного опыта своей души. Чувство ненасытного желания, личной близости, столь реальной, глубокой и интенсивной, что она может быть сравнима только с наитеснейшей близостью человеческой любви; чувство интимной связи, которая не является простым духовным потворством своим желаниям, но укоренена в изначальных требованиях и обязанностях жизни; более того, те глубочайшие, самые интимные тайны общения, те самозабвенные экстазы, знакомые всем мистикам, но о которых мы, не являющиеся ими, ничего не можем сказать, — все это он нашел в символизированном и готовом виде; здесь их невыносимое сияние прикрыто милосердной дымкой поэзии — человек изобрел ее во славу той величественной страсти, в которой простой человек только и может приблизиться к божественному.

Великие святые, принявшие и разрабатывавшие этот символизм и применявшие его к своей чистой и пылкой страсти к Абсолюту, были лишены похотливого воображения, которое столь часто проявляют их современные комментаторы. Они действительно были чисты сердцем; и когда они "видели Бога", то были так далеки от смешения этого неземного видения с проявлениями нездоровой сексуальности, что опасная природа используемого ими образа даже не приходила им на ум. Они из опыта знали уникальную природу духовной любви; и никто не мог знать о ней никаким другим способом.

Так, для св. Бернарда во всех его глубоко мистических проповедях о Песне Песней Божественное Слово есть жених, человеческая душа — Невеста; но как отличается эффект, произведенный его употреблением этих символов от того, в котором его обвиняют враждебные критики. На месте "чувственного образа", который так часто и так постоянно порицается теми, кто вряд ли хоть отдаленно знаком с писаниями святых, мы находим образы изначально в самом деле чувственные, но которые затем были помазаны и возведены в священный сан, привлечены, преображены и одарены лучезарной чистотой, интенсивной духовной жизнью.

"Пусть он поцелует меня поцелуем губ своих". Кто же произносит эти слова? Это душа, жаждущая Бога… Та, которая спрашивает, удерживается узами любви к тому, у кого она спрашивает. Из всех проявлений природы эта любовь — самое прекрасное, особенно когда она возвращается к Тому, Кто является ее законом и источником, — к Богу. Не найти достойных, неизбитых выражений, чтобы определить взаимную привязанность между Божественным Словом и душой, как и между Женихом и Невестой; ибо у индивидов, состоящих в подобных отношениях, все вещи общие, у них нет ничего отдельного или раздельного. У них единая собственность, одно место обитания, один стол, и они фактически — одна плоть, Следовательно, если взаимная любовь особенно приличествует жениху и невесте, то нет ничего неприличного в том, что имя Невесты дано душе, которая любит".^[307]

Для женщин-мистиков Католической Церкви, хорошо знакомых с древними поэтическими метафорами, где каждая заточенная монахиня именуется Невестой Христа, тот кризис в их духовной истории, когда они окончательно давали себе обет служить Трансцендентной Реальности, выглядел вполне естественной, истинной помолвкой души. Часто, в живом видении, им представала картина обмена обязующими клятвами между своими душами и Богом.^[308] Продолжая исходное сравнение, это дальнейшее продвижение по мистическому пути, приносящее с собой острое и неизменное сознание единства с Божественной Волей, постоянно подтверждающее присутствие Божественного Друга, становится Духовным Браком. Элементы долга, постоянства, необратимости, любовной покорности, входящие в средневековое понятие брачных уз, делали это понятие подходящим символом для обозначения духовного состояния, в котором скромность, интимность и любовь были преобладающими характеристиками. Действительно, нет никакой нужды искать патологического объяснения этим простым фактам.^[309] Более того, за немногими исключениями, все описания духовного брака, оставленные великими мистиками, совершенно свободны от физической образности. "Так загадочна тайна, — говорит св. Тереза, — и так величественна благосклонность, с которой Бог внезапно одаряет душу, что душа чувствует высшее наслаждение: Господь открыл ей на миг Его собственную небесную славу гораздо более утонченным способом, чем в любом видении или духовном наслаждении. Настолько, насколько возможно понять, душа — я имею в виду дух этой души — составляет одно с Богом, Который Сам есть дух и Который с радостью показал некоторым лицам, как далеко простирается Его любовь к ним, — во имя того, чтобы мы могли восславить Его величие. Так Он соблаговолил соединить Себя со Своим творением: Он связал себя с ним так крепко, как два человеческих существа соединяются в супружестве, и Он никогда не отделит себя от него".^[310]

Ришар Сен-Викторский в одной из своих наиболее известных гомилий^[311] дал нам, возможно, наиболее смелое и детальное применение символики брака к приключениям человеческого духа. Он разделил "крутую лестницу любви", по которой созерцатель восходит к единению с Абсолютом, на четыре стадии. Он назвал их: обручением, бракосочетанием, супружеской жизнью и плодородием души.^[312] При обручении, говорит он, душа "жаждет Возлюбленного", то есть стремится испытать наслаждение от Реальности. "Дух входит в душу и кажется слаще, чем мед". Это — обращение, пробуждение к мистической истине, разжигание страсти к Абсолюту. "Затем душа с настойчивостью требует большего"; и благодаря своему разгоревшемуся желанию она достигает чистого созерцания и так переходит во вторую стадию любви. В ней Возлюбленный "ведет ее на свадебный пир". Поднявшись "над собой" в созерцании, она "видит Солнце Праведности". Она теперь посвящена в мистическую жизнь; безвозвратные брачные клятвы даны между ее духом и Богом. В этой точке она может "видеть Возлюбленного", но "еще не может войти в Него", говорит Ричард. Эта ступень, как мы увидим позже, более или менее соответствует тому, что другие мистики называют Путем Озарения; но любая попытка втиснуть эти поэтические символы в железную последовательность и провести точные аналогии обречена на неудачу, она может только преуспеть в лишении их аромата и притягательной силы. На "третьей стадии", выделенной Ричардом как единство или супружеская жизнь, душа, конечно, вступает на "Путь Единения". Она прошла стадии экстатических и важных событий и посвящена в Жизнь. Она «обожествляется», "входит полностью в Бога и восславляется в Нем"; она преображается, говорит он, непосредственным контактом с Божественной Субстанцией в совершенно иное качество бытия. "Таким образом, — пишет св. Иоанн Креста, — душа, если она будет гнать от себя прочь все, что противоречит божественной воле, преобразится в Боге посредством любви".^[313]

"Душа, — говорит снова Ришар, — полностью сконцентрирована на Едином". Она "подхвачена божественным светом". Выражение личной страсти, интимной связи здесь достигает своего предела. Но это еще не все. Там, где останавливаются большинство мистических схем, "крутая лестница Любви" Ришара Сен-Викторского продолжается: в результате это практически единственная символическая система, завещанная нам великими созерцателями, в которой все символы, содержащиеся в идее духовного брака, подобраны соответственно друг другу. Он ясно видел, что союз души с Источником не может быть бесплодным экстазом. Это было бы ошибкой в средствах и сделало бы бесполезной всю направленность жизни, на всех уровнях являющуюся плодотворной и созидательной. Поэтому он говорит, что на четвертой стадии Невеста, которой оказана такая большая честь и которая охвачена таким невыразимым наслаждением, предает забвению свою собственную волю и "повергается во прах самоотречения". Она чувствует тягу к страдным испытаниям своим долгом вместо восторгов любви; и становится источником, «родительницей» чистой духовной жизни. Sponsa Dei^[314] превращается в Mater Divinae gratiae.^[315] Это императивное требование жизни — спешить, творить, распространяться — наблюдается здесь в применении к духовной сфере. Это образует ту редкую и заключительную стадию в эволюции великих мистиков, на которой они возвращаются в покинутый ими мир; и живут в нем, являясь как бы центром трансцендентальной энергии, создателями духовных семей, партнерами и товарищами-чернорабочими Божественной Жизни.^[316]

III

Мы переходим сейчас к символам, принятым теми мистиками, в которых преобладало темпераментное сознание своего собственного несовершенства и невыразимого совершенства Абсолютной Жизни, к которой они стремились, над всеми иными аспектами человеческого поиска реальности. Девизы паломника — "ищи и обрящешь" — и невесты — "любовью Он будет достигнут и удержан" — умам этого типа никогда не казались адекватным описанием мистического опыта. Они склоняются к неумолимой истине, которая в определенной мере должна быть принята и двумя другими группами: к уничтожающему факту, что "мы видим то, чем мы являемся" или, другими словами, что "только Реальное может познать Реальность". Поэтому центр их интереса составляет состояние внутреннего человека, его «нереальность» относительно любой реалии трансцендентного. Его переделывание или возрождение кажется им первичным условием того, что он когда-либо получит право гражданства в "стране души".

Мы видели, что эта идея Нового Рождения, переделывания или превращения Я, одетая во многие различные символы, проходит через весь мистицизм и в большой мере — через теологию. Она является субъективным прочтением мистиком тех необходимых психологических и нравственных изменений, которые он наблюдает внутри себя по мере того, как растет его духовное сознание. Его тяжкий труд по самоотречению, отрешенности от вещей, воспринимаемых сознанием как иллюзорные или нечистые, его очищение и искушение — все составляет компоненты этой идеи. Если должно явиться нечто целостное и совершенное, то нужно избавиться от частичного: "Какую меру мы прикладываем к созданию, ту же меру мы можем приложить и к Создателю — не больше и не меньше".^[317]

Из всех символических систем, в которых эта истина была взлелеяна, ни одна не является такой полной, такой живописной и сегодня так мало постигнутой, как система "Герметических Философов", Духовных Алхимиков. Самого этого факта было бы достаточно, чтобы убедить нас в необходимости проанализировать некоторые основные черты их символизма. Есть, однако, и другое объяснение этому крайне эксцентричному занятию — это тот факт, что язык алхимии в большой степени, хотя и не всегда точно и последовательно, использовался великим мистиком Якобом Бёме, а после него его английским учеником Уильямом Лоу. Так что без определенного знания понятий, которые они используют, но редко объясняют, сочинения представителей этой важной школы с трудом поддаются прочтению.

Алхимические символы, особенно в приложении к мистической жизни, часто полны преднамеренной неясности, которая делает их точную интерпретацию весьма спорной. Более того, авторы различных герметических сочинений не всегда употребляют их в одном и том же смысле; и в то время, как многие из этих работ несомненно являются мистическими, иные явно посвящены физическому поиску золота; но у нас нет никакого определенного критерия, чтобы отделить один тип сочинений от другого. Однако элементы, из которых духовные алхимики строят свои аллегории мистической жизни, могут быть легко вычленены, и этих элементов с обычно приписываемым им значением так же много, как и тех неспециалистов-любителей, которые надеются распутать этот крайне запутанный клубок. Прежде всего это металлы — конечно, первые элементы физической алхимии. Обычно они носят имена тех планет, которые представляют; так, на Герметическом языке Луна означает серебро, Солнце — золото и т. д. Далее, существует Сосуд, или Атанор, в котором происходит превращение исходного металла в золото, — объект, истинная природа которого покрыта большой тайной. Огонь, различные растворители и воды, особые для различных алхимических рецептов, дополняют набор, необходимый для "Великого Делания".

Процесс этой работы, описанный иногда в химических, а иногда в астрологических понятиях, очень часто маскируется под тем странным геральдическим и зоологическим символизмом, связанным со Львами, Драконами, Грифонами, Орлами, Воронами, Голубями, который, поражая воображение своей живописностью, остается непревзойденным по способности приводить в замешательство торопливого и опрометчивого исследователя. Он также является предметом многочисленных и преднамеренных аллегорий, предназначенных для того, чтобы передать и открыть тайны лишь посвященному и при этом надежно уберечь их от профанов. Поэтому автор "Краткого изыскания касательно Герметического Искусства" обращается ко всем исследователям этого предмета, описывая "Герметическую науку" как "необъятный Лабиринт, в котором по сей день блуждают, не замечая друг друга, многие исследователи". Автор тоже "сделал несколько полных кругов в его стенах, притом оставаясь в совершенном одиночестве: поскольку лабиринт такой большой и почти каждый в нем пробирается своим путем, редкость встретить другого. Найдя это место весьма меланхолическим, я решил вернуться и вполне удовлетворился прогулкой в небольшом садике перед входом, откуда без всяких помех можно наблюдать пусть не всё, но вполне достаточно; пребывание здесь и созерцание этой осуществленной Метафоры я предпочел рискованному путешествию по диким местам".^[318]

Так, переходя к "созерцанию воздвигнутой Метафоры" — сравнительно более доступному рационалистическому мышлению современных исследователей герметического искусства, — мы обнаруживаем прежде всего, что основным предметом, которым занималась алхимия, было производство Философского Камня, чья совершенная и не поддающаяся изменению субстанция или "благородная тинктура" никогда не может быть найдена в своем естественном состоянии на нашей несовершенной земле; который может очищать от шлаков все основные металлы и превращать их в чистое золото. Поиск Камня, фактически, был не чем иным, как моментом вечного поиска человеком совершенства, его тоской по Абсолюту — и, следовательно, подходящим символом мистической жизни. Но этот поиск производился не в каком-то отдаленном трансцендентном царстве. Он происходил Здесь и Сейчас в физическом мире.

Золото, Коронованный Король, или Солнце, как оно было названо в планетном символизме алхимиков, было их эталоном совершенства, "Совершенным Металлом". К нему, как христианин к святости, стремились все их желания. Он имел для них не корыстную материальную, но идеальную ценность. Природа, полагали они, всегда стремится создать золото, эту непортящуюся и совершенную вещь; а другие металлы являются просто результатами искажения ее первоначального проекта. И это стремление к совершенству и достижение несовершенства не ограничивается физическим миром. Quod superius, sicut quod inferius. Они считали, что Божественная Идея также нацелена на "Духовное Золото" — на божественную человечность, Нового Человека, гражданина трансцендентного мира; а "естественный человек", каким мы его обычно знаем, является низшим металлом, в лучшем случае — серебром. Он представляет отклонение от «плана», хотя и носит внутри себя — если мы сможем это обнаружить — искру или семя абсолютного совершенства, «тинктуру», которая создает золото. "Поверхностное знание, которое я имею о Философском Камне, — говорит Томас Браун, — (а этот камень — нечто большее, чем высший блеск золота) научило меня многому божественному и открыло моей вере, как этот бессмертный духи нетленная субстанция моей души могут лежать сокрытыми и спать до времени в оболочке плоти".^[319] Эта "нетленная субстанция" является золотом человека, его совершенным началом; так "высшая минеральная добродетель пребывает в Человеке, — говорит Альберт Великий, — и Бог может быть найден везде".^[320] Поэтому занятия духовной химией считаются важной частью истинно Герметической науки.

Искусство как духовного, так и физического алхимика состоит в том, чтобы довести до конца работу совершенствования, выявить и возвеличить то "сокрытое золото", которое "лежит незамеченным" в металле или в человеке. Идеальный адепт алхимии был, таким образом, "помощником Вечного Блага". Через поиск "благородной тинктуры", которая должна исправить несовершенный мир, он становится соучастником в деле творения, содействуя Космическому Плану. Так, истинное искусство Духовного Алхимика, которое собственно интересует, состояло в производстве духовной единственно истинной тинктуры, или Философского Камня, — мистического семени трансцендентной жизни, которое должно было наполнить, окрасить и полностью преобразить несовершенное Я в духовное золото. То, что это не было фантазией аллегористов XVII в., но идеей, общей для многих древних авторов алхимии, чей поиск был истинно духовным исканием глубочайших тайн души, подтверждается словами, которые подводят итог первой части древнего "Золотого Трактата о Создании Камня", приписываемого иногда Гермесу Трисмегисту. "Это, сын мой, — говорится в трактате, — Сокрытый Камень Многих Цветов; он порожден и явлен в одном цвете; знай это и храни его… он ведет из тьмы к свету, из этой дикой пустыни к надежной обители, из бедности и нужды к свободе и полному счастью".^[321]

Человек, таким образом, был для алхимиков "истинной лабораторией Герметического искусства"; в запутанной неопределенности и противоречивых символах это искусство скрывало его жизненный процесс восхождения к тому совершенному состоянию, в котором он способен был встретить Бога. Это состояние нельзя путать с обычной нравственной чистотой; оно должно быть понято как полное превращение в "новую форму". Отсюда естественно следовало, что вечнопребывающий Христос, "Краеугольный Камень", Солнце Праведности, стал многими христианскими алхимиками отождествляться с Lapis Philosophorum и с Солнцем, рассматриваться как образ и залог этого "Великого Делания". Его дух был "благородной тинктурой", которая "может возвысить то, что есть низшим в смерти, до самой высокой чести и славы",^[322] превращая естественное в сверхъестественное, производя "Новое Рождение".

"Это, — говорит далее Бёме, — есть благородный драгоценный Камень, найденный магами или мудрецами, который окрашивает природу и рождает нового сына в прежнем. Тот, кто нашел его, оценит его выше, чем этот (внешний) мир. Ибо Сын во много тысяч раз величественнее Отца". И дальше: "Если ты добудешь дух тинктуры, то ты действительно идешь по пути, на котором многие нашли Солнце; но они проследовали дальше, к сердцу Солнца, где дух небесной тинктуры снизошел в них и ввел их в свободу, в Величие, где они познали Благородный Камень, Lapis Philosophorum, и стояли пораженные слепотой человека и наблюдали его тщетный труд. Ты готов найти Благородный Камень? Смотри, мы покажем его тебе достаточно отчетливо, если ты будешь магом — и достойным, иначе ты так и останешься слепым; поэтому приступай к работе: так как он имеет не более чем три числа. Начинай считать от одного, пока придешь к Кресту, который есть десять (X)… и там лежит Камень без какого бы то ни было великого усердия, ибо он чист и не осквернен земной природой".

"В этом камне, лежащем здесь, сокрыто все, что содержат и могут сотворить Бог и Вечность, а также небеса, и звезды, и элементы. Никогда в вечности не было ничего лучшего и более драгоценного, чем он, и он предложен Богом и дарован человеку; каждый может обладать им… Он — простейшей формы и содержит в себе силу всего Божества".^[323]

Бёме использует здесь по своему обычаю алхимические символы в свободной и артистической манере; для истинного герметиста Философский Камень не есть нечто, что может быть найдено: это то, что должно быть сделано. Искали ли алхимики физическую или духовную «тинктуру», они всегда говорили, что эта тинктура является продуктом тигля и Атанора; и далее, что она включает "три числа" элементов, которые они называли Сера, Соль и Ртуть. Эти три, когда они найдены и соединены в надлежащую комбинацию, образуют «Азот», или "Философское Яйцо", — вещество, Первичную Материю Великого Делания. Серу, Соль и Ртуть, однако, не следует понимать слишком буквально. "Тебе нет нужды искать наше металлическое семя среди элементов, — говорит Василий Затворник, — его не следует искать так далеко (позади). Если ты сможешь очистить Ртуть, Серу и Соль (в том смысле, как их понимают мудрецы) до такой степени, чтобы металлический дух и тело неразрывно соединились вместе металлической душой, то тем самым ты крепко заклепаешь цепь любви и приготовишь дворец для Коронации".^[324]

Из этих трех ингредиентов важным является духовное начало — неуловимая Ртуть: это нечто весьма далекое от того металла, который мы обычно называем этим именем. Ртуть, которую искали алхимики — часто в странных местах, — является скрытой и могущественной субстанцией. Они называли ее "Ртутью Мудреца": считалось, что тот, кто обнаружил ее, находится на пути к успеху. Читатель, ищущий мистической мудрости, уже начинает сбиваться с толку; но если он упорен в своем продвижении по этому лабиринту символов, то вскоре обнаружит — как и намекал Василий Затворник, — что Сера и Соль, или "металлические душа и тело" духовной химии, представляют нечто аналогичное телу и уму человека — Серу его земной природы, приправленную Солью. Ртуть является Духом в самом мистическом смысле, Синтерезисом, или святым Обитателем Сокровенного, внутренней искрой Божественного Начала его жизни. Только «мудрость», разбуженная мистическим способом, может познать эту Ртуть, агент превращения человека; но до тех пор, пока оно, не обнаруженное, спрятано в тайнике, ничего не может совершиться. "Эта Ртуть, или Снежное Великолепие, есть Небесное Тело, сотканное из лучей Солнца и Луны. Она является единственным Веществом в мире для этого искусства".^[325] Она выступает божественно-человеческой "искрой души", мостом между Золотом и Серебром, Богом и человеком.

Три принципа, вложенные в сосуд, или Атанор (а это и есть сам человек), и подвергнутые благородному огню — Incendium Amoris, — могут начать процесс Великого Делания, мистического превращения естественного человека в человека духовного. Эта работа, как и ее ингредиенты, обладает "тремя числами"; и первое вещество в процессе своего превращения принимает три следующих один за другим цвета: Черный, Белый и Красный. Три эти цвета являются очевидной аналогией трем традиционным стадиям Мистического Пути: Очищения, Озарения и Единения.

Алхимики называют первую стадию, или Черноту, Разложением (Гниением, Putrefactio). На этой стадии три начала, составляющие "целостного человека", — тело, душа и дух — подвергаются «возгонке» до тех пор, пока не станут черным порошком, продуктом полного разложения, и пока несовершенное тело не будет "растворено и очищено тонкой Ртутью"; ибо человек очищается душевным мраком, страданием и отчаянием, сопровождающими рождение его духовного сознания. Как душевное волнение и расстройство оказываются неотъемлемой составляющей процесса умственного роста, так и "Solve et coagula" — "растворяй и сгущай", разрушай, чтобы строить, — является девизом духовного алхимика. Прежде чем приступать к дальнейшему, следует дождаться появления "черного зверя" (элемент страсти, присущий низшей природе) и его победить. "В нашем лесу есть черный зверь, — говорит высокой аллегорией "Книга Овечьего Родника", — его имя — Разложение, его чернота зовется Головой Ворона; когда ее отсекают, появляется Белизна".^[326] Эта Белизна, состояние Луны, или Серебра, "целомудренная и чистая Королева", фигурирует как эквивалент Пути Озарения; она есть высшая точка, в которой мистик может на короткое мгновение достичь единения с Абсолютом. Этот Белый Камень чист и драгоценен; но в нем Великое Делание человеческой духовной эволюции еще не достигает своего предела, который состоит в достижении Красного цвета Совершенства, или алхимического золота. Описываемый процесс иногда носит название "Бракосочетания Луны и Солнца" — символ соединения человеческого и божественного духа. В этом образе постигается предельная тайна мистической жизни — то невыразимое единство конечного и бесконечного, то открытое в любви восприятие всепроницающей жизненности Бога, из которого рождается Magnum Opus — об?женный, одухотворенный человек.

"Это, — говорит автор "Исследования, наводящего на мысли", — сверхчувственное единение, возвышенная свадьба, Mentis et Universi…^[327] Смотри! я открою тебе тайну, — восклицает Адепт: — жених венчается с северной невестой [т. е. она вышла из холода и тьмы низшей природы]. Во тьме севера, вне страданий умственной жизни, когда чувственная доминанта заслонена Божественным Указом и подчинена, там появляется в высшей степени чудесный Свет, мудро возвращенный и умноженный, согласно Божественному Благословению, и составляющий сущность жизни".^[328]

Мы уже отмечали, что у алхимиков наряду с языком металлов и планет существует диковинная геральдическая символика, к которой они прибегают, когда опасаются (обычно безосновательно) слишком раскрыть свои секреты миру, еще не достигшему духовного возрождения. Многие из этих геральдических эмблем используются в совершенно безответственной манере; и, несомненно представляя определенный смысл для алхимика и его учеников, они естественно оказываются недоступными пониманию непосвященных. Однако прочие символы являются гораздо более распространенными, и они столь нередки в литературе XVII века, не только мистической, что знакомство с ними может быть достаточно полезным.

Из всех алхимических аллегорий, возможно, наиболее причудливой и наиболее известной является та, что описывает поиски Философского Камня как "охоту на Зеленого Льва".^[329] Именно Зеленый Лев символизирует "Первичную Материю" Великого Делания; соответственно, в духовной алхимии он представляет естественного человека в его целостности — как Соль, Сера и Ртуть в неочищенном состоянии. Он назван «зеленым» потому, что еще не созрел в плане трансцендентного совершенства, его внутренние силы не развиты; и «Львом» — за его силу, бесстрашие и мужество. Здесь категорически отрицается общераспространенное мнение о том, что только благочестивая женственность, разбавленная и благодушная духовность являются подходящим сырьем для мистической жизни. Великое Делание совершается не путем просвещения агнца, но путем ловли и усмирения дикого непокорного льва, инстинкта жизненности, полного пыла и храбрости, выказывающего героические качества на чувственном уровне. Жизнь каждого святого подчиняется тому же закону.

"Our lyon wanting maturitie

Is called greene for his unripeness trust me:

And yet full quickly he can run,

And soon can overtake the Sun".^[330]

Иными словами, Зеленый Лев — то единственное создание, которое благодаря своей силе и целостности способно достичь Совершенства. От человека требуется не просто развитие его интуиции трансцендентного и тяги к нему, но освоение и очищение всего богатства и всех возможностей его натуры, если он в самом деле призван "достичь Солнца" и завершить Великое Делание. Царство Божие "восхищается усилием" — его завоевывают пылом подвижника, а не благодушием того, кто "ни холоден, ни горяч".^[331] "Зеленый лев, — говорит один алхимик, — это священник, который венчает Солнце и Луну". Другими словами, сырой материал неукротимой человеческой природы выступает для человека средством достижения единства с Абсолютом. Подвиг Алхимика, процесс превращения, описан, таким образом, как охота на Зеленого Льва в дебрях чувственного мира. Он, как и Небесная Гончая, носится в любовном гоне дни и ночи напролет.

Когда лев схвачен, когда он настигнут Судьбой, его голова должна быть отсечена: это подготовительное мероприятие к необходимому процессу усмирения. Этот этап называется алхимиками "головой Ворона", Вороной или Грифоном "из-за его черноты". Он символизирует неистовую и стихийную жизнь страстей; и ее обуздание состоит в этой "смерти низшей природы", являющейся предметом всего аскетизма, — в Очищении. Лев, целостный человек, Человечество в полноте своих сил как бы "становится мертвым для мира", а затем воскрешается, но совсем в другой форме. В процессе прохождения через эту мистическую смерть, или "разложение Трех Начал", "цвет незрелости" исчезает. Его усмирение завершено, он получает крылья, с помощью которых сможет лететь к Солнцу, Совершенству или Божеству; и он превращается, как говорят алхимики, в Красного Дракона. Для нас это безнадежно гротескный образ: но для герметических философов, с их детски-непосредственным ощущением чуда, он был глубоко мистическим символом новой, необычной и трансцендентной жизни, полновластной как на земле так и на небесах. Дракон в отношении земных тварей — то же, что ангел — для человека: воплощение великолепия и ужаса, некое сверхъестественное животное которое несомненно существует, хотя встретить его — большая редкость. Что значит этот символ в алхимических трактатах — станет более понятным, если вспомнить его сакральное значение для китайцев: для них дракон является традиционной эмблемой свободной духовной жизни, тогда как тигр символизирует жизнь материального уровня в ее интенсивной форме. Поскольку предполагается, что именно из Китая алхимия перекочевала в европейский мир, то Красного Дракона можно считать одним из древнейших и важнейших символов Герметического Искусства.

В Духовной Химии, следовательно, Красный Дракон символизирует Обожествленного Человека, чье появление с точки зрения обыденного естественного мира всегда выглядит как рождение какого-то монстра, поражающего воображение. С его рождением цель алхимика — в той мере, в какой он был мистиком, — достигнута. Человек вышел за пределы своей низшей природы, получил крылья, с помощью которых он может жить на высших уровнях реальности. Тинктура, внутреннее золото, найдена и стала доминирующей, Magnum Opus завершен. Утверждение, что истинной и внутренней задачей этого Великого Делания, если снять все его многочисленные покровы, на самом деле было преобразование духовных, а не материальных элементов, покоится на более солидном фундаменте, чем личные интерпретации древних аллегорий и алхимических трактатов. Истинную тайну внутреннего и внешнего поиска Камня человеком — а именно тайну его согласованности со встречным поиском "Скрытого Сокровища, томящегося в ожидании, когда его найдут", — содержит лаконичное, но прекрасное высказывание Томаса Брауна, который был глубоко сведущ в герметической науке:

"Сделай экстракт из тучности тел, или разложи вещи до их Первичной Материи, — и ты откроешь место обитания Ангелов; и если я назову его вездесущей и вечнопребывающей Сущностью Бога, то, надеюсь, я не оскорблю Божество".^[332]

Глава VII МИСТИЦИЗМ И МАГИЯ

Оккультизм — неизменный спутник мистической деятельности, с которой его зачастую смешивают. — Формулировка исходных постулатов оккультизма и их критика. — Пределы и ограниченность оккультизма. Он не достигает Абсолюта. — Оккультизм оказывает влияние на все религии и на некоторые науки. — В основе оккультизма — психологические законы. — Его цель — расширение человеческой вселенной. — Его метод — развитие и укрепление воли. — Современная магия. — "Новое мышление". — Доктрины магии. — Элифас Леви. — Гермес Трисмегист. — Три постулата оккультизма. — (1) Астральный Свет; древность представления о нем. — Космическая память — "универсальная активная сила". — (2) Сила Воли. — Оккультное обучение — переделка характера. — Магические церемонии как средства развития воли. — Обращение к подсознательной части души. — Значение символов как средств (а) самовнушения (б) самосозерцания — (3) Оккультный "Закон Аналогии". — Широта его применения: в мистицизме; — в искусстве. — Сверхнормальная сила воздействия тренированной воли на тело: в религии; в достижении трансцендентального сознания. — Духовное целительство носит чисто магический характер. — Теория магии: ее изъяны; ее воздействие на характер. — Магия и религия. — Оккультные элементы в христианстве. — Религиозные церемонии неизбежно содержат магический элемент.

В нашем исследовании неизбежно всплывает тема ошибок и заблуждений, — или ересей, выражаясь церковным языком, — к которым приводит людей слабое либо, напротив, гипертрофированное и деформированное, граничащее с гордыней мистическое чувство. Число таких ошибок несметно, а их дикость почти непостижима для тех, кому не приходилось изучать их. Слишком часто странные утверждения и громогласные декларации их апостолов не давали прислушаться к более спокойным высказываниям ортодоксов.

Кажется, момент достижения зрелости еще более важен в духовной жизни, чем в жизни физической: обычные опасности подросткового возраста усиливаются, проявляясь на высших уровнях сознания. В условиях нарушения психического равновесия, характерных для перехода в новые состояния, человек в высшей степени зависит от получаемых им впечатлений и проблесков иного. Поэтому во все периоды подлинной мистической деятельности мы наблюдаем всплески оккультизма, иллюминизма либо других видов извращенной духовности, а также некий — еще более опасный для ученика и сбивающий его с толку — пограничный регион, где мистическое встречается с психическим. В период становления Церкви наряду с подлинным мистицизмом, восходящим к писаниям Иоанна либо привнесенным христианами-неоплатониками, мы наблюдаем исполненный хаоса трансцендентализм гностиков — их высокомерную претензию осуществить слияние идеалов мистицизма и магии. Начиная со средних веков, на протяжении всей эпохи Возрождения история западного мира отмечена вульгаризацией подлинного мистицизма: это воинствующий хилиазм Братьев Свободного Духа, активное распространение оккультных идей Парацельса, розенкрейцеров, каббалистов из христиан, равно как и неисчислимые пантеистские, манихейские и квиетистские ереси, воевавшие с католической традицией. Наконец, в современном мире наиболее широко распространенной и респектабельной представительницей оккультной традиции является теософия во всех ее многоразличных формах.

Идея, из которой, как из корня, вырастают все эти разнообразнейшие верования и практики, всегда одна и та же; а поскольку верное учение зачастую легче всего определить в противопоставлении его противоположности, то изучение этой противоположности поможет нам точнее зафиксировать подлинные характеристики мистицизма. Поэтому, оставив в стороне специфическое, в плане мистического восприятия, заблуждение квиетизма до того момента, когда мы перейдем к детальному обсуждению созерцательных состояний, мы рассмотрим здесь некоторые из тех выходящих за пределы нормы видов деятельности Я, которые уже условились классифицировать как магические, и постараемся с их помощью более определиться в отношении скрытых, лишь наполовину понятных сил, которыми располагает магия.

Слово «магия» сейчас звучит достаточно старомодно, хотя ее дух никогда не был столь распространен, как в наше время: вследствие постепенного своего обесценивания и вульгаризации оно в восприятии обычного читателю ассоциируется с созданием оптических иллюзий и других развлекательных трюков. Слово это увлекло за собой в своем падении слово «колдовство», бывшее ранее достаточно устрашающим, поскольку им обозначали действие, которым заклинали духов человеческих и ангельских; ныне же, позабыв о прежнем его значении, мы понимаем под колдовством разве лишь извлечение кроликов из цилиндров. Всё это не стоило бы особого внимания, если бы современные оккультисты, по всей вероятности недовольные таким злоупотреблением древним названием, регулярно не присваивали своим учениям и практикам наименование "Мистической Науки". Воэн в своем весьма поверхностном обзоре мистики классифицировал все формы белой магии, алхимии и оккультной философии как "теургический мистицизм";^[333] а по другую сторону разграничительной линии оккультисты демонстрируют все возрастающее стремление объявить мистиков учителями своей школы.^[334] Даже "тройственный путь" мистицизма был усвоен ими и переименован в "Испытание, Просветление, Посвящение".^[335]

В ходе нашего выявления характерных черт мистицизма мы уже отмечали границу, отделяющую его от магии; мы также попытались определить подлинную природу оккультной философии и ее направленность. Мы видели, что она представляет инстинктивное человеческое "желание познать нечто большее" применительно к сверхчувственным предметам. К лучшему или к худшему, но это желание, заодно с дающими ему выражение оккультными науками и магическим искусством, преследовало род людской с древнейших времен. Занявшись изучением человека, никто не сможет пренебречь этими темами, сколь бы ни оскорбляла разум их видимая нелепость. Отправной точкой всякой магии, да и всякой магической религии — наиболее явной формы оккультной деятельности — служит, как и в мистицизме, неистребимая убежденность человека в том, что есть и другие планы бытия помимо тех, о которых ему сообщают органы чувств; осуществление же этой убежденности, этого стремления к скрытому знанию дает, в индивидуальном преломлении, соответствующие результаты, доступные разумному истолкованию и осмыслению. В глазах тех, кто действительно практикует магию, она представляет moyen de parvenir^[336] — не просто способ осуществить запрещенные трюки, но серьезную попытку разрешить мировую загадку. Результаты этой попытки, если верить современному автору, пишущему об оккультной философии, "охватывают реальное, позитивное, достижимое знание, относящееся и к мирам, которые мы называем невидимыми (поскольку они превосходят несовершенные, рудиментарные способности лишь частично развитого человечества), и к потенциальным возможностям человека, в силу своей латентности составляющим то, что называется внутренним человеком. Выражаясь более строгим философским языком, герметическая наука представляет собой метод трансцендирования, выхода за пределы мира явлений и достижения реальности, которая стоит за ними.^[337]

Хотя в некоторых аспектах это непомерное притязание, судя по всему, подтверждается на опыте, в целом оно не может быть признано обоснованным. Последняя его фраза, в частности, идентична обещанию, характерному для мистицизма в целом. Она изображает магию как путь к реальности; это обещание она, однако, выполнить не в состоянии, ибо одним лишь выходом за пределы проявленного мира еще не гарантируется достижения Абсолюта. Магия в лучшем случае расширяет пределы мира явлений, но не преодолевает их. Там, где магия носит подлинный характер, она является разновидностью трансцендентализма, где совершается нечто невероятное, но в итоге этот путь никуда не ведет, — и мы, скорее всего, станем жертвами того или иного рода магии, как только декларация "Я желаю знать" вытеснит декларацию "Я желаю быть" из главного места в нашем сознании. Подлинное "знание предельных вещей" должно быть познанием чистого Бытия — по причинам, которые читатель сейчас уже способен открыть и сам. Магия же попросту представляет собой систему, с помощью которой Я пытается удовлетворить свое трансцендентальное любопытство, распространяя деятельность воли дальше ее обычных пределов; иногда, как ему кажется, оно таким образом приобретает экспериментальное знание планов существования, обычно — но неточно — называемых «сверхъестественными».

Даже такие притязания — завышенные или, наоборот, заниженные — нуждаются в обосновании. Для большинства людей, не специализирующихся в эксцентрических науках, оккультист существует, можно сказать, лишь в коммерческом либо академическом плане. Один из этих двух разрядов представлен предсказателями судьбы, второй — комментаторами неряшливых «колдовских» книг. Ни в одной из этих сфер не предполагается, что предмет должен восприниматься всерьез: он служит средством либо добывания денег, либо утоления не совсем здорового любопытства.

Такая точка зрения далека от истины. В лице магии — все равно, будем ли мы рассматривать ее как суеверие или как науку, — мы в любом случае имеем пережиток великой древней традиции, подлинное значение имени которой не должно было бы утрачиваться в христианской культуре; ибо она претендует на то, чтобы представлять науку тех магов (волхвов), чей поиск символической Сияющей Звезды по крайней мере однажды привел их к колыбели Воплощенного Бога. Законы магии, а также церемониальные ритуалы, выражающие эти законы, дошли до нас из незапамятной древности. Как представляется, в них заключено весьма определенное знание, равно как и большое число менее определенных по своему характеру теорий, касающихся чувственного и сверхчувственного миров, а также способностей, которые человек, по мнению оккультных мыслителей, сможет выработать, если пожелает. Ортодоксам следует быть осторожными в выборе аргументов, опираясь на которые они подвергают осуждению законы магии; ибо сами они, не замечая того, действуют в согласии со многими из этих законов всякий раз, когда посещают церковь. Любая церемониальная религия содержит некоторые элементы магии. Искусство медицины также никогда не сможет полностью от нее откреститься: много веков назад именно магия положила начало тому, что сейчас называется наукой. Кажется, она обладает неистребимой жизненной силой. Это не удивительно, если учесть, насколько глубоко оккультизм укоренен в психологии — с каким совершенством он приспособлен к определенного рода извечным характерным чертам человеческой души — ее любопытству, высокомерию, любви ко всяческим тайнам.

Магия в своей аутентичной форме претендует на то, что она является практической, интеллектуальной, в высокой степени своеобразной наукой для избранных, подчиненной достижению декларируемой цели увеличения сферы действия человеческой воли и получающей экспериментальное знание относительно тех планов бытия, которые обычно считаются трансцендентными. Она — последняя наследница длинной цепи передаваемого традицией целостного учения, восходящего к мистериям Египта и Греции, где человеку предлагалось посвящение в определенного рода тайное знание и понимание вещей. "В каждом человеке, — говорит современный оккультист, — имеются скрытые способности, с помощью которых он может приобрести для себя знание о высших мирах… Во все времена существования рода человеческого всегда были школы, в которых те, кто обладал такими высшими способностями, давали наставления тем, кто искал их. Эти школы называются оккультными, и даваемое в них обучение называется эзотерической наукой или оккультным обучением".^[338]

Эти оккультные школы в том виде, в каком они существуют в настоящее время, формулируют свое учение в терминах, которые романтически настроенного исследователя разочаровывают прозаичностью; они заимствуют у физики и психологии теории вибраций, притяжения, ментальной суггестии и подсознательной активности и по-своему применяют их для собственных целей. Магия, если верить ее современным учителям, является просто продолжением теории и практики волевого акта за его обычные пределы. Воля, — говорит оккультист, — есть царь не только в Доме Жизни, но и во вселенной, простирающейся за вратами чувств. Она — ключ к "безграничному человеку", подлинное "кольцо Гига",^[339] дающее возможность контролировать силы природы — как известные, так и неизвестные. Этот аспект оккультной философии многое позволяет понять в дешевом американском трансцендентализме, который его учителя и адепты с такой легкостью неверно называют мистическим, — "культивирование ума", «Новую» или "Высшую Мысль", а также печатную продукцию приверженцев так называемого "Нового Сознания". Изобретательные авторы таких произведений как «Volo»,^[340] "Воля быть во Благе", "Как пробудить солнечное сплетение", ясновидцы, заверяющие своих ревностных последователей, что посредством «Концентрации» те смогут приобрести не только здоровье, но и богатство, которое они именуют "здоровьем обстоятельств", — это не мистики. Это — маги; и учат они, сами того не ведая, не чему иному, как основным доктринам герметической науки, правда, опуская их живописный церемониальный аккомпанемент.^[341]

Эти кардинальные доктрины по сути своей мало изменились со времени первого появления на заре мировой истории, хотя они так же, как и доктрины теологии, нуждались в периодическом переформулировании. Обсуждая их, я в основном буду цитировать работы Элифаса Леви: это — псевдоним, под которым Альфонс Луи Констан, наиболее доступный для чтения оккультный философ XIX в., преподнес миру свои выводы.

Традиция магии, как и большинство других способов бегства, предложенных человеком своей душе, зародилась, как представляется, на Востоке. Она была сформулирована, развивалась и сберегалась в рамках религии Египта. Один из своих ранних выходов на сцену магия совершила также в религии Греции. Ее легендарным великим магистром был Гермес Трисмегист, давший ей ее официальное имя Герметической Науки, и его статус в оккультизме во многом напоминает статус Моисея в еврейской традиции. Фрагментарные сочинения, приписываемые этому персонажу, как говорят, восходящие к герметическим книгам, представляют собой первоначальные писания оккультизма; а Изумрудная Скрижаль, по всей вероятности неподлинная, найденная, как говорят, в его гробнице, для магов имеет авторитет Скрижалей Моисея.^[342] В гностицизме, в аллегориях каббалы, в теософии, во все еще существующих в Англии, Франции и Германии тайных сообществах, даже в некоторых практиках, укоренившихся в церемониале христианской Церкви, — присутствуют прошедшие сквозь столетия основные понятия, которые составляют "тайную мудрость" магической традиции. Более низко стоящие ответвления этой традиции слишком уж хорошо известны, и нет нужды конкретно останавливаться на них.^[343]

Как и тот мир, на объяснение которого претендует магия, она имеет тело и душу: внешнее одеяние слов и церемоний и внутреннюю доктрину. Внешнее одеяние — все, что позволено увидеть непосвященным, — состоит из ряда сбивающих с толку и зачастую смешных символических покровов: странных слов и чисел, гротескных законов и ритуальных актов, персонификаций и мистификаций. Внешние облачения наших религиозных, политических и социальных систем — вероятно, могущих показаться в равной мере иррациональными ничего не знающему о них, но критически настроенному наблюдателю, — предоставляют поучительную параллель к данному аспекту оккультной философии. Однако если с магии совлечь все эти архаические формулы, символы, всю таинственность, то обнаружится, что она в том виде, как ее описывают ее апологеты, опирается на три фундаментальные аксиомы, которые вряд ли покажутся смехотворными тем, кто с уважением прислушивается к постоянно меняющимся гипотезам психологии и физики.

(1) Первая аксиома провозглашает существование невесомой «среды» или "всеобщей действующей силы" [universal agent]; считается, что она находится вне сферы наших нормальных чувственных восприятий, но тем не менее пронизывает весь материальный мир и связует его воедино. Эта среда, не излучающая света и ничего общего не имеющая со звездами, известна оккультистам под неудачным названием "Астральный Свет"; этот термин первоначально был позаимствован Элифасом Леви у мартинистов. Жить в осознанном общении с "Астральным Светом" означает жить в Астрале, "Астральном Плане", или в Астральном Мире, — то есть достичь нового уровня сознания. Обучение оккультиста направлено именно к этой цели.

Эта доктрина Астрального Плана, как и многие наши представления о трансцендентном, обладает респектабельным происхождением, а также многочисленными славными связями в мире философской мысли. Ее скрытые следы можно обнаружить даже в спекуляциях ортодоксальной физики. Она по сути идентична "Архетипическому Миру" или сефире Йесод по учению Каббалы — "Совершенной Стране" древнеегипетской религии, где, как предполагается, существуют подлинные, или духовные формы всех сотворенных вещей. Ее можно связать с "реальным миром", описанным такими визионерами, как Бёме и Блейк, в чьем опыте многое носит скорее оккультный, чем мистический характер.^[344] Устойчивая традиция, утверждающая существование такого плана бытия или сознания, обнаруживается по всему миру: в индийской, греческой, египетской, кельтской и еврейской мысли. "Над этой видимой природой есть другая, невидимая и вечная, которая не гибнет, когда гибнут все вещи", — говорится в Бхагавад-Гите. По утверждениям каббалистов, это — "местонахождение жизни и жизненной силы, источник, питающий собой весь мир".^[345] Витализм мог бы признать этот план бытия как один из аспектов вселенной, доступных восприятию через ритм, расширенный по сравнению с ритмом нормального сознания. Различные аспекты Астрала отождествлялись с "Пламенеющим Телом Святого Духа" в христианском гностицизме, а также с "одической [odic]" силой, согласно воззрениям старомодных спиритов.

Далее, Астральный План рассматривается как вместилище "Космической Памяти", где сберегаются образы всех существ и событий, подобно тому как они хранятся в памяти человека.

"Высокое, оказавшееся чересчур высоким, героическое, для земли слишком суровое,

Страсть, покинувшая землю, чтобы затеряться в небесах", —

все это живет в Астральном Мире. Здесь же понятия будущего творения присутствуют во всей полноте в Вечном Сейчас, прежде чем родятся в материальной сфере. Согласно этой теории, пророчество и ясновидение — один из основных предметов оккультного обучения — состоит в том, чтобы раскрыть глаза души для этого лишенного времени Астрального Мира; спириты, вызывая духов умерших, попросту извлекают их из глубин вселенской памяти, вместо индивидуального припоминания. Читатель, чувствующий, что у него кружится голова от всех этих перемешанных между собой торжественных утверждений и неподтвержденных сказок, должен помнить, что догматическая часть оккультной традиции не может быть ничем иным, кроме как попыткой расширенного или иным образом отошедшего от нормы сознания найти объяснение своему опыту.

Далее, предполагается, что наши Я целиком — не только наши чувственные я — купаются в Астральном Свете как в физическом эфире. Поэтому на оккультном языке он называется "универсальной действующей силой", связывающей души друг с другом, и становится вероятным носителем гипнотизма, телепатии, ясновидения и прочих паранормальных явлений, служащих предметом "психических исследований". Данная гипотеза объясняет также и тот вызывающий смущение факт, что исходный опыт в значительной степени совпадает в деятельности мистика и оккультиста. Оба должны пройти через план сознания, представленный понятием «Астрал», поскольку этот план восприятия лежит "сразу же за" нашей нормальной жизнью. Трансцендентальные способности человека могут достичь осознания этого мира — лишь затем (в случае мистика), чтобы как можно быстрее пройти сквозь него. Однако оккультисты и медиумы остаются в «Астрале» и развивают свои способности восприятия данного аспекта мироздания. Это — среда их деятельности.

С древнейших времен оккультная философия настаивала на существовании этой среды как на научном факте, который выходит за рамки восприятия наших нормальных чувств, но поддается верификации с помощью натренированных способностей «посвященного». Обладатель таких тренированных способностей — не колдун или прорицатель — считается подлинным магом; и декларируемая цель оккультного обучения, или посвящения, состоит в том, чтобы актуализировать такой сверхчувственный план опыта, наделить учащегося способностью вступать в осознанное общение с этим опытом, научить его налагать на сверхчувственные объекты силу своей собственной воли — с той же легкостью, с какой он накладывает эту волю на «материальные», чувственно воспринимаемые вещи.^[346]

(2) Все сказанное подводит нас ко второй аксиоме магии, также имеющей до странности современный облик: ибо она попросту постулирует безграничную силу дисциплинированной человеческой воли. Данная догма была «позаимствована», без ссылки на первоисточник, из оккультной философии, чтобы сделаться козырной картой "культивирования ума", "Христианской Науки" и "Новой Мысли". Проповедники "Философии Радости" и прочих разжиженных форм ментальной дисциплины, либерально-католический «священник», создающий "огромный пузырь эфирного астроментального вещества, мысленную постройку, воздушную, прозрачную, — пузырь, облекающий собой всю конгрегацию",^[347] — таковы в действительности жрецы магии в современном мире.^[348]

Первое, чему учат будущего мага, — самообладание. "Посредством упорства и постепенной тренировки, — говорил Элифас Леви, — силы тела можно развить до изумительной степени. То же относится и к силам души. Хотите ли вы управлять собой и другими? Научитесь желать. Как можно научиться желать? Это — первый из секретов магического посвящения; именно для того, чтобы заставить понимать, на чем основан этот секрет, древние хранители мистерий окружали подходы к святилищу столь многими иллюзиями и страхами. Они не верили в волю до тех пор, пока она не доказывала сама себя, — и в этом они были правы. Сила может доказать себя лишь путем завоеваний. Бездействие и небрежение — враги воли; такова причина, по которой все религии приумножали свои практики и делали свои культы затрудненными и утонченными. Чем больше человек потрудится ради идеи, тем больше силы он приобретает по отношению к этой идее… Поэтому сила религий целиком заключается в силе тех, кто эти религии практикует".^[349]

Одного лишь последнего утверждения достаточно, чтобы определить, в чем различие между мистицизмом и магией, и прояснить умы тех, кто склонен путать между собою мистические и магические элементы религии. Согласно этому утверждению, подлинное "магическое посвящение", по сути, представляет собой форму ментальной дисциплины, усиливающей и фокусирующей волю. Как и дисциплина религиозной жизни, она состоит отчасти в физических строгостях и намеренном разрыве с миром, а отчасти — в культивировании силы воли; прежде же всего — в подчинении души влиянию внушений [suggestions], отобранных и накопленных в течение столетий на основании их способности действовать на ту часть воображения, которую Элифас Леви называет "оком души". Ничего сверхъестественного здесь нет. Такая подготовка, точно так же как и более ревностная и незаинтересованная самоподготовка мистика, представляет собой целенаправленное конструирование характера, осуществляемое по героическим меркам. В магии центром, вокруг которого происходит перегруппировка личности, выступает "воля познать". Как и в мистицизме, бессознательные факторы извлекаются из скрытого состояния, чтобы быть включенными в эту личность на правах ее составной части. Внезапные порывы мысли, отрывочные интуиции, доходящие до нас из области, лежащей за порогом сознания, развиваются, упорядочиваются и контролируются с помощью ритмов и символов, ставших традиционными благодаря тому, что опыт столетий доказал их действенность, хотя и не смог объяснить ее; таким путем способности предчувствия, в нормальном состоянии находящиеся ниже порога восприятия, могут оказаться высвобожденными и получить возможность сообщить о совершенных ими открытиях.

"Фундаментальный принцип, — утверждает А.И.Уэйт, говоря об оккультном вызывании духов, — состоял в тренировке определенного рода оккультной силы, заключенной в самом маге, и напряженно прилагаемой к установлению соответствия между двумя планами природы, способного привести к осуществлению его желаемой цели. Такое усилие получило название заклинания, колдовства, вызывания духа, однако тем, что реально пробуждалось, была энергия внутреннего человека; будучи невероятно развита и усилена посредством комбинации стремления и воли, эта энергия чисто силовым путем породила новую интеллектуальную способность обостренного психологического восприятия. Для стимулирования этой энергии и возвышения ее до уровня высочайшей из возможных сил действия почти неизменно использовались искусственные средства… Синтез этих методов и процессов назывался Церемониальной Магией, будучи на самом деле громадным сооружением, предназначенным для форсирования скрытых способностей духовной природы человека".^[350]

Таково психологическое объяснение внешне абсурдных ритуалов подготовки, доктрин знаков и чисел, пентаграмм, заклинаний, имен ангелов, "силы слова" — всего того, из чего составлена ритуальная магия. Сила воздействия подобных приспособлений лучше всего известна индийским мистикам, которые, признавая за мантрами, то есть сознательно запоминаемыми и повторяемыми ритмическими оккультными формулами, способность оказывать неоценимую помощь в достижении подлинно экстатического состояния, не стыдятся заимствовать их у магов. Точно так же современные американские школы духовного целительства и Новой Мысли рекомендуют концентрацию на каком-либо тщательно подобранном слове в качестве отправной точки эффективной медитации. Данный факт психического воздействия определенных сочетаний слов, когда им позволяется доминировать в поле сознания, может иметь некоторое отношение к потребности в формальном богослужении, ощущаемой почти каждой великой религией; ведь религия с ее церемониальной стороны обладает некоторым сходством с магией. Она тоже старается чувственными средствами стимулировать сверхчувственные энергии. Подлинное магическое «слово» или заклинание непереводимо, так как его сила лишь частично заключена во внешнем смысле, доступном разуму, в основном же она заключается в ритме, адресованном подсознательной части души. Сходную функцию выполняют религиозные и другие символы, а также символические акты, кажущиеся бессмысленными, если судить о них с помощью одного лишь интеллекта. Они выражают глубоко укорененный в человеческой душе инстинкт, требующий наличия фокуса, на котором душа сможет сконцентрировать свою силу воли, если эта сила должна быть доведена до наивысшей степени эффективности. Природа этого фокуса имеет мало значения; однако весьма значима его функция.

"…Все эти фигуры и аналогичные им акты, — говорит Леви, — все эти расположения чисел и букв (т. е. сакральные слова, заклинания, пентаграммы и т. д.) служат, как мы говорили, всего лишь средствами воспитания воли, вырабатывая и закрепляя привычки. Они служат также для того, чтобы сконцентрировать в действии все силы человеческой души, а также увеличить творческую силу воображения… Практика — пусть даже суеверная и глупая — может оказаться эффективной, поскольку она представляет собой осуществление воли… Мы можем смеяться над бедной женщиной, отказывающей себе в молоке на полпенни по утрам, чтобы купить маленькую свечку, которую сожжет в магическом треугольнике в какой-нибудь капелле. Однако те, кто станет смеяться, — невежды, а бедная женщина вовсе не дорого платит за получаемые таким путем смелость и самоотверженность".^[351]

Таким образом, магические символы — от грошовых свечек до Соломоновой печати — подразделяются современным техническим языком на два класса. Первый из них включает в себя средства самовнушения, экзальтации, управления волей. К этому классу относятся все заклинания, колдовские формулы, ритуалы, воскурения — от вербеновой ветви заклинателя до слов "Молодость! Здоровье! Сила!", повторяемых последовательницей Новой Мысли во время утреннего причесывания. Во второй класс входят средства самосозерцания — то есть материальные объекты, фокусирующие и выражающие подсознательные восприятия того, кто осуществляет действия с ними. Характерные примеры — развилка из ветви лозы или вербы в руках искателя подземных источников, карты предсказательницы судьбы и хрустальный шар. Оба класса необходимы скорее из-за несовершенства человеческой сферы, чем из-за особенностей сферы сверхчеловеческой; выдающийся адепт может достичь высот, на которых избавится от этих "внешних, видимых знаков". "Поскольку церемонии, как мы сказали, представляют собой искусственные методы создания определенных навыков воли, они перестают быть необходимыми, когда эти навыки достаточно закреплены".^[352] Факты эти, ставшие сейчас общими местами психологии, давно были известны тем, кто изучает магию, и практиковались ими. Те, кто судит об этой философии по очевидной абсурдности ее символов и церемоний, должны вспомнить, что объятия, жесты, гримасы и прочие "ритуальные действия", с помощью которых все мы концентрируем, высвобождаем либо выражаем любовь, гнев или энтузиазм, вряд ли выдержали бы холодный разоблачающий свет строго рационального рассмотрения.

(3) Утверждаемый на уровне догмата постулат о существовании "Астрального Света", или всеобщей действующей силы, и постулат о "силе воли" дополняются третьим постулатом — доктриной Аналогии, скрытого соответствия между внешностью и реальностью, микрокосмом человека и макрокосмом вселенной, видимым и невидимым мирами. Именно здесь находится в оккультизме само основание его спекуляций на трансцендентных реалиях. Quod superius sicut quod inferius^[353] — первые слова Изумрудной Скрижали, некогда приписывавшейся самому Гермесу Трисмегисту, — представляют собой аксиому, с которой должны были бы согласиться все платоники. Эта аксиома-догмат играет большую роль в теории мистицизма, который, придерживаясь почтительного признания полной «инаковости» и непостижимости Божественного, всегда предполагал, что путь индивидуальной души к любовному единению с Абсолютом в каком-то смысле аналогичен пути, которым вселенная движется к своему завершению в Боге.

Понятие аналогии в конечном счете определяет религиозные представления каждого народа, а широтой своего применения напоминает истины веры. Оно в равной мере охватывает явления видимого мира — становящиеся, таким образом, зеркалом невидимого, — символы религии, утомительные аргументы «Аналогии» Батлера, аллегории каббалы и духовного учения алхимиков, а также ту детскую "доктрину сигнатур", на которой строилась значительная часть средневековой науки. "Аналогия, — говорит Леви,^[354] — представляет собой последнее слово науки и первое слово веры… Это единственный возможный посредник между видимым и невидимым, между конечным и бесконечным". Магия здесь отчетливо определяет свои собственные ограничения, делая рискованный шаг от утилитарного к универсальному и облекаясь в соответствующую доктрину, которую не может принять ни один мистик и которая, будучи доведенной до своего логического завершения, превратила бы поиск бесконечного в игру с угадыванием.

В аргументации посредством аналогии оккультисты заходят так далеко, что здесь это попросту невозможно описать. Вооружившись этим факелом, они высвечивают темнейшие, самые устрашающие тайны жизни и, не колеблясь, отбрасывают гротескную тень этих таинств на невидимый мир. Принцип соответствия, несомненно, справедлив, покуда он применяется в разумных пределах. Он был допущен в систему каббалы, хотя эта глубокая и проницательная философия вовсе не придавала ему того значения, каким он наделяется в герметической «науке». Принцип этот охотно принимался многими мистиками. Бёме и Сведенборг воспользовались этим методом для преподнесения миру своих интуиции. Он неявно признается мыслителями многих других школ; его влиянием пронизаны лучшие периоды в истории литературы. Томас Браун говорил отнюдь не только от своего имени, когда заявлял в хорошо известном пассаже "Religio Medici": "Критически настроенные школы никогда не сумеют своими насмешками разубедить меня в философии Гермеса (то есть Трисмегиста), согласно которой этот видимый мир есть лишь отображение невидимого, где, как на портрете, вещи изображаются не истинно, но в двусмысленных формах, лишь подражая некоей реальной субстанции, содержащейся в невидимой основе". Такой смысл аналогии, что бы ни говорили "критически настроенные школы", действительно служит основанием всякого совершенного произведения искусства. "Интуитивное восприятие скрытых аналогий в вещах, — говорит Хэзлитт в "Английских романистах", — или, как можно его назвать, инстинкт воображения, вероятно, является именно той особенностью, которая запечатлевает характер гениальности на произведениях искусства больше, чем какое бы то ни было иное обстоятельство".

Итак, стержневую доктрину магии можно резюмировать следующим образом:

Существует сверхчувственная реальная "космическая среда", лежащая в основании осязаемого, видимого мира, его пронизывающая и на него воздействующая, доступная описанию в категориях как философии, так и физики.

Имеется установившаяся аналогия и равновесие между реальным невидимым миром и теми иллюзорными манифестациями, которые мы называем чувственно воспринимаемым миром.

Эта аналогия поддается выявлению, а это равновесие — контролю со стороны дисциплинированной воли человека, таким образом становящегося властелином судьбы и себя самого.

Рассмотрим более детально последнее из трех приведенных утверждений, согласно которому для тренированной и дисциплинированной воли характерна сила выше нормальной; ибо это утверждение составляет корень всех магических практик, как старых, так и новых. "Магические действия, — говорит Элифас Леви, — это проявления силы естественной, но превосходящей обычные силы природы. Они являются результатом науки и привычек, возносящих человеческую волю над ее обычными пределами".^[355] Эта сила воли в настоящее время признается важным фактором в исцелении как тела, так и души; ибо наши самые передовые теории в этой области представляют собой не многим больше, чем старое вино магии, разлитое в новые бутыли. Древние оккультисты были обязаны значительной частью своего влияния, равно как и своей дурной репутацией, тому факту, что оказались психологами раньше, чем пришло их время. Эффективные методы внушения, рецепты изменения личности и увеличения силы воли, искусственное введение в гипнотические состояния, проявления медиумизма, экстазы, с раскрытием сублиминального поля, расположенного ниже порога восприятия и сопутствующего подобным феноменам, — все это, скрытое от непосвященных за массой сбивающих с толку аллегорий и словесных одеяний, составляет становой хребет всех подлинно оккультных ритуалов.

Их создатели сознавали, что церемониальная магия не обладает объективной важностью, но зависит исключительно от своего воздействия на душу того, кто ею занимается. Чтобы усилить это воздействие, создавалась атмосфера таинственности и священнодействия; правила были строгими, доступ к высшим ритуалам был очень трудным. Эти правила и ритуалы служили одновременно и проверкой серьезности намерений ученика, и покровом, защищающим святилище от профанов. Долгие и трудные приготовления, величественные фразы и странные церемонии заклинания духов действовали не на дух умершего, но на сознание живого, увлекающегося с их помощью из чувственного мира в новый план восприятия. Так, согласно апологетам оккультизма, обучение настоящего адепта нацелено на пробуждение в нем нового взгляда и нового подхода к вещам. Оно настраивает его кинематографическую камеру на регистрирование новых интервалов в потоке вещей, раньше проходивших мимо этой камеры, и таким образом вводит новые элементы в ту картину, которой довольствуются обычные люди в познании и суждении о вселенной — их вселенной.

Таковы в общих чертах те принципы, которым подчинено организуемое ими оккультное обучение. Магическая терапия, или, как ее сейчас называют, "духовное целительство", представляет собой всего лишь применение этих принципов в другой сфере. Эта терапия исходит, во-первых, из того взгляда на человечество, который позволяет усмотреть лишь количественную разницу между болезнями тела и души и всерьез, с полной уверенностью утверждать, что "моральные заболевания более заразны, чем физические, и бывают триумфы слепого увлечения либо моды, сравнимые с проказой или холерой".^[356] Во-вторых, такая терапия вырабатывается посредством увеличения силы воли, способности изменять и контролировать более слабые формы жизни, — что и декларируется как цель и награда оккультной дисциплины. "Вся сила оккультного целителя заключена в его сознательной воле, и все его искусство состоит в том, чтобы вызвать веру в пациенте".^[357]

Эта простая истина уже была в распоряжении оккультных мыслителей в то время, когда Церковь и Государство не видели какого-либо третьего пути между сожжением тех, кто уличен в практике чего-либо из вышеописанного, и возведением их в ранг святых. В наше время, под стыдливыми именами гигиены ума, суггестии и психотерапии, она понемногу прокладывает себе путь к основному комплекту медицинских словечек. Тем не менее она остается все тем же "магическим искусством", которым на протяжении столетий, с вариациями ритуального аккомпанемента, пользовались адепты оккультной науки. Методы брата Хилариана Тиссо, о котором сообщается, что он лечил от лунатизма и преступных наклонностей путем "бессознательного использования магнетизма Парацельса" и приписывал заболевания своих пациентов "либо неупорядоченности воли, либо извращенному влиянию воль, приходящих извне", "считая все преступления актами безумия и относясь к злодеям как к больным",^[358] во многих аспектах предвосхищают методы большинства современных психологов.

Описанная здесь доктрина магии показывает нам "Тайное Знание" в его наилучшем, наиболее здоровом виде. Однако даже на таком уровне ее преследуют изъяны, решительно отграничивающие оккультиста от мистика. Главный из них — особый настрой ума, холодное интеллектуальное высокомерие, ярко выраженная индивидуалистическая точка зрения, кажется, неизбежно продуцируемая оккультными занятиями по причине их сознательной устремленности к приобретению исключительной силы и знания, а также неявно присутствующего в них пренебрежения любовью. В глубине обнаруживается, что каждый последователь оккультизма стремится достичь точки, в которой он будет способен "дотронуться до кнопки" и далее полагаться на трансцендентный мир, который "придет в движение и сделает все остальное". В этом своем трудном обретении власти над Многим он склонен забывать о Едином. По словам Леви, "чересчур глубокое изучение тайн природы может привести к отчуждению от Бога неосторожного исследователя, у которого умственные труды парализуют горение сердца".^[359] Леви, когда писал эту фразу, стоял, как это часто случается с наиболее выдающимися оккультистами, на грани мистицизма. Действительно, лучшие из герметических философов редко бывают лишены подобных мистических устремлений, подобных вспышек озарения; все выглядит так, как будто трансцендентальные силы человека, однажды будучи пробуждены, не могут полностью игнорировать цель, ради которой они были созданы.

В случае Леви, как хорошо известно, разлад между оккультными и мистическими идеалами был преодолен его возвратом в лоно Католической Церкви. Характерным образом он «вычитал» в католицизме много такого, что в голову бы не пришло ортодоксу, — так что для него католицизм превратился в романтическое истолкование оккультной традиции. Он считал, что христианская Церковь, вскормившая мистиков, является также наследницей магов и что народное благочестие и народная магия скрывают под собой одни и те же истины. У него было больше права на такое по видимости дикое и уж во всяком случае еретическое утверждение, чем кажется на первый взгляд. Религия, как мы видели, никогда не могла полностью отделить себя от магии — ибо ее ритуалы и таинства, чтобы успешно апеллировать к душе, должны обладать определенного рода магическим характером. Все, кого естественным путем влечет к себе церемониальный аспект религии, признают странную силу неуловимых ритмов, символических слов и движений, их власть над человеческой волей. "Впечатляющее богослужение" в точности отвечает уже цитировавшемуся мною описанию магического ритуала: это — "громадное сооружение-теплица для выращивания скрытых способностей духовной природы человека". Так же и таинства, сколь бы просты ни были их истоки, всегда имеют тенденцию по мере своего эволюционирования приобретать магический аспект в плане феноменов — факт, не обесценивающий их притязания на то, чтобы выступать проводниками сверхъественной благодати. Те, кто, например, с пониманием наблюдал римско-католический обряд крещения, с его заклинаниями и экзорцизмами, его подлинно герметическим использованием соли, помазания и церемониальных огней, не могли не увидеть в нем церемонию, гораздо ближе стоящую к процедурам белой магии, чем к простому очищению омовением, как его практиковал св. Иоанн Креститель.

Можно выдвинуть очевидные возражения против подробной разработки данной темы в книге, адресованной читателям всех верований; однако каждый, кто интересуется этой отраслью религиозной психологии, сам с легкостью обнаружит оккультные элементы в литургиях христианской или, в конце концов, любой другой церкви. Призывные перечисления Имен Бога встречаются и в «колдовских» книжках, и в молитвенниках. Священные числа, ритуальные действия, воскурения, очищения, слова силы — все это используется — и по праву — институционализированной религией в ее усилиях по раскрытию души человека посланиям сверхчувственного мира. Некоторые второстепенные обряды и молитвы, напоминающие заклинания, словно находятся на самой границе между деятельностью мага и священника.

Разумеется, это неизбежно. Дело Церкви — апеллировать к человеку в целом, такому, каким она находит его живущим в чувственном мире. Вряд ли она была бы адекватной этой задаче, если бы пренебрегла мощным оружием, выработанным оккультистами для своих целей. Церковь, берущая простейшие, обыкновеннейшие дары природы и преобразующая их в небесную пищу, берет на вооружение также и любое открытие, сделанное Я в отношении своих собственных возможностей, и направляет его к своим высоким целям. Основывая свою внешнюю систему таинств и символов на ритмических заклинаниях и церемониальных актах восхваления, настаивая на силе чистой, самоотверженной воли и "магической цепочки" конгрегационного богослужения, она всего лишь пожимает руку тем Магам-Волхвам, чьи золото, ладан и смирна были первыми полученными ею дарами.

Она, однако, поплатилась за это, разделив некоторые ограничения той самой системы, которую ее заставила включить в себя ее же собственная католическая природа. Правда, она очищает эту систему от всех ее низменных элементов — от высокомерия и любопытства, — как правда и то, что она просто вынуждена усвоить ее, поскольку она дает наивысшую общую мерку, применимую к духовности того мира, в который ниспослана. Но она не в состоянии — и ее великие учители всегда знали, что это невозможно, — извлечь целенаправленность из метода, на самом деле не стремящегося к достижению высших вещей. Этот метод может учить и действительно учит людей добру, дает им счастье и здоровье. Он даже может вызвать у них определенную экзальтацию, в состоянии которой они, по крайней мере на мгновение, осознают существование сверхъестественного мира, — и это действительно громадное достижение. Но сам по себе он не сделает их гражданами этого мира и не предоставит им свободу Реальности.

"Дело Церкви в мире, — говорит Пэтмор, — состоит не в том, чтобы учить таинствам жизни, а скорее в том, чтобы убеждением довести душу до той степени чистоты, когда Бог Сам станет ее учителем. Дело Церкви заканчивается там, где начинается познание Бога".^[360]

Часть Вторая МИСТИЧЕСКИЙ ПУТЬ

As the Pilgrim passes while the Country permanent remains

So Men pass on; but the States remain permanent for ever.

Blake, «Jerusalem»^[361]

Глава I ВВЕДЕНИЕ

Выявление закономерностей в процессе естественного развития мистического сознания. — Сложности и затруднения, связанные с избранным в данном случае подходом. — Самобытность каждого мистика: нет ни одного типичного во всех отношениях. — Необходимость составления "сводного портрета".^[362] Его характерные черты. — В своем развитии мистическое сознание колеблется между состояниями страдания и блаженства. — Рост сознания с необходимостью предполагает постоянное самопреодоление в восхождении к трансцендентному. — Пять основных этапов мистического Пути: (1) пробуждение (Awakening), или обращение (Conversion); (2) самопознание (Self-knowledge), или очищение (Purgation); (3) озарение (Illumination); (4) отвержение себя (Surrender), или глухая ночь (Dark Night); (5) единение (Union). — Различие между единением и экстазом. — Жизнь в единении (Unitive Life) — цель Мистического Пути. — В противоположность восточному мистицизму, где цель — исчезновение Я, в западном мистицизме посредством единения мистик-христианин углубляет жизнь, а не подавляет ее. — Божественная Тьма. — Подлинная жизнь в единении — жизнь деятельная. — Состояние божественной наполненности (Divine Fecundity). — "Великие деятели"^[363] и две отличительные черты их натуры: созидательность и удовлетворенность (action and fruition). — Св. Катерина Сиенская. — Венец и завершение Мистического Пути — об?жение.

Теперь, ознакомившись с основными теоретические принципами, лежащими в основе мистицизма, приступим к изучению их в преломлении практикой, — на материале некоего психологического процесса, который носит наименование Мистический Путь. В ходе этого процесса индивид обычно развивает в себе те аспекты его внутреннего мира, посредством которых устанавливается прямой контакт с Абсолютом. Трудность описания Мистического Пути состоит в том, что мистики отличаются друг от друга так же, как и все конкретные — «живые» и «неживые» — объекты нашего восприятия. Созидательный импульс, который лежит в основе этого мира, при пристальном изучении оказывается предвечным и свободным, а не обусловленным и механическим. Можно сказать, что, вопреки взглядам детерминистов, ему присуща спонтанность творческого гения. Между тем исследователь, который делает обобщения для нужд систематизации, в действительности не выявляет подлинных путей проявления этого созидательного импульса, а лишь произвольно делает выбор одного или нескольких — не обязательно самых важных — качеств, которые оказались характерными для некоторого числа изучаемых объектов. Таким образом, даже научно обоснованная классификация в лучшем случае является грубым приближением.^[364]

Когда мы стремимся применить эту классификацию к весьма тонким и трудноуловимым психологическим состояниям, возникающим в ходе "созерцательной жизни", обычные трудности дают о себе знать с новой силой. Нет ни одного мистика, в котором проявились бы все черты трансцендентального сознания, и поэтому мы не можем говорить о "типичном мистике". Определенные ментальные состояния могут исключать друг друга в одном человеке, но в то же время мирно уживаться в другом. В некоторых случаях самые существенные стадии мистического развития отсутствуют, а бывает и так, что последовательность этих стадий у разных мистических индивидов неодинакова. Мы также обнаруживаем, что существуют мистики, которые сумели достичь совершенства, не подчиняясь общим закономерностям.

Можно, однако, взять несколько определенно мистических личностей и на основе рассмотрения их характеров составить так называемый "сводный портрет" мистика; так поступают антропологи, когда хотят определить типичные черты представителей какого-то народа. У нас есть все основания ожидать, что такой портрет даст хорошее представление об интересующей нас категории индивидов — что в нем будут наличествовать черты, общие для всех мистиков, и в то же время отсутствовать все нетипичные вариации. Такой портрет будет, разумеется, условным, однако его можно будет использовать в качестве стандарта для оценки «нетипичных» индивидов.

Первое, что выделяется в этом усредненном портрете, — это склонность «типичного» мистика двигаться к цели, проходя через ряд явно выраженных и чередующихся "состояний блаженства" и "состояний страдания". Существование и последовательность этих состояний — иногда неявных и неосознанных, а иногда очерченных довольно четко — можно в том или ином виде проследить практически во всех случаях, когда в нашем распоряжении имеются детальные описания. Gyrans gyrando vadit spiritus.^[365] Душа, восходя к реальности по спирали вьющегося вверх пути, поочередно проходит области света и тени. Подобные переживания представляют собой «константы» трансцендентальной жизни. "Духовные состояния души вечны", — говорит Блейк, этот подлинный гений в области мистической психологии.^[366]

Не будем забывать, что лишь немногие индивиды дают нам яркий пример прохождения всей последовательности мистических состояний; в большинстве же случаев некоторые состояния оказываются неявными или вообще отсутствуют. Как бы то ни было, эта последовательность состояний может быть, по моему мнению, разделена на пять частей. Такой метод, конечно же, противоречит традиционному делению Мистического Пути на три этапа, а также явно игнорирует ставшую хрестоматийной догадку (если не открытие) св. Терезы о Семи ступенях созерцания. Похоже, однако, что, воспользовавшись такой схемой, мы приобретем больше, чем потеряем. Вместе с тем предлагаемое ниже разбиение состояний на группы следует смотреть просто как на удобную схему, соответствующую переживаниям, которые протекали в чистом виде и допускают однозначную интерпретацию. Однако зачастую мистические переживания сильно зависят от внешних условий и от особенностей темперамента человека и поэтому варьируются в широких пределах, что всегда характерно для высших проявлений духовной жизни. Подобно представителям биологических видов, в ходе систематизации, которая предшествует научному рассмотрению, они в какой-то мере теряют свои самые существенные качества. Рассмотренные вместе, эти группы состояний выступают в качестве ступеней единого процесса развития, который подразумевает переход сознания на более высокий уровень реальности и постоянное преображение характера индивида в соответствии с "независимым духовным миром". Подобно тому как изучение биографии человека облегчается с введением в рассмотрение искусственного деления его жизни на детство, юность, зрелость и старость, точно так же еще одна уступка человеческой страсти к построению схем увеличит наши шансы постижения природы Мистического Пути.

Итак, вот классификация, которая послужит основой для изучения периодов мистической жизни:

Пробуждение души к осознанию Божественной Реальности. Это обращение, как правило, длится недолго и отчетливо выделяется на фоне других переживаний сильной радостью и ликованием.

Душа, впервые соприкоснувшаяся с Божественной Красотой, постигает свою конечность и несовершенство, множество иллюзий, в которые она погружена, пропасть, отделяющую ее от Единого. Умерщвление плоти и благочиние, с помощью которых душа пытается устранить все, что не дает ей воссоединиться с Богом, составляют процесс очищения, в ходе которого она борется и страдает.

Когда после очищения душа обретает независимость от "чувственных вещей", обретает добродетели, называемые "одеянием духовного брака", к ней с новою силой возвращается блаженное осознание Трансцендентного Мира. Подобно пленнице платоновской "пещеры иллюзий", она пробуждается к познанию Реальности после долгого и изнурительного пути к выходу из пещеры. Теперь душа видит солнце. Это состояние можно назвать озарением. Оно включает в себя ряд уровней созерцания, или ступеней молитвы. На стадии озарения человека часто посещают видения, здесь его ждут многочисленные приключения, описанные св. Терезой и другими писателями-мистиками. Яркие события духовной жизни образуют на этом этапе как бы путь внутри Пути — moyen de parvenir — систему совершенствования восходящей души. Смысл испытаний здесь состоит в обучении, тогда как собственно Путь представляет собой процесс естественного развития. Просветление является "состоянием созерцания" par excellence.^[367] В совокупности с двумя предыдущими этапами мистического развития оно образует "первую мистическую жизнь". Многие мистики никогда не идут дальше; в то же время многие провидцы и люди искусства, которых не считают мистиками, тоже причастны к переживанию озаренного состояния. Просветление в какой-то мере подразумевает осознание Абсолюта, ощущение Божественного Присутствия, однако оно все же не есть единение с Богом как таковое, то есть полное единение, а лишь в той или иной степени острое переживание счастья. В духовной биографии великих искателей Бога за этим периодом идет следующий, причем в некоторых случаях оба периода могут перемежаться.

Здесь человек проходит через самые ужасные переживания на Мистическом Пути, и его душа очищается полностью и окончательно. Речь идет о переживаниях, которые одни созерцатели называют "мистическими страданиями" и "мистической смертью", тогда как другие — "искуплением духа" или "темной ночью души". Сознание, которое при озарении озарилось солнцем Божественного Присутствия, теперь страдает от столь же интенсивного ощущения Божественного Отсутствия. При этом душа учится не связывать личное удовлетворение от мистического видения с реалиями мистической жизни. Подобно тому как в ходе очищения очищаются и смиряются чувства, на этом этапе все силы и интересы души сосредоточиваются на трансцендентных ценностях. Таким образом, процесс очищения теперь распространяется вплоть до самых сокровенных глубин души и затрагивает личную волю. Привычное человеческое стремление к счастью на этом этапе подлежит искоренению. Процесс преодоления душой стремления к счастью называют "духовным распятием", о котором мистики упоминают как о великом одиночестве и полной покинутости Богом. Теперь душа полностью раскрывается, безоговорочно принося в жертву свою индивидуальность и волю, она не желает и не требует ничего, оставаясь всецело пассивной и готовой к тому, что представляет собой собственно

Единение. Это — конечная цель мистических исканий. В достижении единства с Абсолютом душа не просто постигает Абсолютную Жизнь и наслаждается ею, как при озарении, но отождествляется с нею. Единение представляет собой конечную цель, к которой тяготеют все предшествующие перемены в сознании. Это — состояние равновесия в духовной жизни, которое характеризуется умиротворенной радостью, расширением возможностей и глубокой верой. Называть это состояние экстазом, как делают некоторые, неправомерно, потому что, в соответствии со сложившейся среди психологов и религиозных писателей традицией, понятие экстаза используется для обозначения экзальтированного транса. Такой транс характеризуется вполне определенными физическими и психическими качествами и представляет собой состояние, в котором созерцатель теряет контакт с феноменальным миром и погружается в короткое непосредственное видение Божества. Мистики часто переживают экстаз такого типа во время озарения и даже во время обращения, и поэтому экстаз нельзя считать чертой, присущей только пятому этапу Мистического Пути. Создается впечатление, что в случае некоторых великих мистиков — таких, например, как св. Тереза, — после достижения состояния единения частота экстатических трансов скорее убывает, чем возрастает. Есть и такие мистики, которые достигают состояния единения, двигаясь по пути, полностью исключающем экстаз и другие аномальные психические феномены.

В единении следует видеть подлинную цель мистического развития — постепенное достижение трансцендентных уровней реальности, представление о которых душа получает во время экстаза. Все яркие примеры единения, которые мистики называют "мистическим бракосочетанием", "об?жением" или "божественной полнотой", на поверку оказываются аспектами одного и того же переживания, преломляющегося через темпераменты разных людей.

Следует отметить также, что, с точки зрения восточного мистицизма, за единением следует еще одна ступень развития, в которой на Востоке видят подлинную цель духовной жизни. Речь идет о полном исчезновении индивидуальной души, о ее окончательном растворении в Бесконечном. Такое исчезновение, как утверждают суфии, составляет "восьмую стадию совершенства", на которой душа доподлинно встречается с Богом. Подобная формулировка мало в чем отличается от буддистского представления о нирване и вполне естественно приводит к пантеизму, к которому тяготеют все восточные мистики. Так, Джалаладдин Руми поет:

О, пусть исчезну я! Ибо везде звучит Не-бытия

Величественный голос: "К Нему вернемся мы!"^[368]

Следует отметить также, что интерпретации подобных отрывков некоторыми западными учеными нельзя признать безупречными во всех отношениях. Между тем язык, с помощью которого Газали^[369] живописует "восьмую стадию совершенства", гораздо более напоминает описания жизни в единении мистиков-христиан, чем буддистское учение об исчезновении личности. "Конечная цель суфиев, — говорит он, — есть полное погружение в Бога. И все же даже эта цель не может быть названа конечной с точки зрения той части их учения, о которой я не вправе говорить. В действительности полное погружение в Бога представляет собой лишь начало жизни суфия, а озарения и другие предварительные переживания являются в некотором роде вратами, через которые он входит… В состоянии погружения одни видели себя растворенными в Боге, другие — отождествленными с Ним, тогда как третьи — неразрывно связанными с Ним, однако все подобные мнения греховны".^[370]

Представление об исчезновении души на конечном этапе ее восхождения к Богу, каков бы ни был подлинный смысл этого утверждения с точки зрения суфиев, решительно отвергается европейскими мистиками. Между тем недоброжелатели постоянно вменяют им в вину веру в подобные представления, однако в действительности христианские мистики видят свою цель не в том, чтобы подавлять жизнь, а в том, чтобы углублять ее и изменять ее качество. Это изменение они выражают с помощью парадокса, который, как правило, остается непонятым: совершенствование индивидуальности происходит путем отказа от Я. Не вызывает сомнений, что те из них, кто наделен восточным складом ума — например, Дионисий Ареопагит, — действительно используют язык отрицаний, который, как может показаться, влечет за собой веру в исчезновение, а не преображение души в Боге. Однако подобное впечатление возникает потому, что они пытаются описать сверхчувственную жизнь с точки зрения обычного сознания, для которого она видится всего лишь Пустотой, Тьмой и Отсутствием. Кроме того, не следует забывать, что язык отрицаний используется мистиками для описания трудноуловимых состояний сознания, которые не наблюдаются в обыденной жизни. Речь идет о переживаниях в ходе экстатического транса, в котором душа на короткое время оказывается вознесенной на трансцендентные уровни, а Абсолют постигается при полной потере поверхностного сознания. Следовательно, упоминания в мистических писаниях о Божественной Тьме и Пустоте не подразумевают, что мистик стремится войти в состояние не-бытия. Подобные метафоры скорее представляют собой парадоксальное мистическое описание его переживания Единообразного Лика Божьего — того Небесного Света, отблески которого он может в экстазе принести с небес на землю и озарить этот мир.

Как свидетельствуют жизнеописания мистиков Запада, высшие проявления Единения с Божеством побуждают индивида не к пассивной жизни, а к активной деятельности. Эта особенность христианского мистицизма в настоящее время рассматривается ведущими исследователями как одно из его главных отличий от мистицизма не-христианского. "Христианские мистики, — говорит Делакруа, — движутся от Бесконечного к конечному, они стремятся внести в жизнь ощущение Бесконечного и в то же время определить Бесконечное в терминах жизни. Они переходят от сознательного к бессознательному и от бессознательного к сознательному. Препятствием на их пути является не столько сознание, сколько самосознание, сознание Эго. Для них Эго является ограничением Бесконечного, и поэтому состояния, в которых Эго освобождено от самого себя и теряется на просторах безграничного сознания, представляют собой формы Бесконечного и состояния Божественного Сознания".^[371] А вот что говорит Старбек: "Индивид учится отключать сознание от центра своей личностной деятельности и направлять его в орган постижения космического бытия. При этом он чувствует особую расположенность к великой жизни внешнего мира и осознает глубинное единство с ней".^[372]

Таким образом, идеал великих созерцателей и конечная цель длительного процесса их обучения состоит в том, чтобы стать "воплощением Бесконечного". Преисполнившись Божественной Жизнью, погрузившись в осознание восхитительной Предвечной Реальности, эти люди стремятся поведать нам полученное ими откровение о более полнокровной жизни. Не духовное бракосочетание, а состояние божественной полноты следует считать их конечной целью. В определенном смысле св. Тереза в своей "Седьмой Обители" и Сузо во время своего "великого отречения" достигли цели пути, однако в описанных ими состояниях нет ничего пассивного. Они стали воплощением не Галаада, а хранителя Грааля и при этом всей своей жизнью, словами и действиями являли людям "Тайное Сокровище, которое желает быть найденным".

"Если вы считаете, дочери мои, — говорит св. Тереза, — что душа в этом состоянии [единения] так сосредоточена, что ничем не может занимать себя, вы заблуждаетесь. Теперь она с большей легкостью и готовностью обращается ко всему, в чем может послужить Богу, а по завершении сих дел снова оказывается в блаженном состоянии единения".^[373]

Следует отметить, что индивиды с мистическим темпераментом менее всего склонны к праздности. Состояние покоя, с помощью которого мистики готовят себя на ранних стадиях созерцания, часто таит в себе самый упорный труд. Отказ от телесной и умственной активности предпринимается ими для того, чтобы, по словам Плотина, "исполниться энергией" на ином уровне. Для этого они должны работать и работать, однако их деятельность подчас принимает столь изысканные духовные формы, что люди с практическим складом ума склонны не понимать, чем они вообще занимаются. Это непонимание и вытекающее из него неуважение к мистикам во многих случаях является следствием того, что «занятость» понимается обывателями слишком узко и поверхностно — как общественная деятельность, которая сводится к зарабатыванию себе на жизнь.

Весь зафиксированный опыт западных мистиков, таким образом, представляет собой свидетельства о человеческой деятельности высшего порядка. Причемречь идет не только о великих "воинах духа" и организаторах, таких как св. Тереза и св. Иоанн Креста, но и о таких проповедниках вечной жизни, как св. Франциск Ассизский, св. Игнатий Лойола, Экхарт, Сузо, Таулер и Фокс; о таких филантропах, как св. Катерина Генуэзская и св. Винсент де Поль; о таких поэтах и пророках, как Мехтильда Магдебургская, Якопоне из Тоди и Блейк, и наконец, о тех в высшей степени мужественных душах, чья причастность к Абсолютной Жизни, кажется, определяет судьбы целых народов. Как самых известных представителей последних можно упомянуть свв. Бернарда, Катерину Сиенскую и Жанну д'Арк. "Души, облачившиеся в доспехи Моей Истины, — сказал глас Господний св. Катерине Сиенской, — никогда не прекращают служить всему человечеству".^[374]

Всецело преображенные в соответствии с требованиями Реальности, эти люди стали одновременно созидающими и удовлетворенными, достигнув тем самым завершающей стадии мистической эволюции, которую Рейсбрук называл "высочайшей вершиной внутренней жизни".^[375] Теперь они могут смотреть сразу в двух направлениях: в сторону конечного и в сторону Бесконечного, в направлении Бога и в направлении человека. Прослеживается следующая закономерность: практически все "великие активисты" сначала уходили от мира для того, чтобы установить контакт с Абсолютной Жизнью, лежащей в основе их индивидуального существования. Поскольку разум, в привычном затмении иллюзией наполняющего мир многого, не способен видеть свет Единства, нечто равнозначное уединению в безлюдной пустыне является необходимым этапом обретения мистического опыта. Однако когда контакт установился и индивид переориентировал свою внутреннюю жизнь в соответствии с трансцендентными ценностями, когда он воссоединился с их Истоком не только в непродолжительных экстазах, но и в обыденном состоянии души, он добровольно отказывается от одиночества. Возобновляя в том или ином виде контакт с человеческим обществом, мистик становится промежуточным звеном между высшим и низшим мирами, посредством которого Жизнь являет себя людям. Сначала уйти в горы, чтобы в одиночестве найти себя, а затем вернуться в общество в роли посланника мира иного — таковым всегда был путь избранных представителей человечества. Подобное сочетание ухода и возвращения, напоминающее о чередовании сокращений и расслаблений сердечной мышцы, знаменует собой подлинный идеал христианского мистицизма в его высших проявлениях. Всех мистиков, чьи жизни не вписываются в эту схему, сколь велики ни были бы их достижения в других отношениях, следует считать не достигшими завершающей стадии мистического развития.

Так, св. Катерина Сиенская провела три года затворницей в каморке, которая до сих пор открыта обозрению посетителей дома в Виа-Бенинкасе, где она жила в полной изоляции от повседневных хлопот своих близких. "Внутри своего дома, — говорит ее жизнеописание, — она нашла пустыню и жила в одиночестве среди людей".^[376] Здесь Катерину посещали экстазы и видения, здесь она вела аскетическую жизнь и проходила через состояния очищения и озарения, которые в ее случае наблюдались попеременно. Ее жизнь в одиночестве внезапно завершилась, когда она прошла через опыт, символически названный мистическим бракосочетанием. В ходе этого переживания Голос с Небес молвил: "Сейчас Я обвенчаю твою душу, и отныне ты навеки соединишься со Мной!" После этого Катерина, которая в течение своего продолжительного заточения иногда имела счастье бывать в озаренном состоянии, достигла состояния жизни в единении, в котором пребывала до конца своего земного пути. Происшедшая с ней перемена сразу же дала о себе знать. Она прекратила уединяться, включилась в жизнь своей семьи и выходила в город, чтобы служить бедным и больным. Она нашла последователей и наставляла их, обращала к духовной жизни грешников и развернула широкомасштабную самоотверженную деятельность, которая сделала ее имя одним из самых известных в XIV веке. Выбор ею активной жизненной позиции не означал, что она перестала чувствовать непосредственный контакт с Трансцендентным Миром и утратила дар созерцать "Любви Божественной пучину". В противоположность этому, ее умение организовать практическую деятельность и ее великая способность управлять были вдохновлены многочисленными видениями и экстазами, которые сопровождали и поддерживали ее начинания в миру. Она "спустилась в долину лилий, чтобы трудиться более плодотворно", — утверждает ее «Житие».^[377] Став сознательным проводником "силы не своей", она говорила и действовала с такой властной уверенностью, которой нельзя было ожидать от малограмотной, как все простолюдины, "дщери мира сего". В подобное было бы совершенно невозможно поверить, если бы не свидетельства конкретных людей, ощутивших на себе силу ее влияния.

Таким образом, мы видим свою задачу в том, чтобы проследить с самого начала постепенные фундаментальные изменения во внутреннем мире мистически ориентированного индивида. Эти изменения предполагают растущую отстраненность души от иллюзорного чувственного мира, в котором она обычно обретается, с последующим постижением Абсолютной Реальности и возвращением к ней вплоть до растворения в единстве. Подчинив себя Трансцендентной Жизни и полностью отдавшись ей, человек в конце концов становится представителем духовного мира, через которого высшие силы в небывалом масштабе непосредственно проявляются в мире органов чувств. Другими словами, мы должны проследить за развитием человеческого сознания от стадии обычного восприятия феноменов — через озарение Абсолютом и редкие контакты с Ним под видом Божественной Трансценденции — до полного постижения Абсолютной Жизни и единения с нею под видом Божественной Имманентности.

Таким образом, достигшая и совершенства и целостности мистическая жизнь не просто озарена духовной интуицией — она принципиально и всецело божественна. Такая жизнь, выражаясь точным языком древних мистиков, есть именно и не что иное, как "жизнь об?женная".

Глава II ПРОБУЖДЕНИЕ ДУШИ

Пробуждение трансцендентного сознания. — С психологической точки зрения пробуждение означает обращение. Как правило, оно случается неожиданно. — Неизреченное откровение. — Пантеистское видение мира как имманентного ему Божества. — Общие черты мистического обращения. — Примеры. Типичный мистик — св. Франциск Ассизский. — Св. Катерина Генуэзская — Г-жа Гийон. Ее психический склад ее молодость и обращение. — Ралмен Мерсвин; Сузо. — Экстатическое обращение. — Паскаль — Брат Лоуренс. — Восприятие Божественной Реальности в природе. — "Преображенный мир. — Уолт Уитмен. — Ричард Джеффрис. — Ричард Ролл. — Небесная песнь. — Обращение может быть двух типов: (1) расширяющее трансцендентное и (2) личностное имманентное. Особенности того и другого. — Любовь как решающий фактор. — С пробуждения души начинается процесс трансцендирования.

Рассмотрение последовательности мистических состояний в их последовательности естественно начать с события крайней важности — пробуждения трансцендентного сознания.

С психологической точки зрения такое пробуждение представляет собой яркое проявление феномена обращения [conversion] и в то же время сильно напоминает глубокое и неизгладимое переживание, которое специалисты по психологии религии называют «освящением» [sanctification].^[378] Мистическое пробуждение — это нарушение равновесия души, за которым следует переход сознания с низкого на более высокий уровень и — что необходимо для начала процесса трансцендирования — смещение интереса от субъекта к объекту, оказавшемуся теперь в центре внимания человека. Однако не следует смешивать и тем более отождествлять мистическое пробуждение души с религиозным обращением; последнее чаще всего понимают как внезапное добровольное принятие богословских догм, которые раньше либо отвергались Я, либо воспринимались как общественные условности, допущенные в прихожую сознания, но не оказывающие никакого влияния на его настоящую жизнь. Для внешнего наблюдателя процесс мистического пробуждения души выглядит почти так же, однако его фактическое протекание и достигаемые результаты относятся к реальности более высокого порядка.

"Обращение, — говорит Старбек, чьи слова описывают скорее мистическое пробуждение, чем религиозный феномен «возрождения», поощряемый американским протестантизмом, — это в первую очередь удар по эгоистическим представлениям. Ведь первое рождение личности происходит в ее собственном маленьком мирке. Поэтому в течение всей своей жизни человек руководствуется глубоко укоренившимися инстинктами самосохранения и самоутверждения, которые он унаследовал от своих древних предков. Весь мир вокруг себя он организует так, словно его личность — центр вселенной". Таким образом, обращение есть "воздействие на индивидуальное сознание высшего вселенского сознания. Как правило, это случается внезапно и оказывается для человека великим откровением. В этом и заключается основная черта обращения: из маленького, ограниченного мира личностного существования человек внезапно попадает в огромный мир вселенского бытия. Великое целое поглощает его маленькую индивидуальную жизнь".^[379]

Обращение как таковое влечет за собой внезапное или постепенное пробуждение интуиции, пребывавшей ниже порога сознания, преображение всего поля сознания и выработку нового отношения Я к миру. "Речь идет о приобретении нового мировоззрения, — говорит Пратт, — о самой быстрой ломке привычных представлений, которую человек вообще может пережить".^[380] Однако у мистика эти процессы протекают намного ярче, потому что мистическое пробуждение неразрывно связано со стремлением к Абсолюту, которое является отличительной чертой мистического характера. Появление этого стремления оказывает решающее влияние на все аспекты жизни человека. Мистическое пробуждение чаще всего случается у религиозных, глубоко верующих людей. Ралмен Мерсвин, св. Катерина Генуэзская, Джордж Фоке, Люси-Кристина — все они были воспитаны в религиозной атмосфере и всегда считали себя христианами. И тем не менее они пережили то глобальное изменение мировоззрения, которое наступает с прозрением души человека.

Пробуждение мистического сознания представляет собой, как правило, постепенный процесс, не отмеченный никакими значительными событиями. Мягко, почти незаметно для себя душа проскальзывает из старой вселенной в новую. Однако согласно свидетельствам мистиков такие случаи представляют собой скорее исключение, чем правило, поскольку всякое рождение сопровождается болью. Другой тип мистического пробуждения, яркий пример которого дает нам Джордж Фокс, вообще не имеет ничего общего с обычным понятием обращения. Постепенное возрастание ясности, присутствие которой в душе поначалу может показаться незаметным, периодически сопровождается болезненными метаниями разума, внутренней борьбой — всем тем, через что надо пройти, чтобы стать на путь очищения. Таким образом, обращение и очищение идут рука об руку и в конце концов приводят к достижению безмятежного состояния озарения. Одна из записей, сделанная Джорджем Фоксом в его «Дневнике» в 1647 году, дает нам целый список такого рода «проявлений», которые свидетельствуют о возрастании трансцендентального восприятия в не достигшем еще гармонии сознании, о стремлении обрести ясность видения.

"Хотя мои труды и волнения, — говорит он, — были велики, они не были непрерывны, и мне случалось переживать просветы, когда я ощущал небесную радость и, казалось, пребывал в лоне Авраама… Так, во всех глубочайших страданиях, во всех величайших искушениях, которые постоянно преследовали меня, Господь поддерживал меня своим милосердием. Я обнаружил, что во мне горят две жажды: одна — к сотворенному миру, в поисках поддержки и силы; другая — к Господу, к Творцу… Казалось, две противоборствующие стороны сосредоточились во мне… Однажды, когда я в одиночестве возвращался домой с прогулки, Божественная Любовь внезапно окутала меня. Ощущение было настолько сильным, что я не был в состоянии что-либо делать, кроме как восхищаться величием этой любви. Это состояние снизошло на меня благодаря Вечному Свету и Силе, и я ясно увидел их… Но затем — увы! — мне было суждено более отчетливо, чем когда-либо раньше, увидеть также и свои ошибки, испытания и искушения".^[381]

Характерные для внутренней жизни мистика колоссальные перепады между радостью и страданием у Фокса сменяются большим количеством менее значительных колебаний. "Две жажды" — обыденного и духовного сознания — проявлялись в нем поочередно. Всякий шаг навстречу видению Реальности вызывал у Фокса ответную реакцию. Каждый раз зарождающиеся духовные силы быстро истощались, и поэтому вполне понятно, что колебания маятника души при этом становились слабее. "Я то возносился к Тебе в созерцании Твоей божественной красоты, то внезапно низвергался от Тебя долу и погружался в прежнее состояние мое, подавляемый тяжестью порабощавших меня чувственных привычек плоти и крови", — этой фразой св. Августин навеки запечатлел тайну такого состояния.^[382]

Тем не менее, насколько мы можем судить по имеющимся у нас свидетельствам из первых рук, мистическое обращение, как правило, представляет собой единственное и внезапное переживание, четко выделяющееся на фоне предшествующей и последующей долгой и изнурительной борьбы. Обычно эта борьба подразумевает острое внезапное постижение великолепия окружающего мира или какого-либо одного его аспекта или же, наоборот, осознание "божественной скорби в сердце вещей" — одним словом, всего того, что раньше не было доступно восприятию. Эти переживания, как мне кажется, невозможно выразить никакими словами, ведь они по своей сути настолько впечатляющи, что в сравнении с ними воспоминания о предшествующей жизни просто меркнут. Сознание внезапно изменяет свой ритм, и новые аспекты вселенной пленяют его. Клубящийся туман рассеивается, и проявляются — пусть даже на мгновение — четкие очертания Вечных Гор. "Постигший это знает, о чем я говорю, и преисполнен уверенности в том, что у души может быть и другая жизнь".^[383]

Обретение душой нового видения, как правило, случается неожиданно, и при этом она ясно осознает, что оно приходит извне, а не изнутри. В результате создается впечатление, что это переживание имеет сверхъестественную природу. Типичным примером в данном случае является, конечно, св. Павел — достаточно вспомнить о том, что его внезапно ослепил свет и он пережил экстаз, за которым последовало полное преображение жизни. Между тем, изучив свидетельства мистиков, которые оставили после себя подробные описания своего состояния до обращения, мы увидим, что это — внезапное на первый взгляд — переживание на самом деле является результатом долгого периода беспокойства, неопределенности и душевных потрясений. Глубинное естество человека ищет выход из темницы, и его пробуждение представляет собою удавшийся наконец побег из нее после многочисленных безуспешных попыток обрести свободу. Темперамент человека, его окружение, смутное, но неотступное ощущение присутствия сверхчувственной реальности, которую не удается найти и в то же время невозможно забыть, — все это «готовит» человека к обращению.^[384]

И вот после долгих лет созревания подсознательная интуиция достигает поверхности сознания, и глаза открываются новому свету — знаменательно, что реальное видение ослепительного сияния неизменно сопутствует духовному преображению. Когда оно случается, становится незначительным все, что было присуще прошлой жизни: бури и потрясения, неясные стремления и колебания. В лучах такого внезапного прозрения "все вещи кажутся сотворенными вновь". С этого переживания и начинается формирование мистического мировоззрения. Такого рода обращение имеет, по словам де Санктиса, три отличительные особенности: ощущение освобождения и победы, убежденность в близости Бога и чувство огромной любви к Нему.^[385] Его можно описать как внезапное, сильное и радостное восприятие божественной природы вселенной, небесной красоты и блеска той жизни, которую внезапно обрела душа. "Внезапно моему внутреннему видению, — свидетельствует французская созерцательница Люси-Кристина, повествуя о начале своей мистической жизни, — открылись слова "Только Бог". Это переживание было одновременно Светом, Влечением и Силой. Свет показал мне, что в этом мире я могу принадлежать лишь Богу, и только тогда я по-настоящему поняла это. Влечение подчинило и усладило мое сердце. Сила же вдохнула в меня великую решимость и даровала возможность закончить начатое".^[386]

Приведу для сравнения несколько примеров подобных мистических обращений, цитируя, по мере возможности, подлинные свидетельства тех, кто прошел через это переживание, а если таких свидетельств не осталось, то ближайшие аутентичные пересказы. Рассматривая совокупность всех таких примеров, можно будет проследить присущие им общие черты, в которых явственно проступают и общие закономерности подобных переживаний.

Среди выбранных мною примеров первым по хронологии и, возможно, по значимости следует рассмотреть случай, происшедший с великим поэтом и бесконечно влюбленным в Абсолют созерцателем св. Франциском Ассизским. Поскольку св. Франциск прожил недолгую жизнь и написал очень мало, а вся его биография отличается простотой и ясностью, многие исследователи и не подозревают, что он был настоящим мистиком — возможно, единственным мистиком, который сумел превратить невыразительные и убогие обстоятельства своей чувственной жизни в совершенные выражения Реальности.

Обращению, которое произошло со св. Франциском в 1206 году, когда ему было двадцать четыре года, предшествовала длительная и упорная борьба между обыденной жизнью и настойчивым зовом духа. Говоря современным языком, его внутренний мир не был целостным. Это был способный юноша, исполненный жизненных сил, подлинный художник, наделенный тонким эстетическим вкусом. Его привлекали и воинская доблесть, и развлечения. Отдаваясь им без оглядки, он, как говорится в одном из жизнеописаний, "преступнейшим образом транжирил и безвозвратно терял свое время".^[387] Между тем какая-то смутная неудовлетворенность преследовала его. Посреди веселья на него внезапно стали нападать приступы тоски — безуспешные попытки проявления трансцендентального сознания, все еще заключенного в темницу, но уже готового выйти на поверхность и полностью подчинить себе жизнь юноши. "Даже в неведении, — говорит все тот же Фома Целанский, — он двигался к совершенному знанию. Он любил прекрасное, потому что в душе был поэтом и музыкантом и инстинктивно избегал контактов с уродством и пороками. Но иногда в его характере давала о себе знать какая-то странная черта, и тогда он весь преображался. Он общался с нищими, ухаживал за прокаженными, проявляя при этом милосердие и кротость".^[388]

Однажды, после нескольких лет, проведенных св. Франциском в состоянии, о котором его жизнеописание упоминает как о "попытках избежать Десницы Господней", он прогуливался в окрестностях Ассизы. "Оказавшись неподалеку от небольшой заброшенной церкви, — я опять цитирую "Вторую жизнь" Фомы Целанского, — ведомый Духом, он вошел внутрь, чтобы помолиться. Упав ниц перед распятием в искренней молитве, он был сражен необычным знамением; он вышел из церкви, осознавая себя совершенно другим человеком".

Это яркий пример первого этапа обращения. Борьба между двумя противоположными жизненными идеалами здесь достигает предела. Внезапный и несомненно «иррациональный» импульс, исходящий из глубин, достигает поверхности сознания и толкает человека к решительным действиям. Человек подчиняется этому импульсу, и в результате у него начинает быстро развиваться трансцендентальное чутье. Такое "необычное знамение" приводит к внезапному и неконтролируемому изменению сознания субъекта, так что он буквально обнаруживает себя "совершенно другим человеком". Он оказывается словно пробужденным от долгого сна. За этим следует кристаллизация нового, поначалу смутного постижения Реальности в форме видений и голосов, которые помогают понять мораль и непосредственно приложить истину к пробужденной душе. "И как только это озарение настигло его, изображение Иисуса Христа на распятии обратилось к нему и заговорило нарисованными устами. "Франциск, — сказал Христос, — пойди и восстанови дом Мой, ибо, как видишь, пришел он в упадок". И Франциск задрожал от удивления и благоговения перед этими словами. Он решил исполнить то, что от него требовалось, потому что чувствовал обязанность сделать это. Однако нам не подобает говорить о происшедшем, ибо он чувствовал, что изменения в нем произошли неизреченные…" Начиная с этого времени, он "не покладая рук трудится над восстановлением этой церкви. И хотя сказанные ему слова относились к восстановлению Божественной Церкви, за которую Христос заплатил Своей Кровью, он не спешил приниматься за эту высокую миссию, но, начиная с вещей плотских, двинулся в направлении духовных".^[389]

В один миг в глазах св. Франциска вся вселенная претерпела великое преображение. Сомнений и неопределенностей больше не было. И тогда он понял, что вместе с этим неописуемым озарением в его жизни произошел коренной перелом. Ни на секунду не усомнился он в необходимости следовать властному голосу, доносящемуся из высших областей реальности и требующему принесения в жертву мирских ценностей.

Сравним теперь переживание св. Франциска с опытом другого великого святого и мистика, который очень успешно сочетал активную жизнь и созерцание. Человек весьма религиозный с детства, Катерина Генуэзская была подготовлена к обращению долгими годами одиночества и тоски — результатом своего неудачного замужества. Подобно св. Франциску — хотя скорее в печали, чем в радости, — она находилась в бесконечных метаниях между миром, не приносившим ей успокоения, и религией, которая ей не помогала. В конце концов она погрузилась в состояние великой подавленности, испытывая отвращение к себе и ко всей своей жизни.

Ее освобождение также было внезапным. В 1474 году, когда ей было двадцать шесть лет, "в день после праздника св. Бенедикта, по примеру своей сестры, монахини, Катерина отправилась в монастырь, чтобы исповедаться тамошнему священнику. Однако, придя туда, она никак не могла решиться предстать перед ним. "Просто войди и представься, — сказала ей сестра, — и ты увидишь, что это по-настоящему религиозный человек". Священник этот был действительно очень набожным. Она вошла и, став перед ним на колени, вдруг ощутила, как сердце ее неожиданно сжалось от неизмеримой божественной Любви. И тут она с такой ясностью увидела убогость и ошибочность своей жизни, а также все величие доброты Бога, что чуть было не лишилась чувств. Ощущение этой бесконечной любви и своих прошлых заблуждений повергло ее в состояние полной отрешенности от суетных вещей мира сего. И тогда в порыве пылкой любви Катерина внутренне воскликнула: "Довольно суетного мира! Довольно греха!" Если бы в этот момент она обладала тысячей миров, она не задумываясь отвергла бы их все… Она вернулась домой облагороженная и глубоко тронутая той огромной божественной любовью, которая безмолвно низошла на нее. Осознание собственного ничтожества было настолько велико, что Катерина была сама не своя. Сдавленно стеная, она затворилась в самой уединенной комнате. И только тогда она обрела дар речи, но из ее уст вырвалось лишь: "О Возлюбленный! Может ли быть так, чтобы ты проявил ко мне великую любовь, и я в одно мгновенье поняла все то, что не в состоянии выразить целый мир?"; Вслед за осознанием Абсолюта Катерину посетило видение Христа, несущего Крест, которое еще больше усилило ее любовь и самоотверженность. "И снова вскричала она: "О Возлюбленный! Довольно грехов! Довольно грехов!" И тогда ее отвращение к себе стало невыносимым".^[390]

О таких переживаниях фон Хюгель говорит: "Если доказательством реальности таких феноменов считать их частую повторяемость и огромное духовное значение и удовлетворение от них, то можно сказать, что вместе с Благой Вестью, которую душа этой печальной и усталой двадцатишестилетней женщины обрела в монастырской часовне, она пережила нечто по-настоящему реальное и важное".^[391] Несомненно, что для св. Катерины, так же как и для св. Франциска, это происшествие стало началом абсолютно новой жизни. Изменились их интересы и полностью преобразилось все сознание. Она "в одно мгновение поняла то, что не в состоянии выразить целый мир". С души Катерины словно сняли великое бремя, причем так внезапно, что на его месте осталась рана. При обращении она впервые почувствовала Любовь, которой окутана наша жизнь, и тогда вся энергия и рвение ее целеустремленной натуры откликнулись на этот зов.

Г-жа Гийон свое обращение в мистическую жизнь описывает в первой части своей «Автобиографии», в восьмой главе, которая носит весьма характерный подзаголовок: "Как святой Подвижник помог мне достичь невероятных результатов на пути поиска Бога в своем сердце". Интересно, что переживание это очень походит на историю св. Катерины. Оно тоже последовало за периодом душевных потрясений, которые были связаны с неудачным замужеством. Но неуравновешенному, рассеянному и сентиментальному темпераменту г-жи Гийон недоставало той чуткости и того благородства, того аристократизма в религиозном рвении, которые были присущи св. Катерине. К тому же непонятный и собственно внушающий омерзение интерес к отталкивающим проявлениям человеческой натуры, в которых есть основания заподозрить автора, бросает тень на описание ею процесса лично своего духовного развития.^[392]

Ценность свидетельств г-жи Гийон для изучающего мистицизм отчасти кроется в слабостях ее довольно поверхностного сознания, которые неизменно сопровождают ее почти во всех перипетиях духовной жизни и благодаря которым мистическое развитие этой женщины является идеальным "объектом для исследования" в области психологии религии. Оставаясь верной своему великому принципу пассивности, или квиетистского «умиротворения», г-жа Гийон правдиво описала все непроизвольные побуждения своей души, благодаря чему мы имеем возможность наблюдать за их динамикой независимо от влияния интеллекта и волевых факторов. Таким образом ветер, который "дует, где хочет", проносился через ее душу, и душа реагировала на него скорее как флюгер, чем как ветряная мельница. Г-жа Гийон отдавалась любому потоку, порой она принимала сквозняк за божественное дыхание и весьма дорожила собственным мнением. Однако в описаниях ее мистического пробуждения к подлинной жизни даже этот беспорядочный, полуистерический стиль приобретает определенное величие.^[393]

С детства в г-же Гийон обнаружился почти патологический интерес ко всему, что связано с религией. В двенадцать лет она прочла жития и сочинения свв. Франциска Сальского и Жанны Франсуазы де Шанталь. Затем она обратилась к своему духовному наставнику с просьбой научить ее искусству "умной молитвы" (mental prayer), и когда тот отказал ей, попыталась научиться сама, хотя и безрезультатно.^[394] В том же возрасте, в котором св. Катерина почувствовала себя рожденной для последования св. Августину, г-жа Гийон возжелала стать монахиней монастыря Богоявления. Однако такого рода желания двенадцатилетних девочек редко воспринимаются всерьез, поэтому не вызывает удивления факт отказа ей в этом, описанный в главе "Крестные муки от г-на родителя". Став с возрастом девушкой весьма привлекательной наружности, она вышла в свет и за короткое время узнала на себе все мирские соблазны. Ее беззаботная жизнь закончилась, когда некто Жак Гийон стал ее мужем; вплоть до самой свадьбы она даже не знала имени своего жениха. "Весь город ликовал по поводу нашей свадьбы, и посреди всей этой радости одна я ощущала печаль… Но едва лишь я вышла замуж, как мое детское желание стать монахиней снова охватило меня с непреодолимой силой".^[395]

С самого начала ее семейная жизнь, начатая столь рано, не сложилась. Вскоре она бросилась искать утешения в религии. "Испытывая страстную потребность в любви и убедившись, что вокруг нет никого, кто был бы полностью ее достоин, она обратила свою любовь к Богу", — коротко высказался Герье.^[396] Однако, как и многие другие созерцатели, она не находила в религии полного удовлетворения. Г-жу Гийон преследовало ощущение, что нечто проходит мимо нее, что нечто очень важное остается в ее жизни невостребованным. Это нечто она связывала с молитвой умиротворения^[397] — "практикой обретения божественного присутствия", которую описали ей мистически настроенные друзья. Г-жа Гийон настойчиво старалась следовать их советам, но постоянно терпела неудачу. "Нет таких ухищрений, к которым я не прибегала в усилиях обрести Тебя, но так и не смогла достичь того, что Ты даешь в совершенной простоте".^[398]

Через два года, когда г-же Гийон исполнилось девятнадцать, эта внутренняя борьба в конце концов завершилась. Долгожданное осознание пришло к ней точно так же, как и к св. Катерине, — внезапно, почти чудесно и при поразительно схожих обстоятельствах. Это осознание было результатом всего нескольких слов, которыми она обменялась с монахом-францисканцем, по воле какой-то "тайной силы" поселившимся ненадолго по соседству и к которому ей посоветовали обратиться. Он был отшельником, который не любил выслушивать женские исповеди, и, казалось, был не особо доволен ее визитом. Впоследствии он вспоминал свое раздражение, вызванное ее появлением и "наполнившее его странным предчувствием". "Он нехотя вышел ко мне и долгое время молчал. Я все же не побоялась заговорить с ним и в нескольких словах рассказала о трудностях, сопровождавших мои поиски. Он ответил сразу же: "Г-жа, в Ваших поисках Вы не используете то, что находится внутри Вас. Научитесь искать Бога в своем сердце, и Вы найдете его". Сказав это, он ушел. На следующее утро монах очень удивился, когда я вновь пришла к нему рассказать о действии, которое его слова возымели на мою душу. Было ощущение, что стрела, вонзившаяся в мое сердце накануне, проникает в него все глубже и глубже. Само сердце мое представляло собой одну сплошную рану, полную любви и удовлетворения, рану столь сладостную, что мне хотелось, чтобы она никогда не заживала. Слова монаха помогли мне найти то, что я искала многие годы, притом найти в собственном сердце. О Господь, Ты всегда был в моем сердце, и чтобы ощутить Твое присутствие, мне нужно было всего лишь обратиться внутрь себя. О Бесконечное Благо, ты всегда находилось подле меня, но я не находила тебя, хотя в поисках сбилась с ног!" Подобно св. Катерине, г-жа Гийон в одно мгновение овладела искусством молитвы и постигла тайну созерцания. "Начиная с момента, о котором я поведала здесь, моя молитва освободилась от образов, и разум больше не контролировал ее. Я ощущала радостную причастность Воле и молилась, вкушая Бога так сокровенно, чисто и просто, что молитва вовлекала сокрытые способности души в великую безмолвную сосредоточенность".^[399]

Обратимся теперь к менее известному мистику, который также оставил после себя красочное описание вступления на Мистический Путь. Ралмен Мерсвин жил в Страсбурге и был богатым, набожным и уважаемым торговцем. В 1347 году, когда ему было тридцать шесть лет, он отошел от дел, стремясь всецело посвятить себя религии. В это время в германской католической церкви набирало силу новое течение, которое под влиянием великих рейнских мистиков Сузо и Таулера обрело название "Друзей Бога". Сам Мерсвин был последователем Таулера.^[400]

Однажды осенним вечером, "в канун праздника св. Мартина", закончив все свои дела, Ралмен Мерсвин в одиночестве бродил по саду и размышлял. Внезапно перед его глазами возник образ распятия. В этом видении, однако, не было ничего, что можно назвать необычным. Мысли ревностных католиков, находящихся под воздействием идей школы Таулера, часто принимают такое направление, особенно во время прогулок в одиночестве. На этот раз образ Креста, видимо, пробудил какие-то подсознательные силы, которые накапливались длительное время. Внезапно Мерсвин почувствовал глубокое отвращение к миру и к своей "свободе воли". "Обратив взор в небеса, он торжественно поклялся полностью пожертвовать собственной волей, личностью и достоянием во имя служения Господу".^[401]

Этот акт полного отвержения себя, словно снявшего с души бремя мира, повлек за собой пробуждение чистого мистического восприятия. "Ответ свыше пришел мгновенно. Все вокруг озарилось ярким светом, и в ушах зазвучали необычайно сладостные божественные голоса. Какая-то невиданная сила оторвала его от земли и несколько раз пронесла над садом".^[402] Странные зрительные эффекты, голоса и ощущение полета часто сопровождают переход на другой уровень сознания. Известны случаи, в которых то или иное ощущение отсутствует, однако чаще всего наблюдаются они все. Когда впоследствии Мерсвин пришел в себя, его сердце, в порыве глубокой любви к Богу, переполнилось новым сознанием божественной реальности. Это вдохновило его на аскетическое подвижничество, которое он считал абсолютно необходимым для очищения души. Начиная с этого времени, его мистическое сознание неуклонно развивалось. Это сознание заметно отличалось от той искренней набожности, которая первоначально заставила его отойти от дел и посвятить себя религиозным исканиям. Ведь недаром он называет переживание, через которое он прошел в саду, обращением и именно с него начинает отсчет своей подлинной жизни.

Обращение Сузо, великого современника Мерсвина, представляется не таким внезапным. О первой стадии этого обращения в своей автобиографии Сузо высказывается неопределенно: "Он ощутил в себе первые ростки нового сознания в возрасте восемнадцати лет".^[403] В то время он, как и св. Франциск, был полон беспокойства и неудовлетворенности. Им владело предчувствие чего-то чрезвычайно важного, но пока не найденного. В силу своего темперамента он глубоко гуманен и вместе с тем одухотворен: он страстно стремится к чувственной красоте, но не довольствуется ею. Этот человек долго не мог "обрести себя". Полное прозрение наступило только после периода очищения, — периода столь длительного, что ему, похоже, нет аналогов во всей истории западного мистицизма. "К Богу его устремляло то, что, обращаясь к вещам, которые особенно влекли его, не находил он в них ни счастья, ни успокоения. И казалось ему, что только нечто доселе неизвестное может вернуть покой его сердцу… И Бог освободил его от страданий и даровал ему полное обращение. Братья по вере были потрясены таким внезапным преображением, ибо никто из них ничего подобного не переживал. Каждый толковал на свой лад, но никто так и не смог понять причины этого обращения. Именно Бог Своим скрытым светом помог ему обратиться к себе".^[404]

Это обращение увенчалось мощным всплеском пробужденных трансцендентальных сил. Сузо, который вполне мог бы стать великим и тонким художником, если бы его гений не нашел выхода в святости, в течение всей жизни переживал видения невероятной наполненности и красоты. Часто эти видения всплывали из подсознания, не нарушая течения обычной жизни. Однако это не более чем визуализация пылкого устремления к истине и предчувствие божественной реальности. Между тем великое экстатическое видение или, скорее, осознание, которое открыло Сузо принципиально новое понимание мира, во многих отношениях отличается от всего описанного Сузо ранее. Это видение сопровождалось характерным переживанием экстаза в его классической форме, детальное и красочное описание которого является весьма ценным документом мистической жизни. Маловероятно, чтобы Сузо когда-либо видел нечто большее. Возможно, что все его дальнейшее совершенствование представляло собой лишь естественное приспособление к Реальности, которую он постиг тогда.

"Вскоре после обращения, в праздник св. Агнессы, когда в поддень все монахи были в трапезной, случилось так, что Слуга поднялся на клирос. Он был один и забрался на самую последнюю скамью. Тяжелые думы тяготили его сердце. Он сидел мрачный и всеми покинутый, ибо не было рядом никого, кто мог бы его утешить. И тут в его душу вошел восторг, и душа покинула плоть. И тогда он увидел и услышал то, чего никто не изречет".

"То, что увидел Служитель, ни формой, ни содержанием не походило ни на что сущее. Это переживание сопровождалось ощущением огромного счастья, словно бы он вдруг увидел все самые восхитительные образы в мире. Его жаждущее сердце обрело успокоение, душа исполнилась удовлетворением, все молитвы и чаяния были, наконец, вознаграждены. Монаху оставалось лишь созерцать это Сверкающее Великолепие, ничего кроме этого. Он забыл и себя, и окружающий мир. День это был или ночь? Он не знал. Это было проявление благости Вечной Жизни в ощущениях тишины и покоя. И сказал он тогда: "То, что я видел, может быть лишь Царствием Небесным. Никакие испытания не устрашат того, кто стремится навсегда обрести такую великую радость"".

Сузо описал также физические ощущения, которые сопутствовали его переживанию.

"Этот экстаз длился около часа. Он не мог сказать, оставалась ли его душа во плоти все это время. Но когда он пришел в себя, ему показалось, будто он вернулся из другого мира. Его плоть испытала столь сильное воздействие во время этого мгновенного исступления, что, казалось ему, даже умирающий не переживает подобных мук. Никогда раньше не испытывал он столько страданий в столь короткое время. Со стоном, подобно человеку, теряющему сознание, Служитель упал на пол. Потрясенный до основания души, он воскликнул: "О Боже мой, где я был и где я сейчас?" Потом опять: "О радость моего сердца, никогда моя душа не позабудет этого часа!" Он пошел прочь, чувствуя при этом, что движется, подобно механизму, лишь его плоть. Все пережитое им внешне никак не проявлялось. Но его сердце и душа соприкоснулись с чудом. Небесное сияние пронизывало самые глубины его естества. Ему казалось, что он парит в воздухе. Все способности его души были преображены небесной радостью. Он был подобен сосуду, в котором еще долго витает запах хранимых прежде благовоний".

Заключительная фраза приведенного отрывка позволяет сделать вывод, что испытанное Сузо является тем первым звеном, с которого началась для него длинная цепь мистического развития.

"Состояние небесного счастья, — говорит он, — которое испытывал Служитель в течение нескольких дней, возбудили в нем страстное стремление к Богу".^[405]

В мистической активности, как и в любой другой сфере деятельности души, важную роль играет сильная воля, которая присуща лишь тем, кто живет богатой эмоциональной жизнью.

Сузо был ученым с призванием священнослужителя. Прежде чем живописать свое обращение, Сузо штудировал Мейстера Экхарта, изучал труды Дионисия и св. Фомы Аквинского. Поэтому не удивительно, что для его взглядов характерна близость к категориям мистической теологии. Однако богатство языка, которым передан экстаз обращения, объясняется не только этим. Свои произведения Сузо писал, скорее всего, с целью назидания. Для сравнения я хочу привести два свидетельства мистического обращения, в которых влияние теологических учений практически не ощущается. Оба они написаны во Франции и разделены промежутком всего лишь в несколько лет. Речь идет об описаниях встречи с Реальностью двух совершенно различных людей. Одно из них — тайный документ, в котором великий гений поведал о своем двухчасовом экстазе в словах, предназначавшихся лишь для него самого. Другое описание представляет собой прямое и безыскусное свидетельство полуграмотного крестьянина. Первое — это, конечно же, знаменитая «Памятка», или «Амулет» Паскаля, а второе — "Повествование брата Лоуренса".

"Памятка" Паскаля представляет собой клочок пергамента, на котором вокруг неровно нарисованного пылающего креста написано несколько удивительных фраз. Это все, вокруг чего мы можем лишь строить догадки относительно одного из самых загадочных в истории мистицизма экстатических откровений. После смерти Паскаля слуга обнаружил зашитую в его камзол копию этого документа, который к настоящему времени утерян. Паскаль всегда носил ее с собой как напоминание о пережитом им восхитительном посвящении в божественную Реальность. Бремон указывает, что духу Паскаля пробудился, по его собственному утверждению, одиннадцатью месяцами ранее, "d'une manier douce et obligeante".^[406] Однако подлинное обращение пришло лишь вместе с озарением, описанным в «Памятке». Это переживание положило конец длительному периоду душевных мук, во время которого безразличие ко всем сферам жизни было отягощено полной неспособностью ощутить притягательную силу божественной Реальности — единственного, к чему стремился великий дух Паскаля. «Памятка» гласит:

L'an de grace 1654

lundi, 23 novembre, jour de Saint Clement, pape

et martyr, et autres au martyrologe,

veille de Saint Chrysogone, martyr et autres,

depuis environ dix henres et demie du soir jusques

environ minuit et demie,

Feu.^[407]

"От десяти с половиною до полуночи с половиною — Огонь". Вот, собственно, и все, что содержится в этом описании, однако для посвященного этого вполне достаточно, чтобы восстановить впечатление от пережитого. Далее следует лишь повествование о радости и уверенности, которую принесло с собой это безымянное откровение, это продолжительное ослепительное соприкосновение с Реальностью. Повествование это — вереница удивленных восклицаний, резких, отрывистых, спонтанно записанных слов. Очевидно, что Паскаль-художник находился в явном замешательстве. Непреодолимые эмоции, охватившие его, он назвал Огнем Любви. Огонь Любви раскрыл ему свои тайны, пробудив ответное пламя смирения в его душе.

Dieu d'Abraham, Dieu d'lsaac, Dieu de Jacob,

Non des philosophes et des savants.

Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.^[408]

"Но не Бог философов и ученых!" — восторженно восклицает этот великий философ и ученый, мгновенно обратившийся от знаний к любви.

"Oubli du monde et de tout hormis Dieu",^[409] — снова говорит он, внезапно увидев, что вселенная представляет собой одну Трансцендентную Реальность. И затем: "Le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu. Joie, joie, joie, pleurs de joie".^[410] Сравните эти цитаты с классическими произведениями Паскаля, с четкостью и определенностью его «Мыслей», с иронией и блеском его "Писем к провинциалу". Эти короткие отрывочные фразы, с помощью которых выдающийся мастер языка описывает свое удивление и радость, походят скорее на детский лепет. В истории мистицизма найдется очень мало примеров обращения, которые были бы одновременно столь убедительны и ярки, как тот, о котором свидетельствует этот «Амулет». Великий ученый и стилист, не знавший себе равных в философских дискуссиях, оставил на этом клочке пергамента всего несколько скромных невыразительных слов. Однако эти слова несут в себе страсть, запечатленную в бессвязных восклицаниях любви, и воспоминание об уверенности, покое и радости — той великой, всепроницающей радости, которая сопутствовала его экстатическому осознанию Бога.

"Mon Dieu, me quitterez vous?" — снова говорит он. Огонь, по-видимому, начинает угасать, экстаз подходит к концу. "Que je n'en sois pas separe eternellement!" "Неужели Ты покинешь меня? Да не разлучусь я с Ним вовеки!" — невыносимая мысль об оставленности Богом, которая, как выразился Фома Ак-винский, могла бы лишить Видение Райского Блаженства его славы, не знай мы, что оно пребудет вечно.^[411] Однако рапсодия окончена, видение Огня развеялось, и остаток «Памятки» содержит скорее размышления Паскаля о пережитом, чем его описание. Кончается «Памятка» максимой, характерной для всего мистицизма. Отречение от мира — словами Паскаля, "Renonciation, totale et douce",^[412] — видится ему как единственный путь, позволяющий вынести длительную разлуку с Реальностью.^[413]

Паскалево видение Света, Жизни и Любви было высоко экстатичным. Это было неописуемое и непередаваемое переживание, отдаленное представление о котором мы можем получить по нескольким дошедшим до нас бессвязным словам. Неискушенный в философии современник Паскаля брат Лоуренс тоже постиг Трансцендентную Реальность, которая "не есть Бог философов и ученых", в одном мгновенном проблеске интуиции — удивительно непосредственной, недогматичной и неэкстатичной по своей сути, но в то же время бессмертной по своим последствиям. Лоуренс был молодой крестьянин, после службы в армии нанятый лакеем в одну известную французскую семью и весьма удручавший господ своей неотесанностью. В возрасте между пятьюдесятью и шестьюдесятью годами он примкнул к ордену кармелитов как брат в миру. Его письма, "духовные афоризмы" и беседы этого периода были опубликованы в 1691 году посмертно. "Он рассказывал мне, — говорит анонимный участник этих бесед, которым, как предполагается, был господин Бофор, занимавший в 1660 году должность главного викария кардинала Ноайского, — что Бог оказал ему единственную милость, даровав обращение в возрасте восемнадцати лет. Однажды зимой он увидел дерево, лишенное листьев. Осознание того, что пройдет совсем немного времени и листья снова распустятся, а затем появятся цветы и плоды, позволило ему достичь ясного понимания Провидения и Силы Божьей, которое с тех пор никогда не покидало его душу. Это понимание сделало его настолько отстраненным от мира и зажгло в нем такую великую любовь к Богу, что все последующие сорок лет он сомневался, может ли к ней что-либо прибавиться".^[414]

То, что наблюдения над окружающей природой могут приводить к онтологическим заключениям, служа средством единения души с Абсолютом, — не редкость в истории мистицизма. Таинственная жизненная сила деревьев, молчаливое волшебство леса, загадочный и неумолимый цикл его жизни — все это в огромной степени способствует освобождению человеческой души и удивительно соответствует ее чаяниям и невыразимым влечениям. Эта жизнь, не испытавшая на себе разрушающего воздействия человеческого разума, может слиться с "великой жизнью всего сущего" и ощутить в ее могучем ритме весть об истинном и вневременном Мире "всего, что было, есть и пребудет вечно". Все проявления растительной жизни от "цветка в замшелой стене" до "лесов Вестермейна" легко становятся для людей определенного склада "воплощениями Бесконечности". Изучая жизнеописания различных мистиков, начинаешь отчетливо понимать, что вкладывал Штейнер в эти слова: "Растения — это те природные феномены, качества которых в высшем мире ничем не отличаются от их качеств в мире физическом".^[415]

И хотя этот вывод не убедителен, факт остается фактом. Для некоторых мистиков цветочное одеяние мира является удивительным средством восприятия, неиссякаемым источником экзальтированной радости, истинным облачением Бога. Нужно ли добавлять, что все подобное всегда считалось невероятным с точки зрения здравого смысла. "Дерево, самый вид которого может вызвать у одного слезы радости, — говорит Блейк, который сам в огромной степени обладал даром такого рода восприятия трансцендентных реалий, — в глазах другого — всего лишь некий предмет, загромождающий ландшафт и препятствующий свободному продвижению".^[416]

Этот пример восприятия Божественности природы, истинного и священного смысла той неисчерпаемой и не знающей покоя жизни, в которую мы погружены, — более характерная черта озарения, но не обращения. Многие известные примеры такого рода могут быть отнесены именно к разряду озарений. Иногда, впрочем, как в случае с братом Лоуренсом, бывают и исключения. Несотворенный Свет проявляет себя в сотворенных вещах. Такое характерное имманентное постижение Абсолюта свойственно в основном двум типам людей. К первому относятся необразованные люди, живущие близко к природе, для которых ее символы более понятны, чем символы церковные или научные. Другие же — люди смешанного или чисто мистического типа, скорее поэты, чем созерцатели; для них Абсолют, как правило, "не имеет образа". "Это было похоже на выход в иной мир, в новое состояние бытия, — говорит о своем обращении автор описания, цитируемого Старбеком. — Обычные предметы казались возвышенными. Мое духовное видение было настолько ясным, что я видел красоту в каждом объекте вселенной. Лес был наполнен небесной музыкой". "О, как я изменился! Все стало новым. Изменились мои лошади, мои свиньи!" — с наивным восхищением восклицает другой.^[417] "Когда утром я вышел работать в поле, — говорит третий, — слава Божья проявилась во всех видимых Его творениях. Мы косили овес, и каждый стебель, каждый колос был окружен радужным светом и сиял славой Божьей".^[418]

Среди наших современников Уолт Уитмен, пожалуй, более других был наделен глубинным ощущением этой славы, "редкостного, невыразимого Света, затмевающего все вокруг".^[419] Свидетельства его существования и единичные случаи его проявления можно обнаружить в различных литературных произведениях всего мира. Внезапное появление этого ощущения знаменует собой пробуждение мистического сознания в Мире Становления и подразумевает резкие перемены в устоявшемся привычном мировосприятии. Кинематограф человеческой жизни каким-то образом изменяет свой ритм, и человек начинает воспринимать новые и более реальные аспекты внешнего мира. После этого первого побега за рамки условной вселенной душа достигает глубокой уверенности в существовании великой и истинной жизни, которая окружает, поддерживает и объясняет ее собственное существование. Поэтому Ричард Джеффрис, вспоминая себя в том же возрасте, в котором Сузо и брат Лоуренс достигли внезапного пробуждения, говорит: "Мне было не больше восемнадцати, когда внутренний и эзотерический смысл стал являться мне во всей видимой вселенной. Я был растерян и поглощен бытием, вернее, существованием вселенной… и, теряя тем самым свою индивидуальность, стал частью целого". "Я чувствую, что пребываю на грани какой-то неведомой жизни, полной чудес, и почти касаюсь ее. Где-то рядом таятся силы, которые, если бы я смог приобщиться к ним, придали бы жизни людей необычайную полноту".^[420]

Что же это была за "удивительная жизнь", о которой так много говорят мистики и которую Ричард Джеффрис ощутил в момент озарения, но все же умудрился потерять?

Эта причастность к глубоким реалиям Мира Становления, к безграничному бытию божественной целостности — которую современные психологи назвали "космическим сознанием",^[421] — является неотъемлемой чертой мистического путешествия, но все же не его конечной целью. "Космическое сознание" представляет собой лишь половину мистического сознания, а именно — слияние со второй из Трех Божественных Сил, Словом, "извечно пребывающим во всем". Джеффрис, как и многие другие мистики, находился на грани трансцендентной жизни. "Небесная дверь", по выражению Ролла, для него не распахнулась настежь, а лишь приоткрылась. Джеффрис успел лишь взглянуть на великий мир, простирающийся за ней. Он оказался не в силах порвать узы своего эгоизма и войти в жизнь на независимом духовном уровне.

Ролл, соотечественник Джеффриса, живший в экстатической любви и понимании сути вещей примерно шестью столетиями ранее, — последний мистик, чье мистическое пробуждение мы сейчас рассмотрим. Он, как и его духовный брат св. Франциск, подобно многим великим созерцателям, пережил период предварительной борьбы и колебаний между мирской жизнью и смутно различимой, но возрастающей духовностью, между поверхностным и глубинным Я. "Мое младенчество было безмятежным, детство суетным, а юность порочной",^[422] — говорит Ролл. В другом месте он продолжает: "Младенчество духовной жизни пришло ко мне, когда я мог жить в изобилии и оставаться несчастным. По милости Творца в тени обратились все вожделения плоти моей, и достойные устремления возобладали душой, которая, освободившись от мелочного, обратилась к небесному".^[423]

Тем не менее подлинное "изменение жизни" явно отличается от этих подготовительных переживаний. Ролл связывает их с ощущением «тепла», поскольку именно в таком виде страсть души дает о себе знать поверхностному сознанию. "Подлинным теплом называю я воспламенение разума Любовью Нескончаемой и горение сердца не надеждою, но истиной. Сердце поистине объятое огнем дарует ощущение сжигающей любви".^[424] Сжигающее тепло не является лишь душевным переживанием. Оно дает нам возможность исследовать еще одну необычную, но не единственную разновидность психофизического параллелизма — физическое ощущение психических мук и потрясений, сопровождающих "Новое Рождение".^[425]

"Безмерно удивился я, — говорит Ролл в своем прологе, — когда ощутил, что сердце мое горячо, как воск, и воистину пылает, не воображаемым, а ощутимым огнем. Огонь этот ворвался в мою душу, принеся с собой великое утешение. И по незнанию своему, пораженный таким обилием тепла, я стал ощупывать себя, стараясь отыскать телесную причину этого пламени. Но обнаружил я, что причина моего горения таится глубоко внутри, и не плотской любовью или страстью вызвано оно, а является великим даром Творца".^[426]

Далее он приводит более подробное описание.

"Почти три года прошло со времени начала перемен в моей жизни и в разумении, прежде чем отверзлись небесные врата и я узрел Лик Твой и тот путь, на котором следует искать Любовь. И только через год после открытия сих врат ощутил я в своем сердце жар Вечной Любви. Я находился в часовне, где восторженно молился и размышлял о высоких вещах, когда внезапно мною овладел радостный жар непознанного. Поначалу терзался я сомнениями о том, что есть это непознанное, но теплота и радость, которую я обрел в нем, убедили меня, что творениям они принадлежать не могут, но лишь самому Творцу".^[427]

Ко всему, что цитировалось выше, стоит добавить отрывок, содержащий, как мне кажется, самое красочное описание духовной радости, которое можно найти в мистической литературе. Использовав, очевидно, отрывок из св. Августина — поскольку соловей не йоркширская птица, — это описание идеальной мистической жизни, которой Ролл посвятил себя, в нескольких строках являет нам обаяние его души, его поэтическое дарование и его способность страстно любить.

"В начале подлинного моего обращения и великого дерзания мне казалось, что я подобен малой птичке, которая, тоскуя, поет о своем возлюбленном и тоска которой кончается, когда ее возлюбленный наконец приходит. И тогда она поет и радуется, радуется и поет, сладостно и тепло. Чтобы соловей всю ночь пел, говорят, дана ему песня, и поет он во славу и к радости возлюбленного своего. С какой же неизреченной сладостью пою я своему Иисусу Христу, который есть господин моей души во всей этой жизни, ибо она подобна ночи по сравнению с грядущим днем".^[428]

Оглядываясь назад на несколько примеров, собранных здесь вместе, можно найти в них подобия и различия, которые представляют интерес с психологической точки зрения. Вполне возможно, что каждый из рассмотренных примеров оказывал влияние на последующее развитие мистической традиции. В каждом случае мы можем ясно проследить первую реакцию человеческой души, сердца и разума на прорыв новой истины, называемый "мистическим обращением". Реакция эта очень важна и дает нам ключ не только к дальнейшему развитию мистики, но и к пониманию основной природы человеческого сознания.

Мы говорили, что по мере прохождения всех этапов своего развития сознание расширяется не в одном, а в двух направлениях. Направления эти представляют собой два магистральных пути постижения Реальности и могут быть названы вечным и временным, трансцендентным и имманентным, абсолютным и динамическим аспектами Истины. Они подразумевают двойственное понимание Бога, который есть одновременно и Бытие, и Становление, близкое и далекое. Здесь мы сталкиваемся с парой противоположностей, которые должны быть сведены к единому целому на заключительном этапе мистического развития. Но первое Пробуждение мистического чутья, первое раскрытие в душе сверхчувственных способностей обычно сопровождается появлением лишь одной из этих форм восприятия. Пробуждение одной из этих форм обычно предшествует пробуждению другой: послание свыше приходит по кратчайшему пути — линии наименьшего сопротивления. Стало быть, мистическое обращение души тяготеет к одному из двух типов. В соответствии со своей предрасположенностью человек склонен следовать по пути отождествления Реальности с объектами — местом, личностью или состоянием, — которые, как мы уже имели возможность убедиться, описываются системами мистических символов.

Таким образом, душа прежде всего постигает великолепие внешнего мира — переживает масштабное, бесформное, неописуемое видение, которое как бы освобождает душу из оков этого мира и наделяет ее подлинным, хотя и несколько неопределенным осознанием мира иного. Завеса падает, и Лик Божий воспринимается и как трансцендентный, и как имманентный по отношению к сотворенной вселенной. В центре подобного переживания находится не случайное прикосновение любви, преображающее душу, а чудесное сияние преображенного мира. И тогда реакцией души на такое переживание является скорее ощущение благоговейного трепета и радости, чем глубинной привязанности. Такого рода было обращение Сузо и, в меньшей степени, брата Лоуренса. Переживание Света Ралменом Мерсвином и мистическое восприятие Бытия вселенной, переданное Ричардом Джеффрисом и многими другими, также имеют подобное происхождение.

Чтобы это переживание было законченным, чтобы душа могла "выйти из тюрьмы собственного Я" и встать на Мистический Путь, она должна не только пройти через озарение, но и приложить некоторые сознательные усилия. Она должна перерасти стадию метафизического восторга и осознания повсеместного великолепия и выработать собственный ответ на постигнутую Реальность. Между душой и Абсолютной Жизнью должна быть установлена определенная личностная связь. Быть просто зрителем Реальности не достаточно. Пробудившийся субъект не просто постигает трансцендентную жизнь, но и участвует в ней. Для этого требуется по-настоящему радикальное и полное изменение системы жизненных ценностей. У Джеффриса мы не видим таких сознательных усилий и героического стремления начать новую жизнь, поэтому ему и не удалось воплотить в себе "славу, которая была ему явлена". В случае же Сузо мистическое пробуждение "возбудило в нем еще более страстное стремление к Богу".

Во многих случаях радикальное личностное преображение, которое оказывается возможным благодаря великому и неизреченному постижению Реальности, происходит под влиянием господствующих религиозных представлений. Часто оно проявляется в сознании в виде видений и голосов. Последние могут быть объективированными, как в случае св. Франциска, который пережил видение говорящего Распятия, или же воображаемыми, как видения Креста в переживаниях Ралмена Мерсвина и св. Катерины Генуэзской. Почти всегда способ проявления сокровенного постижения Божества каким-то образом связан с благодатью и скорбью, пребывающими в сердце вещей и свидетельствующими о великой пропасти между Совершенной Любовью и несовершенным миром. Между тем видение Трансценденции, идущее рука об руку с этим постижением, разрешается в душе восторженной радостью. "Биение Сердца Господнего казалось настоятельным приглашением, звучавшим так: "Войди и покайся, войди и примирись, войди и утешься, войди и будь благословен. Войди, любовь моя, и вкуси того, что Возлюбленный может дать своей любимой… Войди, суженая моя, и насладись Ликом Божьим"".^[429]

Именно это личностное прикосновение и великая притягательность непосредственного Присутствия, а не великий свет и Видение Райского Блаженства, пробуждают в душе страстный и героический отклик. Не какой-то внутренний экстаз, а то, что фигура на Распятии, назвав по имени, обратилась к нему: "Восстанови Мою Церковь", заставило св. Франциска, с легкостью и пренебрежением к мирским ценностям, воспринять обращение в буквальном смысле и немедленно приступить к работе. Он принялся носить камни и, позабыв об удобствах и общественном мнении, стал своими руками восстанавливать разрушенные стены.

Порой можно встретить описания обращения, в которых полностью отсутствует видение великолепия окружающей жизни и пронзительное постижение трансцендентного духовного мира. В таких случаях душа, пробуждаясь, обращается к чему-то внутреннему, а не внешнему — к имманентному, а не трансцендентному Богу, к личным, а не космическим связям. Тот, кто смотрит вовне, обретает откровение Божественной Красоты, тогда как тот, кто смотрит внутрь, ощущает лишь рану Божественной Любви — еще один аспект "тройной звезды". Мистики с эмоциональной натурой, такие, как Ричард Ролл и г-жа Гийон, оставили нам яркие описания этого переживания, св. Катерина Генуэзская, пожалуй, дает самый яркий пример такого обращения. Это внутреннее откровение мучительно и внезапно, оно освобождает душу из крепких тисков личностного Я и явственно показывает ничтожество конечной индивидуальности. Таким образом, это откровение, как следует из жизнеописания св. Катерины Генуэзской, представляет собой "рану Неизмеримой Любви". В этих словах словно запечатлелась интонация речи этой святой. "О, эта рана, дарующая блаженство! — восклицает пораженная г-жа Гийон. — Мне хотелось, чтобы она никогда не заживала". Ролл называет это переживание "великим теплом", которое должно зажечь Огонь Любви. "Если палец поднести к огню, он чувствует тепло. Подобно этому и душа, охваченная Огнем Любви, чувствует великое тепло".^[430]

В описанных случаях страстная и всесильная Любовь приходит на смену тому радостному трепету, который принято считать характерной реакцией на обращение у людей трансцендентного склада. У великих мистиков, наделенных глубокими и сильными темпераментами, эта любовь быстро, почти мгновенно, из эмоциональной становится волевой. Ведь стремление этих людей следовать зову Абсолюта является не столько эмоциональной реакцией, сколько волевым действием. Иногда это действие носит такой глубокий и всеобъемлющий характер, что вызывает радикальные перемены не только во внутренней, но и во внешней жизни. "Божественная Любовь, — говорит Дионисий, — охватывая человека, возвышает его над самим собой, причем так, что отныне он принадлежит не себе, а лишь Возлюбленному своему".^[431]

Клятва самоотречения, данная Мерсвином, страстные и решительные слова св. Катерины Генуэзской: "Довольно мира! Довольно грехов!", наивный и мгновенный порыв св. Франциска, который буквально понял веление приступить к восстановлению церкви, — все это свидетельства подлинности происшедших изменений. С помощью образов чувственного восприятия они символизируют спонтанный отклик человеческой души на новые внешние стимулы и ее первые попытки приспособиться к условиям, которые диктуются этими стимулами. Все это завершает процесс обращения, который представляет не столько проникновение в поверхностное сознание новой истины, сколько рождение и начало жизни — разрушение всего старого и построение нового. Между личностью и Абсолютом устанавливается непрекращающаяся обратная связь. На сцену выходит Дух Жизни, и первым словом, которое он учится произносить, есть слово «Авва» — «Отец». Дух Жизни устремляется к своим истокам, к Бытию в его наивысшем проявлении. Поэтому его устремления направлены на действия, позволяющие чувствовать свою неотделимость от жизни. Дух этот осознает себя членом могучей звездной семьи свободных и созидающих сынов Божьих, которые все вместе причастны к существованию в этом необъятном Космосе и оглашают его просторы "радостным ликованием".

Таким образом, даже в самом начале подлинная созерцательная жизнь созидательна и органична — уже на стадии обращения она являет нам свою глубину и широту. Мы видим, что и на трансцендентном, и на феноменальном уровнях неуклонно выполняется основной закон жизни — закон действия и противодействия, силы и энергии. Пробуждение души знаменует собой ее переход на новый, более созидательный уровень бытия, к новым, более тесным взаимоотношениям с Реальностью, к новой, подлинной работе, которую она призвана свершить.

Глава III ОЧИЩЕНИЕ ДУШИ

Очищение неизбежно следует за обращением. — Обретение душой соответствия законам Реальности. — Очищение восприятия. — Обретение добродетелей. — Самопознание. — Раскаяние. — Св. Катерина Генуэзская о Чистилище. — Любовь как движущая сила очищения. — Очищение продолжается в течение всей мистической жизни, однако путь очищения берет свое начало в обращении. — Самоупрощение. — Опустошение и самосовершенствование. — Отречение. — Основные мистические добродетели: нищета, воздержание и послушание. — Духовная нищета как залог свободы. — Якопоне из Тоди о нищете. — Св. Франциск Ассизский. — Sacrum Commercium. — Экхарт об отречении. — Непривязанность есть отношение, а не действие. — Ее разновидности. — Св. Тереза. — Антуанетта Буриньян. — Св. Дучелина. — Крайние проявления отречения. — Умерщвление плоти. — Положительный аспект очищения. — Преображение характера. — Смерть низшего естества. — Умерщвление плоти заканчивается, как только новая жизнь вступает в свои права. — "Зерцало кротких душ". — Психологический аспект аскезы. — Великое страдание. — Героическая сторона очищения. — Таулер. — Преодоление брезгливости. — Марджори Кемп. — Очищение есть обязательное требование в мистицизме. — Его завершающие стадии. — Игра любви. — Неустойчивое трансцендентальное сознание. — Переход от очищения к озарению. — Три фактора, действующих на пути очищения. — Резюме.

Итак, перед нами только что пробужденная душа, впервые осознавшая реальность и откликнувшаяся на нее глубокой любовью и трепетом. Однако душа чувствует, что не просто оказалась в новом мире: она стоит в начале нового пути. Действие стало отныне ее девизом, странствие — делом жизни. "То, что начинается поиск и существует его цель, есть единственная разглашенная тайна". В той или иной символической формуле душа уже осознает необходимость долгого и медленного процесса трансцендирования, необходимость достижения свободы, преображения характера и выхода на высшие уровни реальности. Те, в ком духовный рост еще не начался, не могут называться мистиками в истинном смысле этого слова, даже если однажды они пережили великое озарение.

Каким должен быть первый шаг души на пути совершенного единения с Абсолютом? Очевидно, ей необходимо избегать тех элементов обычного восприятия, которые находятся в противоречии с реальностью, а к ним относятся различного рода иллюзии, несовершенства и зло. Из ложных страстей и ложных мыслей человек строит для себя ложную вселенную. Так моллюск, с настойчивостью и упорством отбирая себе вместо пищи из окружающей среды только известь, строит для себя твердую раковину, изолирующую его от внешнего мира. Эта раковина представляет собой лишь искаженную до неузнаваемости копию того океана, в котором она была создана. Для каждой отдельной души такой раковиной — продуктом односторонней деятельности поверхностного сознания — является крохотная пещерка ее собственных иллюзий. Буквальное и настойчивое стремление выйти из этого подземелья становится для каждого мистика, как и для пленников пещеры Платона, первым шагом на пути к Реальности.

Выражаясь лапидарным языком средневековой теологии, можно сказать так: "Мир человека клеймен его грехом". Мы видим неподлинный мир, потому что живем иллюзорной жизнью. Мы не познали себя и поэтому не понимаем истинной природы наших чувств и инстинктов. Мы приписываем ложную значимость намекам и указаниям, определяющим наши взаимоотношения с внешним миром. Мы исказили этот мир, отождествив его со своими эгоистическими представлениями о реальности. Однако чтобы постичь Реальность, Бога, мы должны вернуть миру его первозданный облик. И перед ясным взором великих мистиков мир действительно обретает свой первоначальный облик, поскольку «раковины» этих людей широко раскрыты, они внимают приливам и отливам Океана Вечности. Это ясное восприятие Истины и есть то, что мы называем озарением: оно наступает как следствие искреннего приятия всех испытаний на пути очищения.

Так называемая «естественная» душа, живущая в «естественном» мире, — "ветхий Адам" св. Павла — совершенно неспособна к сверхчувственным переживаниям. Активность этой души сосредоточена вокруг того центра сознания, который взаимодействует с материальным миром. В момент пробуждения душа внезапно осознает свою беспомощность. Она понимает свою конечность. Отныне она видит свою цель в бесконечности. Все еще заключенная в жесткий панцирь собственной личности, душа стремится к единению с высшим Я. Все еще связанная, она жаждет свободы. Все еще находясь во власти иллюзий, она ищет гармонии с Абсолютной Истиной. "Бог есть единственная Реальность — говорит Пэтмор, — и мы реальны лишь постольку, поскольку находимся в Нем, а Он в нас".^[432] Какую бы форму ни принимало мистическое приключение, оно начинается с изменения отношения субъекта к окружающей его действительности. Это изменение дает мистику понимание Реальности и позволяет ему установить непосредственные взаимоотношения с Объектом, который не является обычной частью его вселенной. Хотя добродетельность не может быть по праву названа конечной целью мистицизма, ее появление на Мистическом Пути неизбежно. Добродетельность есть "одеяние духовного брака", потому что этот брак представляет собой единение не только с Красотой и Истиной, но и с Добром.

В первую очередь душа должна освободиться от всего, что стоит между нею и добродетелью: человек преображает свой характер в духе реальности, избавляясь от всего иллюзорного и «греховного». Он страстно стремится сделать это с тех самых пор, когда впервые увидел себя во всепроницающем сиянии Несотворенного Света. "Когда любовь открывает внутренние очи души, — говорит Хилтон, — и прочие обстоятельства тому сопутствуют, тогда душа воистину обретает великое смирение. Ибо, узрев Бога, она видит и чувствует себя такой, какова она есть, и отвращается от созерцания себя и угождения себе".^[433]

Так, следуя Данте, можно сказать, что на первом уступе Горы Чистилища душа освобождается от гордыни и обретает смирение. Это неизбежный, почти механически закономерный результат видения Реальности и понимания ограниченности мирского человека, сколь бы мимолетными ни были это видение и понимание. Всю жизнь душа измеряла свой тусклый свет светом похожих на нее светильников. Теперь же она в первый раз оказалась на свободе, под открытым небом, и увидела солнце. "Бот твой путь, — сказал Бог св. Катерине Сиенской во время откровения. — Если ты желаешь обрести совершенную радость в познании Меня, Вечной Истины, тебе никогда не следует искать других знаний, кроме знания самой себя. Одним лишь смирением души своей в долине самоотречения можно достичь познания Меня, и принесет оно с собой все, что тебе надобно… Ибо только в самопознании ты найдешь смирение и увидишь, что для самой себя тебя воистину не существует".^[434]

Первое, что видит душа, когда оглядывается от себя в тот страшный миг ясности — как говорила св. Катерина, входит в "обитель самопознания", — это ужасающий контраст между собственными смутными очертаниями и чистым ярким сиянием Реальности, между своей запутанной, порочной жизнью, своим лживым эгоистичным существованием и великой поступью Становления, в которое она погружена. Вот почему на горизонте радости и благоговейного трепета, как веха на пути, появляется раскаяние. Ведь первым свидетельством того, что вскоре должна родиться новая душа, является стремление, страстное желание вырваться из оков теперь уже ненавистного собственного Як подчиниться Реальности — Совершенству, предстающему в виде Красоты, Любви и Добра; стремление человека быть достойным этого Совершенства, стремление фактически быть реальным. "Зрелище несовершенства, — говорит Герлах Петерсен, — так удивляет и потрясает, что в человеке чудесным образом приходит в движение все: не только его душа, но и тело. Все существо человека слабеет и дрожит, и он больше не в силах выносить это. И как следствие, внутренний мир его становится чистым и безоблачным, подчиняясь велению Того, Кого человек искал обрести".^[435]

В жизнеописаниях мистиков можно найти множество свидетельств великой силы этого видения и преображающей способности чувства неудовлетворенности, которое толкает человека на неудобства и лишения, зачастую обрекая его на нищету и страдания с единственной целью — преодолеть ложное и обрести подлинное. С этих пор вступает в права трансцендентальное сознание, вдохновленное ясным видением цели, а не «предположениями» о ее существовании. Душа теперь осознает, что мир вполне можно и потерять ради такой великой цели. Это заставляет безвольный поверхностный разум отчетливо увидеть собственную беспомощность, уродство и неприспособленность к жизни. В этот момент заявляет о себе жажда Совершенства, которая является отличительной чертой мистического темперамента. "Довольно грехов!" — первое, что воскликнула св. Катерина Генуэзская в час, когда свет любви озарил ее жалкое эгоистичное прошлое. Так она встала на путь очищения, на котором в течение четырех лет постилась, умерщвляла плоть и страдала от одиночества и глубокого чувства несовершенства. Она выполняла самую унизительную работу, стремясь подчиниться велению Чистой Любви — тому аспекту Реальности, который она постигла. Внутренняя уверенность в том, что такая подготовка — выход за пределы нереального — возможна и необходима, владеет мистиком на всем протяжении сурового периода очищения. И "не только без ропота, но и с неизмеримой радостью отбрасывает он все, что у него осталось".^[436]

Для того, у кого все интересы и силы души сосредоточены лишь на Абсолюте, очищение видится в той же мере привилегией и невыразимой радостью, что и озарение. Очищение гарантирует дальнейшее развитие. "Дайте мне страдать или умереть!" — восклицает св. Тереза, выражая этими словами выбор, неизбежный на духовном пути, но для обычного человека непонятный и пугающий. Какую жесткую форму ни принимало бы очищение, каких невыносимых страданий ни требовало бы оно от мистика, он осознает, что разрушение его собственной вселенной представляет собой часть Великого Делания, акт не только воли, но и любви. "Пламя любви в душе, воистину, очищает ее от пороков… и если глубоко влюбленная душа одержима сильной и пылкой страстью к Богу, ее не прельщает ничто противное божественному промыслу".^[437] Когда глаза человека открылись, он настойчиво стремится к тому, чтобы упорядочить свою беспорядочную любовь, которая одна только может приобщить его к Трансцендентной Жизни. "Моя единственная радость! — восклицает Сузо. — Научи меня подчинять свое тело велениям Твоей Любви". "Душа моя, освободись от внешнего и обрети себя в подлинном внутреннем безмолвии, чтобы могла ты обрести решимость похоронить себя в пустыне глубокого раскаяния".^[438]

Именно в этих муках раскаяния, в этом остром осознании недостойности и видим мы первый отход души от первой мистической радости обращения к следующему за ним состоянию страданий. С трансцендентальной точки зрения это ответная реакция на первое прикосновение Бога. Так, например, Ралмен Мерсвин, "унесенный восторгом Божественной Любви", превозмог в себе естественное стремление полностью отдаться пассивному наслаждению этим первым проблеском Абсолютного Бытия. Напротив, именно этот проблеск сразу же толкнул его к переустройству жизни. Он был "охвачен ненавистью к своему телу и наложил на себя такую жестокую епитимью, что после этого заболел".^[439] В данном случае неуместны замечания приверженцев здравомыслия о том, что такие испытания и самоистязания свидетельствуют о патологии или о жестоких нравах средневековья. Факт остается фактом, только такое горькое познание ошибочности обычного образа жизни, открывающееся в свете страстной любви, может подтолкнуть человека на трудный путь переоценки ценностей.

"Я с полной ясностью увидела, — говорит Юлиана Норвичская, — что нам подобает пребывать в страстном томлении и самоуничижении, пока мы не погрузимся в Бога настолько глубоко, чтобы подлинно и воистину познать свою Душу".^[440]

Все восхождение Данте на Гору Чистилища есть драматическая демонстрация этой истины. Знаменитое описание Чистилища, принадлежащее св. Катерине Генуэзской, очевидно, также основано на душевных переживаниях святой на пути очищения. В этом описании она вкладывает в души умерших собственное осознание необходимости очищения и его места в органическом процессе духовного роста. По ее признанию, ее свидетельство является проекцией ее собственных духовных переживаний на экран духовного мира. В основе повествования лежит повторение на уровне загробной жизни самоотверженного акта очищения, напряженного и героического испытания страданием, который она наложила на саму себя, повинуясь психической необходимости — удалить ржавчину иллюзий с зеркала, которое должно быть восприимчивым к божественному свету. "Грешника можно сравнить с чем-либо под покрывалом, — говорит св. Катерина. — Он не отражает солнечный свет не потому, что солнце перестало сиять — ибо оно светит постоянно, — а потому, что покрывало препятствует проникновению света. Если сдернуть покрывало, то, что под ним, откроется солнечным лучам и отразит их соразмерно тем усилиям, которые были приложены для его освобождения. Так и душа подернута ржавчиной грехов, а огонь очищения постепенно освобождает ее. Чем больше ржавчины снято, тем полнее она отвечает Богу, своему подлинному Солнцу. Чем больше ржавчины снято, тем более душа открыта божественным лучам… тем сильнее становится ее подспудное стремление искать счастья в Боге и очищаться в огне любви, который вселяет в человека такую веру и упорство, что любые препятствия кажутся ничтожными. Чем отчетливей становится это стремление, тем сильнее страдание души".^[441]

"Мы не знаем, каким путем подняться на обрыв!"^[442] — восклицают у Данте души новопреставленных, ведомые "подспудным стремлением" к очищающему пламени. Ищущей совершенства душе должно быть присуще стремление и страстное желание, не имеющее ничего общего с холодным, взвешенным решением о необходимости переоценок. Это должен быть героический акт, и он требует великого дерзания души.

"Чтобы победить свои желания, — говорит св. Иоанн Креста, классический авторитет в этой сфере мистического поиска, — и отказаться от всего, к чему мы устремляемся в поисках наслаждения, мы нуждаемся в более жарком огне и в более благородной любви — любви к Суженому. Черпая силу и наслаждение в этой любви, душа обретает решимость и уверенность в себе, которые позволяют ей презреть вожделения. Но чтобы противостоять притягательной силе страстей, мы должны быть преисполнены не одной лишь любовью к Суженому, но и страстным рвением и мукой этой любви… Если наша духовная природа не побывала в огне, мы никогда не сможем сбросить бремя чувственной жизни, мы не сможем войти в ночь и найти в себе смелость пребывать в темноте вещей и отвергать страсти".^[443]

"Мы должны быть преисполнены страстным рвением и мукой любви". Только этот глубокий и страстный порыв к достижению Объекта Любви может подвигнуть мистика на невероятные акты самоотречения, с помощью которых он убивает свое жалкое пристрастие к чувственному миру, освобождает себя от "бремени чувственной жизни", сосредоточивает свои интересы вокруг нового, высшего центра своей жизни. Его усилия теперь, как уже говорилось, направляются на трансцендирование — постижение и обретение высших уровней Реальности. Его глаза устремлены к Вечности, а чутье Абсолюта пробудилось от сна. Он видит, что единение с Реальностью — это не только радость, но и долг. Человек понимает, что единение может быть достигнуто только на том уровне, где нет места иллюзиям и его собственному Я.

В самые неожиданные минуты внутренний голос шепчет ему: "Dimitte omnia transitoria, quaere aeterna".^[444] Очищение чувств и характера, который определяется чувствами, всегда считается основной задачей на Мистическом Пути, хотя в ходе очищения и могут наблюдаться редкие вспышки озарений и экстазов. Мы знаем, что духовное Становление, как и становление физическое, не имеет конца. Смысл всех мистических переживаний сводится к последовательности актов очищения, посредством которых Конечное медленно постигает природу своего Бесконечного Источника. Постепенно, шаг за шагом, подобно упорной рыбке из видения Ралмена Мерсвина, взбирается оно к истоку на вершине горы чистоты, пока наконец не достигнет единения с Предвечным. Величайшие святые, продвигаясь по пути очищения, тем больше осознавали собственную неполноценность, чем ближе они подходили к слиянию с Абсолютом, ведь человека, по-настоящему влюбленного в Абсолют, как и обычного влюбленного, попеременно охватывает то чувство беспомощности, то переживание ниспосланного ему как дара. Ему случается переживать мгновения великой радости, когда он чувствует только, что знамя, развевающееся над ним, — это знамя любви. Иногда же он пребывает в горьком осознании, что, несмотря на его крайнее самоотречение, где-то внутри него остался несмываемый осадок собственного Я, который "оскверняет чистое сияние вечности".

В этом смысле очищение есть перманентный процесс. То, что имеют в виду писатели-мистики, описывая путь очищения, представляет собой довольно медленное и болезненное продолжение обращения. Речь идет о самоотверженном стремлении души перейти от нереальной жизни к жизни реальной, о наведении порядка в собственном доме, о подготовке разума к встрече с Истиной. Итак, очищение представляет собой преодоление самолюбия и, кроме того, искоренение мелочных интересов, в которых погрязло поверхностное сознание.

"Основной смысл очищения, — говорит Ришар Сен-Викторский, — есть самоупрощение". До тех пор пока этот процесс не зайдет достаточно далеко, не стоит ожидать великих свершений. Смутные интересы и непроявленные мотивы души должны быть осознаны, нарочитая сложность обыденной жизни должна быть понята и преодолена.

"Никто, — говорит по тому же поводу другой авторитет, — не сможет обрести просветления, пока не станет чист, нищ и наг".^[445] Очищение, которое представляет собой перестройку характера в соответствии с осознанной реальностью, состоит из двух основных этапов: обнажение, сбрасывание того, что должно уйти, и очищение того, что должно остаться. Мне кажется, что читатель лучше разберется с этим, если я буду следовать порядку, предлагаемому "Theologia Germanica", и сначала рассмотрю негативное очищение, или самоопустошение, а затем перейду к позитивному очищению, или изменению характера. Таким образом, изучение очищения можно разделить на две части. (1) Рассмотрение его негативного аспекта — нищеты, или отречения, — предполагающего отрыв и освобождение от поверхностных, иллюзорных и пагубных сторон жизни, на которые растрачивается драгоценная энергия души. (2) Рассмотрение его позитивного аспекта — умерщвления, — подразумевающего совершенствование и доведение до идеального состояния всех позитивных черт характера человека. Таким образом, умерщвление является своеобразной гимнастикой души, ее преднамеренным обращением к болезненным переживаниям и трудностям.

1. Отречение

Кроме убеждения в необходимости преодоления несовершенства и греховности, каким должен быть "хороший характер", благодаря которому душа сможет достичь единения с Абсолютом?

Мистики всех времен и вероисповеданий едины в своем ответе на этот вопрос. Добродетели, которые Католическая Церковь провозгласила необходимыми для затворнической жизни, после преображения Огнем Любви, являются также основными добродетелями мистика. К ним относится великий евангельский завет добровольной нищеты; ее основные составляющие — воздержание, или нищета чувств, и послушание, или нищета воли.

В мистическом смысле нищета есть крайнее самообнажение, самоопустошение, непривязанность к материальным и нематериальным ценностям, полное отречение от всех преходящих вещей. Смысл воздержания — в чрезвычайной и ясной чистоте души, у которой не осталось личных желаний и которая девственна перед Богом. Послушание же есть отказ от собственного Я и умерщвление воли, которое ведет к полному самоотрицанию и приобретению "святого бесстрастия" перед лицом жизненных неурядиц. Три перечисленных аспекта совершенства на самом деле представляют собой единое целое: они так тесно связаны, как только могут быть связаны различные качества одной души. Их общая черта в том, что они заставляют человека обратить внимание на себя самого, но не как на отдельную личность, наделенную правами и желаниями, а как на частицу Космоса, рядовое проявление Вселенской Жизни, которое приобретает смысл лишь как часть Целого, как проявление Божественной Воли. Отречение и очищение идут рука об руку, ибо очищение есть отречение от всего, что связывает душу. Где бы ни появлялись эти добродетели, их присутствие дает о себе знать в виде смиренного духа послушания, который означает отречение от своей самочинной воли. Таким образом, отречение, очищение и послушание можно рассматривать как три проявления одного и того же явления — внутренней, духовной нищеты. "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное", — вот девиз всех странствующих по этому пути.

"По Своей сути Бог есть чистое Благо, — говорит Экхарт, — поэтому и обитать Он может только в чистой душе. Только туда Он может влить Себя, где способен будет свободно течь. Что есть чистота? Это способность человека презреть все создания и полностью отдать свое сердце Чистому Благу, чтобы ни одно создание не приносило ему успокоения и не стремился он ни к чему сотворенному, кроме как затем, чтобы обрести в нем Чистое Благо, которое и есть Бог. Подобно тому как ясное око не терпит ничего инородного, чистая душа не выносит даже самого незначительного препятствия, которое появляется между нею и Богом. Она наслаждается подлинной чистотой во всех созданиях, ибо она наслаждается всеми созданиями в Боге и Богом во всех созданиях".^[446]

"Она наслаждается подлинной чистотой во всех созданиях!" Эта концепция не очень популярна среди мистиков, как явствует из жизнеописаний св. Франциска, св. Мехтильды Магдебургской, Ролла, Сузо и множества других, кто питал искреннее отвращение к естественным вещам. К сожалению, некоторые случаи чрезмерного аскетизма способствовали распространению неверных представлений. Так, бытует предание о том, что кюре Арса отказался понюхать розу, опасаясь греха. Однако обыватели склонны забывать, что, хотя многие мистики практиковали аскетизм как средство достижения цели, не всякого аскета можно назвать мистиком. Что бы ни толкало аскетов на «подвиги», от великих мистиков их отличает то, что душа последних, обитающая в высших сферах и устремленная к Трансцендентному Миру, может сочетать совершенство отречения со способностью невинно наслаждаться реальными вещами как воплощениями и проявлениями Божества; эта способность приходит с видением "всех созданий в Боге и Бога во всех созданиях". "Тот, кто знает и любит благость Моей Свободы, — сказал Глас Божий Мехтильде Магдебургской, — не сможет любить Меня одного, а должен будет любить Меня и в тварях Моих".^[447] Такая всеобъемлющая любовь характерна для озарения, которое наступает как итог беспримерной стойкости на пути очищения. Таким образом, утверждение "Блаженны чистые сердцем" — не просто поэтическая метафора. Анналы мистицизма доказывают, что это непреложный психологический закон.

Как разрешить противоречие, когда мистик, провозглашающий "отказ от всех созданий", все же ищет в них чистоту и наслаждается ею? Ответ на этот вопрос заключен в старинном парадоксе: человек может насладиться истинной свободой только благодаря тем вещам, которых не имеет и к которым не стремится. "Чтобы наслаждаться всем, нужно пренебречь всем. Чтобы познать все, нужно забыть все. Чтобы обладать всем, нужно отказаться от всего... В отречении дух обретает покой и безмятежность, ибо если он ничего не желает, то ничто не утомит его величием и не покажется ему отвратительным своей низостью. Такой дух утверждается в смирении, но стоит ему возжелать чего-нибудь, и он сразу же начнет тяготиться объектом своего желания".^[448]

Таким образом, не любовь, но вожделение является жалкой пищей нашего Я которая отравляет отношения души с внешним миром и сразу же «утомляет» дух Разделение мира на «мое» и "не мое" способствует появлению ложных ценностей и тогда притязания и страсти начинают терзать разум. Человек становится рабом собственного имущества, и оно превращается в обузу. "Во имя освобождения, _ говорит "Theologia Germanica", — должны мы презреть вещи и отречься от них. Не пристало нам стремиться обрести что-либо в свое владение. Только утвердившись в понимании этого, мы найдем самое полное, ясное и блаженное знание, какое только открывалось человеку, а кроме знания — благороднейшую и чистейшую любовь".^[449] "Есть люди, — говорит Плотин, — которые, несмотря на все усилия, не могут достичь Видения… Однажды приблизившись к истинному свету, их души озарились его сиянием, но бремя, которое они несут на своих плечах, не дает им приблизиться к Видению. Они отягощены иллюзиями и поэтому быстро утрачивают внутреннюю гармонию. Они все еще далеки от целостности".^[450] Стоит лишь принять нищету, отвергнуть собственничество и исключить из своего словаря глагол «иметь» во всех его спряжениях и временах, как тут же придет конец всей утомительной суете. В одно мгновение вы поймете, что Космос принадлежит вам, а вы — Космосу. Вы расстанетесь с иллюзией о собственной отдельности, "обретете целостность" и войдете в "великую жизнь Всего". С этих пор, как свободный дух в свободном мире, душа начинает движение по подлинной орбите, на которой ей чужды все самозваные нужды и требования обычного земного существования.

Именно эту истину постиг св. Франциск Ассизский и со всей присущей ему реформаторской энергией и тонкой поэтической оригинальностью использовал в приложении ко всем обстоятельствам внутренней и внешней жизни. Именно эту благостную свободу воспел его духовный последователь Якопоне из Тоди в одной из своих величественных од:

О мудрость, Нищета!

В тебе живущий ничего не знает

И, отказавшись от всего,

Лишь тем, что вечно, обладает…

Не будет Бога в тесном сердце,

Где места нет любви,

Но Нищета простор откроет

И Бога в нем явит…

Кто нищий духом, не имеет,

Не жаждет ничего,

Свободу лишь одну лелеет

И в ней вся власть его.

"Сестрички мои птицы, — обращается к миру величайший посвященный этой высшей мудрости св. Франциск, — брат Солнце, сестра Вода и мать Земля!"^[451] Все это для св. Франциска не "мои слуги", но "мои родственники и сограждане", и любовь к ним безопасна до тех пор, пока не проникнешься к ним страстью. То же встречаем мы, практически в таких же словах, у умирающего индийского аскета:

О мать Земля и Небо, мой отец!

Брат Ветер, Свет и милая Вода!

Прощаюсь с вами, складывая руки,

Ведь растворяюсь я сегодня в Высшем,

И сердце у меня так чисто!

В нем все иллюзии исчезли

По вашей доброй воле!

Работа госпожи Нищеты в том и состоит, чтобы приобщать своих возлюбленных к свободе Вселенной — искореняя иллюзии, удаляя расширяющуюся опухоль притязаний — и посвящать их в "великую жизнь Всего". Неудивительно, что св. Франциск желал взять себе в жены эту волшебницу, которая в десятикратном размере возвращает все, что берет. "Святая нищета, — говорил он, — это такое дорогое и божественное сокровище, что мы недостойны хранить его в наших жалких сосудах. Ибо именно эта небесная добродетель повергает в прах все земное и мимолетное, именно она устраняет все помехи на пути души, так что душа может свободно соединяться с Вечным Богом".^[452]

Таким образом, нищета есть то, что готовит дух человека к единению в Богом, в Котором он видит конечную цель своих поисков. Она срывает с него покровы, которые он ошибочно считает частью себя, она развенчивает его ложные ценности и показывает ему вещи такими, какие они есть. "Существуют, — говорит Экхарт, — четыре восходящие степени такой духовной нищеты: (1) презрение души к тем вещам, которые не есть Бог; (2) презрение к себе и своим трудам; (3) полное самоотречение; и, наконец, (4) растворение души в непостижимом Бытии Бога".^[453] В "Sacrum Commercium" монахи, поднявшись "на вершину холма", обнаружили там госпожу Нищету, "восседающую в обнаженном виде на своем троне". "Встретив их сладостным благословением, она спросила: "Отчего торопитесь вы из долины слез на гору света? Если, странствуя, вы ищете меня, то я, как видите, лишь жалкое маленькое создание, истерзанное бурями и лишенное всех утешений". На что братья ответили: "Допусти нас лишь к покою своему, и тогда мы будем спасены!"^[454]

Именно полное отречение от всего, кроме Божественной Реальности, превращает тех, кто его исповедует, в истинных граждан мира. Именно оно позволило монахам показать госпоже Нищете окрестности у подножия Ассизского холма и сказать ей: "Hoc est claustrum nostrum, Domina".^[455] Этой же истине учит Мейстер Экхарт в одной незамысловатой притче.

"Жил ученый человек, который на протяжении восьми лет просил Бога показать ему человека, способного поведать истину. Однажды, когда его охватило особенно сильное желание найти такого человека, был ему голос от Бога, который сказал: "Ступай к церкви, и там найдешь ты того, кто покажет тебе три пути к благословению". И человек пошел, куда было сказано ему, и встретил там бедняка, чьи ноги были изранены и покрыты пылью и грязью. За одежду его никто не дал бы и трех грошей.

Он поклонился ему и сказал:

— Да пошлет тебе Бог хороший день!

— У меня никогда не было плохих дней, — ответил бедняк.

— Пусть пошлет тебе Бог удачу.

— У меня никогда не было неудач.

— Тогда будь счастлив! Но скажи, что значат твои слова?

— Я никогда не был несчастлив.

— Молю, объясни мне смысл твоих слов. Клянусь, я ничего не понимаю!

— Охотно, — ответил бедняк. — Ты пожелал мне хорошего дня. Но у меня никогда не было плохих дней. Когда я голоден, я молюсь Богу; когда мороз, град, снег или дождь, когда погода хороша или плоха, я молюсь Богу; когда я испытываю нужду и когда меня презирают, я тоже молюсь Богу. Поэтому у меня никогда не было ни одного плохого дня. Ты пожелал, чтобы Бог послал мне удачу. Но у меня никогда не было неудач, ибо я знаю, как жить с Богом. Что бы Он ни сделал, все благо для меня. Что бы Бог ни дал и ни ниспослал мне, хорошо оно или плохо, я с благодарностью принимаю как самое лучшее, и поэтому не знаю, что такое неудачи. Ты пожелал, чтобы Бог принес мне счастье. Но я никогда не был несчастлив. Мое единственное стремление — жить по воле Бога, а свою волю полностью отдать Ему. Все, чего желает Бог, желаю и я.

— А если Бог захочет отправить тебя в ад, — спросил ученый человек, — что ты будешь делать тогда?

— Отправить меня в ад? Его доброта не позволит этого! Но даже если это произойдет, у меня будет две руки, чтобы обнять Его. Одна рука — это истинное смирение. Я возложу ее к Нему на плечо и обрету Его святую человечность. Другая — это любовь, которая поможет мне объединиться с Его святой божественностью. И когда я обниму Его, Он пойдет в ад вместе со мной, ибо воистину лучше быть с Богом в аду, чем без Бога на небесах.

И понял ученый человек, что истинное отречение вместе с полным смирением есть кратчайший путь к Богу. И спросил он тогда:

— Откуда ты пришел?

— От Бога.

— Где же ты нашел Его?

— Там, где отринул все создания.

— Где ты оставил Бога?

— В чистых сердцах и людях доброй воли.

— Тогда кто ты?

— Я — король.

— Где же твое королевство?

— Мое королевство — это моя душа, ибо могу я так править своими чувствами, что страсти и силы души полностью подчиняются мне. И не сравнится с этим королевством ни одно из сущих на земле.^[456]

— Что приблизило тебя к такому совершенству?

— Мое молчание, мои высокие мысли и мое единение с Богом. Не мог я обрести покой в том, что меньше Бога, и теперь нашел Самого Бога, в Котором вечно царят покой и безмятежность".^[457]

Таким образом, нищета подразумевает ломку закоренелой человеческой привычки принимать всерьез "то, что меньше, чем Бог", и в этом искать успокоение, то есть в вещах, которые не имеют отношения к подлинной реальности. Такая привычка часто становится плодородной почвой для различных проявлений "усталости от мира" — разочарований, беспокойств, неудач и даже душевных болезней, которые не свойственны мистикам, но которых редко удается избежать тем, кто не знаком с мистическими идеями. Поэтому обостренному слуху созерцателя всегда слышен в нищете голос благоразумия, высшая форма проявления здравого смысла. Однако ни для св. Франциска, ни для какого-нибудь другого мистика нищета не была самоцелью. Для них она была скорее логическим выводом из главного принципа их учения, который гласит, что душа должна обладать незамутненным видением реальности.

В этом отношении Восток и Запад единогласны. "Предметом своей науки, — говорит Газали о суфиях, которые, подобно ранним францисканцам, практиковали полный отказ от земных благ, — они избрали искоренение всех сильных страстей, преодоление порочных привязанностей и уничтожение дурных влечений. С помощью этой науки сердце может быть очищено от всего, что не есть Бог, и тогда человек погружается в единственное занятие — созерцание Божественного Бытия".^[458]

Каждый, кто испытал побуждение приблизиться к трансцендентному видению, рано или поздно обнаруживает, что любое, чем ни владел бы человек в мире земном, затуманивает духовное зрение, что все желания, страсти и привязанности становятся в сознании центрами сосредоточения конфликтующих интересов. Они создают атмосферу ложной значимости, заостряют на себе внимание и усложняют жизнь. Поэтому для самоупрощения необходимо очиститься от них. Для того, кто испытал вкус жизни в Абсолютном, такое очищение видится не большей жертвой, чем обычная уборка квартиры. "Стоило мне полностью отказаться от свободы воли, — говорит Газали о собственном переживании, — и мое сердце не чувствовало больше беспокойства, когда я отринул богатство, славу и заботы о своем доме и своей семье".^[459]

Для других людей вполне достаточно и не столь категоричного отказа от внешнего мира, поскольку у разных людей привязанность к вещам дает о себе знать по-разному. Смысл подлинной нищеты заключается в отречении от тех вещей, которые отягощают дух, разжигают противоположные желания и мешают человеку приблизиться к Богу. Чем бы ни являлись эти препятствия на пути — богатством, привычками, религиозными представлениями, друзьями, тягостными заботами или страстями, — ни одна из них не может служить благу человека. И прежде всего важно отношение к ним человека, а не сам факт его отречения. Самоопустошения может и не потребоваться, если у человека нет навязчивого стремления приписывать вещам ложную значимость в тот момент, когда они становятся его собственностью. "Что есть нищета духа, если не кротость разума, которая являет человеку его собственную немощь? — говорит Ролл. _ Видя, что ни в чем нет ему опоры кроме как в милости Бога, он оставляет все и устремляет свои дерзания к радости Творца своего. И так же как из одного корня вырастает множество ветвей, из добровольной нищеты вырастают невероятные добродетели и чудеса. Не подобает постоянно менять одежду, а о душе забывать. Поистине обогащает эта нищета и освобождает от многих пороков… И если ты воистину отринешь все во имя Бога, то увидишь больше, чем презрел и отринул".^[460]

Таким образом, для мистика нищета представляет собой скорее духовное, чем материальное состояние. Отречение воли от желания обладать представляет собой феномен душевной жизни, который, как некое таинство, проповедовал св. Франциск. И лишь тот будет благословен, кто нищ духовно, а не материально. "Пусть все вещи исчезнут для меня, — говорит Герлах Петерсен, — с тем чтобы, обеднев, обрел я великий внутренний простор и без всякого страдания мог пережить отсутствие всего, что может пожелать человеческий разум. Я отказываюсь от всего, кроме Самого Бога".^[461]

"Душа, — говорит св. Иоанн Креста, — не может быть свободной до тех пор, пока она не пуста, пока в ней есть хотя бы тень стремления к чувственным вещам. И только утратив это стремление, обретает она пустоту, а с нею наконец свободу, даже если человек живет при этом в богатстве и роскоши".^[462]

Каждый, в ком просыпается мистический дар, вскоре обнаруживает в себе определенные привычки и пристрастия, которые мешают развитию этого дара. Часто такие привычки и пристрастия вполне приемлемы в обыденной жизни, однако они иссушают душу, мешая ей жить активной жизнью, для которой она создана и которая требует от нее полной самоотдачи. Они рассеивают внимание, сужают поле восприятия, пробуждают чувственные желания и делают поверхностное сознание настолько активным, что его бывает трудно успокоить. "Где бы человек ни искал, он никогда не достигнет чистого и непосредственного видения непреходящей Истины, — говорит тот же Петерсен, — если другие, не обязательно постыдные дела… занимают его мысли, пленяют воображение и смущают разум настолько, что у него в глазах затуманивается образ Единого, в Котором пребывает всё".^[463]

У каждого имеются свои отвлекающие факторы, которые "занимают его мысли, пленяют воображение и смущают разум". Поэтому, не зная конкретной ситуации, невозможно сказать, от чего человек должен отказаться, чтобы его трансцендентальное сознание могло расти. "Не важно, как привязана птица — тонкой нитью или толстой бечевой. До тех пор пока ее путы не сокрушены, летать она не может. Верно, что тонкую нить разорвать легче, однако пока она не разорвана, птица не воспарит в небо. Так же чувствует себя и привязанная к миру душа, она никогда не достигнет свободы божественного единения, какими бы добродетелями ни располагала. Желания и привязанности так же воздействуют на душу, как прилипалы — на движение морского судна. Прилипалы — это всего лишь крохотные существа, однако если налипнет их много, корабль не сможет плыть быстро".^[464]

Таким образом, каждый путешественник по мистической стране должен выявить и преодолеть все интересы, которые питают его эго, какими бы невинными и даже необходимыми они ни казались с точки зрения мирского человека. Он должен руководствоваться единственным принципом — настоятельным требованием отказа от всего, что стоит на пути. "Если человек желает подлинно любить Бога, он должен научиться презревать все внешнее и внутреннее, что противоречит Любви к Богу и уводит его от нее".^[465] Эти слова вполне могут объяснить внезапное полное самоопустошение св. Франциска Ассизского, который, руководствуясь решимостью не иметь собственности, действительно выбросил даже свою одежду.^[466] Однако высказывание Ролла с таким же успехом может относиться и к болезненному постепенному отречению, которое в конце концов даровало свободу его последовательнице Анжеле Фолиньоской, и к радикальным поступкам Антуанетты Буриньян, которая чувствовала, что ее отделяет от Бога даже одна мелкая монета.

"Пребывая однажды ночью в трудах покаяния, — пишет биограф этой необычной женщины, — она сказала в глубине своей души: «О мой Господь! что делать мне, чтобы услужить Тебе? Ибо некому научить меня. Говори с моею душой, она внимает Тебе!»" В этот момент она услышала, как другой голос заговорил в ней: "Откажись от всех земных вещей. Отринь любовь к сотворенным существам. Отвергни себя". С этих пор с каждым погружением в свою душу ей все легче удавалось презревать все. Однако решимость полностью отречься от мира ради мистического развития еще полностью не овладела ею. Она пыталась приспособиться к внутренней и внешней жизни, однако безуспешно. Для человека с таким характером, как у нее, компромисс был невозможен. "Она всегда вопрошала со всем пылом смирения: «О Боже мой! когда я буду до конца Твоею?» И слышалось ей, что Бог отвечает: «Когда не будешь ничем обладать и умрешь для себя». «И где я должна свершить это?» — «В пустыне»". В конце концов разлад между ее поверхностным и глубинным Я стал просто невыносим. Когда к этому добавилось непонимание со стороны родных и угроза приближающегося замужества, стремление к отречению нашло себе выход. Она оделась в платье отшельницы — ей было тогда лишь восемнадцать лет и рядом не было никого, кто мог бы ей помочь делом или советом, — и "вышла в четвертом часу поутру из своего дома, не захватив с собой ничего, кроме одной мелкой монеты, чтобы купить себе хлеба на этот день. И тогда было сказано ей: «Где твоя вера? В мелкой монете?» — и она выбросила ее… Так она ушла из дому, всецело освободившись от забот и вещей этого мира".^[467]

Прекрасным примером отношения мистика к конфликтующим интересам души, к естественному, но совершенно бесполезному стремлению отдавать должное обоим мирам, которое поглощает трансцендентальную энергию, может служить период очищения, через который прошла св. Тереза. У нее противостояние подлинного и поверхностного длилось многие годы, проявляясь одновременно с озарением и глубокой созерцательной жизнью. Оно закончилось так называемым "вторым обращением", в ходе которого она преодолела противоречивые стремления и твердо стала на путь единения. Мужественный характер св. Терезы, благодаря которому впоследствии она смогла достичь таких высот, поначалу препятствовал росту ее трансцендентального сознания и сопротивлялся каждому требованию растущего духовного Я — боролся за каждую пядь отнимаемой у него территории. Однако мало-помалу он сдавал свои позиции, и сфера подлинной жизни расширялась до тех пор, пока не настал момент, когда Тереза окончательно подчинилась своей подлинной судьбе.^[468]

В течение долгих лет внутренней борьбы, покаяния и растущего знания Бесконечного, которые св. Тереза провела в монастыре Воплощения и в ходе которых происходило медленное преображение ее характера, единственной — на первый взгляд, невинной — поблажкой, которую она себе позволяла, были разговоры с друзьями, приходившими из Авилы и ожидавшими ее в монастырской приемной, где она могла общаться с ними сквозь решетку. Ее духовные наставники, сведущие в перипетиях мистического становления, не видели в этом ничего плохого для человека, посвятившего себя созерцательной жизни. Однако когда трансцендентальное сознание и мистическая молитва св. Терезы стали углубляться, она стала все острее чувствовать, что подобные контакты с миром отвлекают ее. Они истощали ее энергию, которая должна была целиком служить нуждам новой, глубокой и более реальной жизни, первые проблески которой волновали ее изнутри. Эта жизнь может принести свои плоды лишь в том случае, когда человек сосредоточивает на ней все свои интересы. Ни один гений не может позволить себе разбрасываться энергией, а мистический гений — и подавно. Тереза знала, что пока у нее остается этот источник личного удовлетворения, ее жизнь будет сосредоточена вокруг двух центров и она не сможет сполна отдаться поискам Абсолюта. И несмотря на то, что внутренние голоса и глубочайшие инстинкты всячески побуждали ее отказаться от встреч с друзьями, она многие годы не могла решиться на такую жертву. Именно вокруг вопроса об отказе от этих разговоров и развернулась заключительная баталия в ее духовной жизни.

"Дьявол, — говорит в своих ярких описаниях внутренних борений св. Терезы ее знаменитый биограф Фрей Льюис де Леон, — подослал к ней этих симпатичных во всех отношениях людей, но Бог, придя во время разговора, был огорчен и обижен. Дьяволу нравились разговоры и приятное времяпровождение, однако когда она отвратилась от них и снова занялась молитвой, Бог даровал ей еще большую радость и милость, словно бы для того, чтобы показать, что ее радость от встречи была ложной и что Его сладость есть подлинная сладость… Так, эти две склонности противостояли друг другу в душе этой блаженной женщины, и их вдохновители делали все от них зависящее для того, чтобы склонить ее на свою сторону. В итоге переживания в молельне брали верх над впечатлениями у решетки, но бывало и так, что впечатления у решетки затмевали и уменьшали дары молитвы, вызывая грусть и страдание, которые приводили в смятение ее душу. Ибо хотя она и была преисполнена решимости полностью посвятить себя Богу, она не знала, как стряхнуть с себя оковы мира сего. Порой ей удавалось убедить себя, что она сможет наслаждаться обоими мирами, но вскоре она убеждалась, что в действительности не может наслаждаться ни одним из них. Радости приемной тускнели и теряли привлекательность при упоминании о тайной и сладостной близости к Богу. Во многом подобно этому, когда она уединялась для беседы с Богом и начинала разговор с Ним, ей мешали привязанности и мысли, которые владели ею у решетки".^[469]

Сравним эти перепады между поверхностным и мистическим сознанием, характерные для волевого характера св. Терезы, который помог ей найти покой лишь после обследования самых потаенных уголков собственной души, с тем символическим отречением, которое дало возможность "глубинному естеству" Антуанетты Буриньян подчинить себе поверхностный интеллект и воцариться в душе. Тереза должна была отказаться от своей страсти общаться с людьми. Антуанетта же никогда не страдала от подобных искушений, никогда не выбрасывала свои последние гроши. Для сообразительной и практичной Антуанетты благоразумие было тем, чем для энергичной и великодушной Терезы — общество друзей. У каждой из них был свой реликт "низшей жизни" — препятствие, которое замедляло развитие всестороннего трансцендентального гения.

Однако многие мистики обнаружили, что совершенствование в непривязанности не требует от них такого решительного, как у этих женщин, отречения от вещей внешнего мира. Критерием в данном случае является, как мы уже видели, не столько природа оставшихся у человека вещей, сколько влияние, которое они оказывают на душу. "Ты постигаешь подлинную нищету, — говорит Таулер, — когда не помнишь, должен ли тебе кто-нибудь или ты перед кем-то в долгу, когда ты забываешь обо всем, как в своем последнем смертном пути".^[470] В таком смысле нищета вполне может подразумевать привычное использование предметов роскоши, которые поверхностное Я даже не замечает. Так, до нас дошла история о том, что св. Бернарда недоброжелатели принялись упрекать в том, что он не имеет морального права проповедовать евангельскую нищету, разъезжая с места на место на роскошно убранном муле, которого ему одолжили клюнийские монахи. Это заявление повергло его в искреннее раскаяние, но он ответил, что никогда ранее не замечал, на каком животном ездит.^[471]

Иногда та самая деятельность, которая для одной души совершенно неприемлема и представляет собой препятствие, для другой становится средством духовного восприятия. Я уже упоминала о кюре Арса, который наряду со многими другими соблазнами отверг предложение вдохнуть аромат розы. Однако св. Франциск проповедовал цветам^[472] и при закладывании монастырского сада отдал распоряжение разбить клумбу и высадить на ней цветы, "чтобы все, кто их узрит, могли вспомнить о Вечной Сладости".^[473] Мы знаем также, что его духовная дочь св. Дучелина "однажды во время прогулки со своими сестрами услышала песню птицы. "Какая прекрасная песня!" — молвила она и вознеслась прямо к Богу. Когда же ей принесли цветок, его красота возымела то же действие".^[474] "Вид деревьев, воды и цветов, — говорит св. Тереза о своих первых шагах в созерцании, — напоминал мне о Присутствии Бога".^[475] Это высказывание перекликается со словами Платона: "Правильный подход к прекрасным вещам этого мира состоит в том, чтобы по ним, как по ступеням, восходить к иной, высшей Красоте". Аналогичный принцип верен и в отношении святой нищеты: не следует эгоистически злоупотреблять милыми вещами нашего обихода, их нужно использовать бескорыстно.

Если некоторые аскеты не достигли этого высокого идеала и ушли от проблемы, огульно отрицая все прекрасное, то это лишь означает, что аскетизм представляет собой человеческое, а не сверхчеловеческое искусство, и поэтому "бренные существа" легко искажают его суть. Однако в целом можно видеть, что эти излишества чаще всего наблюдаются среди святых, которые не могут служить примерами подлинных мистических прозрений. Последние подразумевают контакт с высшей Жизнью и наделяют своих обладателей добротой, благоразумием, чуткостью и уравновешенностью, которые, как правило, предохраняют их от проявлений недалекого понимания добродетели вроде подобострастной покорности, принимающей голос директора за глас Божий, а также от бессердечия. Образец такой бесчувственности продемонстрировала блаженная Анжела Фолиньоская, которая, будучи по натуре подлинным мистиком, с каким-то сатанинским удовлетворением восприняла смерть своих близких, которые были для нее «препятствиями».^[476] Непривязанность мистика есть просто возврат к свободе, в которой была сотворена душа, это состояние радостного смирения, в котором он восклицает: "Я не нуждаюсь, я не имею, я не существую". Достичь этого означает преодолеть тиранию эгоизма и выйти на необозримые просторы вселенной, где работает лишь одно правило действия — правило, которое было раз и навсегда установлено св. Августином в запоминающихся, но часто упоминаемых всуе словах: "Люби и делай что хочешь".

2. Аскеза

Как уже было сказано, аскезу, то есть, в традиционном наименовании, умерщвление плоти, следует понимать как положительный аспект очищения, преображение в соответствии с реальностью постоянных черт характера. До начала мистического развития эти черты, проявляясь в сфере органов чувств, служили интересам мирского Я. Теперь же их следует подчинить нуждам нового Я и трансцендентного мира, в котором оно пребывает. Таким образом, вначале положительные стороны характера сосредоточены на мирском Я, на "естественном человеке" и его эгоистических интересах и желаниях. Смысл умерщвления плоти в том, чтобы избавиться от этого мирского Я, победить его корыстные привязанности и вожделения для того, чтобы мог жить и дышать высший центр, "новый человек". Пытаясь примирить требования мирской дружбы и созерцания, св. Тереза обнаружила, что должно уйти то ли одно, то ли другое: дом, где нет единства, стоит на непрочном фундаменте. "Что больше мешает тебе, чем неумерщвленные страсти твоей души? — говорит Фома Кемпийский. — Если бы мы умерли для себя и не были запутаны в собственных душах, тогда бы мы смогли вкусить Божественного и приобщиться к небесному созерцанию".^[477]

Выражаясь на языке психологии, процесс "умерщвления плоти" есть процесс прокладывания "новых каналов нервного реагирования". Другими словами, мистическая жизнь должна выражаться в действиях, а для этого нужно полностью растворить прежнюю личность, разрушить старые эгоистические привязанности и образовать новые привычки — причем все это вопреки устремлениям мирского Я, которому это "не по нутру". Энергия, которая непрестанно бьет ключом в каждом живом существе, должна перестать течь по пути наименьшего сопротивления и направиться по другому, более трудному пути. Как говорят психологи, волевой импульс души должен быть переориентирован на новые цели; а старые пути, предоставленные сами себе, постепенно угасают и исчезают. Как только это произошло и новая жизнь восторжествовала, умерщвление плоти подходит к концу. Мистик всегда знает, когда наступает этот момент. Внутренний голос при этом нередко сообщает ему, что пришла пора отказаться от активного покаяния.

Чем более сильным и упорным оказывается характер мистика, тем более серьезное начинание представляет собой эта перестройка жизни и переключение энергии от старых и привычных каналов к новым. Это — время решительной борьбы с хаотическими силами души, поединок между низшими и высшими источниками инициативы; для этого периода характерны тяжелый труд, усталость, горькие страдания и постоянные разочарования. Тем не менее, несмотря на этимологические ассоциации, смысл, умерщвления плоти в том, чтобы жить, а не умереть, в том, чтобы развить в себе здоровое и сильное человеческое сознание, рассматриваемое sub specie aeternitatis.^[478] "В истинной смерти всех сотворенных вещей сокрыта сладчайшая и подлиннейшая жизнь".^[479]

"Это умирание, — говорит Таулер в другом месте, — имеет множество ступеней, равно как и эта жизнь. Человек может умереть тысячу раз за один день и обрести столько же радостных рождений. Так воистину и должно быть: Бог не может отказать в этом смерти. Чем основательнее смерть, тем более могущественна и красочна следующая за ней жизнь. Чем сокровеннее смерть, тем глубже наступающая впоследствии жизнь. Каждая жизнь дарует силу, которая дает возможность полнее умирать. Когда человек умирает по отношению к обидному слову, принимая его во имя Бога, или для какой-то своей внешней или внутренней склонности, которая проявляется или не проявляется по его воле, будь это в любви или в горе, в слове или в действии, в дороге или дома; или когда он не дает попущения своим желаниям и своему суетному любопытству; или когда он не оправдывается перед лицом ложных обвинений; или умирает для того, для чего еще не умер, — для него сделать это оказывается тем легче, чем больше он преуспел в умерщвлении плоти… Великая жизнь дает ответ тому, кто умирает всецело по отношению даже к самым незначительным вещам, и эта жизнь сразу же дает ему возможность умереть еще большей смертью. Причем смерть становится столь основательной и продолжительной, что впоследствии человек находит ее более радостной, благой и приятной, чем жизнь, ибо в смерти он обретает жизнь, а во тьме — свет".^[480]

Таким образом, умерщвление плоти, равно как и отречение, не является более целью в себе. Речь идет о развитии некоторой необычной способности, другими словами — о приспособлении человека к условиям мистической жизни. Такое развитие требует приложения больших усилий и кажется неосведомленному наблюдателю чем-то столь же бессмысленным, как и занятия в спортивном зале. Однако при условии глубинного приятия нового образа жизни человек освобождает свое мирское Я от оков низшей природы и открывает перед ним путь к высотам свободы и созидания. "Умерщвление плоти, — говорит созерцатель-бенедиктинец Августин Бейкер, — подчиняет ее духу, а дух — Богу, причем делает это вопреки склонностям наших чувств, которые противны велениям Божественного Духа… Такое отречение от чувственных привычек, телесных напастей, самолюбия и личной воли — этих ядов, отравляющих наш дух, — заставляет их отступить, а со временем и исчезнуть вовсе. Вместо же них в душу входят и овладевают ею Божественная Любовь и Божественная Воля".^[481] Когда это преображение осуществилось, умерщвление плоти подходит к концу, причем иногда это случается весьма внезапно. После шестнадцати лет непрестанных самоистязаний, о которых Сузо говорит, как всегда, в третьем лице, "в один из дней пятидесятницы ему явился небесный посланник и от имени Бога велел больше не истязать плоть. Он сразу же прекратил эти занятия и бросил все орудия пыток [вериги, гвозди, власяницу и т. д. ] в реку".^[482] Начиная с этого времени, столь суровый аскетизм не возобновлялся больше в его жизни.

Франко-фламандский мистик, написавший "Зерцало кротких душ", и английский созерцатель, его переводивший, наглядно и исчерпывающе описали и растолковали те условия, при которых душа может прекратить "тяжкую службу добродетелям", которую она несет на пути очищения. Утверждения из "Французской книги" конкретны и бескомпромиссны, они рассчитаны на то, чтобы оказывать сильное воздействие на робких, набожных людей. "Добродетели, я покидаю вас навеки! — восклицает Душа. — Теперь будет мое сердце свободно и спокойно, как никогда ранее, ибо познала я все тяготы служения вам… Долго я безраздельно вверяла вам свое сердце, и вы это прекрасно знали. Во всем я была вам послушна. О да! тогда я была вашей прислугой, но сейчас обретаю свободу от ига вашего".

К этим поразительным словам английский переводчик добавил следующее поясняющее примечание: "Во мне говорит желание поведать вам еще нечто касательно этого вопроса. Прежде всего отмечу, что, когда душа устремляется к совершенству, она трудится денно и нощно, дабы блюсти добродетели с помощью разума и сокрушить пороки, которые осаждают ее во всех мыслях, словах и деяниях. Так добродетели главенствуют в душе и помогают ей бороться со своими противоположностями, коими есть пороки. Премногие страдания и угрызения совести ощущает душа в ходе этой брани… Однако приходит время, когда твердая скорлупа ореха уступает и дает возможность вкусить сладкое ядро. Если обратиться теперь к духовным предметам, мы уясним, что так же случается с душами, которые обретают покой в себе самих. Они так долго бились с пороками и следовали добродетелям, что допущены теперь к сладкому ядру, которое есть великая любовь Божья. Когда душа сполна вкусит этой любви и любовь начинает в ней животворить, тогда исполняется душа света дивного и довольства… И становится она госпожою и наставницею добродетелей, ибо теперь все они пребывают в ней… Как бремя неудобоносимое, отвергает душа добродетели и больше не страждет вместе с ними, как ранее, ибо теперь она властвует, а они подчиняются ей".^[483]

Якопоне из Тоди поет о том же:

Пришел конец войне,

Всецело завершилась

Душевная борьба во мне.

Стремлений больше нет.^[484]

Так, св. Катерина Генуэзская после четырехлетнего покаяния, в течение которого ее постоянно преследовало осознание собственной греховности, непрестанно занималась умерщвлением плоти. Она обнаружила, что "все помыслы об умерщвлении плоти в один миг покинули ее душу, так что даже если бы она пожелала снова возобновить подвиг самоумерщвления, то не смогла бы… Видения ее грехов навсегда оставили душу, и впоследствии она ни разу больше не встретилась с ними. Казалось, что они канули в морскую пучину".^[485] Другими словами, вступил в свои права новый, высший центр сознания, он вытеснил старый, утвердился и заявил о себе в полный голос. "La guerra e terminata",^[486] теперь вся энергия сильной личности свободно течет в новом направлении, и умерщвление само по себе становится ненужным для объединенной и более утонченной «воссозданной» души.

Слово «умерщвление» происходит от часто повторяемого всеми писателями-аскетами утверждения, что раба органов чувств — "вожделеющая плоть" со всеми желаниями, которые возбуждают в ней различные аспекты феноменального мира, — должна быть убита, или умерщвлена. В таком понимании умерщвление плоти, конечно же, представляет собой описание психологически неизбежных явлений, рассмотренных с точки зрения аскета. Все эгоистические побуждения укоренены в душе настолько глубоко, что вошли в привычку. Они и вынуждают душу стремиться к успокоению, что для пробуждающегося видения начинающего мистика представляется великим попранием законов любви. "Через эти муки человеку надлежит пройти, дабы освободить свое сердце и разум от плотской любви и привязанности ко всем земным творениям, от бренных помыслов и плотского воображения, от любви и порочного ощущения себя, и тогда душа не будет находить отдохновения ни в плотских помыслах, ни в земных пристрастиях".^[487] Принцип нищеты должен быть применен и к характеру обычного сознания, и ко вкусам и пристрастиям души. Лишь в таких благоприятных условиях может процветать подлинная жизнь, тогда как жизнь иллюзорная увянет и отомрет.

Подобное умерщвление плоти оказывается необходимым не потому, что естественное использование органов чувств чуждо Божественной Реальности, но потому, что органы чувств претендуют на то, что им не принадлежит, поскольку они становятся каналом постоянного оттока энергии от души. "Собаки стащили завтрак хозяина". Чувства стали сильнее, чем их повелитель, и заполнили поле восприятия, воцарились в организме, который создан для чего-то большего. Они порождают внутри человека препятствия, от которых следует избавиться, для того чтобы достичь подлинной индивидуальности, причастной к безграничной жизни Единого. Именно вследствие этого неправильного распределения энергии, вследствие того, что птичка вынуждена кормить в своем гнезде птенца кукушки, "чтобы приобщиться Абсолюта, мистик должен отринуть все и даже себя".^[488] "Душа повергается в полнейшее неведение, если она помышляет достичь единения с Богом, не избавившись вначале от имеющихся у нее пристрастий к вещам, будь то естественным или сверхъестественным, — говорит св. Иоанн Креста, — ибо бесконечно расстояние между ними и тем, что имеет место во время полного преображения души в Боге".^[489] И еще: "Пока умерщвление чувственности не усыпит все желания и сама чувственность не будет в них умерщвлена, дабы она больше не препятствовала велениям духа, душа не сможет достичь совершенной свободы в единении со своим Возлюбленным".^[490]

Таким образом, выражаясь в узко-индивидуалистическом смысле, основной целью умерщвления является смерть эгоизма. Все порочные черты характера человека, которые способствуют процветанию этого нереального, но в то же время глубоко укоренившегося существа, должны быть преодолены. Тогда дух человека будет подобен дереву, которое после прорежения его ветвей вскоре отращивает молодые, крепкие побеги, тянущиеся к воздуху и свету. "Я живу, однако это уже не я", — говорит мистик, который пережил эту "плотскую смерть". Будущее Я будет жить на таком уровне, где присущие ему предрассудки и предпочтения столь неинтересны, что равны ничто. Душа должна быть отлучена от этих детских игрушек, хотя отлучение и является для нее болезненным процессом. Однако мистик, как правило, приступает к нему без сожаления, подталкиваемый ярким осознанием несовершенства, видением идеального состояния и необходимостью достичь свершения в своей любви. Зачастую этот первый шаг на тернистом пути очищения, приверженность духовному и физическому умерщвлению походит по своей ревностности и неожиданности на "героический бросок в Чистилище" недавно почившей души, где она обретается в окружении Божественной Любви. Именно Чистилище было описано в «Трактате» св. Катерины Генуэзской как ближайший эквивалент пути очищения. "Подобно тому как, окунувшись в божественное пламя очищающей любви, она достигла единения с Объектом своей любви и была удовлетворена всем, что Он содеял с ней, она представляла себе и то, что происходит с душами в Чистилище".^[491]

Это "божественное пламя очищающей любви" требует от ревностной души полной самоотдачи, сознательного отстранения от всего нечистого и глубочайшего смирения. Такой подход подразумевает добровольное принятие на себя страданий и жестокую самодисциплину. Подобно золоту в плавильном тигле, "в пламени любви душа очищается от всех пороков своих". Отречение может быть голосом благоразумия, практическим выводом, сделанным из постижения подлинной значимости вещей; однако страдания умерщвления принимаются душой как великолепная возможность, как залог любви, робко предлагаемый пробужденным духом тому требовательному Возлюбленному, от Которого св. Катерина Сиенская услышала страшные слова: "Я, Огонь, принимающий жертвы и тьму их срывающий с них, даю свет".^[492] "Страдание есть древний закон любви, — говорит Вечная Мудрость, обращаясь к Сузо, — нет поиска без страдания, равно как и нет влюбленного, который не был бы в то же время мучеником. Следовательно, каждый, кто любит нечто столь высокое, как Мудрость, неизбежно должен подчас встречать на своем пути препятствия и печали".^[493]

Мистики глубоко убеждены в том, что Творение, Становление и Трансцендирование даже в лучшем случае сопряжены со страданиями. Когда у христиан требуют доказательств того, что космическое путешествие к совершенству и путь Вечной Мудрости неизбежно следуют по Крестному Пути, они указывают на Страсти Господни. Тем самым подтверждается закон внутренней жизни, который кажется нам таким невероятным и который, тем не менее, так горько справедлив: без страданий нет совершенствования. Этот закон говорит нам, что страдания неизбежно сопровождают рождение как в физическом, так и в духовном мире; что большие нагрузки на тренировках неминуемо причиняют боль атлету. Таким образом, мистический поиск Абсолюта вынуждает к добровольному героическому принятию не только радости, но и страдания.^[494]

Эта предписанная Провидением необходимость страданий, неизбежная причастность к тяготам Мира Становления прекрасно описаны Таулером в одной из его "внутренних бесед" между созерцающей душой и ее Богом. Подобные диалоги в изобилии встречаются в мистической литературе и хорошо знакомы всем читавшим Фому Кемпийского "О подражании Христу". "Человек однажды подумал, — говорит Таулер, — что Бог проводит некоторых по стезе удовольствий, а других — по стезе страданий. Господь наш ответил ему так: "Что ты мыслишь себе более приятным и достойным, чем быть в чем-то похожим на Меня? Что может быть более благородным, чем уподобиться Мне в страданиях своих? Заметь, кому еще выпадала такая беспокойная жизнь, как Мне? И в ком могу Я лучше проявиться во всем Своем величии, если не в тех, кто больше всего походит на Меня? Я говорю о страждущих… Помните, что Моя божественная природа никогда так полно, как в страдании, не проявляется в человеческом естестве; и поскольку страдание столь целительно, то ниспосылает его великая любовь. Я понимаю слабость природы человеческой во все времена и, руководствуясь любовью и справедливостью, не накладываю на человека более тяжкого бремени, чем то, которое он может понести. Терн для венца, ожидающего человека, вначале должен самим своим семенем укорениться в земле, лишь тогда он пустит побеги и зацветет в Вечном Присутствии Моего Небесного Отца. Всякий, кто желает полностью погрузиться в бездонное море Моего Лика, должен прежде глубоко окунуться в море горьких страданий. Я вознесен превыше всех вещей и творю непостижимые чудеса в Себе Самом и Своею волей; и чем глубже человек сокрушает себя и ставит ниже всех вещей, тем чудесней и непостижимей будет он затем вознесен превыше всех вещей"".^[495]

По этой причине мистики всегда с радостью встречают страдания, а иногда и сами требуют их. Подчас они вызывают у себя страдания в грубо-материальном виде, о чем так ярко и проникновенно писал Сузо в шестнадцатой главе своей «Жизни», но гораздо чаще — в виде тех утонченных пыток, которые для чувствительного духа таятся в одиночестве, несправедливости и непонимании, и чаще всего при неизбежных контактах с отталкивающими житейскими реалиями. Многочисленные эпизоды из жизни мистиков свидетельствуют о том, что эти люди от природы очень впечатлительны. Они весьма чувствительны к одухотворенной красоте и наделены подспудным ощущением божественной гармонии, но за это им приходится платить непроизвольным отвращением к уродству и инстинктивным непринятием бедности и болезней. Зачастую идеалы мистика оказываются столь утонченными, что их трудно согласовать с современными представлениями о здравомыслии. Уже одно это обстоятельство дает достаточно оснований для того, чтобы чувствовать себя среди людей изгоем. Крайняя чувствительность, свойственная некоторым серьезным людям искусства, является также типичной чертой психофизического склада мистической индивидуальности. Эта чувствительность и используется пробужденной душой в качестве подспорья при самоограничении. В этом случае заповедь смирения "Ничто не бывает слишком низким для любви" принимает несколько иной вид: "Ничто не бывает слишком отвратительным".

Для такого отношения существуют по крайней мере две причины. Одна из них — презрение ко всем, отвратительным и прекрасным, проявлениям феноменального мира, стремление освободиться от оков органов чувств, которое часто возникает одновременно со стремлением приобщиться к непроявленному миру. Мистики, которые считают иллюзией соблазны земного мира, были бы непоследовательны, приписывая более значительную реальность мелочным жизненным обстоятельствам, способным вывести человека из себя. Св. Франциск лишь доводил свои принципы до логического конца, когда настаивал на том, что паразиты являются такими же его братьями, как и птицы. Подлинное отречение подразумевает отказ от всех возможных предпочтений — даже от тех, которые мирские люди считают основами здравого смысла и залогом добродетельности.

Вторая причина более существенна. Она имеет отношение к принципу самоотвержения как первоосновы мистической жизни. Для созерцательной души, которая ясно осознает единство среди множественности — Бога в мире, — любое бескорыстное служение есть служение возлюбленному Абсолюту. И чем труднее это служение, чем резче оно конфликтует с интересами и эстетическими предпочтениями мирского Я, тем ближе оно к идеалу. Пределом стремления такой души — хотя она не всегда осознает это — является состояние, когда любые несовершенства и проявления греховности растворяются в подлинной реальности, которую эта душа называет Любовью Бога. И тогда, как она смутно ощущает, все станет видимым в свете величественной космической красоты, которая через завесу тлена являет нам вечную жизнь.

По преданию, св. Франциск Ассизский, который очень любил красивые вещи, вопреки своей воле посещал прокаженных, хотя ему был отвратителен их вид и источаемый ими запах. Есть сведения, что он прислуживал им и даже целовал их.^[496] "Когда он во всех отношениях преодолел свое отвращение ко всему, что раньше было для него невыносимым, вид и прикосновение прокаженных стали для него сладостными. Ибо, как он признавался, ранее вид прокаженных был для него таким тягостным, что он стремился не только никогда не видеть их, но и никогда не проходить мимо их жилища. И если когда-либо ему случалось идти подле их домов или видеть их, он всегда отворачивал лицо и зажимал рукой ноздри, хотя, движимый состраданием, и передавал через других людей им милостыню. Однако по милости Божьей он стал столь близким другом прокаженных, что никогда не бежал их общества и смиренно служил этим несчастным".

После своего великого отречения от собственности этот в прошлом состоятельный молодой человек, всегда бывший "баловнем отцовского дома", питался объедками и ходил от дома к дому с кружкой для сбора милостыни — здесь тоже, как и в случае с прокаженными, то, что было ранее отвратительным, стало приятным. "Поначалу, съедая сразу несколько объедков, — гласит жизнеописание, — он испытывал великое отвращение: раньше он не мог не только есть, но даже видеть такие отбросы. Прошло немало времени, прежде чем он переломил себя и начал питаться ими, и тогда ему показалось, что он еще никогда не вкушал таких изысканных яств".^[497]

Таким образом, цель подобного самоограничения, как и любого другого акта очищения, состоит в достижении свободы — свободы от оков чувственного мира и «прилипал-желаний», от гордости и предрассудков, предпочтений и безвкусицы, от эгоизма во всех его проявлениях. Наградой за аскетические подвиги является радость преодоления себя. То самое действие, которое вызывало у плененной души лишь отвращение, не просто становится безразличным, но и дает повод для счастья. Так Марджори Кемп "премного горевала и сокрушалась, если ей случалось не поцеловать во имя любви к Богу прокаженного, которого она встречала на своем пути, что совершенно не соответствовало ее отношению к ним в годы молодости и процветания — ведь тогда она сильно презирала их".^[498]

Не хочу досаждать чувствительному читателю детальным описанием отвратительных испытаний, с помощью которых св. Катерина Генуэзская и мадам Гийон пытались излечиться от брезгливости и обрести свободу духа.^[499] Подобно св. Франциску, св. Елизавете Венгерской и бесчисленным другим искателям Реальности, они кротко и с любовью служили всем больным и несчастным, которых встречали на своем пути. Они сознательно общались с жизнью в ее самых низменных проявлениях, вымазывали себя самыми противными веществами и умерщвляли чувства традиционным аскетическим приемом — сознательным сопротивлением всем своим обычным склонностям, какими бы естественными и безобидными они ни были. "В первые четыре года после того, как она получила сладостную рану от своего Господа, — говорит «Житие» св. Катерины Генуэзской, — она предавалась покаянию, пока все ее чувства не были умерщвлены. Прежде всего, как только она замечала, что ее природа чего-нибудь желает, она лишала ее этого и давала ей лишь то, к чему эта природа питала наибольшее отвращение. Она носила грубую власяницу, постилась и никогда не ела свежих или сухих фруктов, а также всего того, чего ей хотелось… Она жила в великой покорности другим людям и всегда стремилась делать то, что противоречило ее собственной воле. Она была склонна поступать так, как желали ближние, а не она сама…" "И когда она подвергала все свои чувства умерщвлению, ее не раз спрашивали: "Почему ты делаешь это?", и тогда она отвечала, что не знает почему и что лишь повинуется своему наитию… и почитает эти действия волей Божьей".^[500]

Св. Игнатий Лойола, в миру бывший гранд с утонченными манерами, обнаружил, что великосветские привычки в первую очередь нуждаются в умерщвлении. "Поскольку, как и подобало знатному дворянину, он всегда следил за тем, как уложены его волосы, теперь он позволил им расти как попало и никогда не расчесывал, не подрезал их и не носил головного убора ни днем, ни ночью. Он также никогда не стриг ногтей на руках и на ногах, ибо в этом отношении прежде был крайне щепетилен".^[501]

Г-жа Гийон была изнеженной девушкой из высшего сословия. Она привыкла к различным предметам роскоши и поэтому избрала особенно суровые и немилосердные формы самоумерщвления для того, чтобы приблизиться к достижению «бесстрастия». Однако характерный для нее психический склад личности, выразившийся впоследствии в ясновидении и других проявлениях, по всей вероятности, оказывал обезболивающее воздействие. "Хотя у меня было очень чувствительное тело, орудия для истязания плоти вонзались в него, но, как мне казалось, не причиняли страданий. Я опоясывала себя волосяным кушаком с железными остриями и часто держала во рту полынь… Во время ходьбы я клала камни себе в башмаки. Это Ты, Боже мой, впервые вдохновил меня все это сделать, чтобы я была лишена самых невинных удовольствий".^[502]

Создается впечатление, что на ранних стадиях мистического развития совершенно необходимы постоянные agere contra^[503] даже в самых незначительных вещах. Так происходит до тех пор, пока круговорот мирской жизни не становится для души безразличным и не перестает воздействовать на нее. Когда устанавливается господство "внутреннего человека", или трансцендентального сознания, над "чувственной природой", или душой, переживающей все перипетии отношений с иллюзорным миром обыденной жизни, достигается цель очищения. Таким образом, мистики самых различных национальностей, религиозных убеждений и характеров не могут избежать этой борьбы, поскольку никто из них в начале своего развития не может обойтись без очищения. Для аскетов не только из христиан, но и из неоплатоников и мусульман путь очищения представляет особую ценность. Все они постигли первый закон духовной алхимии: прежде чем даровать крылья Зеленому Льву, его следует укротить. Так, в системе образов Аттара^[504] долина отречения и самоопустошения идет первой. Вот как персидский созерцатель Газали вспоминает о периоде, последовавшем за принятием принципов суфизма и последующим отречением от собственности: "Я отправился в Сирию, где пробыл более двух лет лишь затем, чтобы жить в уединении и покое, преодолевать свои желания, бороться со страстями и стремиться к очищению души, совершенствованию характера и приготовлению сердца к размышлениям о Боге". В конце этого периода очищения обстоятельства вынудили его вернуться в мир, о чем он очень сожалел, поскольку "еще не достиг совершенного экстатического состояния, если не принимать во внимание нескольких мимолетных мгновений".^[505]

Подобные проблески экстатического видения, случающиеся на завершающих стадиях очищения, представляются нормой мистического развития. Подчинение низших потребностей, а также поверхностного разума и его фрагментарных функций интересам души способствует возникновению трансцендентального восприятия. Мы уже видели, что Фоке на ранних стадиях своего мистического развития проявлял такие же переходы от тени к свету. Это же случалось и с наименее аскетическим из всех визионеров Якобом Бёме. "Обнаруживая в себе это мощное противоборство желаний плоти и крови, — говорит он, — я вступал в сражение со своим греховным естеством, ибо с помощью Бога решил преодолеть присущую мне порочную волю, сокрушить ее и всецело войти в Любовь Бога… Однако совершить это я был не в силах, но прочно стоял на своем и решительно боролся с собой. И вдруг однажды во время этой борьбы по воле Бога чудный свет озарил душу мою. Это был свет всецело чуждый моей непокорной природе, однако в нем я узнал подлинную природу Бога и человека, а также отношение между ними, которого раньше никогда не понимал и не пытался понять".^[506]

В этих словах Бёме связал воедино очищение и озарение. Мы видим, что эти два состояния, или пути, сосуществуют и дополняют друг друга, являются светлыми и темными сторонами единого процесса развития мистического сознания. Фактически, они наблюдаются одновременно во многих переживаниях индивида,^[507] и поэтому, сколь бы удобным ни было для исследовательских целей их описание как полностью независимых и отчетливо разграниченных этапов совершенствования души, это описание в лучшем случае условно, когда речь идет о представлении мистической жизни. С психологической точки зрения сознание мистика, равно как и сознание человека искусства, как мы уже видели, является подвижным и «нестабильным». В своих попытках постичь трансцендентную реальность оно легко переходит от страдания к удовлетворению. Часто оно на мгновение возносится ввысь, где пребывать пока не в силах, и тогда от возвышенного созерцания Совершенства оно сразу же повергается в бездны раскаяния и отчаяния.

У мистиков есть яркая метафора для обозначения этих приливов и отливов радостного трансцендентального сознания, которые наблюдаются в промежутке между горестными муками очищения и спокойным сиянием озаренной жизни. Они называют эту стадию мистического развития Ludus Amoris, Игрой Любви, которую Бог ведет с жаждущей душой. "Это игра в шахматы, — говорит св. Тереза, — в ходе которой без Королевы Смирения никто не поставит мат Божественному Королю".^[508] "Здесь, — говорит Мартенсен, — Бог играет с душой в блаженную игру".^[509] Игра Любви является воссозданием в сознании состояния борьбы, смущения и беспокойства, которые предшествуют первому единению души с Богом. Она прекращается, когда это совершается и душа достигает новых уровней реальности. Так, вдохновенный психолог св. Катерина Сиенская услышала в экстазе: "С душами, достигшими совершенства, Я больше не играю в Игру Любви, смысл которой в том, чтобы то бросать душу, то возвращаться в нее. Между тем ты должна уразуметь, что, по правде говоря, не Я, вечно пребывающий Бог, покидаю ее, а лишь благолепие Моего Присутствия, которое Я по милости Своей ей даю".^[510] Другими словами, именно несовершенное духовное восприятие утомляется и изменяет душе, повергая ее в беспросветную тьму, из которой она пришла. Так, мы узнаем, что Ралмен Мерсвин после периода сурового умерщвления плоти, который предшествовал его обращению, пережил год, когда "неописуемая радость постоянно сменялась физическими и душевными страданиями". Это, по его словам, "Игра Любви, которую Господь ведет со Своим несчастным грешным творением". Воспоминания обо всех его прошлых грехах все еще вынуждали его раскаиваться, а порочные искушения "повергали меня в такое отчаяние, что я боялся потерять рассудок". Эти душевные бури не могли не сказаться на физическом состоянии организма, его разбил паралич, и он потерял способность владеть своим телом, полагая, что находится на грани смерти. Однако, когда ему было хуже всего и все надежды оставили его, внутренний голос велел ему встать с постели. Он повиновался и был исцелен. Экстазы довольно часто посещали его в этот период. В моменты экзальтации он чувствовал, что его внутренний мир озаряется новым светом. Теперь он интуитивно понимал, какое направление должна принять его жизнь, и осознавал неизбежность и значимость своих испытаний. "Бог являлся ему то жестоким, то милосердным, и за каждым ужасным видением следовало видение сверхъестественной красоты".^[511] В характере Мерсвина в полной мере выразилась психическая нестабильность, присущая людям искусства и мистикам. Поэтому не удивительно, что, преодолевая этап, разделяющий очищение и озарение, он тоже терзался постоянными переходами от уныния к ликованию.^[512] Создается впечатление, что эти крайности сосуществовали в его сознании, поочередно проявляясь и овладевая им. Отсюда следует, что он не достиг умиротворенного состояния, которое характерно для полноценного озарения и которое обычно завершает "первую мистическую жизнь". Впоследствии Мерсвин сразу же перешел от колебаний между мистическим удовлетворением и мистическим страданием к состоянию, которое он назвал "школой страждущей любви". В ходе дальнейшего рассмотрения у нас еще будет возможность убедиться в том, что это состояние полностью аналогично тому, которое называется глухой ночью души и знаменует собой начало "второй мистической жизни", или первые шаги на пути единения.

Такое длительное сосуществование поочередных состояний радости и страдания в развивающейся душе, такие задержки в достижении душевного равновесия встречаются нередко, и поэтому их следует принимать во внимание при изучении мистического характера. Хотя для нужд исследования какое-то расчленение всегда необходимо и мы неизбежно будем изучать отдельно состояния, которые в живом человеке тесно связаны друг с другом, мы не должны забывать, что такой подход является искусственным. Борьба души за то, чтобы преодолеть иллюзию и постичь Абсолют, длится в течение всей жизни. Поэтому не удивительно, что мистическое развитие как процесс демонстрирует свободу и оригинальность самой жизни и будет скорее напоминать произведение искусства, чем научную закономерность. Оно будет то проходить, то возвращаться, то озаряться светом, то уходить в тень, причем перепады могут быть и большими, и малыми. Здесь все оказывает влияние: непосредственное окружение и характер, вдохновение и осведомленность.

В этой борьбе действуют три фактора:

Несотворенный свет Вечной Реальности, Чистого Бытия, который "сияет вечно и не померкнет никогда".

Паутина иллюзий, весьма запутанная в одних местах и не столь сложная в других; она прельщает, вводит в заблуждение и ловит в свои сети доверчивую душу.

Вечно меняющаяся, движущаяся и борющаяся душа, живая душа, которая пребывает в вечном становлении, — всеми своими фибрами она связана и с реальностью, и с иллюзией, но по мере своего роста все более отчетливо видит разницу между ними.

Непрерывно изменяющиеся отношения между этими тремя факторами, а также переходы на новые энергетические уровни и свершение великих начинаний — все это можно использовать для объяснения бесконечных потрясений и мучений, которые в совокупности называются путем очищения. Из этих трех факторов лишь один — Абсолют, к которому стремится душа, — пребывает неизменным. Все остальное может изменяться, но эта цель вечно одна и та же. Эта столь новая и в то же время прежняя Красота, "которой не касаются ни перемены, ни тени", есть «Единое» у Плотина, «Всё» у Экхарта и св. Иоанна Креста, "Вечная Мудрость" у Сузо, "Непостижимая Бездна" у Рейсбрука и "Чистая Любовь" у св. Катерины Генуэзской. Эта Абсолютная Реальность вчера, сегодня и вечно ждет, когда откроет глаза сотворенное Ею существо.

В момент обращения эти глаза открываются лишь на миг и видят незабываемый ослепительный проблеск Несотворенного Света. Они должны научиться не смыкаться и постоянно смотреть в очи Любви, чтобы, как говорят мистики, "верный служитель" стал "тайным другом".^[513] Лишь тогда "душа ощущает божественную пульсацию, в ней фонтаном начинает бить радость и отверзаются очи, постигающие во тьме Исток и Эссенцию божественного света".^[514] Таким сложным искусством невозможно овладеть в один миг. В полном соответствии со всем, что мы знаем о процессах развития, вначале должно быть частичное достижение — величественные мгновения ясности и красочные проблески, сама краткость которых обусловлена слабостью недавно открывшегося и еще не окрепшего "ока, постигающего Вечность", и в то же время силой и недисциплинированностью "ока, взирающего на Время". Такова эта игра света и тьмы, ликования и раскаяния, которые зачастую перемежаются во время перехода очищения в озарение. Свет и тень по очереди господствуют в душе, вытесняя друг друга, ибо "два эти ока души не могут видеть одновременно".^[515]

Используя другую, менее экзотическую метафору, можно сказать, что Божественный Младенец, родившийся в душе в час мистического обращения, должен научиться ходить, как и другие дети. Хотя верно, что духовное Я никогда не теряет своего ощущения полной зависимости от Невидимого, все же в этой атмосфере как питательной среде, опираясь на ее возможности, оно должно "стать на ноги". Каждое усилие, направленное на то, чтобы стоять, вначале сопровождается восхитительным ощущением роста, а затем следует падение, за которым снова следует борьба за восстановление равновесия — множество серьезных испытаний, надежд и разочарований. В конце концов наступает мгновение, когда все испытания уже позади, мышцы привыкли удерживать равновесие и каждый раз напрягаются непроизвольно. В результате оказывается, что обновленная душа — не понимая, как ей это удается, — стоит на своих ногах и больше не падает. Это и есть тот момент, когда душа переходит от очищения к озарению.

Процесс перехода «нового», или духовного человека от пробуждения к озаренной жизни описан Якобом Бёме в замечательном отрывке, одновременно содержательном и поэтичном:

"Когда Краеугольный Камень — Христос [т. е. божественное начало, скрытое в человеке] — шевельнется в угасшем Образе Человека искренним обращением и покаянием, тогда в движении духа Христова является Душе в этом померкшем образе Дева София в девическом ее облачении; и пред нею душа ужасается своей нечистоты, и все ее грехи в ней тогда пробуждаются, и страшится она и трепещет пред Софиею; ибо тут начинается суд над грехами души, и она, видя недостойность свою, прячется и стыдится пред образом красоты своей невесты; и уходит в себя, ощущая и признавая себя совершенно недостойною принять такую Драгоценность. Такое дано понять только тем из нашего рода, кто вкусил от этого небесного Дара, и никому более. Но благородная София приближается к самому сердцу души и дарит ей дружественный поцелуй, окрашивает мрачный ее огонь лучами Любви и пронизывает душу своим ярким и могучим сиянием. Охваченная этим громадным чувством, душа от великой радости играет, танцует в теле своем, в силе девственной любви торжествует и хвалит великого Бога за благословенный Дар Его. Я предоставляю самому читателю составить небольшое описание того состояния души, когда Невеста обнимает своего Жениха; может быть, читатель еще никогда не испытывал этого и не знает, как это происходит между новобрачными, — пусть же последует за нами и войдет в Святая Святых, где душа соединяет руки с Софией — Божественной Мудростью — и танцует с ней".^[516]

Глава IV ОЗАРЕНИЕ ДУШИ

Озарение имеет необходимой предпосылкой особое мистическое сознание. — Его достигают многие люди искусства. — Оно является естественным этапом процесса трансцендирования. — Его природа. — Плотин. — "Мистический танец". — Характерные признаки озарения. — "Натуральный мистицизм". — Озарение и таинства. — Мистик и художник — Кубок с Духом Жизни. — Различные виды и этапы озарения. — Для мистика оно всегда представляется окончательным. — Его выражение на языке искусства. — Озарение проявляется в видениях. — Три особенности озарения: (1) ощущение Божественного Присутствия; (2) ясное видение мира; (3) проявления медиумизма. — Двойственный характер озаренного сознания. — Ощущение присутствия Бога. — Источник мистической радости. — Молитва единения. — Св. Бернард. — Гуго Сен-Викторский. — Различие между молитвой единения и жизнью в единении. — "Ощущение присутствия" и активная жизнь. — Пассивность. — Г-жа Гийон. — Св. Катерина Генуэзская и озарение. — Природа озарения. — Прилив нового света. — Якопоне из Тоди. — Уильям Лоу. — Св. Августин. — Видение Реальности. — Данте. — Анжела Фолиньоская. — Трансцендентальное и личное озарение. — Озаренное видение мира — его природа. — Якоб Бёме. — Фоке. — Блейк. — Мистики и дикие животные. — Св. Франциск Ассизский. — Св. Роза Лимская. — Платонизм и озарение. — Плотин. — Каббала. — Озарение как промежуточный этап. — Оно не может окончательно удовлетворить духовное сознание.

Рассматривая озарение, мы имеем дело с состоянием души, которое, по общему мнению, характерно лишь для мистиков, поскольку оно подразумевает такой тип восприятия и мышления, который совсем не свойствен «нормальным» людям. Все предыдущие события и переживания, через которые проходит мистик, нельзя даже сравнить с этим состоянием. Пробуждение души к осознанию Абсолюта, хотя оно и бывает нередко отмечено великолепием и силой, которые не свойственны никаким другим душевным переворотам, фактически лишь воспроизводит на более высоких уровнях те типичные процессы обращения и влюбленности, которые сообщают религиозной и эмоциональной жизни глубину и реальность. Впоследствии мистик предается очищению, и хотя этому очищению присущи некоторые мистические черты, нередко оно сводится к умерщвлению плоти, к которому прибегают и немистически ориентированные аскеты. Подобное очищение дает нам яркий пример катарсиса — срезания засохших веток и лишаев с растения, имя которому человек. Катарсис лежит в основе собственно обучения и является необходимым этапом в любой разновидности трансцендирования. В ходе очищения мистик на собственном опыте и в обостренной форме постигает принципы, которые неизбежно принимают все те, кто живет глубокой душевной жизнью, — искатели свободы и влюбленные, — хотя он вправе сказать вместе с Офелией, что каждый по-своему несет свою печаль.^[517]

Однако пути мистика и человека, живущего интенсивной душевной жизнью, расходятся, когда первый выходит на яркий солнечный свет, получая тем самым награду за тягостные часы, проведенные в "темнице самопознания". Рука об руку с мистиком некоторое время могут еще идти лишь те, кто в той или иной мере одарен мистическим гением, — пророки, поэты, художники и мечтатели. Посвященный красоты и мудрости наряду с мистиком — посвященным любви — причастен в какой-то мере к переживаниям на пути озарения. Однако мистик утвердился в трансцендентном мире, в который остальные заглядывают лишь изредка. Мистик имеет в этом мире почти неограниченные права, черпает из него рогу и спокойствие, хотя еще и не достиг единения с "великой жизнью Всего". Подобно человеку, чье ученичество подошло к концу, на стадии озарения мистик воистину и подлинно "входит в Святая Святых, где душа соединяет руки с Софией, Божественной Мудростью, и танцует с ней". Сверяя свой пульс с великим ритмом духовной вселенной, мистик обретает здесь глубокий покой.

Это изменение сознания, каким бы значительным и красочным оно ни казалось для переживающей его души, психологу представляется нормальной фазой процесса естественного развития, который начался с пробуждением трансцендентального видения. Вспоминая об этом пробуждении, перестраивая свою жизнь в соответствии с ним, сосредоточивая на нем все свои силы, душа проходит через длительный процесс очищения и открывает, что теперь способна постигать реальность на другом уровне. Она получает возможность осознавать невидимый истинный мир, который всегда ее окружает и в котором вечно пребывает ее подлинное бытие, Первооснова, она же есть от Бога. Такое сознание представляет собой "трансцендентальное чувство" in excelsis^[518] — глубокое интуитивное видение "непроявленного плана".

"Мы подобны хору, который стоит вокруг корифея, — говорит Плотин, — и не всегда поет в такт, потому что увлечен внешним миром. Так, хотя мы и не всегда видим Единое, мы всегда движемся вокруг Него, ведь если бы мы не делали этого, то рассеялись бы и перестали существовать". Таким образом, вместо того, чтобы сознательно участвовать в великой жизни Всего, которая одна только может придать смысл человеческому существованию, мы движемся, подобно марионеткам, забываем о том, куда направляются наши маленькие шаги, и не чувствуем великого ритма, "которому послушны миры". Наши глаза не смотрят на Того, Кто в центре, на "действующее Слово", которое задает ритм. Мы не видим Его. Наше внимание приковано к иллюзиям органов чувств, а "око, прозревающее Вечность", бездействует. "Но когда мы действительно созерцаем Его, — говорит дальше Плотин, — наше существование подходит к концу и в душе воцаряется покой. После этого мы поем только в такт и, как хорошо спевшийся божественный хор, послушны командам своего Корифея. Танцуя под это пение, душа созерцает Первопричину Бытия, основание блага и средоточие души".^[519] Такое созерцание, такое возвышение сознания из мира, в котором в центре было Я, до мира, в центре которого Бог, составляет суть озарения.

Следует отметить, что в приведенных словах Плотин не говорит о высшем единении, о "духовном бракосочетании" христианских мистиков и о "полете Одинокого к Одинокому", который является плотиновским образом великого блаженства освобожденной души. Ведь в конце концов каждый мистик проходит эти предварительные стадии, освобождается от отягощающих привязанностей, перестраивает свою внутреннюю жизнь. В результате он обретает новую великую уверенность в Боге и новое отношение своей души к Богу — «просветление», в котором он обретает новые навыки мышления и поведения. Выражаясь на традиционном для аскетов языке, он уже «опытен», но еще не совершенен. Он сподобился подлинного знания и видения, сознательной гармонии с божественным Миром Становления, но все еще не потерял себя в Источнике Жизни. Он лишь достиг сознательного и гармоничного движения вокруг Него и "через свой танец может знать все, что происходит в мире". Это бросается в глаза почти во всех описаниях озарения, и этим отличается озарение от мистического единения во всех его формах. Все благостные и экстатические состояния мистического сознания, в которых сохраняется чувство Я, а отношения между Абсолютом и душой строятся на принципах любви и радости, попадают в категорию озарения. Такие состояния могут служить примерами развития интуитивной жизни до высоких уровней. Все удостоверенные опытом описания Божества с помощью символов, принятых у религиозных людей, все ступени молитвы между медитацией и молитвой единения, многие состояния поэтического вдохновения и "проблески истины" являются порождениями озаренного сознания.

"Видеть Бога в природе", достичь сияющего осознания «инаковости» [otherness] естественных вещей — вот простейший и самый распространенный путь к озарению. Многим людям под влиянием высоких чувств, навеянных прекрасным, приходилось переживать слабые проблески подобного видения. В некоторых случаях проявления такого осознания могут повторяться — как было со многими поэтами,^[520] — и тогда мы получаем свидетельства частного, но в то же время могучего ощущения Бесконечной Жизни, незримо присутствующей во всех вещах. Некоторые современные исследователи называют такие свидетельства «натур-мистицизмом». Там же, где подобные настроения господствуют в своих самых высоких проявлениях, завеса тайны порой уступает внутреннему свету, и тогда "вера сменяется прозрением", как иногда бывало с Блейком. В таких случаях мы видим, как мистик затмевает поэта.

"Многоуважаемый сэр, — говорит этот великий гений в одном из своих красноречивых писем, написанных сразу после переживания озаренного состояния, способность к которому он перед этим утратил на многие годы, — простите мой энтузиазм, а точнее, безумие, ведь у меня возникает настоящее опьянение духовным видением всякий раз, когда я беру в руки карандаш или резец".^[521] Многие выдающиеся художники, философы, поэты и, возможно, все вдохновенные музыканты переживали этот неописуемый наплыв Реальности в моменты трансценденции, когда рождался замысел их выдающихся произведений. Это то "спасительное безумие", о котором Платон говорит в «Федре»; экстаз "опьяненного Богом человека", любовника, пророка или поэта, "опьяненного жизнью". Когда христианский мистик, стремящийся к тому, что принадлежит ему по праву рождения, восклицает "Sanguis Christi, inebria me!",^[522] он молит о даре небесной радости, глотке Вина Абсолютной Жизни, которое струится в артериях мира. Всякий, кто сподобился испить из чаши этой, обретает великий источник жизненных сил, у него обостряется восприятие, углубляется сознание по сравнению с другими людьми. И хотя, как утверждает Рейсбрук, "это еще не Бог", все же для многих душ это "Свет, в котором мы видим Его".^[523]

Блейк видел свое призвание в том, чтобы донести до обычных людей значимость мистического озарения, этого возвышенного видения реальности — чтобы "очистить врата восприятия" человечества. Окружающим его усилия казались безумием.

…Не покладая рук трудиться буду я,

Чтоб Вечный Мир явить перед людей бессмертными очами,

Чтобы открыть внутри пространства мысли Вечность,

Живущую в Воображенье человека, в Лоне Бога.

Спаситель мой! Излей свой Дух смирения и страсти,

Убей меня во мне: будь жизнию моей!

("Jerusalem", cap. I)

Мистерии древнего мира, по всей вероятности, были попытками открыть — иногда путем магических действий — "бессмертные очи людей": возвысить их восприятие до уровня, когда они окажутся способными получать послания из. высших уровней реальности. Несмотря на многочисленные теоретические исследования, невозможно с уверенностью сказать, насколько им это удавалось. Для тех же, кто имел врожденную склонность к видению Бесконечного, символы и ритуалы, несомненно, содержали намеки на экстатические переживания. В ходе таинств драматизировались те или иные черты Мистического Пути, что вполне могло способствовать углублению сознания.^[524] В то же время едва ли эти таинства могли влечь за собой существенное преображение характера индивида, которое необходимо для того, чтобы он мог войти в озаренное состояние как мистик. Отсюда утверждение Платона о том, что "каждый, кто был недавно посвящен" может видеть Бессмертную Красоту под бренной завесой.

Блажен тысячекратно тот,

Кто воду пьет Истока Жизни,

Чью совесть ничего не тяготит,

И чья душа близ Бога рядом —

С кого спадает пелена грехов,

Когда моленью на Горе он предается

(Euripides, «Bacchae», translated by Gilbert Murray, p. 83)

Так пели посвященные в дионисийских мистериях, сосредоточивших в себе, по-видимому, все, что знали древние греки о движении сознания по пути очищения к озаренной жизни. Едва ли мы найдем где-нибудь еще такое яркое выражение безыскусного экстаза озарения. С этой самодостаточной красотой несколько по-азиатски достигнутого персонального очищения, с чувством духовного превосходства, которое дает посвященность в тайны, можно сравнить более глубокие и более утонченные переживания католического поэта и святого, наилучшим образом выразившего дух западного мистицизма. С него тоже спала пелена грехов, она, как облако, растаяла в свете Божественной Любви. Однако в центре описания христианского святого находится не экзальтированное маленькое я, а Высшее Я, по Чьей воле маленькое я было возвышено.

О более чем сладостные муки!

Сильнее жгите, чтобы излечить ожог!

О нежная рука, чье легкое касанье

Откроет новое существованье,

Исполненное милостию Божьей,

Что убивая, вновь дарует жизнь!

(St. John of the Cross, "Llama de Amor Viva", translated by Arthur Symons)

В этих строках запечатлелась такая же страстная радость, столь же напряженное сознание божественной жизни, однако оно здесь подчинено христианской традиции смирения, самоотречения и глубокой любви.

Мы видели уже, что все подлинные люди искусства наряду с мистиками в той или иной мере причастны к озаренной жизни. Они испили, как Блейк, из чаши духовного видения, в которой содержится Дух Жизни, и познают божественное опьянение всякий раз, когда Красота побуждает их к творчеству. Некоторые люди искусства сделали лишь небольшой глоток из этой чаши, другие, например Иоанн Пармский, испили сполна, приняв тем самым на себя мистический долг в полной мере. Однако чаша Грааля была преподнесена каждому, кто видел Красоту в лицо. В ходе этого священного причастия человек приобщился к тайне мира.

В одном из самых замечательных отрывков из «Fioretti» рассказывается, как брат Жак Ла-Масский, "перед которым Бог отворил Свою тайную дверь", видел, как Христос преподносит этот Кубок с Духом Жизни св. Франциску, чтобы тот мог дать своим братьям испить из него.

"Затем св. Франциск направился с кубком жизни в руках к своим братьям. Сначала он преподнес его брату Иоанну Пармскому, который взял его в руки, с благоговением осушил и сразу же воссиял как солнце. Вслед за этим св. Франциск предлагал кубок другим братьям по ордену, однако среди них нашлись лишь немногие, кто с должным благоговением и почтением осушал его. Каждый, кто принимал кубок в руки и испивал до дна, начинал светиться как солнце, те же, кто брал его без должного почтения и проливал содержимое, становились темными и мрачными, уродливыми и ужасными на вид. Те же, кто что-то отпивал, а что-то проливал, становились отчасти сияющими, а отчасти темными — в зависимости от того, какая часть была ими выпита, а какая пролита. Однако вышеупомянутый брат Иоанн сверкал ярче всех, потому что больше других испил из кубка жизни я тем самым глубже заглянул в бесконечную бездну божественного света".^[525]

Ни один образ, вероятно, не сможет так точно, как этот, передать божественное состояние совершенного озарения: мистик выпивает божественное Вино Жизни до дна, с благоговением и на одном дыхании — другими словами, не сомневаясь и не поддаваясь эгоистическим рассуждениям. Об этом вине Ролл сказал, что оно "чрез сладостное созерцание наполняет душу великой радостью".^[526] Иоанн Пармский, духовный гений францисканцев, достижение которого было так высоко оценено этой аллегорией, может служить примером мистика, "испившего сполна" и получившего дар видения бесконечных глубин божественного света. Те же менее совершенные братья, которые не отважились осушить чашу жертвоприношения, лишь пригубив и пролив остальное, стали светлы лишь отчасти — "в зависимости от того, какая часть была ими выпита, а какая пролита". Здесь мы видим образ человека искусства, музыканта, пророка, поэта и мечтателя, который озарен в той мере, в которой ему хватило смелости и самоотверженности, чтобы испить из чаши экстаза. Однако на фоне подлинных созерцателей такие люди всегда кажутся светящимися "лишь отчасти". "Не препятствуйте мне, — говорит душа Мехтильды Магдебургской ее чувствам во время видения. — Я желаю отведать чистого вина".^[527] Можно сказать, что у человека искусства органы чувств в той или иной мере препятствуют совершенному экстазу души.

Мы видели, что путь озарения включает в себя довольно широкий спектр переживаний — фактически все переживания, которые проистекают из контакта возвышенного и очищенного сознания с окружающим его Миром Становления. Кроме того, эти переживания включают в себя все состояния, которые обязаны своим появлением взаимодействию сознания и Самого Абсолюта. Состояния озарения представляют самую большую и густонаселенную область мистического царства. В этом царстве жили такие визионеры, как Сузо и Блейк, Бёме и Анжела Фолиньоская, Мехтильда Магдебургская, Фокс, Ролл, св. Тереза и многие из тех, кто оставил нам свои свидетельства о пребывании в этой сфере. В сочинениях Платона и Гераклита, Вордсворта, Теннисона и Уолта Уитмена — которых нельзя назвать полностью погруженными в мистицизм, — мы также встречаем свидетельства в пользу того, что эти люди, в отличие от подавляющего большинства поэтов и провидцев, были знакомы с феноменами озаренной жизни. Изучая их жизнеописания, мы сталкиваемся с большим количеством разноречивых фактов, которые можно объяснить лишь обилием разнообразных по убедительности переживаний сверхчувственного мира.

Предположение бесконечности Бога означает среди прочего, что Его можно постичь и описать бесконечным числом способов. К Кругу, которого "центр везде, а окружность нигде", можно идти с любой стороны и быть уверенным в том, что Он будет найден. Истории жизни мистиков в период озарения убедительно свидетельствуют о том, что это действительно так. Во время озарения, когда человек обретает "первую мистическую жизнь" и устанавливает сознательную связь с Реальностью, душа, которая до этого колебалась между двумя уровнями сознания, то отвергая, то принимая все более убедительные проблески Абсолюта, теперь обретает покой. На этом этапе все несогласующиеся черты характера уже устранены. По крайней мере на некоторое время душа человека "достигает целостности" на высоком уровне сознания, где ей открывается мир, который нельзя назвать иначе, как подлинно божественным. Глубина и богатство собственной природы души определяют, насколько интенсивным будет это осознание.

Однако, каким бы по своему масштабу ни было переживание расширенного сознания, оно, как правило, лишь представляется озаренной душе окончательным и совершенным. Подобно тому как по-настоящему влюбленный человек всегда убежден, что его невеста — королева красоты этого мира, точно так же едва забрезжит божественный свет, мистик считает, что его поиски наконец-то увенчались успехом. Не ведая еще о подлинном свершении таинства любви, которое превосходит все, что доступно внутреннему видению и слуху, мистик в полной уверенности восклицает: "Beati oculi qui exterioribus clausi, interioribus autem sunt intent!".^[528] Он поглощен своим блаженным видением и забывает, что по-прежнему принадлежит к числу тех, кто все еще in via.^[529] Ему еще предстоит пройти через переживание, которое именуют "ночью чувств" и которое научит его отличать Реальность от сопутствующих ей случайных обстоятельств. Он также обнаружит, что даже эта божественная пища не может утолить его "жажду Абсолюта".^[530] Подлинная цель его устремлений подразумевает нечто большее, чем простое наслаждение радостью в лучах Несотворенного Света. Лишь величайшие души постигают это и проходят весь "Царский Путь", который приводит их к Истоку. "Многие приходят в Вифлеем, но немногие потом следуют на Голгофу". Большинство остается здесь, в Земном Раю, на этих цветочных полях, где освобожденная душа скитается на воле, живописуя один за другим прекрасные пейзажи Духовного Царства.

Именно эти описания радости озарения, переливающиеся через край любовь и экстаз, присущие этому состоянию, составляют самые лирические страницы мистической литературы. Здесь поэт, мистик и музыкант находят общий язык, ведь чудесные видения можно выразить лишь окольным путем искусства, посредством эстетических образов и музыкальных ритмов. Когда глубину добра, истины и красоты — Свет, Жизнь и Любовь — поэт, художник, влюбленный или святой постигают сердцем, о своем постижении они могут говорить лишь языком искусства. Обычный разум осознает лишь последовательность событий, тогда как отличительной чертой мистика является его способность постигать все одновременно. Характерная черта озаренного сознания — постоянное стремление преодолевать пропасть между одновременностью и последовательностью событий — между Творцом и сотворенным. При этом последовательное используется для того, чтобы выражать черты Вечного.

Таким образом, здесь сходятся воедино гениальность и святость, при этом они становятся единым и смотрят на мир одними глазами. Поэтому для мистика вполне естественно использовать все имеющиеся в его распоряжении возможности артистического таланта. Здесь уместно вспомнить о красочных образах Юлианы Норвичской и Мехтильды Магдебургской, о поэтических прозрениях Сузо, об огне и свете в видениях св. Августина и о небесной музе св. Франциска и Ричарда Ролла. Символы также играют важную роль не только в описаниях, но и в механике озарения: дело в том, что интуитивные откровения многих мистиков предстают перед поверхностным сознанием в виде символов. Поэтому мы должны быть готовы к большому разнообразию средств выражения, к постоянному и не всегда осознанному обращению к символам и образам у тех, кто пытается передать тайны этого состояния сознания. Мы должны изучить и даже систематизировать, насколько это возможно, широкий спектр переживаний — среди них есть такие, которые признаны как чисто «мистические» и апологетами, и критиками мистицизма; есть иные, в которых ясно отразились индивидуальные особенности поэтического дарования мистика; а есть и такие, которые включают в себя "парапсихологические феномены" и другие нетипичные проявления внутреннего мира человека. Мы должны проявить настойчивость и не отступать перед странным и на первый взгляд противоречивым характером исследуемого материала.

Существуют три основных типа переживаний, которые вновь и вновь встречаются в истории мистицизма, чаще всего в связи с озарением, а не в связи с какой-либо иной стадией мистического развития. Я считаю, что их по праву можно считать основными признаками этой стадии, хотя их обсуждение и не может составлять исчерпывающего описания озарения. Очень немногие проявления духовной жизни так ярко демонстрируют спонтанность индивида, и трудно найти другой пример, когда попытка мертвящей классификации имела бы так мало шансов на успех.

Вот эти три основных типа:

Радостное осознание Абсолюта — то, что многие писатели-аскеты называют "практикой обретения присутствия Бога". Однако это осознание не следует путать с уникальным переживанием единения с Божеством, которое иногда посещает мистика на завершающих стадиях мистического развития. Хотя на этой стадии душа и прошла уже через процесс очищения, она все еще осознает себя сущностью, отдельной от Бога. Она еще не погрузилась в Источник, а созерцает Его. Это скорее «помолвка», а не «бракосочетание» души.

Подобное ясное видение может относиться и к феноменальному миру. Обычное физическое восприятие оказывается необычайно возвышенным, в результате чего человек осознает, что значимость и реальность окружающего мира в его глазах заметно возрастают. Нередко это осознание сопровождается убежденностью, что он наконец-то постиг "тайну мира". Выражаясь словами Блейка, можно сказать, что теперь "врата восприятия у него очищены" и "все является перед ним таким, как оно есть, бесконечным".^[531]

Эти две черты восприятия мистика наводят на мысль, что сознание мистика развивается в двух направлениях до тех пор, пока оно не включит в себя как Мир Бытия, так и Мир Становления. Таким образом, мы подходим к восприятию реальности как трансцендентной и в то же время имманентной. Мы уже неоднократно убеждались, что такое восприятие весьма типично для индивидов мистического типа.

Наряду с этим двойным расширением сознания может наблюдаться заметное возрастание энергий интуитивно постигаемого трансцендентального Я. Душевные перепады Пути Очищения способствуют тому, что этот Путь становится смыслом жизни: из характера человека исчезает все, что препятствует мистическому развитию. Теперь расширение сознания охватывает обычные средства общения с миром, оно может проявиться в виде (а) голосов, (б) диалогов между поверхностным сознанием и другим разумом, божественным, (в) видений, а иногда и (г) автоматического письма. Во многих случаях эти автоматические проявления зреющих, но все еще подсознательных сил, составляющих "Нового Человека", неуклонно набирают силу в течение всей мистической жизни.

Таким образом, озарение обычно характеризуется одной или всеми упомянутыми чертами. Как правило, наличествуют все три, но одна из них доминирует. Распределение акцентов в каждом конкретном случае обусловлено особенностями ментального облика человека, склонностью его характера к "чистому созерцанию", "ясному видению" или явлениям медиумизма; расположенностью к мировосприятию в терминах деистской или имманентной миру природы Божества, к восприятию истины в философском, творческом или личностном аспекте. Эти три фактора могут образовывать столько различных комбинаций, сколь разнообразны проявления самой Жизни.

В прекрасных гимнах, воспеваемых Богу св. Августином, в беседах со Словом св. Бернарда, в осознании Божества Анжелой Фолиньоской, в "состоянии песни" Ричарда Ролла, в котором его слух радовали "сладчайшие небесные мелодии, обитающие в воображении", и в "практическом опыте присутствия Бога" брата Лоуренса — везде мы встречаем первый тип озаренного сознания. Якоб Бёме по праву считается классическим примером второго типа, который можно встретить также в довольно привлекательной форме у Франциска Ассизского. Сузо и св. Тереза могут, вероятно, служить примером третьего, поскольку в этих людях сполна проявился дар видеть видения и слышать голоса. Ниже мы рассмотрим все типы по порядку; это поможет нам разобраться в хитросплетении особенностей психического склада выдающихся мистических индивидуальностей. Таким образом, остаток этой главы будет посвящен анализу двух основных форм озаренного сознания: осознанию Реальности в вечном и временном мирах. Такой же важный предмет, как голоса и видения, требует отдельной главы.

1. Сознание Абсолюта, или "Ощущение присутствия Бога"

Это сознание в своих разнообразных формах и разновидностях является, по всей вероятности, одной из самых типичных черт озарения. Для мистической души оно знаменует собой состояние глубочайшей удовлетворенности. Тем самым я не хочу сказать, что мистик проводит месяцы или годы в непрерывном экстазе обретения причастности Божеству. Нормальное течение жизни в чреде озарений может прерываться периодами душевной усталости, или «засухами» _ отголосками эмоциональной борьбы, происходившей во время очищения, — и периодами надвигающейся "темной ночи". Подобно этому, редкие вспышки прозрения, не отличимые от озаренного состояния, освещали раньше тягостно-монотонный путь очищения. Однако теперь мистиком достигнута глубокая уверенность в величии его Подлинной Жизни. Эта уверенность уже не покидает его, хотя иногда и оказывается в тени. "Душа, тянущаяся к Богу, провозглашает о том, что коснулась Его. Начиная с этого времени, нормальным состоянием мистика является радостное осознание Его Присутствия: Оно дает о себе знать "многими легкими прикосновениями сладостных духовных видений и ощущений, которые даются нам в той мере, в какой наша простота может их воспринимать".^[532] Если мистик предпочитает менее однозначный, более пантеистический язык, его восприятие принимает вид "гармонии с Бесконечным" — той же самой божественной музыки, транспонированной на октаву ниже.

Это "ощущение Бога" не является метафорой. Многочисленные свидетели утверждают, что оно такое же непосредственное, каким может быть у других людей восприятие цвета, тепла и света. Оно представляет собой вполне конкретное, хотя и преходящее переживание в религиозной жизни. "Ощущение Бога" напоминает реально наблюдающийся у птиц инстинкт, благодаря которому они безошибочно находят дорогу домой. "Чтобы понять, что есть это присутствие, недостаточно прочесть о нем; его нужно пережить, — говорит Хилтон, — ведь оно составляет жизнь и любовь, могущество и свет, радость и покой избранной души. Таким образом, тот, кто хотя бы раз мимолетно пережил его, не сможет расстаться с ним без страданий. Само по себе оно настолько прекрасно и блаженно, что впоследствии человек уже не в состоянии забыть его… Иногда Это приходит украдкой, когда ты меньше всего Его ожидаешь, и если ты не внемлешь Ему, Оно уходит так же незаметно. Но бывает и так, что могучим порывом Оно пробуждает тебя и обращает твое сердце к созерцанию Своей милости, и тогда в блаженстве тает твое сердце, как воск в пламени, и ты постигаешь всю немыслимую глубину Его Любви".^[533]

Современные психологи приложили немало усилий к доказательству невозможности подобного присутствия. Иногда они приписывают его возбужденной фантазии человека, а иногда утверждают, что такие ощущения представляют собой попытки увидеть «желаемое» там, где его нет в действительности.^[534] Однако мистики, которые умеют намного лучше, чем их критики, различить подлинные и ложные трансцендентные состояния, никогда не сомневаются в их значимости. Они не беспокоятся даже тогда, когда их переживания не согласуются с их теологическими представлениями.

Вот как св. Тереза с присущей ей обезоруживающей простотой описывает свои переживания: "Однажды мне пришло в голову, что я не уверена в одном — в том, что Бог действительно присутствует во всем. И даже когда Он казался мне очень близким, я по-прежнему могла сомневаться, возможно ли такое присутствие Бога. Не верить, что Его нет поблизости, было не в моей власти; ибо мне постоянно казалось, что я чувствую Его непосредственное присутствие. Между тем один неученый человек часто говорил мне, что Он присутствует только тогда, когда Сам того пожелает. Я не могла в это поверить, ведь, как я уже говорила, мне всегда казалось, что Он Сам постоянно присутствует возле меня. Поэтому я чувствовала неудовлетворенность. Но вот один весьма почитаемый мною за ученость человек из Ордена прославленного патриарха св. Доминика развеял мои сомнения, поведав мне, что Он постоянно присутствует в окружающих вещах и может являться. Это меня окончательно успокоило".^[535]

И еще: "Внутренний мир, а также особое тонкое напряжение, то приятное, то беспокоящее, временами замещают это ощущение присутствия Трех Ликов (когда оно есть), а затем оно снова возвращается, и продолжается, и я не могу сомневаться, что переживаю состояние, о котором св. Иоанн сказал, что Бог пребывает в душе, но это не просто милосердие: Он дает ей также возможность осознавать Его присутствие".^[536] В этих отрывках прослеживается явно выраженная у св. Терезы склонность к «имманентности».

Подобное ощущение божественного присутствия может возникать даже в повседневной жизни человека и накладываться на обычные его переживания — хотя этот человек, возможно, и не склонен к экстазам и духовным видениям, таким далеким от мирских будней. Но для него трансцендентальное сознание навсегда становится центром интереса, а проблески этого сознания постоянно доминируют в его системе ценностей и озаряют его повседневность. Он уже достиг цели, которую поставило перед собою Просвещение, восприняв эту идею из учения Платона: душа человека "вознеслась над преходящим миром" и "созерцает реальный мир и его самую яркую часть".^[537] Но там, где призвание и обстоятельства требуют этого, обязанности человека в суетном мире выполняются им неукоснительно и успешно, причем без малейшего ущерба для созерцания душой Реальности.

У многих людей с неустойчивым или артистическим темпераментом это интуитивное осознание Абсолюта становится неуправляемым. Оно постоянно прорывается, помимо воли человека овладевая его внутренним миром и проявляясь в виде «психических» феноменов, таких, как экстаз и экзальтация. В других случаях, у людей с более спокойным характером, интуитивное осознание выливается в страсть, в "огонь любви", который сопутствует во многих случаях "встрече с Богом в глубине души". Речь идет о "чистом созерцании" — о том состоянии внутренней молитвы, в котором человеку кажется, что он "видит, чувствует и мыслит все сразу". Предаваясь этому спонтанному порыву, в котором он подчиняет все свои способности любви, мистик достигает того "видения сердцем", которое "оказывается более сокровенным, чем сновидения и экстатические фантазии".^[538] Это видение наполняет содержанием те самые способности, которые теперь по-видимому бездействуют, — подобно тому как пущенная юла выглядит неподвижной. Ego dormio et cor meum vigilat.^[539] Это созерцание, это добровольное подчинение себя осознанию божественного присутствия не оставляет в душе ни одного осязаемого образа. Остается одно лишь знание того, что мы вознесены на небеса и воистину зрим То, чего наши глаза никогда не видели.

В одной из своих проповедей св. Бернард дает простое и выразительное, ибо основанное на личном опыте, описание этих "сокровенных прикосновений", таких убедительных, хотя и мимолетных, контактов души с Абсолютом. "Теперь прошу выслушать с терпением мои глупые слова, — говорит он, — ведь я уже говорил, что хочу поведать, как подобные переживания овладевали мной. На самом деле говорить здесь не о чем, и я предлагаю твоему вниманию свои переживания лишь потому, что они, возможно, сослужат тебе добрую службу. Если ты извлечешь хоть какую-то пользу из моих слов, я буду считать свою нескромность оправданной; если же они будут для тебя без всякой пользы, я всего лишь покажу тебе свою глупость. Итак, в глупости своей свидетельствую, что Слово посещало меня, и притом очень часто. Но хотя Оно неоднократно входило в мою душу, я никогда не мог точно уловить момент Его пришествия. Каждый раз я ощущал, что Оно уже присутствует, или же вспоминал, как Оно присутствовало в душе когда-то. Иногда мне доводилось все же переживать ощущение, что Оно вот-вот должно появиться, но я никогда не чувствовал Его прихода или ухода. Ведь должен признать, что до сего дня не знаю, откуда Оно приходило в мою душу, куда уходило из нее и каким образом оказывался возможным Его приход и уход: Nescis unde veniat aut quo vadat.^[540] Это не удивительно, потому что псалмопевец сказал о Нем: Vestigia tua non cognoscentur.^[541]

"Входит Он не через глаза, потому что у Него нет ни формы, ни цвета, которые можно было бы различить глазами; и не через уши, потому что пришествие Его всегда беззвучно; и не через обоняние, потому что Оно не растворено в воздухе… Тогда посредством чего же Оно входит? Быть может, Оно не входит вообще и никогда не приходит извне, потому что ничто божественное не относится к внешнему миру. И в то же время Оно не приходит изнутри меня, потому что Оно благое, а внутри меня нет ничего благого. Я поднимался выше себя, и все же — о чудо! — находил Слово возвышающимся надо мной. Мое любопытство уводило меня в глубины подо мной, но все же я находил Его еще глубже. Всматриваясь в то, что меня окружает, я замечал, что Оно за пределами всего видимого мной. Проникая в то, что заполняет меня, я обнаруживал, что Оно пребывает в глубине всего. Так я постиг истину прочитанных мною слов: In ipso enim vivimus et movemur etsumus".^[542]

Можно сказать, что такое вознесение — качество сознания, которое св. Бернард пытается описать, — на мгновение вводит дух в состояние, почти не отличимое от подлинного единения. Такое состояние мистики называют пассивным созерцанием, «навеянным» созерцанием или же молитвой единения. Это непродолжительное предвкушение единения часто случается на Пути и укрепляет мистика в уверенности, что он поистине достиг Абсолюта; и все же оно именно лишь предвкушение подлинного достижения, ранние плоды усилий души на той стадии просветления, которая "предлежит тем, кто еще растет".^[543]

Указанное различие между кратковременным переживанием единства и достижением жизни в единении хорошо выявлено во фрагменте диалога между душой и Я человека, который можно найти в мистическом трактате Гуго Сен-Викторского "De Arrha Animae".

Душа говорит: "Скажи мне, что может вызывать этот восторг, который при одном лишь воспоминании о нем приводит все во мне в смятение и наполняет такой нежностью, что я покидаю пределы тела и улетаю сама не знаю куда? Внезапно я обновляюсь, все во мне меняется, меня охватывает неизъяснимый мир и покой. Меня заполняет радость, и все мои былые страдания и горести уходят в забвение. Мое естество ликует, разум озаряется, сердце пылает пламенем. Мои желания становятся естественными и устремленными лишь ко благу, меня охватывает Любовь, и я не могу сказать, где нахожусь. Когда меня охватывает Любовь, мне также кажется, что я одержима чем-то, о чем ничего не знаю, но я пытаюсь сохранить это в себе и никогда больше его не терять. Моя сущность радостно устремляется к тому, с чем мечтает слиться. Ей кажется, что в этом она видит осуществление всех своих желаний. Ее охватывает великое ликование, она не ищет ничего, не желает ничего, кроме как оставаться в этом и пребывать неизменно. Это ли мой возлюбленный? Скажи мне, чтобы я знала Его и чтобы, когда Он снова придет, могла просить Его не покидать меня, а оставаться со мною вечно".

Человек говорит: "Воистину тебя посещает твой Возлюбленный, однако Он приходит невидимым и неуловимым. Он приходит, чтобы прикоснуться к тебе, но остаться незамеченным. Он приходит не для того, чтобы препоручить Себя твоей воле и власти, а для того, чтобы ты вкусила Его, — не для того, чтобы выполнить твои желания, а для того, чтобы ты воспылала любовью. Он дает тебе приобщиться к Его радости, хотя и не дарует ее в преизобилии. Это и есть твоя подлинная помолвка с Тем, Кто после даст тебе возможность видеть Себя и обладать Собой, но сейчас позволяет лишь иногда вкушать Себя, чтобы ты могла знать, какая в Нем сладость. Это знание будет для тебя утешением в Его отсутствие, а память о Его дарах не даст тебе впасть в отчаяние".^[544]

Глубокое различие между озаренной жизнью и жизнью в единении состоит в том, что в озарении индивидуальность субъекта — каким бы развитым ни было его духовное сознание и каким бы сокровенным ни было его общение с Абсолютом — остается отдельной и неприкосновенной. Его возвышенное восприятие скорее озаряет, чем устраняет его мирскую жизнь: оно может даже улучшить его приспособляемость к обычному существованию. Так, брат Лоуренс обнаружил, что его обостренное ощущение реальности, его осознание Присутствия Бога, а также последовавшие за ними непривязанность и чувство свободы в отношении всего мирского поддерживали его и помогали ему в выполнении самых тягостных поручений и работ. Однажды его послали в Бургундию купить вина для монастыря. "Это было очень неприятное дело для него, потому что он не имел никакой склонности к деловой деятельности, а также потому, что был хромым и постоянно натыкался на бочки, когда передвигался по судну. И все же он не сделал себе послабления в этом и не отказался от поручения. Он сказал, что принимается за дело так, словно это Его дело. Впоследствии оказалось, что с поручением он справился блестяще… Так же он поступал и тогда, когда ему приходилось работать на кухне, к которой он питал отвращение".^[545]

Человек, разум которого сосредоточен на возвышенном, не подвержен беспокойству, равнодушен к приятному и неприятному и потому вполне справляется с любыми делами в миру. Если же этого не происходит, то виной тому не его мистические наклонности, а его натура и привычки. Для св. Катерины Генуэзской ощущение присутствия Бога было источником вдохновения для того, чтобы успешно вести дела в своей больнице. Св. Тереза была талантливым распорядителем и экономом, прекрасной домохозяйкой и утверждала, что находит Бога даже на кухне, среди горшков и кастрюль.^[546] При всем ее пренебрежении мирским Мария из евангельской притчи (Лк. 10:38–42), вероятно, стряпала бы не хуже Марфы, если бы потребовалось.

Однако у индивидов со слабым и неразвитым интеллектом, а также у тех, кто болезненно переживает свои духовные неудачи, стремление достичь глубокого осознания Божественной Реальности может принять вид навязчивой идеи. В этом случае дает о себе знать "теневая сторона" озарения, эгоистическое упоение той радостью, которую дает трансцендирование, "духовная алчность", которую заклеймил св. Иоанн Креста. "Я совершила много ошибок, — говорит г-жа Гийон, — позволяя себе увлекаться низменными радостями… Подчас я сидела в углу за работой, но не могла ничего сделать, потому что сила влечения была такова, что работа валилась у меня из рук. Долгие часы я не могла открыть глаза и не могла сказать, что же со мной происходит. При этом я чувствовала такое блаженство и безмятежность, что вопрошала себя: "Может ли на небесах быть больший покой, чем у меня в душе?""^[547]

Как явствует из этого отрывка, г-жа Гийон купается в лучах Несотворенного Света подобно тому, как кошка нежится на солнышке, в чем мы вправе усмотреть опасную близость химерам квиетизма, с его двусмысленным сочетанием "пассивности и блаженства". Героическая сторона мистического призвания при этом оказывается вообще упраздненной. Мистические переживания, которые выпали на долю г-жи Гийон благодаря особенностям ее натуры, она использовала как средство для самоублажения, а не как источник сил для осуществления великих дел и благородных поступков.

Первые биографы св. Катерины Генуэзской утверждали, что она прошла через кризис своего обращения и очищения непосредственно к жизни в единении, минуя стадию озарения. Ошибочность этого суждения была убедительно показана бароном фон Хюгелем,^[548] хотя и он склонен при рассмотрении ее случая изменять последовательность мистических состояний. Однако состояние Катерины по прошествии четырех лет покаяния, судя по описанию в главе шестой "Vita e Dottrina", представляет собой почти совершенную картину нормального озарения мистика «внутреннего», или «имманентного» типа. Это описание заметно контрастирует с процитированным выше отрывком из автобиографии г-жи Гийон.

У св. Катерины, несомненно, случались мгновения, когда ее переживания как бы забегали вперед, и тогда она чувствовала себя не просто озаренной Сокровенным Светом, но и на какое-то время поглощенной им. Такие мгновения стали причиной записей, подобных фрагменту главы пятой, который, если его рассматривать отдельно, создает впечатление подлинного состояния единения. "Иногда, — говорит она, — я не вижу и не чувствую души, тела, сердца, воли, окружающего мира — ничего, кроме Чистой Любви".^[549] Однако ее обычное состояние сознания в то время, очевидно, не было тем, которое Юлиана Норвичская называла "растворением в небесной радости". Это был скорее глубокий и продолжительный контакт с Реальностью, которая все время оставалась отдельной от нее. "После упомянутых четырех лет, — говорится в следующей главе «Vita», — ей была дарована чистая душа, настолько свободная и заполненная Богом, что ничто другое не могло войти в нее. Так, когда она слышала проповедь или мессу, она так глубоко уходила в свои сокровенные переживания, что не замечала того, что происходило вокруг. Все это время она слышала и видела в блаженном божественном свете иные вещи. Ее всецело поглощал этот внутренний свет, и не в ее власти было поступать по-другому". Таким образом, св. Катерина все еще оставалась наблюдателем Абсолюта, она не чувствовала себя единой с Ним. "Удивительно то, что, несмотря на такое глубокое сосредоточение, Господь никогда не давал ей окончательно утратить контроль над собой. Ведь каждый раз, когда окружающие нуждались в ней, она приходила в себя и могла отвечать на их вопросы. Господь так направлял ее, что никто не мог на нее пожаловаться. Во время разговора ее так переполняла Божественная Любовь, что она с трудом произносила слова. Во время этого непрерывного ощущения и осознания Бога она неоднократно переживала столь сильный восторг, что должна была скрываться от посторонних глаз, чтобы ее никто не видел". Очевидно также, что сама Катерина знала о преходящем и несовершенном характере этого восторженного состояния. Ее растущее трансцендентное Я не могло удовлетвориться солнечным светом пути озарения, наслаждением божественными радостями: оно стремилось к слиянию с самим Божеством. Для нее, как и для всех героических душ, это была любовь во имя любви, а не любовь ради самоудовлетворения. "Она взывала к Богу, Который дал ей столько утешений: Non foglio quello che esce da te, ma sol voglio te, О dolce Amore!".^[550]

Non foglio quello che esce da te. Когда растущая душа достигает притязаний такого уровня, путь озарения подходит к концу. Теперь она уже видела свою цель, "блаженное Отечество, которое надо не только увидеть, но куда нужно вселиться",^[551] и устремилась в направлении к Нему. Так, мусульманская святая Рабийа говорит: "Господи, в этой жизни все усилия мои и желания мои — лишь чтобы помнить одного Тебя и знать, что в жизни будущей из всех, кого я знала в этой, я встречу лишь Тебя".^[552] А вот слова Гертруды Мор: "Никакие знания, приобретенные в этом мире, не могут удовлетворить томления моей души по Тебе… Господи, Боже мой, чего стоит все то, что Ты даешь любящей душе, которая поет Тебе хвалу и желает Тебя одного, почитая за ничто всё мирское? Чего стоит это все, если Ты не даешь Себя, ведь Ты один можешь удовлетворить все устремления наших душ? Легче ли стало св. Марии Магдалине, которая в поисках Тебя встретила лишь двух ангелов? Воистину не могу поверить, что это могло принести ей утешение. Ведь та душа, которая сосредоточила на Тебе всю свою любовь и желание, не может больше найти удовлетворения ни в чем, кроме Тебя".^[553]

В чем природа этого таинственного мистического озарения? Помимо уверенности, которая приходит вместе с ним, какой вид оно чаще всего принимает в сознании мистика? Озаренные убеждают нас, что это на первый взгляд символическое название в действительности является описательным. Дело в том, что они на самом деле наблюдают сияние и осознают, как их личность озаряется изнутри. На горизонте восходит новое солнце, преображая своими лучами наш сумеречный мир. Снова и снова озаренные обращаются в своих описаниях к образу света. Как и во время первого обращения, они свидетельствуют о том, что их сознание нередко наполняется лучистым сиянием неизреченной красоты, и это сияние сопровождает все их внутренние открытия.

Любовь неизреченная,

Блаженство бесконечное

И свет неописуемый

Исполнили меня!

(Jacopone da Todi. Lauda XCI.)

— поет Якопоне из Тоди. "Свет невиданный, неизреченный!" — восклицает Уитмен. "Струящийся свет Лика Божьего", — говорит Мехтильда Магдебургская, стараясь описать, чем отличается ее вселенная от мира обычного человека. "Lux vivens dicit",^[554] — говорит св. Хильдегарда о своих откровениях, которые, по ее словам, сопровождаются особым светом, ярче солнечного.^[555] Речь идет, по словам св. Терезы, о "преизобильном свете, которому неведома ночь. Поскольку же он всегда один и тот же свет, его ничто не омрачает".^[556]

И вдруг сиянье дня усугубилось,

Как если бы второе солнце нам

Велением Всевышнего явилось!

— восклицает Данте, узнав о том, что представляют собой небеса. Он постоянно повторяет: "Есть горний свет", но после всех попыток описать состояние души, которой открылось Бытие Бога, заявляет: "Речь моя как сумерки тускла".^[557]

Таким образом, совершенствуя свое сознание в новых измерениях, мистик приобретает способность постигать великолепие, окружающее нас извечно, но недоступное нашему несовершенному взору. Для наших глаз оно в лучшем случае представляет собой "светящуюся тьму". "В Вечной Природе, или Царстве Небесном, — говорит Лоу, — все материальное обретает жизнь и свет".^[558] Если бы подобные свидетельства относились к какой-либо другой области знаний, на их основании можно было бы сделать вывод, что "свет, наполняющий собой сам свет" действительно существует и ждет, пока каждый откроет его для себя.^[559]

В описании св. Августином своего опыта платонического созерцания примечательно явное предвосхищение средневекового учения об универсалиях, граничащего с наивным реализмом. Привожу отрывок, где он выглядит прирожденным психологом, который отчаянно пытается с помощью отрицаний описать в высшей степени позитивное состояние. "Я убедился, что надобно отрешиться от чувственности окружающих меня предметов и войти во внутреннюю храмину души своей; и я вошел в нее при Твоем содействии. Я вошел, и узрел там внутренним оком души своей, хотя близоруким, тот вечный и неизменный свет, который превыше ее взора, превыше ее самой; не тот обыкновенный свет, который поражает наши телесные очи, ни всякий другой ему подобный, как бы ни был он чуден, блистателен, необъятен, но свет совершенно иной природы. Он представлялся мне выше моей души не в том смысле, в каком говорится, что масло выше воды или небо выше земли; нет; он был для меня превыше души моей потому, что он-то и сотворил меня, а я ниже его потому, что я сотворен им. И кто познал истину, тот познал и свет этот; а кто познал этот свет, тот познал и вечность. Любовь же одна только может постигнуть все это".^[560]

Здесь, как и в случае св. Терезы, св. Катерины Генуэзской и Якопоне из Тоди, мы имеем явно выраженное «имманентное» описание озаренного состояния. Вследствие процесса, который мистики называют «интроверсией», душа целенаправленно обращает свое внимание внутрь себя с тем, чтобы, приложив необходимые волевые усилия, различить в своих глубинах Реальность — "струящийся поток любви, который истекает из Бога в душу и могучей силой притягивает ее к своему источнику".^[561] Однако противоположная этой тенденция — а именно трансценденталистское понимание и восприятие — встречается не менее часто. Космическое видение Бесконечности, внешней по отношению к субъекту, расширение и движение вдаль, к тому Свету,

…в котором Божество

Является очам того творенья,

Чей мир единый — созерцать его,^[562]

— все это весьма отличается от того, что может вообразить себе земное существо. Но для пути озарения в равной мере характерны и такие образы, как неизбежное для души чудесное погружение в бесформную Божественную Тьму. Как и при обращении, Реальность при озарении может быть увидена и как трансцендентная, и как имманентная, она может быть выражена как на языке утверждений, так и на языке отрицаний. Она одновременно близка и далека, "глубже моей глубины и выше моей высоты".^[563] Оказывается, что многим легче найти то, что находится вдали. Для мистиков с таким складом души подлинная практика присутствия Бога выражается не в сокровенном и любовном ощущении личного Присутствия или Внутреннего Света, а в наполняющем душу страхом и благоговением созерцании Абсолюта, "самого Лика Божьего", первопричины и источника всего, что Есть. Это созерцание представляет собой восхождение на высшие уровни восприятия, где "простые, абсолютные и неизменные тайны божественных Истин скрываются в лучистой дымке сокровенного Безмолвия, затмевая любое сияние яркостью своей тьмы и переполняя наш ослепленный разум невиданными по утонченности и изяществу проявлениями небесной красоты".^[564]

Гимном этому постижению вечности, этому видению триединого Абсолюта, который "связует Вселенную любовью", звучат стихи, которыми Данте завершает свою "Божественную комедию". Мистическая радость, переполняющая его при воспоминании о том, что ему открылось в этом переживании, служит гарантией подлинности его видения этой Неприкосновенной Розы, огненного сердца вещей.

О щедрый дар, подавший смелость мне

Вонзиться взором в Свет Неизреченный

И созерцанье утолить вполне!

Я видел в этой глуби сокровенной,

Любовь как в книгу некую сплела

То, что разлистано по всей вселенной.

Суть и случайность, связь их и дела,

Все — слитое столь дивно для сознанья,

Что речь моя как сумерки тускла.

Я самое начало их слиянья,

Должно быть, видел, ибо вновь познал,

Так говоря, огромность ликованья.

О, если б слово мысль мою вмещало, —

Хоть перед тем, что взор увидел мой,

Мысль такова, что мало молвить: "Мало!"

. .

И Вечный Свет, который лишь собой

Излит и постижим и, постигая,

Постигнутый, лелеет образ свой!^[565]

У Данте трансцендентный и безличностный аспект озарения выражен в самой возвышенной форме. Поначалу кажется практически невозможным в рамках одной и той же системы найти место для глобального видения Неразличимого Света и таких сокровенных личностных прикосновений Божества, какие мы видим в разговорах Юлианы с ее "благородным и драгоценнейшим Господином", а также в сопровождавшей св. Катерину Божественной Любви. Однако по существу все эти свидетельства описывают одно и то же психологическое состояние, достигаемое различными людьми на определенной стадии процесса углубляющегося восприятия реальности.

В удивительном, уникальном в истории мистической литературы отрывке из сочинения Анжелы Фолиньоской содержится описание ясного видения, в ходе которого она постигла эту истину: двойственное откровение Абсолюта, который одновременно прост и всемогущ, личностей и трансцендентен. Этот Абсолют представляет собой невообразимое сочетание "несказанного могущества" и "глубочайшего смирения".

"Отверзлись очи души моей, и я узрела полноту Божию, в которой пребывал весь мир вместе с морями, океанами и бездной всех своих вещей. Во всех этих вещах я не видела ничего, кроме божественной силы, которая по своей природе неописуема. И тогда от избытка изумления душа воскликнула: "Весь этот мир полнится Богом!"^[566] Поэтому я теперь понимаю, как мал весь этот мир с морями, океанами и бездной всего, что в нем, и как велика Сила Божья, которая проникает везде и заполняет собою все. Затем Он молвил мне: "Теперь ты видела могущество Мое", и осознала я, что после этого буду лучше понимать все остальное. А затем Он молвил: "Созерцай теперь смирение Мое". И тогда я глубоко познала милость Бога в отношении людей. Прозревая Его неизреченное могущество и созерцая Его глубокое смирение, моя душа испытала великое удивление и постигла свое ничтожество".^[567]

Не следует забывать, что все на первый взгляд односторонние описания озарения, а тем более его переживания, определяются характером индивида. "Тот Свет, чья улыбка зажигает Вселенную" вечно один и тот же, тогда как душа, которую он пронизывает и от которой мы получаем свидетельство о Нем, подвержена обусловливающему влиянию окружения и наследственности, Церкви и Государства. Уже сам язык, с помощью которого душа стремится выразить себя, несет в себе следы полсотни философий и религиозных учений. Ответ души на Божественную Любовь в этом случае будет таким же, каким является ее ответ на земную любовь, только во сто крат более возвышенным. Получая откровение свыше, мы получаем вместе с ним и все то, что субъект прибавляет вопреки своей воле. Поэтому восприятие душой Божественной Реальности может принимать любой вид — от метафизических экстазов, которые мы встречаем у Дионисия и в меньшей мере у св. Августина, до простых, почти «заурядных» изречений брата Лоуренса, эмоциональных порывов св. Гертруды и задушевной нежности Юлианы и Мехтильды.

Натура великого мистика, как правило, столь богата и разнообразна, что в ее откровениях наряду с возвышенным и безличностным языком теологии св. Дионисия вполне естественно присутствуют простые параллели из обыденной жизни. Типичным примером такого мистика может послужить Сузо, в душе которого озарение и очищение происходили в течение шестнадцати лет, поочередно овладевая его внутренним миром, и чьи переходы от упоения экстазом к жесточайшему умерщвлению плоти были необычайно резкими и частыми. Его озарение следует классифицировать как «внутреннее», или «имманентное». Но мы не должны забывать, что Сузо был учеником Экхарта, и поэтому его мистицизм не лишен оттенка трансценденции. Она дает о себе знать в его сочинениях наряду с исполненными нежности и очарования пассажами, в которых Слуга Вечной Мудрости воспевает свою любовь.

Так, в одном из своих ранних сочинений он говорит, как "размышляя в согласии с церковным преданием над величественной Мудростью", он "обращался к себе и вопрошал свое сердце, вечно жаждущее любви: "О сердце мое, откуда проистекает эта любовь и милость, где находится источник этого добра и красоты, этой радости и душевной нежности? Неужели все это не исходит, как из источника, из Лика Божьего? Приди! Пусть сердце мое, чувства мои и душа моя окунутся в глубокую Бездну, из которой появляются все эти вещи. Что может удержать меня от этого? Внимая велению своего пылающего сердца, сегодня я обниму тебя!" В этот момент его сердце было воплощением самого добра. Все прекрасное, желанное и достойное любви в неописуемом виде духовно присутствовало в нем. Таким образом, у него появился дар, внимая словам или пению во славу Божию, проникать в глубины своего сердца и души и думать о Том, Кто является объектом его любви. Невозможно сказать, сколько раз слезы заполняли его глаза, когда он с открытой душой заключал в свои объятия нежнейшего Друга и прижимал Его к своему любящему сердцу. Он был подобен младенцу, которого мать держит под руки у себя на коленях. Движениями своей маленькой головки и всего своего хрупкого тела младенец пытается приблизиться к дорогой матери и выражает своим тихим смехом радость собственного сердца. Так же и сердце Слуги вечно ищет сладостного соседства с Божественной Мудростью и, находя его, до краев наполняется радостью".^[568]

2. Озаренное видение мира

С ощущением "присутствия Бога", со способностью воспринимать Абсолют тесно связана другая черта озаренного сознания — видение "нового неба и новой земли", благодаря которому углубляется смысл и реальность феноменального мира. Связь между этими двумя способностями показывают такие высказывания, как слова Юлианы: "Бог есть все то доброе, что я вижу, а добро, заключенное во всем, есть Бог".^[569] Здесь мы также должны видеть различие между туманным поэтическим языком — "свет неизреченный", "каждый куст лучится Богом" — и описаниями, которые можно считать вполне точными и определенными характеристиками психологического переживания. Такое переживание в своих лучших проявлениях дополняет и уравновешивает переживание присутствия Бога. Другими словами, их «тон» скорее сакральный, чем аскетический. Они влекут за собой расширение сознания, а не его сужение; открытие совершенного Единства, явленного среди Множественности, а не пренебрежение Множественности в предпочтении ей Единства. Характерным высказыванием в данном случае может быть:

Этот Мир преисполнен величием Божьим;

Воссиять может золота ярче оно,

а не "обрати свои мысли в глубины души, где скрывается Он". Как правило, подобное восприятие принимает вид усиления ментальной ясности и необычайного обострения ощущений, в результате чего мистик, как ясновидящий, наблюдает вокруг самых ничтожных вещей нечто типа сияющей ауры необычайной красоты.

"Начиная с того мгновения, когда душа в сокровенной молитве открывает для себя Божество, — говорит Малаваль, — она видит Его везде посредством тайного дара любви, который известен лишь тому, кто пережил откровение. Простому обнаружению в созерцании чистой, всепроницающей любви внешние покровы сотворенного мира не препятствуют проникнуть вглубь, к скрытому за ними Божеству".^[570]

Так, Браунинг вкладывает в уста Давида следующие слова:

Открываю глаза я и вижу само совершенство,

О котором так долго мечтал. Вот оно предо мной!

И теперь Бога вижу я Богом не только в душе, но и в прахе.^[571]

"Увидеть мир в зернышке песка" у Блейка, "Цветок в замшелой стене" у Теннисона, "Каждый куст и дерево знают, что Я есмь" у Воэна и многие другие высказывания представляют собой точные, хотя и слишком часто цитируемые свидетельства того, какими вещи могут представляться в этом состоянии сознания для человека, наделенного "простым видением чистой любви". Экхарт передал смысл этого видения в одном из своих важнейших высказываний: "Самая незначительная вещь, увиденная в Боге, — например, цветок, постигнутый в свете Божественного Бытия, — оказывается более совершенной, чем весь этот мир!".^[572] Поэты-мистики Вордсворт и Уолт Уитмен были, по-видимому, в той или иной мере причастны к такого рода озарению. Именно этот мистический дар был подробно рассмотрен в книге американского психолога Бека "Космическое сознание".^[573] В мистическом опыте Бёме, Фокса и Блейка эта способность проявилась в совершенном своем развитии.

Сначала мы рассмотрим переживания Якоба Бёме, который сформировался как мистик почти в полном отрыве от мистико-теологической традиции и который дает нам один из самых богатых и ярких примеров мистического озарения. Наряду с ярко выраженным сознанием божественного присутствия этому человеку были свойственны все те феномены ясновидения, медиумизма и необычайных интеллектуальных способностей, которые являются естественными атрибутами озарения, но редко достигают столь высокого и одновременного развития в одной личности.

Как явствует из жизнеописания Бёме, которое приводится во «Введении» к английскому изданию его сочинений,^[574] этот мистик пережил три раздельных периода озарения, явно под знаком пантеистической тенденции ориентированных на внешний мир. На протяжении первого периода, который, по всей вероятности, имел место, когда Бёме был еще очень молод, "он был окружен божественным светом в течение семи дней и все это время пребывал в созерцании Царства Блаженства". Этот период, вероятно, можно сравнивать с мистическим пробуждением, которое пережил Сузо. В период около 1600 года Бёме пережил вторую стадию озарения, толчком к которой послужило состояние сознания, установившееся в результате продолжительного созерцания блестящего оловянного блюда, о чем мы уже упоминали.^[575] Это переживание повлекло за собой то необычайно ясное видение объектов феноменального мира, в ходе которого, по словам Бёме, он "видел первоистоки вещей". "Ему показалось, что это всего лишь причуды его фантазии. Для того чтобы избавиться от наваждения, Бёме вышел на лужайку возле дома. Однако здесь предстала и явилась его взору сама суть вещей, и он увидел, как подлинная природа каждой травинки гармонирует с Реальностью, постигаемой в глубине души".^[576] Об этом же переживании и о сопутствующем ему ясновидении другой биограф говорит: "Уйдя в зеленое поле, которое простирается у Нис-Гейт близ Герлица, он сел и, созерцая полевые растения и травы в свете духовного видения, постиг их сущность, свойства и назначение. Все это открылось ему в их очертаниях, формах и знаках… Когда его разуму открылись все эти тайны, неописуемая радость охватила его, но он, призвав в советники смирение, вернулся домой, к попечению о своей семье. После этого он долгое время жил как обычный человек, ни словом никому не обмолвившись о тех удивительных вещах, которые ему довелось познать".^[577]

Насколько можно судить по его разрозненным обмолвкам, после описанного Бёме нередко доводилось переживать всё более острое сознание трансцендентных глубин мира. В то же время мы знаем, что на его долю, как и на долю многих других мистиков, выпадали длительные периоды душевного мрака, "невыносимого уныния и тоски", наполненные борьбой с "лютым недругом" — суетным обыденным сознанием. В 1610 году — вероятно, как итог многих выстраданных побед — ясновидение десятилетней давности вернулось к нему вновь, только на этот раз в более интенсивной форме. В результате этого события, а также с целью отображения постигнутого он написал свою первую и весьма непростую книгу "Аврора, или Утренняя Заря". Отрывок из этой книги, в котором "боговдохновенный сапожник" пытается поведать читателям открывшиеся ему глубины Реальности и стремится донести до нас пережитые им в жестоком самоиспытании поразительные откровения, а также невыразимое знание, которого он достиг, вызывают в душе всякого, кому хотя бы в самой малой мере ведомы проявления мистического восприятия, ощущение тоски по дому и радость долгожданного возвращения. Как совершенная музыка, эти слова воздействуют на все наше естество, а не на один лишь разум. Каждый, кто прислушается к этому голосу и окажется достаточно чуток, получит в награду за свои труды удивительное ощущение драматической серьезности и подлинности жизни, восхитительное осознание истины. Ведь Бёме как никто другой может быть назван человеком, который "говорил, как видел"; а видел он немало — возможно, столько же, сколько Данте, — хотя ему явно недоставало поэтического дарования для того, чтобы облекать свои прозрения в соответствующие образы. Сама необычность его мыслей, неожиданные гармонии и диссонансы, которые настораживают велеречивых и благовоспитанных критиков, — все это проявления Духа Жизни, который ищет себя в словах. Бёме, как и Блейк, кажется нам "опьяневшим от духовного видения" — "Боговдохновенным человеком".

"В этом моем усердном и по существу своему христианском поиске истины, — говорит он, — я познал многие глубокие отвращения, и в конце концов решил подвергнуть себя риску, но ни в коем случае не сдаваться и не сворачивать с избранного пути. И вот Врата были открыты предо мной, и за одну лишь четверть часа я узрел и постиг больше, чем мог бы узнать за многие годы обучения в университете. Это вызвало во мне такой восторг, что я вознес свою хвалу Господу на Небесах. Ведь посредством Божественной Мудрости я постиг и познал Бытие всего сущего, Дно всех бездн и вечное порождение Святой Троицы, из Которой возникает и в Которую возвращается мир и все сотворенное в нем. Я ощутил и увидел в себе все три мира, а именно, Божественный мир, то есть ангельский, или райский, мрачный мир, из которого возникает Природа и Огонь, а также внешний и видимый мир, который является порождением или внешним проявлением внутреннего и духовного миров. Я узрел и постиг целокупное действие Сущности посредством добра и зла, а также их источник и природу. Кроме того, я понял, как все возникает из плодородного Лона Вечности… К тому же я понял, что должен усердно трудиться во имя этих тайн, как Ребенок, посещающий Школу. Я видел все так, словно оно пребывает в великих глубинах Внутреннего Мира. При этом передо мной открылась подлинная природа Вселенной, пребывающей в Хаосе, который охватывает и хранит в себе все вещи, однако я не был в состоянии объяснить, почему все устроено именно так. Между тем эта подлинная природа время от времени открывалась перед моим взором, подобно Молодому Растению. Хотя это видение в какой-то мере не оставляет меня с того самого времени, когда оно только, так сказать, зарождалось, мне потребовалось мощное Побуждение для того, чтобы отразить увиденное в своих писаниях. Таким образом, все, что я наблюдал внешней стороной своего Разума, я старался выразить на бумаге".^[578]

С этим ясным видением подлинной природы вещей, с этим внезапным постижением феноменального мира в духовном свете весьма перекликается описанное в «Дневнике»^[579] Джорджа Фокса переживание, через которое он прошел в возрасте двадцати четырех лет. Читатель этого свидетельства с сожалением отметит, как и в случае с Бёме, несомненное знакомство его автора с "учением о сигнатурах", в той или иной мере определившее язык и символику описания мистиком своего интуитивного видения реальности, существующей в Божественном Разуме.

"Тогда, вооруженный огненным мечом веры, я вознесся в духе в Царство Божье. Все вокруг было новым, все сотворенное приобрело для меня другой аромат, невыразимый словами… Сотворенное открылось мне, и я увидел, как вещи получили имена по своей природе и достоинству. И тогда усомнился я в своем уме, должен ли я пытаться помочь человечеству, ведь я видел подлинную природу и достоинство всех созданий Господних… Господь явил мне величие мира, и тогда предо мной разверзлись такие бездны, что у меня нет слов, чтобы их описать. Ибо когда люди подчинят себя Божьему Духу и откроют в себе образ и силу Всемогущего, они услышат слово мудрости, которое открывает тайну всех вещей, и постигнут скрытое единство Вечно Сущего".

"Постичь скрытое единство Вечно Сущего" — знать о нем с непоколебимой уверенностью и во всеобъемлющем акте осознания, через который мы всегда воспринимаем личности тех, кого воистину любим, — значит сполна изведать озаренную жизнь, наслаждаться "всеми существами в Боге и Богом во всех существах". Ясность подобного рода представляется нам чрезвычайно возвышенным видом поэтического ощущения «инакости» в естественных объектах — осознания единства в разделенности, постижения могучей подлинной Жизни под личиной всего, что видят наши глаза. Подобное сознание ослепительной реальности под покровом внешних явлений нередко посещает тех, кто достиг гармонии с жизнью. В этом случае душа осознает живую реальность Мира Становления, являющегося ареной Божественного созидания, на необъятных просторах которой затерялась индивидуальная жизнь человека. В ревущей стихии и в стрекотании кузнечика душа в одинаковой мере слышит голос того "Слова, которое во всех вещах пребывает вечно". Она активно и открыто участвует в великом путешествии Сына к сердцу Отца, в ходе которого видит все вещи и все существа такими, каковы они на трансцендентном плане, и прослеживает в них стремление всего сотворенного вернуться к Центру, где пребывает тайна Вселенной.

Таким образом, между мистиком и Жизнью во всех ее проявлениях наблюдается гармония. Прозревая сквозь пелену видимостей, он видит, чувствует и постигает все в одном всепроницающем порыве любви. "Плотское зрение ослабело, — говорит Юлиана, — а в понимании поселилось духовное видение, и я пребывала в благоговейном ужасе, наслаждаясь тем, что открывалось моему взору".^[580] Сердце снимает с себя одеяние неуклюжих чувств и видит — один лишь миг или, быть может, в течение более продолжительного периода блаженства — неискаженный, более подлинный мир. Все вещи воспринимаются в свете милосердия и, следовательно, предстают в красоте, ведь Красота есть не что иное, как Реальность, увиденная глазами любви. Как сказано в другом, более величественном Видении, "пребывать в любви для нас необходимо".^[581] При таком благоговейно-сосредоточенном видении самые незначительные детали обыденной жизни предстают полными великолепия. Лондонские улицы становятся тропами в Эдеме, даже кондукторы омнибусов кажутся радужными херувимами, опекающими, словно веселый рой мотыльков, души пассажиров.

Предъявляя художникам упреки в том, что они рисуют непривлекательные вещи, мы чаще всего не понимаем, что они только стремятся донести до нас красоту, которая нам неведома. Они продвинулись вперед и достигли "четырехмерного видения", которым был наделен Блейк. В этом состоянии визионер постигает всю вселенную преображенной, потому что "сбросил с себя лохмотья памяти и обветшалых чувств" и "облачился в чистые ризы Воображения".^[582] В этом состоянии ясного восприятия символы и реальность, Природа и Воображение видятся как Единое. В этом состоянии создаются все утонченные произведения искусства, и их величие обусловлено воздействием Реальности на сознание художника. "Я знаю, — продолжает Блейк, — что этот мир является миром воображения и видения. Я вижу в этом мире все то, что затем изображаю, однако у разных людей разное видение. Для скряги вид золотой монеты более привлекателен, чем вид солнца, а потертый кошелек кажется ему более красивым, чем ветвь виноградной лозы, увешанная гроздьями сочных плодов. Дерево, самый вид которого может вызвать у одного слезы радости, в глазах другого — всего лишь некий предмет, загромождающий ландшафт и препятствующий свободному продвижению. Некоторым Природа представляется скопищем смешных и уродливых вещей — у таких людей я не буду заимствовать представлений о гармонии. А есть и такие, которые едва ли видят Природу вообще. Однако для глаз человека с воображением Природа есть само Воображение. Каков человек, таково и то, что он видит. Каково устройство глаза, таковы его качества. Ты определенно ошибаешься, если полагаешь, будто в этом мире нельзя найти того, что мы видим в своих мечтах. Для меня весь этот мир представляет собой одно сплошное порождение фантазии и воображения, и я чувствую себя счастливым, когда слышу это от других".^[583]

Если Мистический Путь рассматривать как естественный процесс трансцендирования, то это озаренное видение вещей и "очищение врат восприятия", несомненно, являются вехами на пути человека к высшим центрам сознания. Они знаменуют собой этапы развития индивида в направлении свободного и сознательного участия в Абсолютной Жизни, его последовательное приятие этой жизни через соприкосновение с трансцендентным миром в глубинах человеческого естества — на дне души, в ее средоточии. В сферу поверхностного сознания, очищенного от чувственных впечатлений, постепенно проникает трансцендентная личность — "новый человек", который по своей природе является жителем независимого духовного мира и чья судьба, выражаясь мистическим языком, состоит в том, чтобы "вернуться к Истоку". Отсюда прилив новых сил, расцвет интуитивных способностей, а также более глубокое и широкое осознание таинственного мира, в котором человек находится.

В такие минуты ясновидения и расширенного восприятия, о которых повествуют Блейк и Бёме, мистик и человек искусства воистину видят мир sub specie aeternitatis. He исключено, что, если бы предрассудки, эгоизм и другие иллюзии не искажали нашего восприятия, все мы именно так видели бы этот Мир Становления, Четырехмерную Реку Жизни, в которой, по словам Эригены, "каждая видимая и невидимая тварь есть образ Бога, Богоявление". Это любовное видение часто выражается в великой симпатии ко всем живым существам и в чудесной, необъяснимой власти над ними, многочисленные свидетельства чего встречаются в жизнеописаниях мистиков-святых. Последние неоднократно демонстрировали это мирским скептикам, от взора которых скрыты глубины как естественного, так и сверхъестественного миров, ибо их восприятие — в слепом повиновении у "силы нравов и обычаев человеческих, увлекающих адским водоворотом".^[584]

Потому не удивительно, что св. Франциск Ассизский, не просто «верующий», но и прочувствовавший каждое живое существо как воистину и доподлинно "образ Бога, Богоявление", ясно сознавал, что разделяет с этими своими братьями и сестрами великую и полную любви жизнь Всего. Убедившись в этом, мы поймем, что его поступки соответствуют его убеждениям, а не представляют собой эксцентричные чудачества: проповеди "рыбам, сестрам своим меньшим",^[585] обращение к "любезной помощи друга своего, сокола",^[586] счастье коротать время в обществе фазана,^[587] утешение угодивших в силки "простодушных сестер своих невинных и целомудренных", диких голубок,^[588] а также увещевание "братца своего, волка", вести более благонравную жизнь.^[589]

Подлинный мистик, столь часто порицаемый за "стремление отречься от мира", в действительности отвергает лишь узкий и искусственный мир своего Я; но зато он открывает тайны великой вселенной и разделяет их с Природой и Богом. Между его бытием и бытием других существ устанавливаются удивительные отношения, совершенно неведомые тем, кто ведет чисто чувственную жизнь. После переворотов в сознании, которые следуют за "мистическим пробуждением", возникают и приходят в движение глубинные процессы жизни, присущие ему в той же мере, что и всем сотворенным существам. В результате преодолевается барьер между человеческой и не-человеческой жизнью, который делает человека чужим как на земле, так и на небе. Великая жизнь забрезжила теперь внутри его жизни: все вещи стали для него близкими друзьями и каждый раз привечают его с братской симпатией.

Поэтому скромный Бедный Простолюдин из Ассизы, чей друг фазан предпочел его келью "более привычным местам гнездования", счел для себя вполне естественным выступить посредником между напуганными жителями Губбио и своим грозным Братом Волком. Описание этой встречи на обычном языке можно сопоставить со многими подобными свидетельствами непостижимой власти над дикими животными.

"О чудо несказанное! Едва св. Франциск осенил себя крестным знамением, страшный волк закрыл пасть и застыл на месте. Когда святой окликнул его, волк подошел к нему, словно агнец, и лег у его ног… Когда св. Франциск протянул к нему свою руку, чтобы взять с него зарок, волк поднял свою правую лапу и положил ее на руку святого, обещая тем самым, насколько это возможно, быть верным своему обещанию. И молвил тогда св. Франциск: "Брат Волк, именем Иисуса Христа прошу тебя, отринув сомнения, следовать за мной, ведь мы пришли с тобой к согласию во имя Божие". Тогда волк последовал за ним, подобно кроткому агнцу, и горожане взирали на это все с неподдельным изумлением… Впоследствии этот волк еще два года жил близ Губбио, расхаживая, как домашний зверь, от одного дома к другому, не причиняя никому вреда; никто и ему не делал зла, почитая за честь покормить его. И сколько он ходил так от села к селу, от дома к дому, никогда ни одна собака не залаяла на него. По истечении двух лет брат Волк помер от старости к великому сожалению местных жителей, которые, всякий раз встречая его в городе, только диву давались, умиляясь добродетельной силе и святости Франциска".^[590]

У другого мистика — не столь хорошо известного английскому читателю, как св. Франциск, — у Розы Лимской, святой из Перу, эта глубокая симпатия к окружающему миру приобрела особенно примечательный вид. Для св. Розы весь мир был волшебной страной, в которой каждое существо, как ей казалось, было обращено лицом к Вечности и присоединялось к ней в своем благоговении перед Богом. В ее биографии говорится, что "на восходе солнца, проходя через сад на пути к своему убежищу, она взывала к Природе, чтобы та славила Создателя всего сущего. И деревья кланялись ей, когда она проходила мимо, они хлопали в ладоши своих ветвей, издавая при этом благозвучные шорохи. Цветы раскачивались на стеблях и открывали свои объятия, чтобы воздух благоухал ароматами. Так все вокруг по-своему славило Бога, птицы начинали петь, подлетали к Розе и садились ей на руки и плечи. Насекомые приветствовали ее радостным жужжанием, и все, что было наделено жизнью и способностью двигаться, соединяло свои голоса в хвале Господу".^[591]

В другом месте слова этой книги напоминают нам о чистом духе св. Франциска, О ликующем пении Трубадуров Бога. Во время последнего Великого Поста этой святой "каждый вечер на закате к ее окну подлетала маленькая птичка, усаживалась на ближайшем дереве и ожидала, когда святая даст ей знак, что пора начинать пение. Заметив эту крохотную пернатую певунью, и Роза готовилась восславить Господа, приглашая свою гостью спеть в два голоса песню, которую она сочинила специально для этого. "Начинай, моя дорогая легкокрылая красавица, — говорила она, — начинай свою бесподобную песню! Пусть твое маленькое птичье горлышко, исполненное нежнейших мелодий, пропоет их сейчас, и тогда мы вместе воздадим хвалу Господу нашему. Ты — своему Творцу, я — своему Спасителю, тем самым мы вместе воздадим должное Божеству. Открывай свой маленький клюв, начинай, а я подпою тебе, и наши голоса сольются в единой песне небесной благодати!"

Сразу после этого птичка начинала петь, предлагая мелодию на самых высоких тонах. Затем она умолкала, давая возможность святой вести свою партию… Так Они по очереди славили величие Бога в течение целого часа, причем так согласованно, что, когда пела Роза, птичка молчала, а когда пела птичка, Роза оставалась безмолвной и зачарованно слушала ее. Наконец в шестом часу святая отпускала Птичку со словами: "Улетай, улетай к своему гнезду, моя маленькая певунья. Блажен будь, мой Бог, никогда не покидающий меня!"";^[592]

Мистик, чье озарение принимает подобные формы, который с такой нежностью и силой чувствует узы любви, "связующие в одну книгу все разбросанные по вселенной листы", живет в мире, неведомом для других людей. Он проникает сквозь завесу несовершенства и созерцает Творение глазами самого Творца. "Очертания гор являют ему свой смысл".

"Все сознание, — говорит Ресежак, — до своих неизведанных глубин переполняется светом, и тогда ничто не ускользает от пристального взора любви. При этом ясность видения и убедительность суждения составляют одно целое. Поэтому впечатления, которые визионер приносит с собой по возвращении к обыденной жизни, не являются частными впечатлениями, отдельными фрагментами «научных» или «поэтических» знаний. Они, скорее, представляют собой истины, объемлющие весь этот мир, всю его жизнь и все взаимосвязи, другими словами, это истины целостного сознания".^[593]

В дошедших до нас описаниях подобных переживаний самых проницательных философов и провидцев примечательно то, что эти люди проходили через более или менее продолжительные периоды постижения высшего сознания, названные Ресежаком "бракосочетанием внутреннего видения и нравственного трансцендирования". Можно с большой долей вероятности предположить, что учение Платона об идеях в какой-то мере обязано своим существованием интуициям подобного рода. Ведь философия, хотя и почитается у нас плодом чистого разума, подчас несет в себе неизгладимые следы психологических переживаний философа. Неприемлемые для многих метафизиков суждения Платона о подлинном существовании лишь идей о доме, столе, кровати и других конкретных и осязаемых воплощениях идеальных сущностей можно объяснить исходя из психологических представлений. Озаренное видение, в котором "все вещи представляются новыми", дает нам возможность объять и самые обыденные, и самые возвышенные предметы. Тот, кто его достигает, действительно воспринимает все вокруг так, как Моне^[594] видел стога сена, бывшие для него "формами света". Блейк утверждал, что его домик в Фелфаме был тенью ангельских жилищ,^[595] и я уже упоминала об одном обращенном, который видел своих лошадей и свиней в преображающем свете на идеальном плане бытия.^[596]

В словах Плотина, который, как известно, неоднократно переживал состояние экстаза, звучит подлинная уверенность исследователя "духовного мира". Он задается вопросом: "Разве земной огонь не является совершенным образом огня, который пылает там? И что, кроме этого мира, может служить более совершенным образом мира иного?"^[597] В этих словах, за языком неоплатонической философии, мы обнаруживаем черты все того же непосредственного духовного опыта. Древние мыслители, которые создали иудейскую Каббалу, тоже нашли на диаграмме восхождения души к Реальности место для этих переживаний. Первая из Сефирот, включающая в себя десять эманации Лика Божьего и находящаяся над Сефирой Малкут — Миром Материи и низшим уровнем Древа Жизни, — представляет собой "Вселенную Архетипов", или, как они ее называют, Йесод. Эта вселенная содержит реальности, структуры и идеи, тени которых составляют наш мир видимостей. Путь восхождения души по Древу Жизни уводит ее из Малкут в Йесод. Это означает, что на пути к трансцендентному человеческое сознание переходит от обычных иллюзий этого мира к более глубокому восприятию своего естественного окружения — именно это восприятие символически представлено "уровнем архетипов", или миром платоновских идей. "Все временные проявления, — говорит Вильям Лоу, — проистекают из вечности и порождают этот видимый и осязаемый мир. Поэтому, если мы умеем преодолевать завесу времени, смерти и грубой материи, мы обнаруживаем, что наш мир изначально пребывает в идеальном состоянии… В Природе Вечности, или Царстве Небесном, все материальное обретает новую жизнь и свет. Таким образом, материальность представляет собой великолепное Тело Света, другими словами, одеяние, в которое облачается Свет. Тем самым вещи наделены природой Света и отличаются друг от друга в той мере, в какой они отражают разные цвета, яркости и прочие качества этого Света".^[598] Возможно, во время написания этих строк Лоу верил, что просто лишь пытается донести до английского читателя великое послание своего учителя Якоба Бёме. Однако в действительности он просто повторял истины, которые мистики практиковали в течение столетий, вопия перед яйцом глухого человечества. Вильям Лоу говорил в восемнадцатом веке то, что Григорий Нисский изрекал в четвертом, а Эригена — в девятом. Он стремился поведать нам тайну Неприкосновенной Розы, которую невозможно осквернить, потому что ее можно увидеть лишь глазами любви.

Безмятежное озаренное осознание внутренних и внешних отношений к сущему — видение Скрытого Сокровища и его Ларца, животворящего Абсолюта и его порождений в Пространстве и Времени, — которое мы рассматривали в этой главе, есть в своей высшей форме состояние утонченного равновесия, подлинной гармонии внутренней и внешней жизни. Достигая глубинного согласия любви и воли и проникая тем самым в тайны своей души, мистик выходит на уровень восприятия, на котором мир видится и познается в Боге, а Бог видится и познается во всем мире. Это состояние великого ликования: будучи порождением самой любви, оно в свою очередь приумножает эту любовь. Четкое различие, которое я по необходимости проводила между внешним и внутренним миром, редко сознается теми, кто достигает мистического видения. "Очистившись, напитавшись и облагородившись", эти люди пребывают в духовной вселенной, где такие грубые различия не играют почти никакой роли. Их "новая жизнь" исполнена мира и милосердия, и один уже процесс постепенного раскрытия своего Я, составляющий суть мистического развития, не позволяет им проводить грань между внутренним личностным присутствием и внешним безличностным осознанием Реальности. Подлинное озарение, как и любой другой живой и реальный опыт, естественно сводится к переселению в иную атмосферу, на иные уровни сознания, а не к приобретению каких-то особых сведений. Озарение представляет собой, если можно так выразиться, перевалочный пункт на "крутой стезе любви", где человек оглядывается и находит себя в преображенной вселенной, которая сияет тем же самым Божественным Светом, что гнездится в его сердце и ведет его ввысь.

"Приходит время, и желания человека необратимо прилепляются к Творцу, насколько это оказывается возможным в силу развращенности тленной плоти, — говорит Ролл об очищенной душе, достигшей озаренного состояния. — Не удивительно, что, если в этом случае он смело воспользуется своею мудростью, небеса раскроются перед его пониманием и он увидит небожителей, а впоследствии почувствует великое тепло, которое будет жечь его изнутри, как огонь. Дальнейшее обучение становится для него сладостным, в его душе постоянно звучит божественная музыка. Таким образом, человек открывает для себя совершенную благодать, которая неведома тем, на кого она ни разу не нисходила. На кого же эта благодать низошла, того она никогда не покидает: приятна жизнь его, и смерть ему не страшна".^[599]

Верно, что жизнь мистика светла, однако она далеко не спокойна, как это может показаться некоторым. Озарение — это ступень развития, а жизнь устроена так, что рост и развитие не прекращаются никогда. Этот дух наполняет человека небесной безмятежностью, однако это не праздное спокойствие, а покой сосредоточенной работы. Это постепенное приближение к Божеству Уолтер Хилтон назвал "самым деятельным отдыхом". Настойчивое стремление субъективного духа вернуться к себе домой, в средоточие Реальности, переживается все сильнее и сильнее по мере того, как в обычное сознание с каждым днем полнее входит трансцендентальная личность, — по мере того, как близится к завершению рождение Нового Человека.

Поэтому великие искатели реальности, как правило, недолго предаются возвышенным радостям озарения. Они теперь знают, что существует возлюбленный Абсолют, и понимают, что, хотя они и знакомы с Ним, они все еще не достигли Его. Даже наслаждаясь экстазом Присутствия Бога — жизнью в божественном, идеальном мире, — они осознают, что им чего-то недостает. Sol voglio Те, О dolce Amore. Поэтому для них то, что радует их и не находит понимания у других людей, не является статичным состоянием — чаще всего оно рядоположно душевной работе, которую Таулер называл "грозовой любовью". Чем более высокого полета мистик, тем скорее он обнаруживает, что Небесная Манна, падающая на него, — это еще не То, чем питаются ангелы. Теперь его не удовлетворит меньшее; процесс озарения становится постепенным осознанием того, что предел его стремлений находится не на теплых солнечных берегах духовной вселенной, а в "широком бурном океане Божества".

"Ее, — говорит Рейсбрук о душе, которая была озарена Несотворенным Светом, — охватывает вечный голод, который никогда не может быть удовлетворен. Этот голод есть неуемное алкание чувств и стремление сотворенного духа обрести Несотворенное Благо. И по мере того, как устремленный к созиданию дух с каждым днем все больше направляется и вдохновляется Богом, душа не прекращает желать Его. Смотри! Здесь лежит начало жажды вечности и постоянного ненасытного стремления к совершенству! Несчастные это люди, ведь они жаждут, но их жажда не может быть удовлетворена! И что бы они ни вкушали, они никогда не насытятся, потому что их голод вечен… Им предлагают изысканные блюда и великолепные напитки, о которых не имеет представления тот, кто их не отведал. Однако им недостает одного блюда — того, которое могло бы их насытить, _ и именно поэтому их голод каждый раз вновь и вновь дает о себе знать. Между тем великая медовая река блаженства течет перед ними у самых ног, ведь их дух сполна вкушает щедроты во всем, что они воспринимают и осознают. Однако это обилие даров относится к созданиям и не включает в себя Бога — вот почему жажда вечности и нетерпение приобщиться Бога для них не имеет конца. Даже если бы Бог дал такому человеку все, что когда-либо принадлежало святым и что Он в состоянии ему дать, но не дал ему Себя, жаждущий дух человека при этом не унялся бы и продолжал желать большего".^[600]

Глава V ГОЛОСА И ВИДЕНИЯ

Наиболее запутанный и спорный вопрос в исследованиях мистицизма. — Рационализм и ортодоксия — Крайности, до которых доходят в своих выводах исследователи. — Буквальная интерпретация искажает смысл видений. — В мистической жизни наблюдаются различные проявления медиумизма, что необходимо учитывать исследователям. — Субъективность как норма видений. — Видения могут быть также показателями трансцендентального восприятия. — Необходимый критерий различения — Подлинно мистические видения способствуют углублению духовной жизни. — Переживания визионеров, как правило, носят смешанный характер и всегда символичны. — Видения можно считать произведениями искусства. — Непроизвольные психические проявления наблюдаются у всех творческих гениев. — Мистические видения и голоса способствуют трансцендированию. — Их связь с непосредственной жизнью. — Делакруа. — Голоса — простейшая разновидность медиумизма. — Три типа голосов. — "Мысленные слова". — Внятные внутренние слою. — Ложные голоса. — св. Иоанн Креста. — Характер подлинных голосов. — Внешние (exterior) слова. — Музыкальные голоса. — Диалоги с Божеством. — Видения. Их характер в целом. — Большинство мистиков не доверяет видениям. — Хилтон. — Три типа видений: мысленные, имагинативные^[601] и материализованные (corporeal). — Мысленные видения. Их характер. — Анжела Фолиньоская — Св. Тереза. — Имагинативные видения как характерные для поэтов Две их разновидности. — Символические видения — Сузо; Данте; св. Мех-тильда Хакборнская. — Видение Бога в Его личностном воплощении. — Видение Христа у св. Терезы. Его трансцендентная природа. — Активные имагинативные видения. Их характер. — Мистическое бракосочетание св. Катерины. — Трансверберация (transverberation) св. Терезы. — Автоматическое письмо у мистиков — Св. Катерина Сиенская; Блейк; св. Тереза; г-жа Гийон; Якоб Бёме. — Резюме.

Теперь мы перейдем к предмету извечных и нескончаемых споров — рассмотрим аномальные психические явления, сообщения о которых так часто встречаются в жизнеописаниях мистиков. Речь идет о видениях, голосах, автоматическом письме и драматических диалогах с другими сущностями — такими, как душа, Любовь, Разум и Глас Божий. Все эти феномены, по-видимому, представляют собой неконтролируемые проявления возбужденного воображения, которые иногда приобретают вид зрительных и слуховых галлюцинаций.

Каждый здравомыслящий человек, который заинтересуется проблемой подлинности этих явлений, рискует быть сбитым с толку противостоянием двух "великих сил", каждая из которых уже давно отстаивает свое право на последнее слово в этом вопросе. С одной стороны — люди, которые почему-то именуются рационалистами и считают, что раз и навсегда решили все затруднения, когда обнаружили явные параллели между телесными симптомами, сопровождающими сильные духовные потрясения, и клиническими симптомами некоторых заболеваний. Их рассуждения, сопровождаемые таким звучным словарем, как «самовнушение», "психосенсорные галлюцинации" и "ассоциативный невроз" — который, в сущности, всего лишь выражает ту же тайну в другом, менее привлекательном виде, — дают им повод скорее сочувствовать великим созерцателям, чем обвинять их. Французские психологи, в частности, весьма преуспели в подобных вещах и, если бы могли, заполнили бы больничные койки Сальпетриера пациентами из католического лика святых. Современный исследователь, говорит Руфус Джонс, находит в стигматах св. Франциска Ассизского скорее признак слабости, чем свидетельство силы. Для современного ученого это не "признаки святого", а "симптомы эмоциональной и физической неполноценности".^[602] Это весьма сдержанная формулировка точки зрения «рационалистов», высказанная человеком, который проявляет неподдельный интерес к некоторым аспектам мистицизма. Однако мы вправе усомниться в том, что тот пламень живой любви, который на одно ослепительное мгновение мог слить воедино душу и тело, действительно является слабостью святого. Мы вправе усомниться в том, что Блейк действительно был столь же сумасшедшим, как и некоторые его интерпретаторы, и что необычные способности, которыми были наделены св. Павел и св. Тереза, можно истолковать как симптомы эпилепсии или истерии. И наконец, мы вправе спросить, можно ли назвать научным огульное отрицание какого-либо содержания, кроме патологии, во всех видениях и голосах, от Летучего Голландца до Откровения св. Иоанна включительно.

Рьяные сторонники сверхъестественного придерживаются противоположной точки зрения, причем создается впечатление, что они специально идут на конфронтацию со своими идейными противниками. Без всяких видимых оснований они приписывают объективную реальность и абсолютный смысл видениям, голосам и другим переживаниям, которые во всех других сферах жизни были бы отнесены на счет невинной игры воображения. Они утверждают, что многие психические феномены представляют собой чудесное вмешательство в "законы природы", тогда как в действительности эти феномены являются вполне естественными, хотя и редкими примерами восприятия духовного мира некоторыми гениями интуиции.^[603]

"Рационалистам" же в качестве идейных сторонников нужны как раз набожные материалисты такого пошиба, которые уверяют нас в том, что св. Антоний Падуанский буквально держал на руках Младенца Христа; по их же понятиям, Святой Дух действительно сказал Блаженной Анжеле Фолиньоской, что Он любит ее больше, чем любую другую женщину в долине Сполето, и что она познала Его более близко, чем сами Апостолы.^[604] Подобные толкователи превращают в чудеса обычные сновидения и низводят на уровень религиозных галлюцинаций символические видения гениев. Даже такому прекрасному и исполненному абсолютной значимости видению, как видение Сокровенного Сердца, которое пережила св. Маргарет Мэри Алакок, была навязана грубая материалистическая интерпретация. В то же время это видение является символическим выражением глубочайших интуиции человеческой души, возвысившейся до созерцания Божественной Любви. Подобно этому прекрасные грезы Сузо, божественные посещения, которые выпали на долю Франциска, Катерины, Терезы и многих других святых, были искажены в результате возведения их в ранг так называемых «сверхъестественных» явлений — ведь при этом истинность и красота исчезают из них безвозвратно, как из чучел птиц.^[605]

К тому же все это делается вопреки воле великих мистиков, которые недвусмысленно дают своим ученикам понять опасность приписывания слишком большого значения «видениям» и «голосам», а также принятия их в буквальном виде как посланий от Бога. И тем не менее видения и голоса так часто встречаются в мистической жизни, что обойти их стороной невозможно. Эти посланцы невидимого мира постоянно стучатся в двери наших чувств, причем речь здесь идет не только о зрительных и слуховых впечатлениях. Другими словами, сверхчувственные интуиции, устанавливающие контакт конечной сущности человека с окружающим его Бесконечным Бытием, могут выразить себя под видом практически любого чувственного автоматизма. Необычные сладостные запахи и вкусы, физические прикосновения, внутреннее тепло — все эти проявления снова и снова встречаются в описаниях приключений в духовных мирах.^[606] Символы, посредством которых мистик приближается к Абсолюту, легко объективизируются и представляются сознанию как аспекты переживания, а не как варианты интерпретации. Получаемое таким образом знание вполне трансцендентально. Оно является недифференцированным актом всего сознания, в котором, повинуясь любви, жизнь приближается к Жизни. Мысль, чувство, видение, прикосновение — все эти обозначения совсем неадекватны, однако, возможно, они могут иносказательно описать то переживание, отдельными аспектами которого являются. "И все мы вечно пребудем в Боге, — говорит Юлиана Норвичская об этом высшем переживании, — подлинно видя и сполна ощущая Его, духовно внимая Ему и сладостно вкушая и обоняя Его".^[607]

Это значит, что все так называемые "галлюцинации органов чувств", сообщения о которых часто встречаются на страницах истории мистицизма, должны быть изучены трезво и непредвзято. Мы должны рассмотреть психологию поиска человеком Реальности, не опираясь на предрассудки. Поэтому тем, кто отрицает эти явления, следует задаться вопросом, действительно ли эти проявления медиумизма, так часто появляющиеся в созерцательной жизни, представляют собой сновидения наяву и фантазии, другими словами, старые представления, поднявшиеся на поверхность сознания в виде конкретных образов. Или же они являются представлением — пусть лишь символическим — некоторого факта или личности, внешней по отношению к человеку "торжествующей духовной силы". Является ли видение всего лишь символическим изображением мысли, воображаемым построением, или же оно представляет собой отчаянную попытку души выразить нечто постигаемое в ее глубинах в доступных для сознания образах как сообщение, приходящее извне?^[608]

Ответ, по-видимому, в том, что голос или видение может иметь двойственную природу. Поэтому можно сказать: как психологи, так и клерикалы поспешили приписать своим противоположным толкованиям статус единственно убедительных. Многие голоса (если не все), может быть, лишь подтверждают то, о чем субъект и раньше догадывался;^[609] возможно, многие видения (если не все) суть не что иное, как лишь живописание затаенных желаний и грёз.^[610] Иногда подобные проявления представляют собой болезненные галлюцинации, среди которых встречаются даже симптомы душевных недугов. Не исключено, что все они заимствуют форму, которую следует отличать от содержания, у представлений, имеющихся в сознании визионера.^[611]

Однако иногда у великих мистиков с многогранным дарованием встречаются психические феномены, которые оказывают на их жизнь очень сильное влияние. Они приносят мудрость неискушенным и несведущим, вселяют уверенность в умы тех, кого одолевают сомнения. Они наполняют их внутренний мир новым светом, сопутствуют обращению или переходу из одного духовного состояния в другое. Они приходят в мгновения нерешительности и приносят человеку важные сведения, которые для него вначале могут быть не очевидными. Они дают нам представление о тех сферах духовной жизни, о которых раньше мы ничего не знали. Такие видения, очевидно, относятся к другому, более высокому уровню психических феноменов, чем лучезарные появления Богоматери и печальные сцены страданий Христа — феномены, часто встречающиеся в жизни святых и, все всяких сомнений, содержащие черты, обусловленные религиозным энтузиазмом субъекта и имеющимися у него представлениями.^[612] Подобные феномены, по меткому выражению Годферно, являются лишь "образами, парящими над живыми глубинами эмоций",^[613] а не символическими посланиями с других уровней сознания. Таким образом, необходим некий критерий, с помощью которого можно было бы классифицировать подобные состояния, если мы хотим научиться отличать видения и голоса, проистекающие из трансцендентных уровней, от весьма ярких фантазий, сновидений и симптомов душевных болезней. Подобный критерий, мне кажется, мы уже имели возможность применить в отношении экстатических состояний, а именно: становится ли жизнь благодаря им более организованной и содержательной?

Подлинные видения и голоса являются средством, с помощью которого "видящая душа" приближается к Абсолюту. Они являются выражением онтологических прозрений души и оказываются для нее источниками животворной энергии, милосердия и дерзновения. Они вселяют в человека новые силы, знания и устремления, всякий раз оставляя его — физически, ментально и духовно — в лучшем состоянии, чем он был до этого. Те же видения и голоса, которые не проистекают из контакта души с внешней реальностью — которые, выражаясь на теологическом языке, есть "не от Бога", — не обладают подобным качеством. В лучшем случае они представляют собой перекапывание душой ее прежних сокровищ. В худшем это порождения — иногда довольно болезненные — активного, богатого, но плохо контролируемого подсознания.

Поскольку характер мистика подразумевает активность и большую содержательность подсознания — тогда как нестабильность нервной системы чревата истощением и психическими болезнями, — то не удивительно, что даже у величайших мистиков видения и голоса бывают разными. Когда какое-либо проявление медиумизма утверждается в человеке, оно может легко найти себе выражение как в глупости, так и в мудрости. В моменты, когда вдохновение покидает человека, на поверхность поднимаются старые, давно забытые предрассудки. Так, однажды во время болезни Юлиана Норвичская увидела "ужасное зрелище" — красного в белую крапинку Дьявола, который схватил ее лапами за горло.^[614] Сатана посещал и св. Терезу, оставляя после себя запах серы, а однажды Тереза увидела его сидящим на требнике и изгнала, окропив святой водой.^[615] Вполне разумно предположить, что в этих случаях мы имеем дело с видениями, которые больше походят на галлюцинации и свидетельствуют лишь об истощении нервной системы и временной потере субъектом устойчивости, в результате чего яркое представление о подлинности зла выражается на поверхности сознания в конкретном виде.^[616]

Хотя мы и допускаем такую возможность, из всего сказанного выше вовсе не следует, что все визионерские переживания патологичны, ведь "Тиран Эдип" не бросает тень на "Освобожденного Прометея", а отдельные случаи несварения желудка не могут служить предлогом для отрицания значимости всего процесса пищеварения. Способности восприятия и творческий гений мистиков, как и всех людей искусства, иногда дают сбой. Вполне разумным представляется мнение о том, что посредством видений и голосов душа сознательно порождает в себе требуемые образы. Поэтому заслуживает внимания предположение, что в этом виде на уровне поверхностного сознания могут проявляться не только благоприятные, но и болезненные факторы.

Если мы раз и навсегда прекратим считать видения и голоса объективными проявлениями и будем довольствоваться тем, что видим в них символические построения, способы передачи поверхностному сознанию многих глубинных подсознательных движений души, то найдут свое объяснение и весьма не единичные, столь досадные для верующих и отрадные для агностиков несоответствия, присущие визионерским переживаниям. Визионерские переживания являются, или по крайней мере могут быть, внешними проявлениями подлинных переживаний. Верно, что они представляют собой картину, которую ум строит из имеющегося у него несистематизированного материала подобно тому, как художник рисует пейзаж с помощью кистей и красок. Однако художественное полотно является не столько результатом взаимодействия кистей и полотна, сколько следствием глубинного взаимодействия созидательного гения и видимой красоты или истины. Подобно этому в видении мистика мы можем увидеть не просто передачу сообщения, а таинственное взаимодействие души с трансцендентной красотой или истиной. Это значит, что подобные видения суть «случайности», которые несут в себе и представляют невидимую «сущность». Они являются художественным полотном, попыткой показать поверхностному сознанию тот неизреченный свет, то экстатическое восприятие добра или зла — ибо одна крайность не лучше другой, — которого достигло глубинное, более подлинное Я человека. Остается констатировать, что трансцендентальное в человеке весьма изобретательно использует кладовые памяти.^[617] Поэтому Плотин видит в своих видениях Небесную Афродиту, Сузо — Вечную Мудрость, св. Тереза — человеческий образ Христа, Блейк — удивительных персонажей своих пророческих книг, а другие визионеры сталкиваются с образами, символическая природа которых еще более очевидна. Так, св. Игнатий Лойола однажды в момент духовного озарения увидел "пресвятейшую Троицу в подобии тройного плектра или трех клавиш клавикорда", а в другой раз "блаженную Деву Марию, у которой нельзя было различить конечности".^[618]

Таким образом, видения и голоса для мистика представляют то же самое, что картины, стихотворения и музыкальные произведения для художника, поэта и музыканта: это артистическое выражение и результат действия (а) мысли, (б) интуиции и (в) непосредственного восприятия. Все понимают, сколь неизбежно условны и несовершенны воплощения Истины, Красоты и Добра, которыми мы обязаны художественным гениям, как далеки они от реальности. Однако никто не считает эти произведения искусства абсурдными или ненужными. То же самое верно и в отношении мистика, чьи переживания намного ближе к произведениям искусства, чем принято считать. В обоих случаях в душе происходит огромная работа по поиску средств выражения Реальности с помощью видимостей. В обоих случаях окончательный вид произведения зависит от особенностей характера человека.

В артистических натурах состояние мечтательности легко проявляется посредством видений: мысль как бы воплощается в образную, звуковую или ритмическую структуру. Конкретные образы и сбалансированные созвучия, которые человек искусства в состоянии различать, какими бы мимолетными они ни были, всплывают на поверхность сознания без приложения волевых усилий. Так, художник действительно видит свою ненарисованную картину, писатель слышит разговоры своих героев, поэт получает свои готовые рифмованные строки, а музыкант слышит настоящую музыку, которая "беззвучно стучится в душу". В душе мистика постоянно совершается такая же работа. Глубокие медитации принимают вид образных сравнений или драматических монологов. Объективируются символы, представшие его воображению, и в уме звучит то, что мистик жаждал услышать. Таким образом, "внутренние голоса" и "духовные видения" чаще всего — как, например, у Сузо — оказываются неотличимыми от обычных проявлений художественной деятельности.

Однако там, где художественный «медиумизм» выливается в произведения искусства, мистические разновидности «медиумизма» в его высших проявлениях имеют отношение к преображению личности, которое составляет суть мистической жизни. Они являются теми посредниками, через которых душа получает духовные послания; они успокаивают, увещевают, возвращают уверенность в себе и ведут дальше по духовному пути. Более того, видения и голоса нередко координированы между собой. Они дополняют друг друга и "способствуют выработке правильной жизненной позиции" человека. Так, "мистическому бракосочетанию" св. Катерины Сиенской предшествовал голос, который всегда ответствовал на ее молитву следующее: "Я возьму тебя Себе в жены по вере твоей". Видение, в котором это единение свершилось, также началось с голоса: "Сегодня Я отпраздную с тобой помолвку твоей души и, как и обещал, возьму тебя Себе в жены по вере твоей".^[619] "Подобные проявления медиумизма, — говорит Делакруа, — никоим образом не являются разобщенными и несогласованными. Они систематичны и прогрессивны, ими движет внутренняя цель — т. е. они телеологичны по преимуществу, указывая на непрерывное присутствие бытия, мудрость и могущество которого несоизмеримы с обычными привычками и "здравым смыслом". Они представляют собой постижение сознательной личностью в зрительных и слуховых образах тайной и неизменной личности высшего порядка. Они являются ее голосом, внешним проявлением ее жизни. Они переводят подсознательные проявления на язык сознательной личности и дают ей возможность сознательно проникать на эти глубинные уровни. Они устанавливают взаимосвязь между этими двумя уровнями бытия и, будучи по своей природе императивными, подчиняют низший уровень высшему".^[620]

Голоса

Голоса — это самое простое непроизвольное проявление человеческой психики, которое, как правило, дает о себе знать раньше других аномальных феноменов. Мистик осознает, как Нечто явно или неявно говорит с ним, давая ему короткие и неожиданные приказы или наставления. Таким образом, контакт с Божественной Реальностью выражается посредством звуковых ощущений, с которыми мы встречаемся в обыденной жизни. Хотя у мистика подсознание "воссоединяется с Абсолютом" и озаряется Несотворенным Светом, сколь бы открытым по отношению к трансцендентным уровням оно ни было, оно представляется рассудочному восприятию неким самостоятельным существом. Поэтому сообщения от него часто принимают вид голосов. Голос может быть либо (1) «внезапным» и невнятным — в этом случае мистик хорошо знаком с голосом, но не может определить, откуда он приходит; либо (2) отчетливым внутренним, вполне разборчивым голосом, определенно звучащим только внутри ума; либо (3) галлюцинациями, которые каждый из нас переживал во сне или полудреме: во время галлюцинации человеку кажется, что он ушами слышит голос, приходящий извне. Эта традиционная классификация голосов в точности соответствует трем основным типам видений — (1) интеллектуальному, (2) имагинативному и (3) телесному.

Из этих трех типов голосов, по единодушному мнению искушенных в мистицизме, самым важным, хотя и наименее «чудесным», вне всяких сомнений является первый. Голоса этого типа доносятся из совершенно иного уровня сознания, далекого от внешне или внутренне произносимых «слов», которые лишь немногие из великих мистиков готовы без оговорок принимать за "послания от Бога". Артикулированные слова в той или иной мере неизбежно являются иллюзией даже в самом лучшем случае, поскольку если в них есть трансцендентное содержание, то оно представляет собой трансляцию непосредственного содержания интуиции в опосредованное, то есть последовательное во времени.

"Пусть же Твой благой Дух войдет в мое сердце и без слов будет услышан и без звука изречет всю истину", — говорится в молитве, которую приписывают св. Амвросию^[621] и которая точно раскрывает функцию этих неопосредованных, или «мысленных» слов. Динамические послания подобного рода, а также интуитивные руководства к действию, которые не выражаются на человеческом языке, неизменно рассматриваются мистиками как прямые указания от Божества. Фактически подобные проявления не нуждаются в разумном обосновании, потому что вдохновляют человека к деятельности и сопровождаются появлением нужных сведений на поверхности сознания. Они носят характер не столько посланий) сколько «вторжений» из-за порога восприятия: игнорируя последовательность, они "в один миг" приносят новую истину и вселяют полную в ней уверенность. Фактически "мысленные слова" представляют собой разновидность вдохновения. Вечные истины врываются в сферу обусловленного временем человеческого ума. Так, св. Хильдегарда говорит нам, что каждое из ее великих откровений было получено "в один миг", а св. Бригита Шведская утверждает, что вся суть ее Пятой Книги открылась ей "в одной вспышке".^[622]

С другой стороны, "членораздельным внутренним словам" недостает подобного свойства одновременности. Они не всегда производят впечатление истинно авторитетных на тех, кто их слышит. Св. Тереза, чьи исключительные по великолепной самокритичности замечания остаются для нас наилучшим источником сведений о мистических голосах, считает, что, хотя они подчас и "приходят от Бога", они не являются следствием прямого контакта с Ним. Она соглашается со всеми великими мистиками в том, что голоса нужно непременно и тщательно проверять на подлинность. Она долго сомневалась, прежде чем подчиниться Голосу, который заставил ее покинуть монастырь Тела Христова и начать проводить в жизнь свою Реформу. Однако подлинные голоса можно отличить от «слов», которые обязаны своим происхождением обусловленной личным опытом деятельности воображения, не только по ощущению сопутствующих им убедительности, умиротворенности и глубинной радости. Следует также учитывать то, что подлинные голоса сами приковывают к себе внимание даже при наличии сопротивления и приносят с собой сведения, которых раньше не было в поле сознания. Это значит, что в действительности они являются непроизвольными выражениями мистических интуиции, а не просто заново упорядоченными фрагментами разрозненных мыслей.^[623] Таким образом, подлинные голоса приносят поверхностному Я укрепление в вере или новые познания и тем самым составляют безусловно положительную жизненную ценность.

В то же время продуцируемые самовнушением ложные голоса, или комбинации мыслей, "которые ум, сосредоточенный на себе, образует внутри себя" — и которые часто бывает трудно отличить от подлинных непроизвольных голосов, — были названы Филиппом из монастыря Троицы, св. Иоанном Креста и другими мистическими теологами "последовательными словами". Эти авторитеты считают, что для созерцателя очень важно уметь отличать подобные галлюцинации от подлинных трансцендентальных впечатлений в звуковой форме.

"Меня весьма тревожит то, что в эти дни происходит среди нас, — говорит св. Иоанн Креста с присущей ему прямотой. — Стоит человеку, который только приступил к практике созерцания, во время сосредоточения услышать подобные слова, как он объявляет их даром Божьим. Он ходит и объявляет: "Бог сказал мне это" или "Я получил ответ от Бога". Но все это иллюзия: слова эти подобны тем, которые каждый из нас внутренне говорит себе. Между тем желание слышать такие слова и повышенное к ним внимание убеждают людей в том, что все эти разговоры с самим собою суть глаголы Божьи".^[624] Это сказал человек, который был одновременно святейшим из святых и проницательным психологом. В наши дни многим самоуверенным первопроходцам подсознания не мешало бы прислушаться к его предостережениям.

Подлинные голоса, как правило, слышны тогда, когда ум пребывает в состоянии глубокого сосредоточения без сознательного мышления, то есть в те мгновения, которые более всего благоприятны для контактов с трансцендентным миром. Эти голоса членораздельным языком выражают для созерцателя некоторые аспекты неизреченного постижения Реальности. Они запечатлевают в себе ясновидческие интуиции, пророческие догадки, которые начинают проникать в него, как только он открывается влиянию сверхчувственного мира. Иногда, правда, мистические интуиции принимают вид внезапного и неконтролируемого наплыва знаний из глубин человеческого естества. В таких случаях голоса могут вклиниваться в обычные действия души довольно внезапно. Именно в таких случаях их цель и неконтролируемый характер чувствуются лучше всего. Какими бы они ни казались, они являются, по словам св. Терезы, "очень ясно различимыми, однако телесное ухо их не слышит. Притом они намного понятнее, чем все то, что мы слышим нашими ушами. Их невозможно не понять тотчас, какое бы сопротивление мы им ни оказывали… Слова, образованные в нашем понимании, не побуждают нас ни к чему, однако, когда наш Господь говорит, Его речь является одновременно словом и действием... Человеческие голоса [т. е., в данном случае, плод воображения] представляют собой нечто неразборчивое, доносящееся до нас словно в полусне, тогда как божественные голоса настолько членораздельны, что при изречении ни один звук не бывает утерян. Может случиться, что понимание и душа так возбуждены и рассеянны, что не могут высказать правильно ни одного предложения; и все же прекрасно сформулированные великие истины, которые душа даже в самом сосредоточенном состоянии никогда бы не сформулировала, вдруг оглашаются в ней. И с первого слова, как я уже говорила, совершенно изменяют душу".^[625]

В мистической жизни св. Терезы голоса играли главенствующую роль, и именно их влиянию она во многом обязана успехом своей деятельности в качестве учредительницы ордена, а затем настоятельницы монастыря. Голоса давали ей советы не только в отношении серьезных вещей, но и в мелочах. Нередко они расстраивали ее планы, выступали против ее личных предпочтений, запрещали ей поступать так, как она собиралась, или же заставляли ее сделать то, что казалось бесполезным и даже невозможным. Они предупреждали ее об опасностях в путешествиях, помогали приобрести жилище или уведомляли о предстоящих поворотах судьбы.^[626] По мере созревания в своей мистической жизни Тереза, казалось, научилась выделять те голоса, на которые действительно могла полагаться в своей деятельности. Она редко сопротивлялась им, хотя постоянно случалось так, что голоса толкали ее на поступки, которые на первый взгляд представлялись крайне глупыми. И хотя они нередко ставили ее в неловкое положение и создавали ей дополнительные трудности, она никогда не переставала доверять им, считая, что они исходят непосредственно от Бога и связуют ее с некоей высшей жизнью. То же самое верно и в отношении св. Хильдегарды, предварявшей свои пророчества и воззвания словами "Так изрек Живой Свет", которые не были для нее поэтической метафорой. Она жила под руководством Силы, точной и красноречивой в высказываниях, и погибла оттого, что не прислушалась к ее велению.

Очень далеко от бессловесных интуиции отстоят "ясно различимые внутренние слова", которые мистик слышит внутри своего ума. В подтверждение этого можно привести слова Сузо о том, что сотня явленных ему размышлений о Страстях Господних были прочтены на немецком, а не на латыни.^[627] У св. Терезы некоторые голоса были «внятными», тогда как другие — «субстанциальными», или нечленораздельными, однако все они были внутренними, подобно тому как практически все ее видения носили «мысленный», или «воображаемый» характер, а значит, не походили на слуховые галлюцинации. Однако часто бывает и так, что грань стирается и у слышащего голос создается впечатление, что мистик слышит его ушами. Так было, в частности, в случае голосов, которые определяли судьбу св. Жанны д'Арк, а также голоса Распятия, говорившего со св. Франциском Ассизским. Итак, мы подошли к рассмотрению третьей разновидности голосов — "внешних слов", к которым мистики чаще всего относятся с подозрением и неприязнью.

Иногда голос принимает не вербальный, а музыкальный характер и становится формой восприятия, которая больше всего соответствует темпераменту субъекта. Так происходит в тех случаях, когда Божественная Гармония ударяет по струнам музыкальной души. Жизни св. Франциска Ассизского, св. Катерины Сиенской и Ричарда Ролла дают очевидные примеры такой тенденции.^[628] Сузо, в личности которого проявления медиумизма принимали самые разнообразные и богатые формы, в своей биографии сообщает о себе в третьем лице некоторые характерные случаи.

"Однажды… когда Слуга отдыхал, он услышал внутри себя сладкозвучную мелодию, которая глубоко тронула его сердце. Затем, в момент восхода утренней звезды, до него донесся сладостный голос, напевающий: "Stella Maria marts, hodie processit ad ortum".^[629] Эта песня, которую он слышал, была так возвышенна и трогательна, что душа его восхитилась и он тоже начал радостно напевать… А однажды в масленицу Слуга продолжал молиться, пока часы не возвестили о наступлении рассвета. Тогда он сказал себе: "Прервись на мгновение, прежде чем встретить приветствием сияние Утренней Звезды". И вот, когда его чувства успокоились, — о чудо! — раздалось ангельское пение: "Illuminare, illuminare, Jerusalem!"^[630] Эта песня долго с чудесной сладостью звучала эхом в его душе. Шло время, ангелы продолжали петь, и от этого пения его душа исполнилась радостью, а слабое тело не могло вынести такого счастья, и горячие слезы брызнули из глаз Слуги".^[631]

Тесно связаны, с одной стороны, с феноменами непроизвольного слышания, а с другой — с пророчествами и вдохновениями часто встречающиеся в мистической литературе откровения; они принимают вид диалогов — доверительных бесед между Божественной Реальностью и душой. Все откровения Юлианы Норвичской и св. Катерины Сиенской, а также многие откровения блаженной Анжелы Фолиньоской и современного мистика Люси-Кристины были получены ими, видимо, именно в такой форме. Читая их, мы словно присутствуем при подлинном излиянии откровений Божественного Разума, которые в человеческом сознании обретают форму слов. Прежде всего мы чувствуем при этом, что мистик пребывает "в единстве с Абсолютом", благодаря чему он может воистину стать "гласом Божьим". Но в то же время мы продолжаем видеть в нем индивидуальность, которая восхищена, но еще не полностью поглощена Божеством. Эта личность то и дело задает вопросы, которые перемежаются откровениями, приходящими из глубины человеческого разума.

Весьма реалистичные и убедительные случаи подобного рода "внутренней речи" описывают Сузо, Таулер, Мехтильда Магдебургская, Анжела Фолиньоская, св. Тереза и многие другие мистики. В третьей части книги "О подражании Христу" есть много красноречивых примеров, которые затруднительно отнести за счет одной лишь фантазии автора. Душа, сокровенно осознающая божественное присутствие, получает послания в виде "внятных внутренних слов". Произносит эти слова незнакомый внутренний голос, однако его авторитетное и спокойное звучание не дает никаких оснований для сомнений в том, кому он принадлежит. Нередко, как в случае откровений Юлианы, ответы божественного голоса на волнующие душу вопросы иллюстрируются воображаемыми видениями. Вообще говоря, подобные диалоги на этапе озарения встречаются чаще, чем на этапе единения; поэтому душа — ясно осознающая свою отделенность и воспринимающая Голос как личностный и отдельный от нее самой — действительно вступает в общение с этим Голосом, задавая ему вопросы и получая от него ответы. Таким образом, постепенно выражается содержание ее интуиции. В данном случае, очевидно, мы имеем дело с крайней формой расщепления личности, которую все мы в том или ином виде переживаем, когда "разговариваем с собой". Однако в этом случае одна из говорящих сторон становится воплощением потусторонней сущности, которая повествует разуму новые сведения о новой жизни.

Характерный ритмический язык подлинных мистических диалогов свидетельствует об их непроизвольном характере, хотя не следует упускать из виду и то, что мистики, в частности Сузо в своей "Книге Вечной Мудрости", часто используют такой язык в литературных целях. Когда экспрессия отделена от критического воздействия поверхностного разума, она неминуемо принимает дифирамбический характер. Ритм и цвет, возвышенность языка проявляются в них намного ярче, чем критический разум может обычно допустить. Эта особенность выражения мыслей обычно свойственна языку пророчеств и автоматического письма. Она приближает мистические откровения к поэзии, которая — в той мере, в какой она подлинна и спонтанна, — является результатом подсознательной деятельности. Жизнь, не поддающаяся описанию словами языка, каким-то непонятным образом выражается с помощью ритма — а что есть мистическое откровение, как не попытка запечатлеть Великую Жизнь? Поэтому мы не должны пренебрегать словами мистиков: только в их переводе дано нам слышать голоса этой Жизни, даже в том случае, когда перевод «стилизован».

Видения

Теперь мы переходим от попыток глубинного человеческого разума высказать истину поверхностному сознанию к попыткам той же таинственной силы показать нам эту истину, или, выражаясь на языке психологии, от исследования слуховых непроизвольных проявлений к исследованию зрительных. Самое неоднозначное из слов — «видение» — с переменным успехом использовалось как сторонниками, так и противниками мистицизма для описания широкого спектра переживаний: от бесформенных интуиции через грубые оптические галлюцинации до сознательных визуализаций, которые так типичны для творческих людей. К видениям мы должны отнести и глубоко личностные тайные прозрения в суть Совершенной Любви, и великие ясновидческие картины будущего, которые даются очам наций — пророкам. По словам Дени из Карту, видения первого из этих двух типов следует скрывать, тогда как видения второго — делать всеобщим достоянием. Первые из них по существу скорее мистичны, вторые носят пророческий характер; и даже если мы не будем здесь останавливаться на рассмотрении видений второго типа, у нас останется великое множество переживаний, которые можно отнести к мистическим. Сюда легко могут быть причислены зыбкие бесформенные видения Троицы и видения конкретного образа Христа, которые выпали на долю св. Терезы, поэтические грезы Мехтильды Магдебургской, ясно очерченные аллегории Сузо и даже Блейково видение души блохи.

Поскольку никто, кроме самих визионеров, не в состоянии постичь природу видения, небезынтересно узнать все, что они говорят по этому поводу, и проследить, как их самонаблюдения согласуются с выводами психологии. Рассуждая о подобных феноменах, мы обычно забываем, что для всех, кто никогда не слышал голосов и ни разу в жизни не переживал видений, невозможно вразумительно объяснить, о чем здесь идет речь. По аналогии с этим невозможно передать обывателю упоение решающего сражения, потрясая перед ним окровавленными письмами фронтовика. Ни один отчет из вторых рук не может в полном объеме выразить подлинные или иллюзорные переживания, через которые прошел его автор. "Едва ли окажется для нас лишним, — говорит Ресежак, — еще одно напоминание о том, что мистический акт подразумевает неизреченный контакт с Абсолютом и Свободой. Мы никогда не узнаем, каким было в действительности состояние сознания жителя древнего мира, который сполна отдавался культу Священного Огня или какого-либо другого символа, пробуждающего чувство бесконечности".^[632] По аналогии с этим, если нам не посчастливится лично пережить видение Трансцендентного, мы никогда не познаем великой тайны этого состояния сознания.

Когда мы приступаем к исследованию видений, нам прежде всего бросается в глаза, что мистики далеко не единодушны в своем отказе придавать значимость визионерским переживаниям.^[633] Естественная робость и глубокая самокритика, с которой они подходят к голосам, в данном случае сильно возрастает. Уже одно только это их отношение, если оно правильно понято, может охладить пыл самых ревностных защитников и обличителей видений. "Если случится так, — говорит Хилтон, — что ты увидишь какой-либо яркий, невидимый для других свет своим телесным оком или воображением; если ты услышишь какой-то приятный звук телесным ухом; если неожиданно для себя ощутишь во рту вкус чего-то неземного; или если почувствуешь в груди своей тепло, словно там пылает пламя, или нечто подобное произойдет с какой-либо другой частью твоего тела; или если явится тебе в телесном обличье ангел, чтобы утешить или поцеловать тебя; или возникнет какое-либо другое чувство, о котором ты точно знаешь, что оно имеет отношение к тебе и не является телесным созданием, — будь тогда осторожен и прилежно внимай движениям своего сердца. Если окажется, что твоим сердцем движет стремление презреть добродетель, духовное знание и постижение Бога, желание видеть это новое видение или слышать этот новый голос и спокойно наслаждаться одним только его присутствием, полагая, что это телесное чувство заключает в себе небесную радость и ангельское блаженство… тогда это чувство весьма подозрительно и враждебно. Посему, даже если оно приятнее всего, что ты изведал в своей жизни, отвратись от него и не принимай его впредь".^[634] Практически все наставники созерцания говорят нечто подобное, однако, по-видимому, никто из них не говорил так убедительно, как строгий и искушенный исследователь невидимого мира св. Иоанн Креста. Этот мистик до конца своих дней был непреклонен в разоблачении даже самых «возвышенных» иллюзий и стремился очистить от наименьших заблуждений разум и совесть человека.

"Часто случается так, — говорит он, — что духовных людей со сверхъестественной настойчивостью преследуют чувственные представления и образы. Иногда они видят очертания и образы жителей иных миров, святых и ангелов, добрых и злых тварей или же просто необычайно яркие огни и свет. Они внимают неслыханным словам, иногда видя тех, кто их произносит, а иногда нет. Подчас у них проявляется чувственное восприятие изысканных благоуханий, источник которых установить не удается… И хотя все эти переживания могут представляться телесным чувствам по воле Божьей, мы никогда не должны наслаждаться ими или поощрять их. Нет, нам скорее следует избегать их и не пытаться определить, добро в них или зло. Ведь поскольку они — внешние и вещественные, постольку они по своей природе далеки от Бога. От Бога же подлинно исходит лишь чисто духовное общение, в котором больше пользы и безопасности для души, чем во всем, что приходит через органы чувств. Ибо в телесных чувствах обычно заключены заблуждения и опасность: чувства судят о духовных вещах, принимая их за себе подобные, тогда как в действительности они столь же различны, как тело и душа, ощущения и разум".^[635]

И еще:

"В высшем состоянии любовного единения Бог не является душе в образах, подобиях или фигурах. Нет также и места, где это происходит, ибо единение с Богом возможно лишь лицом к Лицу, с глазу на глаз… Таким образом, душа, которая сподобилась этого совершенного единения, должна быть внимательна в том, чтобы не опираться на образы в ее воображении, те или иные формы и фигуры, которые доступны зрению, ибо все эти вещи не могут служить надлежащим и достойным подспорьем в достижении великой цели. Они, скорее, представляют собой препятствия на пути, и поэтому мы должны быть начеку и вовремя отвергать их".^[636]

С этим перекликается сказанное св. Терезой:

"В этих делах нужно всегда опасаться заблуждений до тех пор, пока мы не убедимся, что видение воистину исходит от Духа Божьего. Поэтому вначале не следует поощрять никаких видений. Если же впоследствии окажется, что действует сам Бог, душа от этого лишь преуспеет в развитии, ибо испытание будет способствовать ее совершенствованию".^[637]

Таким образом, подлинные созерцатели почитают видения в лучшем случае несовершенными, двусмысленными и ненадежными средствами постижения: они неуправляемы, непредсказуемы, чреваты заблуждениями, и чем ярче сопровождающая видение галлюцинация, тем более оно подозрительно. Однако мистики проводят грань между различными типами визионерского опыта и четко отделяют видение, которое скорее «чувствуется», чем видится, от обычных зрительных галлюцинаций, которые человек видит физическими глазами во внешнем пространстве.

Мы можем проследить в видениях, равно как и в голосах — так как эти феномены с психологической точки зрения во многом подобны, — стадии экстернализации тех концепций и интуиции, которые лежат в основе всех непроизвольных душевных состояний. Итак, существуют три типа видений, богато иллюстрированных в письменных свидетельствах мистиков: (1) мысленные [intellectual], (2) имагинативные, или воображаемые [imaginary] и (3) материализованные, или телесные [corporeal]. Этим разновидностям видений соответствуют три типа голосов: (1) субстанциальные, или неартикулированные; (2) ясно различимые внутренние и (3) внешние (exterior) слова. Сейчас мы займемся рассмотрением видений первый двух типов. О телесных же образах можно сказать, что они мало чем интересны для тех, кто изучает мистицизм. Как и "внешние слова", эти образы едва ли представляют собой нечто большее чем в той или иной мере сознательную экстернализацию воспоминаний, мыслей и интуиции. Даже какая-нибудь благочестивая картинка может запечатлеться в памяти чувствительного субъекта, а затем предстать перед ним в виде красочной зрительной галлюцинации.

(1) Духовные видения. — Как и "субстанциальные слова", духовные видения, судя по словам мистиков, являются столь мимолетными, утонченными и бесформенными, что их очень трудно выделить на фоне акта созерцания, в ходе которого они чаще всего возникают. Эти душевные состояния — или, лучше сказать, способы восприятия душой — оказываются так тесно связанными между собой, что, проводя различие между голосом и видением, мы рискуем упустить из виду главное. Кажется, различие в данном случае свидетельствует всего лишь о стремлении различных индивидов иносказательно описать одно и то же переживание. Насколько мы можем его понять, духовное видение имеет место, когда нечто без предварительных волевых усилий оказывается перед внутренним взором души, которая постигает его не глазами и не слухом, а некоторой иной способностью, лежащей в основе и видения, и слуха. Это постижение интимно, но неописуемо; оно вполне определенно, но в то же время неопределимо. В Откровениях Анжелы Фолиньоской есть место, где она ярко описывает последовательность озаренных состояний, в которых она переживала "бесформные видения" и сопутствующие им "бесформные голоса". Ее описания намного лучше помогают нам понять природу этих феноменов, чем самый скрупулезный психологический анализ. "Подчас Бог приходит, когда душа Его не звала. Он заполняет ее теплом, любовью, а иногда нежностью, и тогда душа радуется и верит, что это пришло от Бога. Однако она все еще не знает и не видит, что Он пребывает в ней, она постигает только Его милость и восторгается ею. Кроме того, Бог может входить в душу и говорить ей сладостные слова, которым она премного радуется, ибо тогда чувствует Его. Это чувство Бога больше всего восхищает душу, однако даже в нем остается некоторое сомнение, ибо душа еще не уверена в том, что Бог пребывает в ней… Превыше этого душа получает дар видеть Бога. Бог говорит ей: "Виждь Меня!", и тогда душа постигает Его пребывающим в себе. При этом она видит Его более ясно, чем один человек видит другого. Ибо очи души зрят изобилие, о котором я не могу говорить, поскольку это изобилие не телесное, но духовное, и больше я ничего не могу сказать. И радуется тогда душа этому зрелищу неизреченной радостью, ибо такое изобилие есть свидетельство подлинного пребывания в ней Бога. И тогда душа не может смотреть больше ни на что, потому что вид этот преисполняет ее неописуемо. Такое созерцание, в котором душа не видит ничего другого, так значительно, что я опечалена тем, что не могу сказать о нем ничего. Оно не есть все то, что можно осязать или воображать, ибо оно неизреченно".^[638]

Таким образом, духовные видения оказываются тесно связанными с "осознанием присутствия Бога", которое мы обсуждали в предыдущей главе, хотя сами созерцатели утверждают, что это различные состояния.^[639] Духовные видения, очевидно, в той или иной мере отличаются от рассеянного сознания Божественной Имманентности тем, что, хотя они и не видимы глазами, их можно точно локализовать в пространстве. Обычное мистическое осознание Божества в данном случае оказывается сосредоточенным в одной точке, которой сразу же приписывается какой-то теологический или символический характер. В результате ощущение упомянутого присутствия оказывается таким конкретным, определенным и личностным, что, как говорит св. Тереза, оно более убедительно, чем видимое физическими глазами. Это невидимое присутствие обычно отождествляется христианскими мистиками не с бесформным Абсолютом, а с Образом Христа. "В молитве единения и покоя, — говорит св. Тереза, — иногда наблюдаются проблески Лика Божьего, тогда как в видении во благо нам и Себе в радость присутствует еще и Святой Образ".^[640] "Человек, который никогда ни о чем подобном не помышлял, — продолжает она, — и не надеялся сподобиться такого видения, ясно осознает, что Иисус Христос стоит подле него, хотя он и не видит Его ни очами плоти, ни очами души. Не знаю почему, но такое видение называется духовным. В отличие от имагинативного такое видение не уходит быстро, но продолжается несколько дней, а порой и больше года… И хотя мне известны некоторые, я думаю, более утонченные дары, этот дар приносит с собой особое знание Бога. Его постоянное присутствие воспламеняет в душе самую нежную любовь к Нему, а желание посвятить всю свою жизнь служению Ему становится столь великим, что его невозможно описать. Осознание Его постоянного и сокровенного присутствия очищает совесть, ибо, хотя мы и знаем, что Бог видит все свершаемое нами, мы по своей природе легко забываем об этом, так как склонны к безответственности. Теперь же это становится невозможным, поскольку Господь наш дает душе понять, что все время находится подле нее".^[641]

В таком состоянии — к которому едва ли применимо понятие «видение» — сознание пребывает на высочайшем уровне и практически отсутствуют все признаки галлюцинирования. При этом даже своим внутренним взором человек ничего не видит, во многом подобно тому, как ничего не слышит в случае "существенных слов". Речь идет о чистом восприятии: в первом случае — Образа, во втором — знания. "Непосредственное видение открывшегося Лика Божьего, — говорит Сузо о духовном видении, — вне всяких сомнений представляет собой чистую истину. Видение следует считать тем более возвышенным, чем более оно духовно, свободно от образов и приближается к состоянию чистого созерцания".^[642]

Св. Терезе мы обязаны самым подробным и тонким описанием этого необычайного состояния осознания. Оно низошло на нее неожиданно после длительного душевного смятения и казалось ей ответом на ее неотступные молитвы о том, чтобы ее «вели» каким-то другим путем, потому что путь "внутренних слов" казался ее наставникам "весьма подозрительным". "Я не могла заставить себя, — говорит она, — желать этих изменений; и не могла я поверить, что нахожусь под влиянием Сатаны. Хотя я делала все от меня зависящее, чтобы верить в одно и желать другого, не в моих силах было это сделать". Из этого затруднения она вышла тем, что полностью предалась Божьей воле. По-видимому, именно вследствие этого отвержения себя, в виде добровольной капитуляции, и последовавшего затем выхода из стрессового состояния у св. Терезы впервые проявилась новая разновидность медиумизма. Это непроизвольное психическое проявление не только подтвердило подлинность ее голосов, но и принесло спокойствие и уверенность ее встревоженному поверхностному сознанию.

"Это случилось со мной по истечении двух лет, проведенных всеми нами в молитве о том, чтобы Господь показал мне другой путь или же явил истину этого — ибо теперь я очень часто слышала голос Господа. Однажды в славный праздник св. Петра я молилась и увидела рядом с собой Христа, или, лучше сказать, почувствовала Его, потому что не видела Его ни очами тела, ни очами души своей. Мне казалось, что Он стоит подле меня, и я видела также, что именно Он разговаривает со мной. Поскольку доселе я пребывала в неведении в отношении того, что такое видение возможно, поначалу я очень испугалась и только плакала. Когда же Он сказал мне в утешение одно только слово, я пришла в себя, перестала бояться и стала снова спокойной и уверенной в себе, как всегда. Мне стало казаться, что Иисус Христос всегда находится со мной рядом. Поскольку видение не было порождением воображения, я не видела никакого образа, но очень ясно чувствовала, что Он всегда находится от меня по правую руку и наблюдает за всем свершаемым мною. После этого, если я только хотя бы немного сосредоточивалась и не слишком отвлекалась, я не могла забыть о Его близком присутствии. Я сразу же пошла к своему духовнику и в великой тревоге рассказала ему об этом. Он спросил меня, в каком виде я вижу Господа нашего. Я ответила ему, что не вижу никаких образов. Тогда он спросил, откуда я знаю, что это Христос, на что я ответила, что сама не знаю откуда, и все же не могу усомниться в том, что Он пребывает подле меня… У меня не нашлось других слов, чтобы сказать об этом, ведь мы, женщины, знаем так мало. Возможно, муж более ученый объяснил бы это явление лучше.

Ибо если я говорю, что вижу Его не очами плоти и не очами души — ведь это не было одно лишь мое мечтание, — то как я могу уразуметь, что Он стоит подле меня, и быть более уверенной в этом, нежели в том случае, если бы я видела Его глазами? Если скажут, что такое видение подобно знанию человека слепого или человека, пребывающего во тьме, о присутствии подле него кого-то другого, я отвечу, что такое сравнение неточно. Подобие при этом лишь поверхностное потому что слепой узнает о присутствии кого-то подле себя от других чувств — такой человек может услышать слова или шорохи другого или же прикоснуться к нему. В моем же случае темнота никак не ощущается, ибо Он являет Себя душе посредством некоторого знания Себя, и это знание ярче солнца. Я не хочу сказать, что вижу солнце или какую-то другую яркую вещь. Я говорю здесь о свете невидимом, который озаряет собой наше разумение, чтобы душа могла постигать столь великое благо. И видение его несет с собою огромное блаженство".^[643]

(2) Имагинативные видения, равно как и "внутренние слова", также не являются галлюцинациями органов чувств. Душа в самом деле видит при этом ясно и отчетливо, однако во время видения она отдает себе отчет в том, что рассматривает видение драгоценным органом восприятия — "внутренним оком, которое дарит покой одиноким".^[644] Имагинативное видение представляет собой спонтанный и непроизвольный акт той силы, которой наделены все люди искусства и люди с воображением. Во всем, что касается механизма возникновения видения, наблюдается очень незначительная разница между видением "танцующих нарциссов" у Вордсворта и видением пляшущих ангелов у Сузо, которые "хотя и высоко воспаряли в своем танце, со стороны при этом выглядели очень грациозно".^[645] И тот, и другой образ являются прекрасными примерами "пассивного воображаемого видения", хотя в первом случае визионер осознает, что источником видения является его память, а во втором видение возникает из подсознания спонтанно, как сон, и содержит в себе элементы, которые могут быть отнесены к любви, вере и прямому интуитивному восприятию истины.

Итак, пассивными воображаемыми видениями мы будем называть спонтанно возникающие ментальные картины, на которые душа смотрит отстраненно и безучастно. Такие видения у мистиков могут быть двух типов: (а) символические и (б) личностные.

(а) Символические видения не могут быть обманчивыми, потому что, переживая такое видение, душа осознает, что видит истину "в образе". Символика многих видений великих пророков-мистиков — например, св. Хильдегарды — настолько сложна, что для их интерпретации необходимы немалые умственные усилия. В некоторых случаях такая интерпретация «приходит» вместе с видением. Так, нам известно, что "Видение пяти скал" у Ралмена Мерсвина пришло к нему в виде отчетливой картины, аллегорический смысл которой был явлен его разуму тогда же. Сузо многократно переживал подобные символические видения. Создается впечатление, что он жил на грани мира воображения и с готовностью воспринимал новые истины в символической форме. Например: "Однажды утром Слуга в видении увидел себя окруженным сонмом небесных духов. Он попросил у одного из самых ярких Небесных Принцев показать ему, как Бог пребывает в его душе. На что ангел ему сказал: "Тебе следует лишь радостно обратить взор к себе и созерцать, как Бог ведет игру любви в твоей любящей душе". Он так и сделал, и увидел, что его тело в области сердца чисто и прозрачно, как кристалл. Он узрел прекрасную Божественную Мудрость, царственно восседающую на престоле в самом центре его сердца. Подле нее находилась исполненная возвышенных желаний душа Слуги, она благоговейно почивала в Боге, Который обнимал ее и любовно прижимал к Своему Сердцу. Так она оставалась погруженной в божественную любовь и преисполненной этой любовью в объятиях своего возлюбленного Бога".^[646]

В подобном видении отражена мистическая страсть к Абсолюту и проблески Его присутствия в душе наряду с аллегорическими образами, которые порождает поэтическое воображение. Такое видение фактически представляет собой некую визуализацию стихотворного произведения, возникшую во вдохновенном постижении истины. Сходным образом были созданы многие умозрительные модели Вечности, с помощью которых созерцатели и мистики всецело устремленного к трансцендентому типа пытались запечатлеть свое глубокое видение реальности. В таких воображаемых видениях образ иносказательно представляет трансцендентную Реальность, которую душа еще не способна видеть. Вот что Беатриче сказала Данте, когда он пережил великое видение Реки Света:

И свет предстал мне в образе потока,

Струистый блеск, волшебною весной

Вдоль берегов расцвеченных широко.

Живые искры, взвившись над рекой,

Салились на цветы, крутом порхая,

Как яхонты в оправе золотой;

И, словно хмель в их запахе впивая,

Вновь погружаясь вглубь чудесных вод

И чуть одна нырнет, взлетит другая.

. .

Тогда сказало солнце глаз

Моих: "Река, топазов огневых

Взлет и паденье, смех травы блаженный —

Лишь смутные предвестья правды их

Они не по себе несовершенны,

А это твой же собственный порок,

Затем что слабосилен взор твой бренный".^[647]

В последних двух строках этого великолепного отрывка выразилась вся философия видений. Теперь мы знаем, что видения являются выражением сверхчувственного для нашего ограниченного человеческого восприятия, символическое воспроизведение реальности на уровне, который доступен органам чувств. Это полное значимости символическое представление напоминает яркое драматическое сновидение. И поскольку этот сон олицетворяет трансцендентную истину и посвящает визионера в атмосферу Вечности, он вполне может считаться более значительным, чем нескончаемое прозаическое видение, называемое нами "реальным миром". В подобных видениях — как и в обычных сновидениях, которые знакомы нам из повседневной жизни, — зрительные и слуховые ощущения зачастую неразделимы. Многие видения св. Мехтильды Хакборнской относятся к такому сложному типу. Например: "И увидела она Сердце Бога и прекрасную деву, будто дева эта держала в руке кольцо с алмазом и непрестанно касалась им Сердца Бога. И тогда душа спросила у девы, почему она касается Сердца Бога, и дева отвечала: "Я есть Божественная Любовь, а этот камень заключает в себе грех Адамов… Как только Адам согрешил, я предстала пред ним и взяла на себя весь его грех, и теперь непрестанно касаюсь им Сердца Бога, чтобы вызвать в Нем жалость. Я не отступлюсь от Него до тех пор, пока сама не возьму Сына Божьего из Сердца Его Отца и не возложу его в лоно Богородицы". В другой раз она видела, как Любовь в подобии прекрасной девы ходила по церкви и напевала: "Лишь мною одной свод небес сотворен, и по волнам морским лишь одна я иду". Услышав эти слова, святая уразумела, как Любовь подчинила себе Всемогущество Величия Божия, восприяла Его Неисследимую Мудрость и пробудила в нем сладчайшую доброту, и, полностью овладев Его божественным правосудием и обратив его к прощению и милости, она преобразила Господа Всевышнего".^[648]

Не исключено, что имагинативные видения такого рода намного более распространены, нежели принято считать, и могут наблюдаться у обычных «здравомыслящих» людей, не нарушая их душевное равновесие. "Если, — говорит Пратт, — хотя бы отчасти верно то, что Фрейд сказал о символической природе сновидений, то нет ничего удивительного и в том, что воображение христианских мистиков может порождать видения символического типа… Поэтому у нас есть все основания считать несостоятельными утверждения некоторых современных исследователей, будто видения по своей сути необъяснимы и патологичны".^[649] Не удивительно, что размышления людей "с развитым воображением" часто принимают вид зрительных образов. Так, например, великий учитель созерцания св. Игнатий Лойола советовал прилагать особые усилия для того, чтобы визуализировать изучаемый объект. Картина может возникать и непроизвольно в завершение некоторой последовательности мыслей, причем она может как подтверждать какое-либо мысленное заключение, так и противоречить ему. Образ может медленно появляться на фоне тумана или же внезапно и отчетливо возникать перед мысленным взором. Он всегда более реалистичен, чем все то, что может нарисовать себе мыслящий рассудок.

(б) Для нас очевиден символический и художественный характер рассмотренных здесь типов видений. Между тем существует еще одна разновидность имагинативных видений, которая требует нашего снисходительного отношения. В таких видениях образы, выносимые на поверхность подсознательными силами или располагаемые перед внутренним взором мистика Кем-то потусторонним — и в то же время постоянно присутствующим в его сознании, — настолько ярки, так тесно связаны с конкретными представлениями и духовными дерзаниями человека и столь идеально выражают его осознание Бога, что их не всегда можно считать аллегорическими. Простым примером такого видения может служить видение Христа в момент освящения мессы, которое доступно многим визионерам.^[650] Еще одним примером может служить видение Святого Сердца у св. Маргарет Мэри Алакок. Св. Тереза — одна из немногих мистиков, которым удалось разгадать тайну подобных проявлений медиумизма. Личностные видения, а вместе с ними и более утонченные проявления медиумизма, например мысленные видения Бога, несут в себе не открытие новых фактов, а скорее яркое осознание Образа Христа, убежденность в Его живом присутствии.

"Иногда, — говорит св. Тереза о своих имагинативных видениях Христа, — мне казалось, что я вижу всего лишь образ, однако подчас бывало и не так. Мне представлялось, что это Сам Христос, судя по той яркости, с которой он изволил явиться мне. Иногда видение было очень смутным, и мне казалось, что это образ, однако он не был похож на картину, даже очень хорошо нарисованную, а я видела на своем веку немало картин. Нелепо полагать, будто такой образ может быть чем-то похож на картину, ибо между ними такая же разница, как между живым человеком и его портретом, который, как бы искусно ни был он нарисован, не может быть живым, поскольку одного взгляда на него достаточно, чтобы понять, что это мертвая вещь".^[651]

"Это видение, — говорит она в другом месте, — столь же мгновенно, как вспышка молнии, однако оставляет неизгладимое впечатление в душе. Я уверена, что впоследствии душа будет помнить об увиденном образе до тех пор, пока не воссоединится с Христом, чтобы пребывать в Нем вечно. Хотя я называю содержание видения «образом», не думай, что он похож на изображение. Христос предстает перед душой в виде живой Личности, Которая иногда говорит с нами и открывает нам великие тайны".^[652]

Таким образом, следует предположить, что эти мгновенные и ослепительные видения Божественной Личности возникают в момент непосредственного контакта души с Абсолютной Жизнью, которую душа тотчас облачает в наиболее привычное для нее представление о Боге. Для христианских созерцателей, очевидно, таким представлением является образ исторической Личности Христа, каким Его изображают в церковной или околоцерковной литературе и в соответствующих произведениях искусства.^[653] Такие молниеносные видения наполняют жизнь и привносят в нее столь глубокое чувство реальности, что у нас есть все основания классифицировать их не как яркие сновидения, а как подлинно мистические состояния сознания. В таких состояниях "имманентный и бесформный, но способный принять любую форму Бог являет Себя в видениях так же, как Он выразил Себя в словах".^[654] Личностным видениям сопутствуют такие эмоции, как уверенность и радость. В целом такое переживание напоминает любовное послание, которое вместе с подписью возлюбленного несет в себе его незримое присутствие.

Подлинное видение Христа обладает характерным мистическим качеством неизреченности, оно являет душе образ неописуемой красоты в ореоле неземного сияния, которое, судя по многочисленным свидетельствам, является неотъемлемой чертой трансцендентальных переживаний. Знакомое людям искусства представление о том, что осознание Красоты является разновидностью откровения Истины, в данном случае переносится на трансцендентный уровень. Так, когда св. Тереза увидела одни лишь Руки Бога, их ослепительная красота повергла ее в благоговейный экстаз.^[655]

"Даже если бы я провела много лет в поисках возможности запечатлеть на картине нечто столь прекрасное, — говорит она о воображаемом видении Христа, — я не смогла бы этого сделать и даже не знала бы, как это сделать, ибо то, что я видела, непостижимо нашим земным воображением: одни уже белизна и сияние не сравнятся ни с чем. Причем речь идет не о сияющей, а об утонченной белизне и о насыщенном свете, который радует глаз, но не слепит его, хотя и являет воистину божественную красоту. Этот свет настолько непохож на все известное нам здесь на земле, что даже яркое солнце по сравнению с ним покажется блеклым; увидев его один раз, человек не пожелает снова открывать глаза… Одним словом, эта красота такова, что ни один человек, каким бы одаренным он ни был, не сможет в течение всей своей жизни приблизиться к ней в своем воображении. Бог воздвигает ее перед нами на одно мгновение, так что, если бы мы даже пожелали открыть свои земные глаза, чтобы увидеть ее, мы бы не успели это сделать. Однако для нас нет различия в том, открыты или закрыты наши глаза, ибо, когда Бог пожелает, чтобы мы увидели нечто, мы увидим его, независимо от того, хотим мы этого или нет".^[656]

Существует и другой очень важный класс зрительных проявлений медиумизма, который был назван мной активными имагинативными видениями. Если видения пассивного типа являются выражением мысли, ощущения или желания глубинного Я, то активные видения свидетельствуют об изменениях в этом Я, сопровождающих психологический кризис. Такие видения всегда носят драматический характер, душа в них действует, а не просто наблюдает со стороны. Эти видения могут во многих отношениях напоминать сны. Они могут быть чисто символичны, они могут быть «реалистичны» в богословском смысле. Они могут принимать вид путешествий по волшебным странам, посещений Ада, Чистилища и Рая, или встреч с Ангелом на Пути. Какова бы ни была их внешняя сторона, они всегда тесно связаны с внутренними достижениями. Они являются непроизвольными выражениями интенсивной подсознательной деятельности, а не просто средством углубления восприятия Абсолюта. Активные видения представляют собой внешние и зримые черты перехода сознания на другие уровни. Поэтому не удивительно, что динамические видения такого рода обычно предваряют начало жизни в единении. Активный характер носили имагинативные видения, которые пережили св. Франциск Ассизский и св. Катерина Сиенская во время появления у них стигматов, св. Тереза во время трансверберации, а также Сузо при встрече с небесным посланцем, который возвестил ему о переходе из «низшей» в "высшую школу Святого Духа".^[657] Между тем самый красочный и убедительный пример такой душевной драмы, вероятно, дает нам эпизод, известный в искусстве как "мистическое бракосочетание св. Катерины Сиенской".

Как уже упоминалось, Катерина, которая была с детства склонной к восприятию видений-фантазий и внутренних голосов, еще задолго до "мистического бракосочетания" слышала голос, обещавший ей священную помолвку. И вот в последний день масленицы 1366 года Он сказал ей: "В этот день Я торжественно отпраздную с тобой помолвку твоей души и, как и обещал, возьму тебя Себе в жены по вере твоей". "Затем, — продолжает ее жизнеописание, — Господь продолжал еще говорить, но появились Его Мать Пресвятая Дева, блаженный Евангелист Иоанн, славный Апостол Павел и пресвятейший Доминик, отец ее ордена. Вместе с ними был и пророк Давид с псалтерью в руках. И когда он начал исполнять благозвучную мелодию, блаженная Богоматерь своей рукой дотронулась до руки Катерины и, обратившись к своему Сыну, попросила Его взять Катерину Себе в жены по вере ее. И тогда, великодушно согласившись, Единородный Сын Божий явил ей золотое кольцо, в которое вставлен был прекрасный алмаз в окружении четырех жемчужин. Затем он надел кольцо на безымянный палец правой руки Катерины и молвил: "Вот Я, твой Творец и Спаситель, беру тебя Себе в жены по вере твоей, которая пребудет неизменной до тех пор, пока ты не отпразднуешь свою вечную свадьбу со Мной на Небесах. Посему, дочь моя, мужественно и без колебаний свершай все дела, которые Мое провидение влагает в твои руки и возлагает на тебя, ибо теперь ты защищена стойкостью веры своей и легко одолеешь всех своих недругов". Затем видение развеялось, однако кольцо навсегда осталось у нее на руке, хотя его и не мог видеть никто, кроме самой девственницы. И она часто, хотя и с робостью, признавалась мне, что всегда видит кольцо у себя на пальце и что не было еще ни разу, чтобы она его не видела".^[658]

Нетрудно понять, что послужило источником материала, который лег в основу этого видения. Вся его внешняя сторона без изменений заимствована из предания о св. Катерине Александрийской, с детства известное ее тезке.^[659] Катерина Бенинказа проявила присущую ей художественную восприимчивость и находчивость в превращении материала старой истории в сюжетную канву исключительно значимого личного переживания. Подобно этому современные ей сиенские художники взяли этот сюжет и саму стилистику из византийского источника, однако переосмыслили их в ключе своих творческих индивидуальностей. Однако важным для нас является не способ, с помощью которого св. Катерина Сиенская использовала достаточно популярный сюжет, преобразив его в свое личное переживание. Для нас важно, что эта история получила освящение в индивидуальном опыте яркого и глубокого переживания единения с Богом. Задолго до этого изменения, происходившие в ее глубинном Я, давали о себе знать в повторявшихся обещаниях Возлюбленного. И поэтому видение "мистического бракосочетания" было важным для нее не столько своими внешними проявлениями, сколько непреходящим воздействием, которое оно оказало на ее жизнь. Пережив это видение, святая перешла на новый уровень сознания и достигла состояния духовного супружества, которое подразумевает сокровенное, под знаком божественной любви, саморастворение в устремлении ко Христу, названное Ришаром Сен-Викторским "третьей стадией пылкой любви".

Подобный активный характер присущ и знаменитому видению или, лучше сказать, переживанию трансверберации св. Терезы. В этом видении образы и чувства объединились в своем стремлении выразить томление ненасытной любви.

"Слева подле себя, — говорит она, — я видела ангела в телесном облике. Такое со мной если и бывает, то очень редко. Хотя меня подчас и посещают видения ангелов, я всегда их вижу духовным видением, о котором я упоминала. Между тем Господь наш иногда желает, чтобы я видела ангела в телесном облике. Этот ангел не велик, а скорее мал и очень красив — его лицо пылает, словно он принадлежит к высшим ангелам, которые представляются нам огненными и называются у нас херувимами… В руке у него я вижу длинное золотое копье, на острие которого, кажется, блистает огонь. Этот ангел иногда является, чтобы вонзать свое копье мне в сердце, проникая им в самые мои внутренности. Когда он затем извлекает копье, мне кажется, что он извлекает вместе с ним и внутренности и оставляет меня пылать великой любовью к Богу. Боль при этом так велика, что я не могу сдерживать стоны, однако она столь сладостна, что я не могу желать, чтобы она покинула меня. Душа моя не удовлетворяется ничем, кроме Бога, и поэтому боль моя не телесна, а духовна, хотя тело тоже участвует в ней, и в значительной мере. Эти любовные ласки души и Бога так сладостны, что я молю Бога, чтобы Он по доброте Своей дал их испытать всем, кто думает, что я лгу".^[660]

И наконец, следует отметить, что динамические видения могут принимать исключительно мысленную форму, как было у блаженной Анжелы Фолиньоской.

"Во время последнего Великого Поста, — говорит она, — я, сама не понимая, как это произошло, неожиданно оказалась в Боге, причем намного более сладостно, чем это со мной бывает. Мне казалось, что я пребываю внутри Святой Троицы, причем радуюсь как никогда ранее, ибо в этот раз я переживала блаженство намного большее, чем когда-либо прежде, и длилось оно непрерывно. Подобное погружение в Бога наполняет меня радостью и ликованием. Пребывая в подобном великолепии, я переживаю высокий несказанный восторг, превыше всего, что было мне доселе известно. Божественные проявления в моей душе столь неизреченны, что ни святой, ни ангел не может описать или объяснить, что при этом в ней происходит. Я вижу и понимаю, что эти божественные проявления, эту неизмеримую бездну ни ангел, ни какое-либо другое существо, каким бы великим и мудрым оно ни было, не в силах объять, и посему, что бы я о ней ни говорила, мне кажется, что я кощунствую".^[661] Автоматическое письмо

Реже всего в связи с мистицизмом упоминают о таком непроизвольном проявлении, как "автоматическое письмо". В одной из предыдущих глав мы уже говорили об этом виде бессознательной деятельности в связи с обсуждением двух замечательных личностей — Блейка и г-жи Гийон. Как и видения и голоса, эта склонность к автоматическому письму может проявляться и фактически проявляется с различной степенью интенсивности, начиная от непреодолимого стремления писать, известного всем писателям и называемого «вдохновением», и кончая крайними проявлениями, когда, например, рука человека, пребывающего в полном сознании, движется словно по воле другой личности. Здесь мы имеем дело с феноменом, который можно объяснить без привлечения «сверхъестественного». С точки зрения психолога, вдохновенные писания мистиков отличаются количественно, но некачественно, от поэтического творчества, описанного Мюссе: "Это не работа, а слушание, потому что тебе кажется, что кто-то неизвестный говорит тебе что-то на ухо".^[662] Подобная подсознательная деятельность, по всей вероятности, в какой-то мере наблюдается во всех литературных произведениях великих мистиков, чье воображение, подобно фантазии поэтов, во многих отношениях не подчинено воле и поверхностному разуму.

Предание гласит, что св. Катерина Сиенская диктовала свой знаменитый «Диалог» писарям, пребывая в экстазе. Вполне возможно, что в данном случае экстаз означает не более чем сосредоточенное состояние, в котором творческие способности ничто не ограничивает. Но не исключено также и то, что здесь имеет место состояние сознания, напоминающее транс медиумов, когда аппаратом речи овладевает глубинное Я человека. Если бы перо было для нее более привычным инструментом — в действительности же она научилась писать лишь по ходу своей миссионерской деятельности, — не исключено, что ее глубинное Я выражалось бы с помощью автоматического письма. Как бы то ни было, судя по ритму и патетическим взлетам, «Диалог» обладает всеми характерными особенностями непроизвольно созданного произведения. Его подчеркнуто логическая структура, свободное обращение с метафорами и характерное сочетание исповедности и отстраненности — все это ставит его на одну ступень с писаниями пророков. Все эти особенности «Диалога» очень характерны для произведений, созданных под влиянием интенсивных потоков подсознательных энергий практически без вмешательства обычного аналитического ума.^[663]

Если мы примем оригинальную теорию, которую Юндт предложил для интерпретации психических состояний Ралмена Мерсвина, то будем вправе сказать это же и о многих текстах самого Мерсвина. Блейк также утверждал, что "повинуется велениям Небесных Посланников, денно и нощно",^[664] а на смертном одре заявил, что заслуга в написании всех его произведений принадлежит не ему, а его "небесным друзьям"^[665] — т. е. вдохновению личности, которой были доступны истина и красота, неведомые поверхностному разуму.

Подобного мнения о своих мистических писаниях придерживалась и св. Тереза. По ее собственному признанию, она была как попугай, который повторяет слова хозяина, не видя в них никакого смысла. После такого заявления у нас не остается сомнений в том, что ее писательские способности были во многих отношениях неконтролируемы и в своем функционировании зависели от непроизвольных душевных процессов. Чаще всего она писала после принятия святого причастия — то есть тогда, когда ее мистическое сознание находилось в особенно активном состоянии. Она писала очень быстро, ничего не обдумывая и не исправляя. У св. Терезы идеи и образы всплывали на поверхность сознания из подсознательных областей так стремительно, что она не поспевала все записывать своим быстрым, нетерпеливым почерком. Иногда она даже восклицала: "Почему я не могу писать обеими руками сразу, чтобы ничто не было упущено?!"^[666] После достижения ею жизни в единении одного незначительного намека было для нее достаточно, чтобы изменить состояние сознания и дать возможность проявиться подсознательным влияниям. Она говорила, что во время написания "Внутреннего замка" работа происходила на всех уровнях. Подчас она погружалась в то же самое состояние созерцания, которое пыталась описать, а затем еще долго писала в похожем на транс сосредоточенном состоянии, отчетливо осознавая при этом, что ее рукой движет не ее воля. При этом она записывала неведомые для обыденного разума идеи, которые повергали ее в великое изумление.

Одно из свидетельств, собранных в качестве оснований для причисления св. Терезы к лику святых, принадлежит ее давней подруге-монахине Марии де Сан Франциско из Медины. Свидетельница утверждает, что однажды, войдя в келью святой, когда та писала уже упоминавшийся "Внутренний замок", она увидела, что Тереза погружена в глубокое созерцание и, казалось, не осознает внешний мир. "Когда мы возле нее поднимали шум, — говорит другая монахиня, Мария дель Насимьенто, — она не прекращала писать и не жаловалась на то, что ее отвлекают". Обе эти женщины, а также настоятельница монастыря в Гранаде подтвердили, что Тереза писала с необычайной быстротой и никогда не останавливалась, чтобы что-то изменить или зачеркнуть. Она говорила, что не хочет упустить хоть что-либо из сказанного ей Богом и поэтому спешит записывать. Эти и многие другие свидетельницы утверждали, что во время письма она казалась другим существом, ее лицо начинало сиять небесным светом, который впоследствии угасал.^[667]

Что же касается г-жи Гийон, которая была склонна и к медиумизму, и к мистицизму, то ее склонность к квиетистской пассивности всецело отдавала ее во власть подсознательных импульсов. Поэтому не удивительно, что она предоставляет нам многочисленные примеры проявления феноменов ясновидения, прорицания, телепатии и автоматического письма.

"Более всего, — говорит она, — мне удивительны письма, которые Ты заставляешь меня писать и к которым я причастна лишь в том, что держу в руке перо. Именно во время их написания я постигаю дар письма в соответствии с неизвестным мне сокровенным разумом, а не в соответствии со своим собственным разумом. Изменился даже мой почерк, и все поражаются тому, как много я пишу".^[668]

И еще:

"…Ты заставляешь меня писать с такой великой отрешенностью, что я была вынуждена отказаться от всего написанного и начать все сначала, как Ты и пожелал. Ты подверг меня всем возможным испытаниям. Порой Ты заставляешь меня писать, затем внезапно прерываешь поток слов, а затем снова возобновляешь его. Иногда я пишу целый день, а затем останавливаюсь на полуслове, и лишь впоследствии Ты даешь мне возможность дописать все, что Тебе было угодно. Ничто из того, что я написала, не родилось в моем уме. Фактически сам этот ум настолько свободен, что кажется пустым и настолько отстраненным, что все написанное мной представляется мне не моим… Все оплошности, которые встречаются в моих писаниях, объясняются тем, что, не ведая путей Господних, я была им неверна и надеялась на то, что впоследствии без Твоей помощи смогу продолжить начатое, когда у меня будет свободное время. Поэтому в моих произведениях легко можно отличить ясные и размеренные отрывки от косноязычных и туманных. Я оставила все таким, каким оно у меня получилось, чтобы различие между Духом Божьим и духом человеческим было видно каждому… Я всегда продолжала писать с немыслимой быстротой, потому что рука едва поспевала за диктующим духом, и в течение всей этой работы я не изменила своему подходу и не воспользовалась ни одной книгой. Писарь, каким бы прилежным он ни был, не смог бы за пять дней переписать то, что я написала за одну ночь… Ко всему сказанному здесь о моих писаниях прибавлю лишь один пример. Случилось так, что большая часть моей книги о Книге Судей была потеряна. Когда меня попросили восполнить недостающие части, я еще раз написала потерянные главы. Через много лет, когда я переезжала на другое место, рукописи с первоначальным текстом были найдены в месте, где никто не подумал бы их искать. Когда я сравнила их со вторым вариантом этих глав, оказалось, что старая и новая версии совпадают буквально. Это обстоятельство немало озадачило достопочтенных ученых людей, которые понимали, о чем шла речь в этой книге".^[669]

Значительно более глубокий и самобытный по сравнению с г-жой Гийон мистик Якоб Бёме тоже в какой-то мере был в своем литературном творчестве беспомощным инструментом в руках силы, которая выходила далеко за пределы поверхностного сознания. Из его собственных слов явствует, что его первая книга «Аврора» была написана после великого озарения, которое он пережил в 1610 году. Эта книга не является сознательно задуманным трактатом, а представляет собой пример вдохновенного произведения, написанного в духе автоматического письма. Эта весьма необычная работа, изобилующая ошеломляюще глубокими, хотя и невразумительными порой высказываниями, была предана проклятию местным церковным судом, и Бёме запретили прикасаться к перу. В течение семи лет он следовал запрету. Затем его охватило "новое влечение свыше", и он снова начал писать, повинуясь подсознательному порыву, который — в этом особенность Бёме — приходил к нему не изнутри, а снаружи.

Этот второй всплеск писательской деятельности был у Бёме также практически во всех отношениях непроизвольным. Когда всеми действиями мистика руководило трансцендентное сознание, поверхностный разум не мог оказывать почти никакого влияния на процесс творчества. "Искусность, — говорит Бёме об этом, — не писала моих творений, равно как и не было у меня времени обстоятельно записывать все в соответствии с пониманием символов. Поскольку писал я по велению Духа, который был подчас очень нетерпелив, во многих словах недостает литер, а в некоторых местах вместо слов вставлены лишь заглавные буквы, да и рука писца по непонятным для него причинам местами дрожала. И хотя я мог писать намного более точно, красиво и просто, я не делал этого, ибо пламенный Огонь побуждал и торопил меня, и рука с пером должны были поспевать на ним, ведь он приходит и уходит, как нежданный ливень".^[670]

Ни одно описание не может лучше передать спонтанный и неконтролируемый характер этого медиумического состояния, а также сопутствующего ему излияния новых знаний и быстрого формулирования предложений. Это происходит так стремительно, что рука человека с трудом поспевает за "пламенным Огнем", за движениями внутреннего сознания. При автоматическом письме, как и в видениях, форма послания зависит от содержимого внутреннего сознания, от накопленных в памяти сведений. Вот откуда в произведениях Бёме появляются многочисленные туманные каббалистические и алхимические символы, которые порой ставят в тупик даже самых усердных его читателей и которые свидетельствуют о знакомстве автора с работами Парацельса, Вейгеля и Себастьяна Франка.^[671] Однако такой язык не больше дискредитирует "силу, которая движет пером", чем фабула видения "мистического бракосочетания" св. Катерины Сиенской бросает тень на достижение ею жизни в единении. В результате этих изнурительных трудов, этой "схватки с Ангелом на Пути", мистик преподносит человечеству чашу, полную Духа Жизни. Мы можем выяснять происхождение узора на чаше, однако мы не смеем обвинять мистика в том, что он разбавил Вино.

В этой главе мы имели дело не с целями, а со средствами, к которым прибегает еще не сбросившая с себя "оковы образов" душа в своем стремлении каким-то способом охватить Абсолют, а значит, явить Его — наслаждаться и восхищаться Тем, Что заключает в себе сумму всех ее желаний. Понять эту стадию развития мистического сознания не сможет ни тот, кто презирает пытавшихся в таком простом, а иногда прямо-таки наивном виде выразить Абсолют, ни тот, кто питает суеверное пристрастие к образам, далеким от бесформной Реальности, на которую они намекают. Между этими двумя крайностями лежит наша надежда на понимание роли непроизвольных проявлений на Мистическом Пути. Нам следует искать в них искусство применения наших обычных средств восприятия феноменального мира к осознанию иного мира, постижение которого является высочайшей целью человека.

Глава VI ИНТРОВЕРСИЯ Часть 1: СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ПОКОЙ

Интроверсия есть особое мистическое искусство. — Его освоение сопутствует естественному духовному росту. — Интроверсии можно научиться. — Роль традиции. — Тренировка воли и внимания. — Созерцание как универсальный и единственный способ подлинного познания. — Описание соответствующего метода. — Эксперимент. — Интроверсия — экстаз: два аспекта созерцающего сознания. — Основания души — Философское созерцание. — Ступени молитвы; их суть. — Цель созерцания. — Бессловесная^[672] молитва. — Произвольность классификации стадий молитвы, или ее ступеней. — Необходимость и неизбежность определенной схематизации для нужд нашего описания — Три стадии: сосредоточение, покой и созерцание. — Мистическая молитва развивается в человеке параллельно его собственному развитию; она совершенствует ум, волю и сердце. — Св. Тереза о ступенях молитвы. — Совершенствование в молитве определяется глубиной любви. — Перемещение сознания с периферии к центру. — Конечная цель состоит в достижении единения. — Сосредоточение и сопутствующие ему трудности. — Пример Бёме. — Медитация: ее характерные черты. — Переход от медитации к сосредоточению. — "Духовная гимнастика". — Покой: его характерные черты; трудность их описания. — Прекращение мышления — Как сосредоточение перерастает в покой. — Покой есть состояние смиренного ожидания. — Анализ природы этого состояния. — Два аспекта покоя: положительный и отрицательный. — О покое Экхарт. — Древний мистический трактат. — Покой и квиетизм. — "Опасная зона" интроверсии. — Рейсбрук о квиетизме. — Пагубность квиетизма. — Квиетизм есть искажение истины. — Молино. — Фон Хюгель. — Отличительная особенность подлинного покоя. — Пример г-жи Гийон. — Покой есть переходное состояние.

При изучении "первой мистической жизни", а также очищения и озарения, которые она предполагает, мы рассматривали и анализировали процесс естественного развития личности, ее эволюцию. Этот процесс можно понимать двояко: либо как движение сознания к более высоким уровням, либо как перестройку сознания вследствие развития в нем факторов, не проявленных у большинства, но достигающих полного развития у зрелых мистиков. Мы уже рассматривали пробуждение этих факторов и рождение душевной искры, которая в состоянии воспринимать Абсолют. Мы видели, как эта искра вступает в борьбу с прежней чувственной, эгоцентрической жизнью мирского Я, добивается победы и открывает для души новую вселенную, озаряемую Несотворенным Светом. Все эти события, вместе взятые, составляют Первую Мистическую Жизнь, полный круг на спиральном пути человека к Богу.

Таким образом, все это время мы имели дело с процессом жизни, с установлением гармонии между сотворенным человеком и Реальностью, которая манит его к себе. Мы обсуждали этот процесс так, словно он не содержит факторов, которые не сводились бы к естественному и спонтанному духовному росту, непроизвольному приспособлению организма к той обширной, трансцендентной вселенной, которую индивид постепенно начинает осознавать. Между тем наряду с этим естественным ростом в душе мистика постоянно происходит другая характерная деятельность — самообучение, целью которого является прояснение, стабилизация и обогащение его восприятия Бесконечного. В ходе изложения мы уже несколько раз сталкивались с подобным самообучением, заостряли на нем внимание. Это и не удивительно, ведь изучая жизнь людей искусства, мы не можем оставить без внимания средства, с помощью которых они работают.

Для мистика подобным «средством» является созерцание. Это предельная форма отключения внимания от внешнего мира и полной мобилизации всех ресурсов ума. В той или иной мере это всегда наблюдается в творческой деятельности музыканта, художника, поэта и обусловливает эту деятельность, высвобождая те свойства души, которые позволяют ей постигать Доброе и Прекрасное, входить в соприкосновение с Реальностью. Если «голоса» и «видения» представляют собой средство, с помощью которого мистическое сознание сообщает свои открытия поверхностному разуму, то созерцание есть способ свершения этих открытий, постижения сверхчувственных уровней бытия. Таким образом, рост и совершенствование мистических способностей связаны с прогрессом в созерцании, который, в свою очередь, в значительной степени зависит от обучения.

Художник, каким бы значительным ни был его дар от природы, не может обойтись без технического совершенствования. Музыкант не достигнет настоящих высот, если не освоит теорию музыки. Это справедливо и в отношении мистики. Никто не будет отрицать, что озарение, как правило, застигает мистика врасплох, а экстаз начинается без всяких предварительных приготовлений; так и поэт нередко удивляет мир внезапно созданным шедевром. Но если за подобными взлетами вдохновения не стоит серьезная дисциплина, ни поэт, ни мистик не преуспеют на своем поприще. Ordina quest' amore, о tu che m'ami^[673] — вот какое императивное требование выдвигает перед душой человека Добро, Истина, Красота и любой другой аспект Реальности. Влюбленный и философ, святой, человек искусства и ученый — все они подобны в том, что должны либо подчиниться этому требованию, либо потерпеть неудачу.

Итак, трансцендентный гений подчиняется законам, которые главенствуют над всеми гениями нашей культуры: он не может развиться в полной мере, если его росту не сопутствует некий воспитательный процесс. Необычное искусство созерцания, которое мистик практикует в течение всей своей жизни — и которое совершенствуется одновременно с его видением и любовью, — требует от того, кто его практикует, упорной целенаправленной работы и последовательного волевого развития, благодаря которым становятся возможными выдающиеся достижения и вообще любое подлинное мастерство. Именно случайность и небрежность подобных занятий — этих своеобразных "сверхчувственных упражнений" — есть причина многочисленных проявлений невыраженных, извращенных, а иногда и аномальных психических феноменов. Речь идет об ущербных псевдокосмических эмоциях и неуклюжей духовности, которые, так сказать, уродливыми тенями сопровождают подлинных искателей Абсолюта и дискредитируют их промысел.

В этом, равно как и во многих других видах искусства, первым требованием обучения является необходимость смиренно подчиниться дисциплине и извлечь уроки из переживаний прошлого. Традиция идет рука об руку с переживаниями: прошлое человечества сотрудничает с настоящим. Каждая новая жаждущая душа, устремившаяся к великому идеалу Любви, находит на стезе к Реальности вехи, оставленные другими. Если она оказывается достаточно мудрой, она присматривается к ним и обнаруживает в них средство для успешного достижения желаемого, а не ограничение своей свободы, без которой невозможно никакое мистическое развитие. Верно и то, что на своих последних этапах мистическое развитие подразумевает совершенствование в одиночестве, "полет от Единого к Единому", — хотя ни одно духовное достижение никогда не совершается in vacua,^[674] оно изменяет облик вселенной других людей. И в то же время в мистицизме, как и в других начинаниях, человек не может отделить личную историю от истории человечества. Глубочайшие и подлиннейшие переживания не посещают эксцентричных и эгоистичных пилигримов, которые руководствуются лишь собственной интуицией, но чаще приходят к тем, кто извлекает уроки из своего духовного окружения и подчиняет свое развитие общим требованиям, которые предъявляет к ним мистическая традиция. Каждый, кто отказывается от подобной опеки со стороны своей традиции, подвергает себя опасности, которая всегда подстерегает индивидуалиста. Не говоря о том, что его могут обвинить в ереси, он просто рискует сойти сума. Vae Soli!^[675] История мистицизма предлагает нам одно из самых ярких свидетельств глубокой солидарности человечества и дает примеры неудач, постигших тех, кто пренебрег традицией.

Обучение, которое традиция всегда предписывала мистику, состоит в постепенном развитии у себя склонности к глубокому сосредоточению, обретении дара духовного внимания. Чтобы мистик мог созерцать Абсолют, ему недостаточно научиться непроизвольно "осознавать Его", — как одного обладания зрением или слухом, какими бы острыми они ни были, мало для того, чтобы человек мог по-настоящему оценить — то есть не без пользы увидеть и услышать — великие художественные полотна и музыкальные произведения. Для того чтобы оценить их, он должен развить у себя способность воспринимать и откликаться. Более того, сама Природа не спешит открывать свои тайны тем, кто просто смотрит и слушает. Качество зрения и слуха на любом уровне сознания определяются не остротой чувственного восприятия, а изменением отношения со стороны всей личности. Это изменение подразумевает созерцание — то есть самозабвенную внимательность, глубокое сосредоточение, саморастворение Я, создающее подлинное взаимодействие между видящим и видимым.

Таким образом, созерцание в самом общем смысле представляет собой способность, которую мы можем — а подчас просто обязаны — применять к своему восприятию не только Божественной Реальности, но и всего вообще. Оно представляет собой ментальное отношение, через которое все вещи раскрывают перед нами тайну своего существования. Все люди искусства неизбежно, в той или иной мере, являются созерцателями. В той мере, в которой они беззаветно ему отдаются, они видят Творение глазами Бога.^[676] Едва ли "незамутненная чистота зрения" означает нечто отличное от этого. Лишь с помощью этой чистоты артистические натуры получают возможность узнать подлинный облик вещей, который затем демонстрируют миру в своих произведениях. Предлагаю всем, для кого эти соображения кажутся синтезом расхожих идей из области психологии и метафизики, освободиться от предрассудков и проверить их истинность опытным путем. Если вы будете терпеливы и непредвзяты — и если не относитесь к тому меньшинству, которое по своей натуре не способно вынести такое испытание, как элементарный акт созерцания, — вы закончите этот эксперимент с ощущением, что приобрели некоторое новое знание о взаимодействии человеческого ума и внешнего мира.

Все, что требуется, — это ненадолго, по-особому — целостно — рассмотреть любой простой, конкретный, внешний объект. Этим объектом для созерцателя может стать практически все что угодно: картина, статуя, дерево, далекий горный склон, растение, бегущая вода или крохотные живые существа. Нам нет необходимости, подобно Канту, устремлять взор к звездному небу. "Маленькая вещь размером с лесной орешек" вполне подойдет нам, как она подошла когда-то Юлиане Норвичской.^[677] Не забывайте, что мы нацелились на практический эксперимент и вовсе не собираемся просто рассуждать о пантеизме и на прочие отвлеченные темы.

Теперь смотрите на избранную вами вещь. Намеренно и в то же время спокойно исключите из сферы своего внимания многочисленные послания других проявлений окружающего мира. Сосредоточьте свое отрешенное внимание на этом объекте настолько глубоко, чтобы исключить из поля сознания все другие впечатления. Вместо мыслей об этом объекте просто вливайте в него всю свою индивидуальность: пусть душа отрешится от всего и просто смотрит, пусть сольется с вашим зрением. Почти фазу же этот новый способ восприятия откроет для вас неожиданные качества внешнего мира. Во-первых, вы ощутите вокруг себя дивное углубляющееся спокойствие, а вместе с ним замедление вашего быстротечного психологического времени. Далее, вы осознаете возросшую значимость и необычайную реалистичность рассматриваемой вами вещи. Когда вы всем своим сознанием выйдете по направлению к ней, вы обнаружите встречный поток. Вам покажется, что грань между вашим существованием и ее бытием растворилась. Слившись с ней в едином акте подлинного взаимодействия, вы глубоко и навсегда познаете тайну ее бытия, причем таким образом, что не в силах ее выразить.

Увиденный такими глазами зауряднейший чертополох становится небесной орхидеей, а рябая курица — жар-птицей. Наши верные друзья — деревья, облака и реки — посвящают нас в великие тайны, "воссиять могут золота ярче они" — для "ока, прозревающего Вечность". На какое-то мгновение мы погрузились в "жизнь Всего", и теперь нас роднит с природой вещей глубокая спокойная любовь. Между умом и некоторыми аспектами внешнего мира состоялось "мистическое бракосочетание". Cor ad cor loquitur — жизнь соприкоснулась с жизнью, но не в сфере поверхностного разума: ему доступно лишь осознание того, что было получено послание истины и красоты.

И всё описанное мы испытали лишь благодаря успокоению поверхностного разума; оно дается ценой прекращения хаотической рассудочной деятельности и полного посвящения себя одному объекту без всякой мысли о себе, вообще без мыслей. Рассуждать означает искажать: наш ум — не идеальное зеркало. Созерцатель, на каком бы уровне ни проявлялись его способности, довольствуется впечатлениями и готовностью открыться им навстречу. Однако такими скромными средствами ему удается познавать то, к чему невозможно приблизиться с помощью одного лишь интеллекта.

Сказанное не означает, будто этот, в общем достаточно заурядный, эксперимент может быть сопоставим с трансцендентальным созерцанием мистика. Однако, хотя и в малом масштабе — в сфере природных объектов, — наш опыт все же активизирует скрытые возможности человеческого восприятия. Чтобы постигать Невидимую Реальность, мистик развивает в себе те же наклонности, подчиняя их своему трансцендентальному чутью. Между подлинным видением в течение одного мгновения "цветка в замшелой стене" из стихотворения Теннисона и прозрением природы "вечной Истины, подлинной Любви и возлюбленной Вечности", несомненно, существует огромное различие. Однако и тот, и другой опыт становится возможным благодаря видению глазом души тогда, когда "мышление остановилось".

Эта сосредоточенная восприимчивость, отрешенное и неотступное наблюдение, при котором эмоции, воля и мысли сливаются воедино и перестают существовать, является секретом притягательности созерцания огня. Однако если созерцание Природы влечет за собой направление внимания к чему-то всецело отличному от нас и происходит в сфере доступного нашим органам чувств, то созерцание Духа, по мнению тех, кто его практикует, требует намеренного отказа рассматривать послания от органов чувств — ухода внутрь, или «интровертирования» восприятия, "путешествия к центру". Царство Божье, как известно, находится внутри, и, стало быть, искать его надлежит в самых сокровенных уголках Души. Мистик должен научиться так сосредоточивать внимание на объектах ментального мира, на своем Я, на всем невидимом и неосязаемом, чтобы забыть о всех видимых вещах. Ему следует так глубоко сосредоточиться на субъективных переживаниях, чтобы все внешнее растворилось и исчезло из виду. Он должен развить в себе эту способность целенаправленными занятиями — научиться усилием воли освобождать ум от кишащих в нем образов и необузданных мыслей. Выражаясь мистическим языком, он должен "погрузиться в пустоту" — в то незанятое пространство, куда не может проникнуть его суетливый житейский разум. Этот процесс собирания воедино и "обращения внутрь" всех потенциальных возможностей души представляет собой то, что называют интроверсией.

Интроверсия — это искусство, которым прирожденный мистик может постепенно овладеть в совершенстве подобно тому, как одаренный музыкант осваивает навыки музицирования на каком-либо музыкальном инструменте. В обоих случаях инструмент начинает звучать благодаря гению исполнителя, однако ни один гений не смог бы донести свои откровения до людей, если бы он не прошел курс обучения технике своего искусства. Подобное мистическое обучение, конечно, подразумевает наличие у индивида того, что можно совершенствовать. Совершенствование становится возможным тогда, когда человек переживает "новое рождение", когда у него пробуждается сокровенное естество. Процесс пробуждения глубинного Я — по сути психологический и подчиняется психологическим законам. В нем нет ничего непредсказуемого или патологического. В техническом смысле можно сказать, что здесь мы имеет дело с «обычным», а не со «сверхчувственным» созерцанием.

На начальных стадиях практика интроверсии сопряжена с трудностями и поэтому требует постоянного приложения волевых усилий — этим она напоминает первые шаги в обучении чтению и письму. По аналогии с тем, как со временем чтение и письмо входят в привычку, занятия мистика интроверсией также вскоре становятся привычными, и приобретенные навыки созерцания занимают в его внутреннем мире законное место среди других способностей. Иногда они в значительной мере вытесняют другие пристрастия, перестают подчиняться воле и подчас самопроизвольно захватывают поле сознания. Мощные и неконтролируемые вторжения трансцендентных сил, которые полностью поглощают поверхностное сознание и тем самым отрезают сознание индивида от обычного "внешнего мира", представляют собой типичный восторг или экстаз. Мистическое сознание Божественной Трансценденции яснее всего выражается именно в моменты таких внезапных наплывов экстатических эмоций, когда "не малыми шагами, а в одном порыве ликования душа возносится до невиданных высот".^[678] По словам мистиков, эти величественные и восторженные озарения Ликом Божьим обычно наступают не после длительных размышлений, а в результате "трансцендирования сотворенного мира и совершенного выхода за пределы себя, когда разум пребывает в экстазе".^[679] Поэтому переживания, относящиеся к экстатическим состояниям, столь важны для тех, кто сколько-нибудь причастен к мистицизму. Мы рассмотрим их детально в одной из следующих глав. В противоположность этому, обычная и целенаправленная практика интроверсии сводится к ощущению Божественной Имманентности. Она сосредоточена в направлении обитающего внутри Бога, Которого можно найти, когда "путешествуешь к центру" и свято веришь, что "ангелы и архангелы сопровождают нас, и подлинно нашим является Тот, Кто не только с нами, но и внутри нас".^[680]

Рассматривая созерцание в самом широком смысле, а именно как включающее в себя все ступени и разновидности мистической молитвы, можно сказать, что оно устанавливает взаимодействие между душой и Абсолютом. При этом восприятие Единого может наступать в результате одного из следующих переживаний: 1) чаще всего — неконтролируемый экстаз, определенно уводящий вовне; достижение Чистого Бытия, "полет к Богу"; 2) в большей степени — контролируемый внутренний опыт, предполагающий устранение различия между поверхностным умом и более глубокими уровнями души, где Бога встречают и познают "в собственной пустотности" и где имеет место таинственное слияние жизни Божества и человека. Первый путь, скажет мистик-христианин, подразумевает "выход к Отцу", тогда как второй — "союз с Сыном". В обоих случаях ведущая роль принадлежит Духу, который обитает в "средоточии души". В то же время не исключено, что, несмотря на различные пространственные категории, используемые мистиками для описания своего опыта, эти два типа переживаний в своих самых утонченных проявлениях есть всего лишь противоположные аспекты одного целого — взаимодополняющие составляющие, синтез которых мы не в состоянии постичь. Они встречаются в том апогее любви, который Рейсбрук назвал "безмятежностью вершин": различия между внутренним и внешним, между близким и далеким теряют смысл в том "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают о себе". "Вознестись к Богу, — говорит автор "De Adhaerando Deo",^[681] — можно лишь тогда, когда войдешь в себя. Ибо тот, кто проникает внутрь и сродняется с собою в сокровенном, оказывается выше и больше себя, чтобы воистину вознестись к Богу".^[682]

Об этом неизреченном месте встречи, которое для мыслящего разума неотличимо от пустоты, а для души есть свершение всех ее желаний, Таулер говорит так: "Здесь царят великий покой, таинственность и одиночество, потому что нет здесь ничего, кроме Бога, ничего Ему чуждого… Эти Девственные Просторы есть Покойная Пустыня Лика Божьего, куда Он приводит всех, кто сейчас или в Вечности вдохновлен Богом".^[683] В этой "покойной пустыне", на этом безмятежном уровне бытия, который так близок к душе, хотя она от него так далека, мирское Я оказывается вдали от тревожной и мрачной пустыни чувственного опыта. И все же «пустыня» простирается сквозь душу и внутри нее, ведь она есть субстанция Реальности, подлинная Основа бытия, или, по словам Юлианы, "ткань всего, что есть", сплетающая воедино вселенную и Бога. "Бог близок к нам, но мы далеки от Него, Бог внутри нас, тогда как мы вне Его и вечно скитаемся по дальним странам, хотя Бог вечно пребывает дома", — говорит Экхарт, стремясь донести до нас природу этого "вездесущего здесь".^[684] Очевидно, что если душе было суждено когда-либо побывать в этом месте, то она должна проделать определенную работу с тем, чтобы развить у себя особые возможности восприятия. Кроме того, сознание, которое формировалось в соответствии с запросами Мира Становления, должно проникнуть в Мир Бытия, где находятся его истоки.

Много веков назад Платон обосновал целесообразность достижения такого уровня восприятия и сформулировал основные принципы того искусства созерцания, с помощью которого душа может напитаться Реальностью. В одном явственно мистическом отрывке он говорит: "Когда душа […] ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства".^[685] Однако в «созерцании», о котором говорит Платон и которое было распространено в платоновских школах, интеллекту отводилась не меньшая роль, чем интуиции. Поэтому у Платона местом встречи человека и Реальности является не сердце, а голова. "В древности, — говорит Августин Бейкер, — были распространены традиции ложного созерцания, которые мы можем назвать философскими. Последователями этих традиций были древние языческие мудрецы, которым в наши дни пытаются подражать некоторые, однако подобное созерцание в лучшем случае приводит к достижению совершенства в знаниях и вытекающем отсюда самодовольстве… К такого рода философским созерцаниям можно отнести разглагольствования схоластов, которые теряют время на изучение и утонченный анализ таинств веры и не стремятся наполнить свои сердца божественной любовью".^[686]

В письменных свидетельствах мистиков мы непременно обнаружим те или иные описания процесса совершенствования, через который проходит душа по ходу овладения искусством созерцания, каковое искусство дается выполнением тех или иных систем духовных упражнений. Здесь можно встретить интереснейшие с психологической точки зрения свидетельства, как говорят, "из первых рук". В большинстве случаев подобные описания расходятся в деталях, в распределении акцентов, в переживаемых эмоциях, в количестве «стадий», которые ученик должен пройти на пути от первой трудной попытки сосредоточиться до высших сфер мастерства, когда он обнаружит себя "потерянным в Боге". В каждой подобной системе ощущается уникальность, которая свойственна всем проявлениям жизни, и дают о себе знать склад характера и интеллектуальные способности автора. Однако все подобные описания очерчивают последовательность переживаний, неизбежных для того, кто, руководствуясь любовью, полностью отдается созерцанию трансцендентной реальности. Мистический Путь в целом подразумевает выход за пределы обусловленности личностью, преображение характера, достижение целостным человеком более высоких уровней сознания и обретение свободы. Поэтому и восхождение по ступеням созерцания подразумевает подобное трансцендирование, постепенное освобождение и расширение диапазона восприятия.

Ступени лестницы, содержание и последовательность упражнений, выполняемых совершенствующимся индивидом, его обучение искусству созерцания христианские мистики обычно называют ступенями молитвы. Обычно под «молитвой» донимают благоговейное произнесение некоторого традиционного или же импровизированного текста, в котором содержатся детальные просьбы и даются конкретные обещания. Однако такой тип молитв не отражает природу той сверхчувственной деятельности, которая называется этим словом у мистиков.

Мистическая молитва, или "умная молитва" [orison], не имеет ничего общего с просьбами. "Это не что иное, — говорит "Зерцало св. Эдмунда", — как томление души"^[687] — проявление метафизической жажды у человека. "В ней, — говорит Гру, — душа соединяется с Богом в себе, сотворенный разум сливается с Разумом Несотворенным без всякого вмешательства воображения или рассудка, посредством одного лишь простого сосредоточения внимания и, в равной мере, прямого и бесхитростного приложения волевых усилий".^[688] На психологическом уровне совершенствование в молитве подразумевает постепенное развитие мощного и самобытного подсознательного ума мистика, создание в нем каналов, по которым глубинные проявления сознания смогут проникать на поверхность. Это развитие в какой-то мере упорядочивает и заставляет служить потребностям жизни непроизвольные состояния пассивности, экстаза и интуитивного видения, посредством которых проявляется врожденная, неконтролируемая способность прозревать Абсолют. Однако для самого субъекта такая молитва представляется скорее свободным и взаимным даром любви, небесным бракосочетанием души с божеством или его некоторыми аспектами, которое может протекать в свете и радости или же во тьме и пустоте.^[689] В одних случаях такая молитва представляет собой спокойное, исполненное доверия ожидание посланий извне. В других — это бессловесное общение, безмолвный восторг, немое взирание на Бога. Мистики всех времен изощрялись в подборе слов с целью поведать нам о том, какие несметные сокровища обретает тот, кто овладеет этим в высшей степени утонченным и сложным искусством.

Целенаправленно поддерживая это общение, человек с каждым днем входит все глубже в Сердце Реальности подобно тому, как с каждой очередной встречей мы все лучше узнаем своих друзей. Как Данте, он ступень за ступенью одолевает лестницу созерцания и в конце концов приходит к Эмпиреям.^[690] Подлинная цель мистической, или умной молитвы, как и подлинная цель мистической жизни, в лоне которой она процветает, состоит в том, чтобы любящая встретила своего Возлюбленного, чтобы душа нашла на небесах своего Бога. Основная черта молитвы соответствует особенности всей мистической жизни — речь идет о трансцендировании, о постепенном искоренении чувственных образов, о последовательном приближении созерцающей души к реальности, в результате которого в ней постепенно формируются условия, необходимые для достижения того состояния, которое квалифицируется как единение. Этот процесс влечет за собой сосредоточение и обращение внутрь всех качеств, которые в мирской жизни обращены наружу и растрачиваются на потворствование разнообразным иллюзиям повседневного существования. Он подразумевает временный — покуда длится интроверсия — уход от множественности, отказ он нее, с тем чтобы разум оказался в состоянии осознать Единое. "Созерцай, — говорит Бёме, — если желаешь увидеть Свет Божий в своей душе, и тогда будешь озарен и направлен Богом. Это самый прямой путь из всех, что открыты перед тобой: не позволяй Оку Духа своего углубляться в содержание и заполнять себя окружающими вещами, будь они небесными или земными, — пусть, направляемое сокровенной верой, оно проникает в Величественный Свет".^[691]

"Что есть это открытие духовного ока, — говорит Хилтон, — не вообразит себе и не изречет словами даже самый мудрый богослов. Ибо ни учение, ни труд человеческий не могут сами по себе произвести этого открытия; но лишь милостью Духа Святого вкупе со стараниями человека может оно свершиться. Боюсь и говорить о нем что-либо, ибо мыслю, что не в силах. Оно выше моего понимания, да и уста мои осквернены. Все ж, внимая вопрошанию и настояниям любви, поведаю о нем еще немного, ибо, кажется мне, так велит мне любовь. Это открытие духовного ока есть светлая сумрачность и плодородная пустота, о которой я уже говорил. Еще его можно назвать так: чистота духа и душевный покой, внутренняя безмятежность и чистая совесть, возвышенные помыслы и целостность души, живое ощущение благодати и посвященность сердца, сон наяву о возлюбленной и вкушение небесных даров, сгорание в любви и сияние во свете, вход в созерцание и преображение чувств... Все эти слова смыслом своим различаются, однако едины в сознании истины".^[692]

"Человеческие усилия", говорит Хилтон там же, должны встретиться с «благодатью». Для открытия духовного зрения необходимо проделать определенную работу. До тех пор пока "глаз, взирающий на Время" заполняет себя вещами и владеет полем сознания, это "духовное око, прозревающее Вечность" едва ли вообще может дать о себе знать. Это око не просто должно быть открыто, его следует развивать, чтобы оно могло неизменно созерцать Несотворенный Свет. Это развитие и очищение трансцендентального видения называют разными именами — "слова смыслом своим различаются, однако едины в сознании истины". Совершенствование духовного видения по сути представляет собой очищение зеркала, постепенное исключение всего, что нереально, достижение того целостного состояния сознания, которое откроет дорогу чистому, непосредственному видению окончательной, "не имеющей образа" Реальности. "Сердечная молитва", «пустота», «ничто», "полное отвержение себя", "опустошенная жизнь для безмятежной любви" — снова и снова повторяют мистики. Если постижение божественного происходит посредством видения или голосов, это почитается уступкой человеческой слабости: рано или поздно, по мнению мистиков, все образы "чувственной природы" должны остаться позади. Все символы представляют собой переложение воистину ангельских глаголов на язык людей, доступный пониманию неразвитого разума. Постоянный отказ от всех чувственных образов, отмежевание от всех источников иллюзии и потворствований эгоизму и гордыне — в чем и кроется главная причина заблуждений — являются необходимым условием чистоты видения, а ступени молитвы на "крутой лестнице любви" суть средство достижения этой чистоты.

Понятия, используемые мистиками для систематического описания продвижения по пути созерцания, столь многообразны, что привести их к какому-то общему знаменателю не представляется возможным. Здесь, как ни в чем другом, они стали жертвой мании классифицирования. Сравнивая различные интерпретации, мы убеждаемся также, что язык, к которому они прибегают, не всегда столь однозначен, как может показаться на первый взгляд, да и традиционные понятия не всегда используются в одном и том же смысле. Так, например, слово «созерцание» иногда обозначает весь процесс интроверсии, иногда используется в качестве синонима понятию молитва единения, а иногда отождествляется с экстазом. Делакруа указывал на то, что даже у св. Терезы классификация состояний далеко не однозначна и допускает различные интерпретации в разных ее работах.^[693] Так, можно убедиться, что в «Жизни» она считает «сосредоточение» и «покой» синонимами, тогда как в "Пути совершенства" эти два понятия четко различаются. Во "Внутреннем дворце" она приняла совершенно иную систему, и молитва покоя здесь уже называется "вкушением Бога".^[694] И наконец, Августин Бейкер, рассматривая "Молитву внутренней тишины и покоя", утверждает, что понятие «покой» у св. Терезы означает нечто совсем иное — разновидность "сверхъестественного созерцания".^[695]

Таким образом, напрашивается вывод, что классификация так называемых ступеней молитвы, между которыми авторы текстов о молитвенной аскезе проводят столько тонких различий, во многом надумана и иносказательна, а описываемый ею процесс, как и сама жизнь, целостен и непрерывен. Фактически можно сказать, что мы имеем дело не с лестницей, а с горным склоном, который для удобства можно разбить на некоторое число в первом приближении независимых участков. Почти каждый мистик производит такое разбиение по своему усмотрению, но продолжает использовать язык своих предшественников. Предпринимая попытки провести как можно более полный самоанализ, он делит и подразделяет, классифицирует и систематизирует состояния своей души. Отсюда проистекает путаница, которая дает о себе знать, когда исследователь пытается привести к общему знаменателю различные системы созерцания, такие, например, как "Четыре ступени" св. Терезы,^[696] четыре этапа Гуго Сен-Викторского^[697] и "четыре стадии пылкой любви".^[698] Еще более сложная задача — согласовать с этой четверичной схемой простые и поэтичные "три ступени созерцания" Хилтона: знание, любовь, знание-и-любовь.^[699] Подобное начинание требует скорее любви к приключениям, чем исследовательского дара. "Столь тонкие различия между своими состояниями, — говорит в этой связи Августин Бейкер, — автор проводит скорее исходя из нюансов собственных переживаний (которые, по всей вероятности, оказались бы иными у других людей), а не по какой-либо более общей причине".^[700]

И все же у исследователя интроверсии должна быть какая-то схема, точка отсчета, если он намерен дать ясное описание естественного развития созерцающего сознания. И если исследователь помнит о методологической роли этой схемы, то едва ли могут быть какие-либо серьезные возражения против ее использования. Итак, я предлагаю изучать постепенный процесс созревания мистического сознания, его естественное совершенствование в постижении Бога, разделив его на три этапа. Эти этапы мы обозначим тремя терминами, хорошо известными всем, кто знаком с литературой по аскетизму, — сосредоточением, покоем и созерцанием. Каждый из этих трех аспектов интровертного опыта можно в зародыше увидеть в том небольшом эксперименте, в котором читатель имел возможность принять участие. Сначала нужно было сосредоточиться, затем находиться в безмолвном состоянии ожидания, а затем осознавать проблески нового восприятия. Каждый этап интроверсии в данном случае имел свое начало, в котором он соединялся с предшествующим этапом, и завершение, постепенно переходящее в следующий этап. Так, сосредоточение обычно начинается размышлением и перерастает в молитву внутренней тишины и простоты, которая затем плавно переходит в покой. По мере углубления покой переходит в обычное созерцание, которое, проходя в свою очередь через стадию собственно созерцания, венчается молитвой пассивного единения — высшим не-экстатическим интровертным состоянием. Прослеживая таким образом динамику этих состояний, мы еще раз убеждаемся, сколь плавно перетекают один в другой наши душевные процессы.

Цель созерцательной молитвы, равно как и любого саморазвития посредством накопления внутреннего опыта, состоит в том, чтобы развивать и совершенствовать некоторые душевные качества. В данном случае речь идет о качествах "трансцендентной личности", "нового человека" — обо всех способностях, которыми мы наделяем "духовное сознание". "Сыны Божьи" начинают так же, как и сыны человеческие, и поэтому их первый урок не должен быть слишком сложен. Процесс обучения должен стать частью процесса естественного роста и использовать все его преимущества — подобно тому как в воспитании детей мы согласовываем их образование с уровнем естественного развития их способностей. Таким образом, последовательность сосредоточения, покоя и созерцания соответствует порядку естественного роста мистических наклонностей. В первом приближении можно сказать, что разновидность духовного внимания, называемая сосредоточением, развивается параллельно с очищением души, тогда как покой обычно сопровождает озарение, а собственно созерцание — во всяком случае, в своих высших проявлениях — переживается наиболее полно теми, кто достиг единения или приблизился к его достижению. Напрашивается еще одна параллель. Человек, живущий "первой мистической жизнью", еще до прохождения через стадию темной ночи души, зачастую проходит через целую гамму духовных состояний и достигает желанного непосредственного переживания Абсолюта — хотя фактически он еще не достиг тех уровней сознания, на которых становится возможным подлинное и постоянное единение. То же самое справедливо и в отношении молитвы. Практически на любом этапе ее становления человек может в течение непродолжительного времени переживать непроизвольные наплывы сверхчувственного осознания единства с Абсолютной Жизнью — то любовное и возвышенное погружение в Бога, которое называют "пассивным единением" и которое является первыми проблесками сознания жизни в единении. Снова и снова в "процессе моления" душа возвращается к эпизодам своей богатой событиями жизни, а потом на мгновение возносится на уровень, на котором пока еще не в состоянии пребывать постоянно. Она внезапно обнаруживает цель своих исканий — "видит Бога в Его обители". Это значит, что мы не должны безоговорочно отождествлять этапы образования со стадиями роста.

При последовательном рассмотрении процесс такого образования представляется нам целостным вполне. Он подразумевает постепенное и добровольное открытие пробужденного сознания, его чувств, мыслей и воли трансцендентным влияниям — наплывам энергии, которые представляются человеку исходящими от Божества. Подготовительный процесс сосредоточения подчиняет непослушный разум. В состоянии покоя унимается неугомонная воля и останавливается вращение "колеса воображения". И в созерцании наконец сердце обретает себя — Cor ad cor loquitur. В простейшем виде эти три состояния включают в себя преднамеренную концентрацию внимания на неизреченном Объекте духовного поиска, смиренное пребывание рядом с Ним и последующее радостное воссоединение. Они требуют от человека углубляющейся концентрации мистических способностей, постепенного перехода власти от поверхностного разума к более глубоким уровням сознания, к тому подлинному Я, которое одно может постичь Бога. При сосредоточении поверхностный разум все же держит, так сказать, в своих руках бразды правления, однако в покое он полностью отказывается от своей власти, позволяя сознанию погружаться в "блаженное безмолвие, в котором Бог являет дела свои и речет свой глагол". Это раскрытие, это преднамеренное отрицание мышления является абсолютно необходимым предварительным условием состояния созерцания. "Чтобы увидеть бога и богиню, влюбленные задувают свечи и опускают занавес; для высшего общения ночь мысли есть день восприятия".^[701]

Прохождение душой последовательных ступеней молитвы св. Тереза сравнивает в прославленном отрывке из своей «Жизни» с четырьмя способами полива сада души, где произрастают цветы и плоды.^[702] Первым и самым простым способом является размышление. Его можно, по ее словам, уподобить черпанию руками воды из глубокого колодца, — это самый примитивный и малоэффективный способ орошения сада. Вслед за размышлением идет молитва покоя, которая немногим лучше и легче, ибо душе кажется, что она получает некоторую помощь: когда утихают чувства, вступают в силу подсознательные факторы. Теперь колодец оснащен воротом — тем простым приспособлением, с помощью которого воду поднимают на поверхность в любой кастильской деревушке. Таким образом, расходуя ту же энергию, мы получаем намного больше воды: один раз покончив с иллюзией, мы углубляем наше ощущение реальности. Кроме того, "уровень воды в колодце теперь повысился, и поэтому нам не приходится так долго трудиться, чтобы поднимать ее с самого дна колодца. Этим я хочу сказать, что вода теперь находится ближе, ибо благодать теперь легче открывается душе". На третьем этапе, в молитве единения, мы отказываемся от всяких волевых проявлений своего ума. Садовнику теперь не нужно прилагать усилий, потому что между субъектом и объектом установился контакт, исключающий необходимость тяжелого труда и связанные с ним треволнения. Это похоже на то, как если бы небольшой ручей потек через наш сад и оросил его. Нам остается лишь направлять этот ручей. На четвертой и высшей стадии Сам Бог поливает наш сад дождем с неба "капля за каплей". Пассивное созерцание души в этом случае делает ее в высшей степени восприимчивой, исполненной доверия и любви. Индивидуальная активность оказывается погруженной в "великую жизнь Всего".^[703]

Мерой подлинного прогресса мистика всегда служит и должен служить его прогресс в любви, ибо если он постигает, то только сердцем. Его обучение, возделывание сада души, есть неустанный уход за единственным цветком — Мистической Розой (Rosa Mystica), корни которой в Боге. Совершенствование мистика в созерцании, таким образом, будет сопровождаться последовательным прохождением через те состояния, которые Ришар Сен-Викторский называл "стадиями пылкой любви". Если не будет этой любви, никакие духовные упражнения в мире не смогут привести его к состоянию подлинного созерцания, хотя и могут выработать ряд аномальных психических способностей из разряда тех, которые развиваются у оккультистов.

Таким образом, наша теория мистического саморазвития согласуется с теорией мистической жизни. В обоих случаях всепобеждающая любовь постепенно вытесняет эгоизм и наблюдается постепенное успокоение инстинктов, которые связаны со «мной» и всем «моим» и которые приковывают желания человека к суетному миру видимых вещей. Эта постепенная сдача позиций, как правило, проявляется в практике молитвы как последовательного отхода от периферии к центру, к животворным истокам души, где встречаются жизнь человеческая и жизнь божественная, к тому фундаментальному нечто, которое у большинства из нас погребено под толстым слоем продуктов гипноза преходящим. Избавиться от этого слоя и научиться проникать в сокровищницу — вот как можно в первом приближении сформулировать основную задачу, которая стоит перед созерцателем. Это очищение представляет собой первый этап «интроверсии» — путешествия к центру души, где, отказавшись от всех своих умствований и мнимых добродетелей, осознав свое собственное ничтожество, человек "встречает Бога лицом к лицу". Это средоточие души, это дивное глубинное святилище, куда обычный человек проникает редко, может, по словам Экхарта, "непосредственно воспринимать Божественное Бытие" и "никто не может привести его в движение, кроме лишь Бога".^[704] Здесь конечное Я находит Бесконечное, а затем входит в сокровенный контакт с Ним, приобщается к качествам Божественной Субстанции и тем самым оказывается преображенным в устремлении к Абсолютной Жизни. Эта встреча, в ходе которой свершается смысл мистического развития, представляет собой созерцание в своих самых совершенных проявлениях. Здесь мы подходим к самой сути того великого акта самоустранения, который проявляется в чистой любви. Реальность все время побуждает нас к нему, и мы сами желаем его постоянно, не осознавая этого. Здесь созерцание и единение выступают как неразличимое целое. "Так мы растем, — говорит Рейсбрук, — а затем выходим за свои пределы, возвышаемся над своим рассудком, проникаем в самое сердце вещей и насыщаемся там дарами духа. Устремляясь к Лику Божьему на крыльях чистой любви, мы встречаем Жениха и Его Дух, который есть Его Любовь. Тем самым мы по воле Божьей покидаем свое привычное «я», окунаемся в любовь и обретаем блаженство в единении с Богом".^[705]

Сосредоточение

Вначале процесса интроверсии первым целенаправленным действием, которое толкает душу на путь совершенствования, будет не потакание инстинктам и не погружение в мечтания и грезы, а некое сознательное и содержательное начинание. Как и обращение, интроверсия подразумевает отход от очевидного, который неизбежно влечет за собой изменения в обыденном сознании. Этот отход вызван импульсом любви к Божеству, исходящим из глубин души мистика, и направляется его разумом, однако может быть осуществлен лишь в результате постоянного приложения волевых усилий. Такого рода начальные трудности созерцательной жизни — одоление первых ступеней лестницы — представляют, по словам св. Терезы, очень серьезную проблему и требуют большей решимости, чем все последующее.^[706] Здесь следует собрать воедино все разнообразные интересы души, здесь постоянно должно присутствовать глубочайшее сознательное внимание и упорная борьба за то, чтобы искоренить из сознания все посторонние образы. Это тяжелый и неблагодарный труд. Поскольку ростки жизни в трансцендентном еще молоды и слабы, плоть еще не до конца укрощена, на этом этапе человек должен обладать непоколебимой решимостью, "волевым выбором", если ему суждено, отринув осаждающие извне громкие голоса, преуспеть в сосредоточении внимания на едва уловимом шепоте, который доносится изнутри.

— Каким образом, — говорит ученик в одном из «Диалогов» Бёме, — должен я искать в центре Фонтан Света, который может просветить меня насквозь и привнести совершенную гармонию в мою душу? Как я уже говорил, я обитаю в Природе; как же я должен проходить через Природу и ее Свет, чтобы достичь сверхъестественного основания, из которого проистекает тот Свет, который есть Свет Разума? Как мне делать это так, чтобы не разрушить свою природу и не потерять Свет, который уже есть у меня, — мой разум?

— Откажись от своей деятельности, — ответствует Наставник, — и непоколебимо устреми Взор свой в одну точку… К этому настраивай себя мыслью и верою, чтобы проникнуть в Центр и познать там непогрешимое Слово Божье, которое призвало тебя. Будь послушен этому призыву, будь безмолвен перед Господом и сиди, оберегая Его присутствие в самой сокровенной части своей души. Однако прежде Разум твой должен достичь согласия с самим собой и внимать Его Воле в совершенном смирении. Наступит утро, и ты увидишь свой Свет, а потом утренняя заря догорит и ты увидишь само долгожданное Солнце. Оно взойдет пред тобой, и под его исцеляющими крыльями ты премного возрадуешься. В его ярких и животворных лучах ты будешь то возноситься к небу, то снова опускаться на землю. Созерцай его, ибо это и есть подлинное Сверхчувственное Основание Жизни.^[707]

В этом коротком отрывке Бёме уловил и прекрасно передал основные черты того психологического состояния, с которого начинается интроверсия: первичное освобождение сознания, непоколебимая решимость устремить око души в одну точку и переориентация на внутренний мир всех волевых факторов личности — не по причине знания, а под воздействием веры, "влекущей нас в центр".

К несчастью, слово «сосредоточение»^[708] может вызвать у читателя ассоциации с «воспоминанием». Однако, в соответствии с установившейся традицией, сосредоточением мистические писатели называют всего лишь преднамеренную концентрацию внимания, направление всех сознательных способностей души в ее "самое потаённое". Приступая к занятиям, человек еще не знаком с тем загадочным уровнем безмолвия, с которым знакомится каждый, кто хотя бы немного преуспел в усвоении простейших первоэлементов созерцательной жизни. В этом безмолвии душа освобождается от суеты, когда уже не слышны шумные голоса мира сего, а в незримом духовном мире ей открываются захватывающие перспективы, связанные со столь же захватывающими и опасными приключениями. Здесь она находится между двумя уровнями бытия, где еще отверзто Око Времени.^[709] Она знает, что дерзнула проникнуть во "внутренние покои дворца, где гостем будет даже Царь Царей".^[710] Однако для этого ей нужно найти себе подспорье, чтобы преодолеть порог — или, выражаясь языком психологии, она должна устранить этот порог и дать возможность подсознательным интуициям Абсолюта проявиться на поверхности.

Таким подспорьем, как правило, оказываются глубокие размышления, которые обычно предшествуют сосредоточению. Размышления в данном случае означают намеренное и систематическое рассмотрение одного из аспектов Реальности, чаще всего в ключе соответствующего религиозного мировосприятия. Так, индийские мистики предпочитают медитировать на смысле священного слова, тогда как христианские созерцатели направляют свое внимание на одно из имен или качеств Бога, на цитату из Писания или какую-либо историю из жизни Христа. Затем они дают избранной идее, а также всевозможным отголоскам, которые она пробуждает в душе, заполнить все поле сознания. Это привлекающее мистика конкретное религиозное представление, удерживаемое в сознании благодаря волевому акту, вытесняет все другие менее значительные идеи и эмоции, которые связаны с внешним миром и обычно заполняют поле восприятия. Сосредоточившись на этом образе или идее, разум не столько мыслит о ней, сколько содержит ее в себе, — подобно тому как юноша смотрит порой на портрет своей возлюбленной. Впоследствии разум постепенно погружается в другие образы и грезы, навеянные этой идеей. Таким образом, эти освященные его мистическими устремлениями сны наяву становятся для человека своеобразной защитой от куда более хаотичного сна повседневной жизни. Тем самым разум уходит в себя и становится, выражаясь языком аскетов, сосредоточенным, то есть собранным воедино. Хотя в этом состоянии он, как правило, сознательно игнорирует все то, что происходит в "окружающей вселенной", все его способности бодрствуют и принимают участие в преднамеренном достижении этого состояния сознания. Именно волевые усилия, на которых держится размышление и сосредоточение, являются их главным отличием от более высоких и «проникновенных» [infused] ступеней молитвы.

Подобное размышление, говорит Ришар Сен-Викторский, является отличительной чертой времяпрепровождения человека, который достиг первой ступени мистической любви. В процессе такого размышления "Бог входит в душу", а "разум возвращается к себе", чтобы впервые встретить в своей сокровенной глубине своего Возлюбленного. Таким образом, размышление представляет собой переходный этап между восприятием видимостей и осознанием Реальности. Тому, в ком воцарилось подобное состояние, сознание представляется невозделанным полем, в центре которого находится "одна точка" — объект сосредоточения. Интровертный индивид собственно всячески стремится достичь этой точки, приближаясь к ней с разных сторон. Он все еще осознает отдаленный гул внешнего мира по ту сторону своих оборонительных бастионов, однако отказывается отвечать на его властные призывы. Предмет размышления начинает приобретать для него новый вид: он теперь полнится жизнью и озарен внутренним светом.

Созерцатель внезапно чувствует, что познал его — познал каким-то полным и животворным, но неописуемым образом, как можно «знать» близкого друга. Кроме того, через этот объект к созерцателю пробиваются проблески других, более значительных и невыразимых сущностей. При этом объект перестает быть картиной на стене, он становится окном, через которое мистик устремляет взор в духовную вселенную и каким-то образом, сам не понимая как, постигает подлинное присутствие Бога.

В состояниях размышления и сосредоточения человек все еще довольно ясно ощущает свою личность и ее отделенность от Чего-то Иного, от божественной реальности, которая предстает перед душой. Но он осознает присутствие этой реальности, и объект размышления представляется ему символом, посредством которого он определенно получает послания из трансцендентного мира. Однако эти вести по-прежнему приходят к нему обычным путем — как сказал бы мистик, "через его способности". Такой человек все еще не чувствует сознательного слияния с большой Жизнью, не пребывает, как в стадии покоя, в атмосфере блаженства, не переживает непроизвольных экстатических вознесений души до непосредственного постижения истины, как в случае созерцания. Сосредоточение представляет собой конкретное душевное состояние, которое имеет вполне определенные психологические последствия. Сначала с помощью размышления, а затем посредством концентрации внимания на отдельных аспектах Реальности человек совершенствует свою индивидуальность, устанавливая волевой контроль над своим собственным пониманием и достигая способности уходить из внешнего мира во внутренний мир духа.

"Подлинное сосредоточение, — говорит св. Тереза, — обладает некими отличительными чертами, которые легко обнаружить. Оно оказывает на душу довольно характерное влияние, и я затрудняюсь объяснить, в чем оно состоит, однако тот, кто ощутил его на себе, знает, что я имею в виду… На самом деле в сосредоточении имеется несколько ступеней, причем на первых ступенях это влияние еще не достаточно сильно и поэтому не ощущается. Однако, если ты не уступишь испытаниям, которые поначалу будут донимать тебя, если ты устоишь, когда восстанет природа, и преодолеешь сопротивление своего тела, которое превыше всего любит разрушительную для него свободу, если ты научишься побеждать себя и некоторое время поупражняешься в этом, то вскоре дадут о себе знать последствия одержанных тобою побед. И тогда едва лишь ты примешься за молитву, как почувствуешь, что все твои органы чувств собираются воедино подобно пчелам, которые, вернувшись в улей, успокаиваются, чтобы произвести мед. Все это будет происходить без забот и усилий с твоей стороны. Таким образом, Бог наградит тебя за то самопонуждение, к которому прибегла твоя душа, и даст тебе такую власть над чувствами, что при необходимости сосредоточиться одного знака будет достаточно, чтобы они подчинились приказу и умолкли. С каждым днем они будут все быстрей и послушней откликаться на зов воли. В конце концов после многочисленных упражнений такого рода Бог ниспошлет тебе полный покой твоих чувств и совершенное созерцание".^[711]

Это описание не оставляет сомнений в том, что сосредоточение представляет собой некое подобие духовной гимнастики, смысл которой не столько в ней самой, сколько в даваемой ею подготовке и развиваемых ею способностях. В ней, продолжает св. Тереза, душа вместе со своим Богом входит в Рай, который пребывает внутри нее, отворачиваясь при этом от всего мирского. "Знайте, дочери мои, — наставляет она, — что это не сверхъестественный дар, а способность, обретение которой полностью зависит от нашей воли, и поэтому мы можем добиться этого с помощью той же милости Божьей, которая нужна нам для того, чтобы действовать и мыслить. Ибо речь здесь не о преображении всех наших способностей, а лишь о простом обращении их внутрь нашей души. Достигнуть этого можно разными средствами, и все эти средства описаны в книгах. В них говорится: чтобы приблизиться к Богу, мы должны отвратить свой разум от внешних вещей, даже во время работы хотя бы на мгновение обращать взор души своей внутрь, ибо подобное воспоминание о пребывающем внутри нас Боге может сильно пособить нам; и наконец, следует мало-помалу приучать себя к безмолвному разговору с Ним, чтобы нам была дарована возможность в глубине души всегда чувствовать Его присутствие".^[712]

Покой

Следующая важная ступень молитвы в большей мере интересна для нас, потому что по своей сути эта стадия более мистична. Речь идет о том любопытном и вполне определенном состоянии, которое мистики именуют молитвой покоя, молитвой простоты, а иногда внутренней тишиной. Это состояние знаменует собой уход сознания внутрь на более глубокие уровни по сравнению с теми, которые были достигнуты на стадии сосредоточения.

Вследствие глубокого, неторопливого размышления над некоторой тайной, непостижимым звеном между человеком и Реальностью, или же вследствие целенаправленной практики любовного внимания к Богу созерцатель, сам того почти не замечая, соскальзывает на уровень восприятия, для описания которого в человеческом языке существует слишком мало средств. На этом уровне мистик проходит через некую последовательность действий и настроений, безотчетно улавливаемое различие между которыми позволяют выявить его аналитические способности. По достижении этого уровня чувствительность его души неизмеримо возрастает и практически полностью прекращается деятельность рассудка. Необычайная, неописуемая тишина представляет собой характерное качество этого состояния и едва ли не единственную его особенность, которую способен уловить поверхностный разум. Об этой тишине можно сказать то, что Сэмюэл Резерфорд сказал о другой тайне жизни: "Приди и увидишь скажет тебе много, подойди ближе скажет больше". Здесь душа выходит за пределы сферы мыслимых состояний. Она не может больше "делать заметки", а просто отдается потоку внутренней жизни и подчиняет себя другой, всесильной воле. Привычка к дискурсивному мышлению может только помешать этому процессу — что и происходит неизменно, когда такое мышление распространяет свою власть на жизненные процессы. Таким образом, на этом этапе должно полностью прекратиться дискурсивное мышление, которое было подготовлено к этому на стадии сосредоточения, когда над ним был установлен контроль и оно работало под началом трансцендентного разума.

По мере того как углубляется сосредоточение, душа приобретает туманное, но в то же время живое осознание Бесконечного. Когда дверь в чувственный мир плотно закрывается, душа замечает, что оказалась погруженной в более реальный мир, который она не способна определить и который полон света, покоя и безмолвия. Там, где когда-то шла борьба за постоянную концентрацию внимания, теперь происходит "живое, самоосуществляющееся сосредоточение, и в центре роскошной благоухающей Розы Духа пребывает Бог, Его покой и всемогущество".^[713] Подобная капитуляция перед чем-то большим, как и в случае обращения, влечет за собой заметное расслабление. Это покой в чистом виде, который можно уподобить блаженству младенца, чья природа — Бесконечность, на руках Отца. Отказ от Я, процесс само-обнажения, начало которого мы наблюдали на этапе очищения души, продолжается и на этом этапе углубления созерцательного опыта. Здесь, когда эгоистическое стремление человека сделать что-то для себя оставлено позади, в парадоксальном, величественном и могущественном обличий дает о себе знать Смирение, которое господствует на Четвертой Ступени Любви. Сознание утрачивает, чтобы обрести, и умирает, чтобы жить. Таким образом, действие, с помощью которого оно входит в покой, представляет собой таинство всего мистического поиска — обращение от созидания к бытию, утрата своей обособленности в океане Абсолютной Жизни.

Пребывание в состоянии покоя, как мы уже говорили, влечет за собой угасание поверхностного сознания, хотя сознание личности по-прежнему остается. Это состояние, как правило, следует за длительным периодом благоговейного сосредоточения, которое влечет за собой медленное, постепенное отвращение внимания от чувственных каналов. По мере вхождения в это состояние внешний мир, кажется, удаляется все больше и больше до тех пор, пока от него не остается ничего, кроме одного лишь факта существования души. Это полное отсутствие знакомой психологической обстановки часто оказывается для человека столь ошеломляющим, что отрицательный аспект его сознания начинает доминировать и он описывает свое состояние как пустотность, глубокую пассивность, ничтожество, безмолвную сердечную молитву. Он оказывается как бы взвешенным в безмятежности и ожидании того, о чем не имеет ни малейшего представления. Он осознает лишь, что все — и даже эта пустота — есть благо. Между тем постепенно он начинает замечать, что эта пустота заполняется Чем-то вездесущим, неосязаемым, подобным воздуху в солнечный день. Переставая замечать все, что окружает его извне, он открывает То, что всегда пребывало внутри. Все естество распахивается навстречу Его влиянию, оно заполоняет все сознание.

Итак, существуют два аспекта молитвы покоя —, аспект отречения и пустоты, который проявляется вначале, и аспект обретения и открытия, который ее завершает. В своем описании покоя каждый мистик тяготеет в ту или иную сторону, к положительному или отрицательному полюсу этого состояния. Аскетический мистицизм Экхарта и склонность его последователей к использованию неоплатонического языка Дионисия Ареопагита привели к тому, что они описывают это состояние — а также и созерцание, к которому оно приводит, — прежде всего как пустоту, божественную тьму и экстатическую отрешенность. Эти мистики предпочитали не осквернять глубокую благодать этого состояния неполноценными словами, которыми принято описывать земное спокойствие и радость. Поэтому, оставаясь верными традициям своей мистической школы, они прибегали к парадоксальным и, на первый взгляд, отрицательным терминам. С другой стороны, для св. Терезы и других мистиков со сходным темпераментом даже незначительное и несовершенное описание этой радости лучше, чем отсутствие описания. Для них оно несет в себе сладостное спокойствие и доброжелательное безмолвие, в которых влюбленная постигает присутствие Возлюбленного, — другими словами, данное Богом состояние, над которым душа почти не властна.

В сочинениях Экхарта есть множество описаний покоя, внутренней тишины и пассивности, которые приходят как результат целенаправленного сосредоточения. Для Экхарта состояние покоя — это то состояние, в котором душа человека начинает устанавливать контакт со своим «основанием», Чистым Бытием. Для этого состояния характерен переход от «естественной» к «сверхъестественной» молитве. Пустота поля сознания, его свобода от образов — включая даже образы Реальности, которые являются объектом размышлений, — необходимое условие этого перехода.

"Душа, — говорит Экхарт, — наделена многими способностями, однако она разделила себя между внешними вещами и затерялась среди них. Теперь ее способности разбросаны, распределены между органами: зрение находится в глазах, слух — в ушах, вкус — на языке. Тем самым эти способности уже не могут выполнять внутреннюю работу, потому что разделенная сила несовершенна. И если душа желает трудиться внутренне, то сперва она должна вернуть себе все свои способности и направить их исключительно на внутреннее созидание… Если человек готов к внутренней работе, он должен вновь наполнить себя и свою душу, как сосуд, всеми способностями и удалиться от всех образов и форм; лишь тогда он сможет созидать. Ему необходимо забыть и не-знать. Он должен пребывать в спокойствии и безмолвии, где слышно Слово. Он не может приблизиться к этому Слову иначе, как посредством спокойствия и безмолвия, — лишь в этом случае Оно будет услышано и понято в состоянии высшего неведения. Когда человек не знает ничего, Слово открывается и являет Себя ему. Так мы осознаем Божественное Неведение, а наше собственное неведение обретает благородство и увенчивается сверхъестественным знанием. Оставаясь просто восприимчивыми, мы оказываемся более совершенными, чем когда трудимся".^[714]

Душевное состояние покоя имеет и другой смысл для мистика — оно является выражением и дополнением смирения и открытости, основным условием Нового Рождения, как говорит Экхарт.

"Можно спросить, когда это Рождение свершается в человеке лучше: когда он трудится и преображает и мыслит себя в Боге или когда он остается в Безмолвии, покое и смирении, давая тем самым возможность Богу в себе созидать и изрекать Свои глаголы?.. Лучший и благороднейший путь к этой работе и жизни — предоставить Богу созидать и говорить. Когда все способности души отвращаются от трудов и образов, тогда слышен этот Божественный глагол".^[715]

Мнение Экхарта о первостепенной важности покоя как одного из основных интровертных состояний разделяют все средневековые мистики, которые делают акцент на психологическом, а не на объективном аспекте духовной жизни. Они считают покой необходимым для перехода к созерцанию и называют естественной ступенью внутреннего опыта, которой могут достичь все, кто достаточно подготовил себя в долготерпении, смирении и прилежании.

В дополнение к старинному мистическому трактату "Облако Неведения" его автором был написан еще один, где имеется детальное описание особого расположения духа, которое требуется для должного осуществления молитвы безмолвия. Очевидно, что многое в этом описании восходит к учению Ареопагита, но кое-что — судя по яркому и четкому характеру соответствующих наставлений — заимствовано из личного опыта автора трактата.

"Когда окажешься в уединении, — говорит учитель ученику, для которого было написано это «Послание», — то оставь попечение о том, что будешь делать после, но презри все свои порочные, равно как и благие помыслы. Не молись устами своими, а устремляйся сразу ввысь… Следи за тем, чтобы в твоем разуме не обреталось ничего, кроме одного лишь устремления всем сердцем к Богу. Это устремление не должно быть окутано твоими помыслами о том, что есть Бог, или каков Он в Себе и Своих творениях. Оно должно быть только о том, что Он есть такой, какой Он есть. Пусть пребудет Он таким, молю тебя, и посему не мысли о Нем по-иному, не ищи Его с помощью утонченности своего рассудка, но устремись к Нему лишь верой глубин своей души. Это чистое намерение, коренящееся в твоей вере и свободно проистекающее из нее, будет для твоих мыслей и чувств не чем иным, как одной лишь всепоглощающей мыслью и слепым чувством твоего собственного бытия… Да станет этот мрак твоим зерцалом! Да станет вновь целым твой разум! Не думай более о себе, ни о том, зачем я наставлял тебя думать о Боге, и тогда достигнешь ты единства с Ним как в духе, так и в мысли, ничего не потеряв и ни от чего не отвернувшись, ведь Он есть твое естество, и в Нем ты есть то, что ты есть. Ты же не есть своя причина и бытие, но Он есть в тебе твоя причина и твое бытие. Посему мысли о Боге в трудах своих так же, как мыслишь о себе, а о себе так же, как мыслишь о Боге: что Он есть такой, какой Он есть, а ты есть такой, какой есть ты. И да будут твои помыслы не рассеянными и помраченными, но погруженными в Него, который есть Все".^[716]

"Пусть пребудет Он таким, молю тебя!" Так увещевают против духовного беспокойства, которое приводит к искажению переживаний в угоду уже имеющимся представлениям. Неугомонных искателей призывают предоставить вещам возможность быть такими, каковы они есть, открыться и довольствоваться тем, что приходит к ним, искателям. Прекратите созидать, чтобы иметь возможность быть. Перестаньте анализировать, чтобы обрести знание. "Эта кроткая тьма да будет твоим зерцалом": ключ к этому состоянию — смиренная восприимчивость.

"Именно в этом, — заключает Экхарт, — душа равна Богу. Подобно тому как милость Бога не имеет границ, не имеет границ и восприимчивость души, — таким образом, она всякий раз воссоздается с Богом и в Боге… Ученики спросили св. Дионисия, почему Тимофей превзошел всех в своем совершенстве, на что тот ответил: "Тимофей открыт Богу". Таким образом, и твое неведение не есть недостаток, но высшее из твоих достоинств, тогда как твое бездействие есть твоя высшая работа. Тем самым в трудах своих ты должен прекратить трудиться, все твои способности должны погрузиться в безмолвие, и только тогда ты сможешь воистину возродиться внутри себя".^[717]

Интересно сопоставить эти описания покоя с субъективными переживаниями этого состояния св. Терезой. Там, где учение английского мистика делает упор на волевых усилиях, наставления испанской святой сосредоточивают внимание на непроизвольных или, как она их называет, «сверхъестественных» движениях души.

"Подлинная молитва покоя, — говорит она, — таит в себе нечто сверхъестественное. Сколько бы мы ни старались, мы не можем пробудить ее в себе, потому что она есть мирный покой, который душа обретает в себе, или, лучше сказать, утешение, в котором Бог укрепляет душу, как было в случае с праведным Симеоном. При этом все ее способности пребывают в мире и утешении. Не органами чувств, но все же она постигает, что близка к Богу и что стоит ей подойти к Нему еще немного, как она воссоединится с Ним. Она видит это не глазами своего тела и не глазами своего разума… Мир в душе подобен тому, что чувствует путник, когда он видит наконец свою цель и, остановившись перевести дыхание, с новыми силами продолжает путь. При этом ощущаешь большое успокоение тела и великое удовлетворение души — так душа может быть счастлива лишь у ручья, где она может и не пить, но уже сам вид прохладной влаги освежает ее. Здесь ей кажется, что ничего больше не нужно, что все те способности, которыми она обладает, будут вечно пребывать в покое, ведь одно их движение может поколебать ее любовь. Все, кто находится в этой молитве, желают, чтобы их плоть вечно оставалась неподвижной, потому что малейшее ее движение, кажется, может нарушить сладостное спокойствие… Они пребывают во дворце рядом со своим Повелителем и видят, что Он начинает передавать им Свое царство. Им кажется, что они больше не живут в этом мире. Они желают видеть и слышать одного лишь Бога… Между молитвой покоя и состоянием, в котором вся душа соединяется с Богом, есть одно различие. В единении душе не приходится прилагать усилия, чтобы обрести и вкушать Божественную Манну, — Бог ниспосылает ее душе, хотя она и не знает как. Молитва покоя, напротив, требует, как мне кажется, некоторых усилий, однако они сопровождаются таким блаженством, что душа едва ли ощущает их".^[718]

Св. Тереза говорит о "некоторых усилиях", тогда как автор упоминавшегося «Послания» — об "устремлении всем сердцем к Богу". Эти два высказывания проводят грань между нормальным, здоровым мистическим состоянием покоя и его патологией — извращением, известным под названием «квиетизм». Они разнятся так же, как напряженное спокойствие атлета и безвольная пассивность лежебоки, который, казалось бы, просто отдыхает, а на самом деле предается пороку праздности и лени. Подлинный покой — это средство, но не цель, это кульминация активности, а не полная пассивность. Покой представляет собой стадию естественного развития души созерцателя, мост, переброшенный между его старой, некоординированной жизненной активностью и новой, глубоко созидательной жизнью в единении — подлинной "мистической жизнью" человека. Мистик всячески стремится к этому состоянию, но не для того, чтобы его сознание становилось пустым, а для того, чтобы прочесть в сознании "вечно живое Слово". Однако об этом слишком часто забывают, безотчетно профанируя саму идею Внутреннего Безмолвия, как это и происходит при ложном трансцендировании.

Покой является "опасной зоной" интроверсии. Среди всех разновидностей мистической активности покой остается наименее понятным и чаще всего подвергается злоупотреблению. Его рассмотрение в отрыве от контекста всей мистической жизни порождает глупое и опасное извращение, называемое квиетизмом, которое в свою очередь служит предлогом для отрицания роли пассивности, вследствие чего многие недалекие критики почитают бессловесную молитву неотличимой от ереси и кощунства.^[719] Обвинения в квиетизме предъявляют мистикам, которые повинны лишь в неосторожных высказываниях, допускающих неправильную интерпретацию. Были, конечно, и такие, кто, опираясь на отдельные высказывания великих созерцателей прошлого, по своему невежеству предпринимали попытки оправдать свои усилия достичь полугипнотического состояния пассивности. Они довольствовались тем, что лишь пребывали в этом бессмысленном состоянии "погружения в полную пустоте", и утверждали, что таким образом входят в контакт с божественной жизнью и поэтому свободны от необходимости отдавать должное человеческому существованию. Квиетизм, который обычно (притом не совсем по адресу) вменяют в вину г-же Гийон и ее последователям, уже существовал в средние века в гораздо более опасном виде. Его ошибочность раскрывал в своих писаниях Рейсбрук — один из величайших мастеров подлинной интроверсии, когда-либо известных христианскому миру.

"Такое спокойствие, — говорит он, — не более чем праздность, которой предается человек, забывая и о себе, и о Боге, и обо всем том, что должен претворять в жизнь. Его отдых не имеет ничего общего с тем сверхъестественным покоем, который дается человеку в Боге и представляет собой благоговейное самозабвением смиренное взирание на Непостижимый Свет. К этому Свету должно усердно стремиться внутренним хотением, Его должно находить в склонности испытывать удовлетворение… Когда человек обретает ложный покой в праздности, а благоговейное настроение представляется ему помехой, в своем спокойствии он привязывается к себе и живет вопреки первому принципу, согласно которому человеку должно стремиться к единению с Богом. В этом кроется причина всех его заблуждений".^[720]

Не вызывает сомнений, что для личностей определенного психического склада эта "ложная праздность" представляет серьезную опасность. Волевым самовнушением они могут целенаправленно вызывать эту пустоту, а затем наслаждаться бездеятельным пребыванием в ней. Делать это, руководствуясь эгоистическими намерениями, или впадать в крайность, позволяя "безмятежному наслаждению" занимать место "деятельной любви", есть своего рода мистический порок. Подобное неправильное толкование духовных потребностей сродни извращению естественных потребностей и влечет за собой дегенерацию. Оно приводит к бессмысленному "святому безразличию" и в конце концов чревато вырождением моральной и ментальной жизни. Подлинный мистик никогда не стремится по своей воле войти в молитву покоя. Как и св. Тереза, он почитает ее сверхъестественным даром, который, хотя и недостижим с помощью одних только личных усилий, невозможен без содействия воли и любви. Это означает, что нормальное его появление может быть только спонтанным, как закономерный этап естественного развития, а не как волевое достижение или акробатический трюк.

Кажется, золотую середину интроверсии можно выразить лишь на языке парадоксов. Подлинное состояние покоя, как утверждают великие мистики, одновременно активно и пассивно: это полная открытость, однако не безвольное самозабытье, а скорее свободная и постоянно обновляющаяся самоотдача, самоотречение в любви к Богу. Мыслящий разум при этом должен быть успокоен, а весь душевный мир следует открыть воздействию Реальности. Индивидуальность при этом не теряется, уходит только ее жесткая оболочка. Это — состояние "в высшей степени активного отдыха", как выразился Хилтон. Оно подобно парению орла, говорит Августин Бейкер, когда "большое расстояние птица пролетает с необычайной легкостью, спокойно и очень быстро; но в то же время она совершенно не двигается, ни разу не пошевелит крылом, ни разу не приложит усилия, оставаясь все время в полном покое, как у себя в гнезде".^[721]

"В соответствии с учением всех самых опытных и откровенных мистиков-теистов и христиан, — говорит фон Хюгель, — душе иногда кажется, что во время единения с Богом и других великих дерзаний духа весь ее запас энергии расходуется тотчас и невосполнимо, — но это лишь видимость. На самом деле это впечатление, порой весьма глубокое, объясняется тем, что душа ранее безотчетно накопила большое количество энергии, которая при случае и устремилась в единственно верном направлении. Обратная сторона этого процесса и красноречивый показатель его благотворности — тот факт, что глубинное «я» при этом остается незатронутым, как бы погруженное в столь же глубокий покой и отдых, который, однако, возможен именно благодаря Действию, «невидимому в силу своей непосредственности, цельности и быстроты»".^[722]

Многие сторонники квиетизма, которые достигли психологического состояния «покоя» и познали неизреченную безмятежность и убедительность блаженства, которое сопутствует полному раскрытию, безмолвному и величественному пребыванию в Абсолюте, уверовали, что нашли подлинную цель мистического развития, тогда как в действительности свернули с дороги на полпути. Поэтому, хотя многие их наставления и остаются верными в качестве реалистичных описаний состояний, которые почти все созерцатели переживают в процессе развития, сделанный ими из своих переживаний вывод о том, что в этой бездонной пустоте душа находит конец пути, оказался неправильным и наносящим значительный вред сколько-нибудь искренним усилиям обрести себя.

Так, Молино приводит в своих "Духовных наставлениях" много ценных указаний относительно природы внутреннего безмолвия. "Без слов, желаний и мыслей, — говорит он о созерцании, — душа достигает подлинного и по сути мистического безмолвия, в котором Бог ведет с ней разговор. В невообразимых глубинах души Бог являет себя и Свою совершенную возвышенную мудрость. Он увлекает душу в это глубинное одиночество и внутреннюю тишину, когда открывает ей Свое желание поведать великие тайны и показать ее сокровенные истоки". Здесь Молино говорит как мистик, однако все его учение истолковывается большинством мистиков как попытка доказательства бесполезности какого-либо духовного совершенствования и призыв культивировать как высшую добродетель — праздность.^[723]

Большинство учений современных «мистических» школ также тяготеет к квиетизму. Они утверждают, что необходимо "уйти в безмолвие", и доходят до того, что предлагают уроки бессознательных размышлений — нелепость, которая у опытных мистиков вызвала бы разве лишь улыбку. Доверчивых людей собирают вместе, а затем дают им простые упражнения по сосредоточению, чтобы они научились достигать состояния покоя. С помощью таких уловок современные трансценденталисты достигают состояния опустошенного спокойствия, в котором отдыхают, пребывая в уверенности — завидной для любого ортодоксального верующего, — что "достигли единения со своим Истоком". Таким образом, эти люди "предаются бессмысленной праздности и проводят время в ожидании необычных переживаний и явлений". Однако, хотя психологическое состояние, которое созерцатели называют молитвой покоя, и является необходимым условием мистического постижения, само по себе оно отнюдь не мистично. Это предварительное состояние — способ открыть дверь. То, что входит, когда дверь открыта, окажется тем, чего мы так страстно желали. Воля выбирает путь, сердце — то есть весь человек — определяет успех на этом пути. Подлинный созерцатель, приближаясь к этому уровню полной безмятежности, не ищет "необычных переживаний и явлений". Он желает лишь прикоснуться к возвышенной атмосфере Любви, приближаясь к тому, что св. Бернард назвал "делом всех дел": в совершенной простоте устремиться к Совершенству, а не к саморазвитию.

Таким образом, действия мистика на этой стадии на первый взгляд «пассивного» развития на поверку оказываются динамичными и целенаправленными — даже само его спокойствие является следствием высшей активности. Он — тот странник, который все еще ищет свое отечество. Ведомый своим прирожденным стремлением к трансцендированию, он находится на пути к высшим уровням — более утонченным достижениям и дальнейшим самопожертвованиям. Хотя он и отказался от любой поверхностной деятельности, глубинная, неустанная работа его души по-прежнему продолжается. "Обретение Бога, — говорит Рейсбрук, — подразумевает и требует активной любви. Тот, кто мыслит и чувствует по-иному, обманывает себя. Жизнь в Боге, какова бы она ни была, окружена блаженством. Жизнь в нас самих, какова бы она ни была, проникнута активной любовью. И хотя мы живем всецело в самих себе и всецело в Боге, наша жизнь едина; однако она двойственна в соответствии с нашими представлениями — богата и скудна, совершенна и несовершенна, активна и пассивна".^[724] Существенное различие между подлинным «активным» покоем и квиетизмом всех мастей было прекрасно сформулировано бароном фон Хюгелем: "Квиетизм, или учение о Едином Действии (doctrine of One Act), а именно пассивность в буквальном понимании, как отсутствие или намеренное погашение важнейших свойств и способностей души, — это учение было признано достойным осуждения, и по справедливости. Между тем Молитва Умиротворения и различные другие состояния представляют собой ступени растущего преобладания Действия над Деятельностью (Action over Activity) — причем действие в данном случае является тем более собственным действием души, чем более оно вдохновлено, направлено и осуществлено божественным промыслом. Эти ступени остаются в наши дни такими же верными, истинными и необходимыми, как и во все времена".^[725]

"Растущее преобладание Действия над Деятельностью" — глубокое и животворное движение всей души в одном всеохватывающем потоке самосознания, который противостоит суетным поверхностным влияниям, — вот в чем подлинный идеал мистической молитвы. Это Действие должно возобладать над всеми устремлениями души и тем самым направить ее к Абсолютной Жизни и Любви, которые всечасно пребывают рядом. Несомненно, этот идеал подразумевает покой и в то же время полностью отрицает квиетизм.

Что же касается упомянутого учения о Едином Действии, которое проповедовали самые радикально настроенные квиетисты, то оно, как и все остальные догмы квиетизма, представляет собой искажение великой мистической истины. Согласно этому учению, обращение души к Реальности, слияние индивидуальной воли с волей Бога, в чем заключается самая суть мистической жизни, есть единое действие, которое по своей сути неповторимо. Когда оно свершилось, душе остается лишь почивать в Божественной Жизни, быть ее послушным проявлением. Полная пассивность и безразличие, в подаче квиетистов, всегда были ее идеалом. Естественно, когда душа лишается своей активной природы и ее свободный выбор объявляется несовместимым с открытостью Божественной воле, любое ее стремление оказывается неуместным и ненужным. Квиетизм требует от души лишь вечно пребывать в безмятежности, "предоставляя Богу-Творцу изрекать в безмолвии Свои глаголы". Это учение разительно отличается от всего, что мы знаем о законах жизни и развития, поэтому едва ли нуждается в последовательном развенчивании. Ведь подобное состояние безразличия — которое квиетисты безосновательно стремились отождествить с Чистой Любовью, "не ищущей себя" в духовных начинаниях, — не может сосуществовать ни с одной из известных "ступеней пылкой любви", которые человеческий дух должен пройти на пути в Единому. Уже одного этого достаточно, чтобы доказать немистическую ориентацию квиетизма.

Касательно г-жи Гийон следует сказать, что обвинения в ее адрес — о преувеличении роли проповедуемой ею пассивности — нельзя считать справедливыми, хотя свободный и раскрепощенный стиль ее сочинений, к несчастью, дает повод к неправильным выводам.

"Некоторые, — говорит она, — услышав о молитве покоя, ошибочно полагают, что душа во время молитвы пребывает в оцепенении и остается безжизненной и пассивной. Однако нет сомнений, что при этом душа действует, и притом более достойно и более экстенсивно, чем когда-либо ранее, поскольку Сам Бог движет ею и проявляется в ней посредством Своего Духа… Таким образом, вместо того, чтобы потворствовать праздности, в молитве покоя мы включаемся в высшую деятельность, целью которой является полное подчинение себя Духу Божию как главному господствующему принципу, ибо в Нем мы живем, движемся и обретаем свое естество… Посему наша деятельность должна состоять в том, чтобы достигать состояния восприимчивости по отношению к божественным проявлениям и как можно дольше пребывать в них, улавливая самые утонченные движения Вечного Слова. Пока слой воска на дощечке для письма еще не затвердел, на ней нельзя вычерчивать ровные знаки. Так и каждое наше эгоистическое и своевольное действие приводит к тому, что работа Обожаемого Писца оказывается прерванной и Его великолепный замысел так и не воплощается в жизнь".^[726]

Подлинные мистики, которым молитва покоя помогает достигать глубокого состояния восприимчивости, редко используют для его описания понятие "святого безразличия": им не позволяют их любовь и вдохновение. Верно, что они безразличны по отношению ко всему, кроме высшего зова любви, однако все, что они говорят, изрекает любовь. Ego dormio et cor meum vigilat.

"Этот сон, — говорит св. Тереза, — есть сон способностей души, которые не потеряны и в то же время не бездействуют во всех отношениях… Мне кажется, что это состояние больше всего напоминает смерть всех вещей этого мира и блаженство в Боге. Я не знаю других слов, с помощью которых можно было бы описать это состояние или истолковать его. Душа тоже не знает заранее, что будет делать в этом состоянии, — она не знает, молчать ей или говорить, смеяться или рыдать. Для души это состояние есть блаженное неведение и небесное безумие, в которых она постигает подлинную мудрость, а также удовлетворение и великую радость… Тем самым душа оказывается в состоянии всецело предаваться Богу, и ни одна ее способность при этом не смеет пошевелиться, равно как и мы не можем привести ее в движение, не прилагая для этого больших усилий, — я вообще не уверена, что, пребывая в таком состоянии, это кому-нибудь удается".^[727]

Таким образом, здесь мы видим, как молитва тишины переходит в созерцание и ее спокойствие нарушается одной лишь радостью. Тем самым покой заявляет о себе как мимолетное состояние, переводящее душу в новую сферу деятельности.

Вторая ступень пылкой любви, говорит Ришар Сен-Викторский, связывает, так что душа, одержимая ею, не может мыслить ни о чем другом. Любовь для нее теперь стала не просто непревзойденной [insuperable], но и неотделимой [inseparable].^[728] Эта ступень сравнивается с бракосочетанием души — необратимым действием, совершаемым душой на пути к единению. Состояние эмоций души во время наступления покоя можно сравнить с покорным и радостным раскрытием девственной души-невесты навстречу своему Жениху, когда она дает Ему обет верности. Теперь она готова ко всему, что ждет ее впереди, ко всему, что от нее может потребоваться, — она готова отдать себя, потерять себя или же ждать распоряжений своего Возлюбленного. После такого внутреннего отвержения себя душа приобщается к новой жизни и новым знаниям, которые сообщаются ей посредством неисчислимых форм медитации.

Глава VII ИНТРОВЕРСИЯ Часть 2: СОЗЕРЦАНИЕ

Созерцание есть состояние достижения (attainment). — Его основные разновидности. — Различие между созерцанием и экстазом. — Определение созерцания. — Его психология. — Непродолжительность его действия. — Оно «неизреченно» и «понятийно» (noetic). — Понятие созерцание объединяет большую группу состояний. — Две его основные характеристики тотальность объекта и саморастворение субъекта. — Созерцание имеет характер единения. — Два аспекта созерцания согласно опыту мистикой благоговейное общение (loving communion) и божественное неведение; их обусловленность темпераментом мистика. — Мистик обычно описывает свои эмоциональные состояния. — Две разновидности созерцания: трансцендентное и имманентное. — Созерцание Трансценденции. — Via Negativa.^[729] — Божественная Тьма. — Пустыня Божья. — Таулер; Метерлинк. — Видение Трансценденции. — Созерцание имманентности. — Переживание присутствия Божества в Его личностном воплощении. — Божественная Любовь — Необходимость и тождество обеих ориентации. — Рейсбрук как пример их объединения. — Процесс созерцания. — Облако Неведения. — Опыт Бёме. — Божественное Неведение. — Опыт Анжелы Фолиньоской. — Благоговейное созерцание. — Св. Иоанн Креста о созерцании. — Молитва единения. — Ее необходимость при описании акта созерцания. — Глубокая молитва. — Ее практика и Св. Тереза.

Мы должны теперь рассмотреть — под общим названием созерцание — все состояния глубокой интроверсии, в которых мистик постигает нечто возвышенное и тем самым получает награду за усилия, приложенные на этапах сосредоточения и покоя. Если духовное самосовершенствование было эффективным, то в глубинах души развилась и начала проявляться на поверхностных уровнях новая форма сознания — средство общения с Реальностью, — остающаяся неразвитой у большинства обычных людей. Благодаря этим способностям индивид теперь оказывается в состоянии получать сугубо мистический опыт — переживать временное слияние с "духовным первоистоком, который чужд влияниям чувственного мира, ибо в нем без свидетелей встречаются Бог и наша Свобода".^[730]

При освоении сосредоточения душа научилась духовному вниманию и в то же время возвысила это внимание до нового уровня, где с помощью символа, который сконцентрировал в себе все ее силы, вошла в контакт с новыми источниками жизненной энергии. На стадии покоя это новое восприятие развилось до состояния, которое можно назвать напряженным спокойствием и в котором душа почивала в доселе невиданной Реальности. Теперь же, на этапе созерцания, она должна оставить позади и символы, и безмолвие, и при этом "черпать вдохновенную энергию" с тех уровней, которые непроницаемы для интеллекта, но открыты сердцу. Мы вправе ожидать, что на этом этапе созерцательная деятельность проявится множеством путей под многочисленными именами, поскольку ее характер во многом определяется характером индивида. Она проявляется в формах, которые авторы книг, посвященных аскезе, называют «естественными» или «сверхъестественными», она может принимать вид «насыщенного» и «пассивного» созерцания, а также вид молитвы единения, о которой мы уже говорили. Иногда она может проявляться и под видом неких аномальных психофизических явлений, при которых глубокая концентрация внимания души на трансцендентном восприятии приводит к сужению поля сознания до такой степени, что в этом состоянии осознание внешнего мира прекращается полностью, а все послания от органов чувств игнорируются. При этом субъект погружается в особого рода транс — его тело становится словно бы застывшим и частично или полностью теряет чувствительность к боли. В таких условиях человек переживает восхищение, или экстаз, физические проявления которого напоминают симптомы истерии, благодаря чему такого рода состояния не раз были поводом для нападок на мистицизм со стороны тех, кто относится к нему скептически.

Восхищение и экстаз отличаются от собственно созерцания тем, что представляют собой вполне непроизвольные состояния. Восхищение, по словам св. Терезы, которая часто переживала его, совершенно неотвратимо — мы не можем сделать ничего, чтобы воспрепятствовать ему. Между тем молитва единения, которая представляет собой высшее проявление созерцания в чистом виде, все еще в значительной мере подчинена индивидуальной воле и "может быть прервана, хотя подобное вмешательство и сопряжено с насилием и страданиями".^[731] Таким образом, существует четкая грань между состояниями созерцания и экстаза — между физическими и духовными проявлениями. При рассмотрении их характера целесообразно будет учитывать это различие.

Итак, обращаясь к собственно созерцанию, зададимся вопросом о том, что это за состояние. Созерцание представляет собой высшее проявление неделимой "способности познавать", которая лежит в основе любого художественного и духовного удовлетворения. В ней "созданная человеком Троица" мысли, любви и воли становится Единством. Чувство и восприятие в ней слиты воедино, как и во всех наших переживаниях красоты, которая открывается нам в самой жизни. Созерцание является действием не одного лишь Разума, но всей индивидуальности, которая руководствуется мистической любовью. Вот и получается, что последствия созерцания дают о себе знать во всех проявлениях индивидуальности, поскольку соответствуют ее представлениям о Добром, Прекрасном и Истинном. С психологической точки зрения созерцание является преднамеренным состоянием, в котором поле сознания значительно сужается, а все аспекты нашего Я, в частности его волевые способности, сконцентрированы на чем-то одном. Мы выливаем себя навстречу этому объекту или, как нам иногда кажется, вливаем себя в него, в результате чего мы как бы достигаем его и отождествляемся с ним. Каков бы ни был этот объект нашего интереса, в этом действии мы получаем и познаем его, чего не можем сделать с помощью обычных мыслей.

Отвлекаясь от этого зыбкого мира множественности, от этого кинематографического представления, с которым привык иметь дело наш разум, мы освобождаем в себе новые возможности восприятия, о которых раньше не подозревали. Теряя из виду фрагменты, мы постигаем, хотя и не знаем, как это происходит, величавое присутствие целого. При этом глубинные уровни нашей индивидуальности приходят в движение и начинают осознавать вселенную. Эта вселенная, а точнее, некая Реальность, скрытая между нею и нами, соответствует "подлинной благой воле нашего сердца". Наше углубляющееся созерцание уравновешивается великим ощущением расширения вовне и постижения новых миров, которое охватывает нас, когда мы улавливаем пульсацию их жизни. Погружение души в эти миры бывает таким полным, что в течение некоторого времени она не осознает движений разума и воли. Выражаясь техническим языком, ее "способности временно бездействуют". Так устанавливается «контакт» [ligature], о котором часто говорят учителя созерцательной молитвы и который многие считают основным признаком мистических состояний.

Психологический характер состояния чистого созерцания достаточно подробно описан Делакруа.

"Когда человек обнаруживает себя утвердившимся в созерцании, — говорит он, — оно, во-первых, вызывает в нем общее чувство отрешенности, раскованности и умиротворенности. Возникает ощущение парения над миром, раскрытия подлинной его красоты. В самовосприятии созерцатель больше не является одним из множества, феноменов проявленного мира, и его сознание обретает первоначальную целостность. Он возносится над самим собой. Место обычной личности теперь занимает более чистая и совершенная душа. Во-вторых, в этом состоянии у мистика исчезает осознание себя и окружающего мира — теперь он обнаруживает себя сопричастным Самому Богу и в Его обществе. Созерцание есть собственно некий способ бытия и метод познания, причем оба эти аспекта в глубине созерцания образуют единство. С каждым днем в самом мистике крепнет убежденность в том, что он есть то, что он знает, и что он знает то, что он есть".^[732]

Таким образом, в созерцании человек временно достигает уровня безусловной свободы, постигает свое реальное естество и тем самым познает Реальность.

Отметим, что объектом мистического созерцания всегда является какой-то аспект Бесконечной Жизни, какая-то грань "единственно реального Бога". Тем самым мистик бесконечно развивает в себе способности восприятия, посредством которых человек искусства постигает отдельные проявления Добра, Истины и Красоты. Чтобы убедиться в этом, достаточно беглого знакомства с тем возвышенным и поэтическим языком, которым пользуется мистик. В акте созерцания вся его направляемая любовью и волей индивидуальность сбрасывает, как оковы, ограничения мира органов чувств и достигает свободы. Она теперь обитает на тех уровнях бытия, куда, по словам Таулера, "рассудку доступ закрыт". Здесь она в ходе непосредственного контакта постигает сверхчувственное и находит себя в присутствии "Источника подлинной Жизни". Такое созерцание — такое положительное достижение Абсолюта — является целостным действием, весьма отдаленное представление о котором дают прозрения поэтов и озарения философов.

Созерцание длится недолго. Даже величайшим созерцателям не удавалось достаточно длительное время удерживать неизменным свет того или иного видения: его продолжительность — не более чем «вспышка», «миг», "едва успеешь произнести Ave Maria".

"Мой разум, — говорит св. Августин в описании своего первого чисто созерцательного проблеска Единой Реальности, — отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе, если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою своей души достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения. И тогда-то я уразумел, как Твое невидимое Существо становится видимым в творении Твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия Твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя бы запахом той пищи, которую не мог вкушать".^[733]

Этот запах, как его называет св. Августин, этот аромат остается навеки с теми, кто хотя бы на мгновение окунулся в атмосферу Реальности. И тогда это неугасимое и неописуемое воспоминание о проникновении в вечно сущее, средоточие которого — Сам Сущий,^[734] придает их делам благоухание Нетронутой Розы ("Inviolate Rose") и наделяет магическими свойствами. Однако эти люди не могут точно рассказать человеческим языком, чего именно они достигли в своих экстатических полетах к Божественному Разуму и мимолетных слияниях с Абсолютной Жизнью.

"Невидимое Существо", — говорит св. Августин. «Единое», "Источник подлинной Жизни", — изрекает Плотин. "Созидательное Слово", — вторит им св. Бернард. "Вечный Свет", — подтверждает Данте. "Неизмеримая Бездна", — свидетельствует Рейсбрук. "Чистая Любовь", — добавляет св. Катерина Генуэзская. Все это в лучшем случае несовершенные, ибо заведомо условные обозначения и определения Совершенства, благодаря которым мы все же по крайней мере убеждаемся в том, что открытый с их помощью Объект един с объектом нашего поиска.

Согласно Уильяму Джеймсу, «неизреченность» и «понятийность» (noetic quality) являются неизменными характеристиками созерцательного опыта.^[735] Для тех, кто видел, их собственный опыт не подлежит сомнению; тем же, кто не видел, невозможно объяснить. Мистическая уверенность не сравнится ни с какой другой