Электронная библиотека
Форум - Здоровый образ жизни
Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей,
Консультации специалистов:
Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика





проф. Н. И. САГАРДА


Святый ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦЪ,
епископ Неокесарийский.
Его жизнь, творения и богословие.

Патрологическое исследование

Санктъ–Петербургъ

2006


ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Имя доктора церковной истории профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии Николая Ивановича Сагарды [1] до недавнего времени было известно лишь узкому кругу специалистов, углублённо изучающих святоотеческое наследие. Но в связи с долгожданным изданием в 2004 году его Лекций по патрологии [2], существовавших почти целый век после начала их составления лишь в немногочисленных литографических списках, — имя профессора Н. И. Сагарды становится известным широкому читателю.

Наше Издательство сочло необходимым продолжить издание фундаментальных трудов известного петербургского патролога. Однако, думается, что издание докторской диссертации учёного необходимо предварить хотя бы краткими сведениями о его жизни.

Николай Иванович Сагарда родился 1 Декабря 1870 года в городе Золотоноша в семье священника. Отец его служил в церкви Рождества Пресвятой Богородицы села Красионовка Золотоношского уезда Полтавской губернии. Первоначальное образование Николай Иванович получил в Переяславском Духовном Училище; среднее — в Полтавской Духовной Семинарии, а высшее — в Санкт–Петербургской Духовной Академии, куда поступил в 1892 году. В 1896 году он окончил курс со степенью кандидата Богословия и с правом на получение степени магистра без новых устных испытаний. На 1896–1897–й учебный год Николай Иванович был оставлен при Академии в качестве профессорского стипендиата при кафедре Священного Писания Нового Завета. С 1897–1905 гг. Николай Иванович преподаёт в Полтаве, сначала в Духовном училище, а затем — в Семинарии. В эти годы он работает над сочинением «Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование», за которое в 1904 году получает степень магистра Богословия, а также печатает свои статьи в местных духовных журналах.

В это же время Николай Иванович женился на дочери протоиерея г. Полтавы Лидии Николаевне Ураловой (1880 г. р.). С 1900–913 годы у супругов родилось четверо детей.

С 1904 года Николай Иванович начинает деятельно искать место для преподавания в столичных Академиях. Ему тесно в Полтаве, и обстановка в тамошней Семинарии его угнетает. «Я всей душой рвусь из Полтавы туда, где можно было бы отдаться научной работе, и труда не боюсь» — пишет он в Санкт–Петербург своему старшему другу проф. H. H. Глубоковскому.

Наконец, летом 1905 года ему становится известно, что в Санкт–Петербургской Духовной Академии освобождается кафедра Патристики, и он просит поставить свою кандидатуру при обсуждении вопроса о замещении этой кафедры: «Если признают меня достойным чести приглашения на академическую кафедру, я пойду с радостью и готовностью сделать всё, что в моих силах, для Академии», — напишет он в Сентябре 1905 года. И вот 29 Сентября того же года он получил долгожданное письмо с уведомлением о своём избрании на кафедру Патристики.

Прибыв в Санкт–Петербург, Николай Иванович горячо принимается за составление курса Лекций по столь мало разработанному в России предмету. Его знаменитые <Лекции по Патрологии», в которых наиболее полно раскрылся талант учёного, впервые изданные лишь в наше время — в 2004 году в Санкт–Петербурге Издательством «Воскресение» — литографировались с 1907 по 1917- й годы самими студентами Академии с разрешения Ректора в небольшом количестве (несколько десятков) экземпляров. До сих пор курс проф. Н. И. Сагарды является основным учебником патрологии и для нынешних студентов Академии.

В 1905–м году Николай Иванович уже является доцентом Санкт–Петербургской Духовной Академии, а в 1909–м году он получает должность экстра–ординарнаго штатнаго профессора Духовной Академии. С начала Декабря 1911 года вплоть до 1 Января 1915 года он состоял Редактором известного журнала «Христианское Чтение». Работал учёный с увлечением: о плодах его деятельности мы можем судить по высокому научному уровню этого журнала за те годы.

Продолжая свои научные занятия, он опубликовал в 1910 году блестящую работу «Древне–Церковная Богословская наука на Греческом Востоке в период ее расцвета IV–V вв., ее главнейшие направления и характерные особенности». A в 1916–м году в Петрограде вышло его ныне переиздаваемое глубокое патрологическое исследование «Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и Богословие».



Семнадцатый год, как и для многих других учёных и преподавателей, стал для Николая Ивановича переломным. Тяжело переживая закрытие в 1918 году Духовной Академии, он вынужден был с семьёй вернуться на свою родину — в Полтаву, где бедствовал и терпел лишения. В Октябре 1918 года Николай Иванович вместе с своим братом Александром Ивановичем (читавшим с 1910–1918 г. в Академии лекции по церковной литературе на Второй кафедре Патрологии) и сыном Василием, в целях изыскания средств к существованию, оказывается в Киеве, где в 1919 году зачисляется в состав приват–доцентов Киевского Университета святого князя Владимира и начинает чтение лекций по истории древней Христианской литературы.

Летом 1920 года Николай Иванович уезжает в Полтаву для воссоединения с семьёй и с целью «поправить образование детей, которое смято, оборвано». Чтобы иметь хотя какой-то заработок Николай Иванович нанимается на работу по разбору частных дворянских архивов с почасовой оплатой.

С конца 1920 года Николай Иванович состоит заведующим и главным библиотекарем Полтавской Центральной Научной библиотеки, образованную из книжных собраний, изъятых из разрушенных имений бежавших с Русскими добровольцами интеллигентов, а также читает лекции no истории Византийской литературы в Институте Народного Образования (И.Н.О.). Однако работе мешает подозрительность, с какой относятся к нему как к малороссу российской ориентации. В письме от 20.XI.1920 г. он напишет Н. Н. Глубоковскому: «В Полтаве, как и вообще на Украйне, жизнь сильно осложняется национальной борьбой, которая приняла острые формы и даст чувствовать себя на каждом шагу не только россиянам, но и украинцам российской ориентации, — последние считаются «щирими украинцами» за более вредный элемент, чем чистокровные россияне» [3].

В письме 27 Мая 1921 года тому же адресату он с горечью напишет о внутриполитической ситуации того времени: «…разрушены все устои государственной, торговой и хозяйственной жизни страны, и в душу каждого влито столько горечи, что осадок ее будет чувствоваться и переживаться очень долго».

Невероятная дороговизна заставляет профессора вместе с сыном Мишей исполняет обязанности дворника, а летом всей семьёй обрабатывать взятые в аренду землю и сад. Последнее письмо его к Н. Н. Глубоковскому (от 27 Мая 1921 года) полно печали: «…Уходят лучшие годы, а с ними и надежды на осуществление даже скромных планов, какие намечались в области научной работы».

В 1924 г. Николай Иванович вместе с семьёй переехал в Киев. Он получил должность заведующего отделением во Всенародной Библиотеке Украины, а с 1926 г. по 1928 г. является заместителем председателя Византологической комиссии при Всеукраинской Академии Наук. В дальнейшем проф. Н. И. Сагарда продолжает свои труды в Академии Наук. Последние его печатные труды — исключительно статьи библиографического характера, посвящённые составлению каталогов научных изданий Всеукраинской Академии Наук. Проживал профессор Н. И. Сагарда в Киеве по адресу: Кудрявский проулок, д. 8, кв. 4. О времени и обстоятельствах его кончины нам не удалось собрать полных сведений. Предположительно, он скончался в 1943–м году во время немецкой оккупации.


* * *

Продолжая издавать труды доктора церковной истории, профессора Николая Ивановича Сагарды, Издательство считает особо важным для Русской богословской науки переиздание впервые после 1916 г. докторской диссертации профессора «Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Патрологическое исследование» (Петроград, 1916). Этот труд был издан в серии «Учёные труды Петроградской Духовной Академии, издаваемые на средства юбилейного фонда в память столетия Академии».

Особую ценность этому изданию придаёт то, что монографий, посвященных святому Григорию Чудотворцу, существует даже в современной патрологической науке совсем немного.

Апостол Понтийской страны, основатель Неокесарийской Церкви, этот святой (род. ок. 213 г., память 17/30 Ноября), будучи человеком деятельного служения, посвящал свои литературные труды преимущественно практическим пастырским целям и писал их лишь тогда, когда в этом была настоятельная необходимость. Происходя из языческой семьи высокопоставленных сановников Неокесарии Понтийской [4], изучив на родине риторику и юриспруденцию, он вместе со своим братом Афинодором приехал в Кесарию Палестинскую, куда муж их сестры был назначен Императорским Губернатором Палестины. Находясь там, он попал под влияние гения вдохновенного Оригена и стал посещать oro лекции, что сыграло решающую роль в его жизни и отразилось затем в написанной св. Григорием «Благодарственной Речи Оригену», являющейся ценным источником сведений о личной судьбе Оригена и методе его преподавания.

И он, и его брат, приняв Христианство и крестившись, остались в Кесарии на целых пять лет (233–238 г.), чтобы основательно пройти весь курс лекций Оригена. В этой школе св. Григорий изучал философию, логику, диалектику, геометрию, физику, астрономию, этику, метафизику. На этом основании полагался венец обучения — богословие и изъяснение Священного Писания.

По окончанию обучения у Оригена св. Григорий и его брат были отправлены обратно на родину к их матери. Принадлежа к высшему кругу Неокесарийского общества, имея прекрасное образование, св. Григорий по возвращении домой не стремился обнаруживать свою учёность всенародно в собраниях. Напротив, как пишет его биограф св. Григорий Нисский, он решил «удалиться от шума площадей и от всей городской жизни и в уединении пребывать с собою и чрез себя с Богом». Оставив практическую деятельность св. Григорий ищет уединения. Однако, по призыву Церкви и настоятельной просьбе Федима, епископа Амасийского, преданного делу распространения Христианства, он оставляет своё уединение. A вскоре, несмотря на молодость св. Григория, епископ Федим совершил его хиротонию в первого епископа Неокесарии.

Св. Григорий проповедывал Евангелие в своей провинции столь ревностно, что ко времени его кончины во всём Понте язычников осталось лишь 17–ть человек. Он привлекал к себе множество людей теми дарами чудотворения, которые дал ему Господь. Эти чудотворения, совершаемые св. Григорием для преодоления препятствий, встречавшихся на его миссионерском поприще, снискали ему титул Тауматурга (Фавматурга) или Чудотворца.

Св. Григорий и в епископстве оставался религиозным философом, всему предпочитая «любомудрствовать», по словам св. Григория Нисского, «о чаемой горней жизни». И его философские дарования освящались даром Божественного вразумления. В каждом термине краткого Символа Веры, полученном св. Григорием через откровение от самих Апостолов, выражены величайшие глубины богословского умозрения. Известно, что св. Григорий принимал участие в Антиохийском соборе 265 года, осудившем ересь Павла Самосатского.

Полная отдача миссионерскому служению, стремление лично насаждать веру Христову ограничивали литературную деятельность святого, однако речи св. Григория, носившие печать вдохновения древних пророков, сохранялись в памяти благочестивых жителей Понта, почитавших его как Апостола своей страны, а затем передавались ими своим детям и внукам. Так св. Василий Великий получил наставления св. Григория по преемству памяти от своей высокообразованной бабки Макрины, живой свидетельницы проповедей Понтийского святителя. Каппадокийские отцы IV столетия почитали его как основателя Каппадокийской Церкви, а св. Григорий Нисский оставил жизнеописание св. Григория Чудотворца, которое дошло до нашего времени. Предание Понтийских жителей, сохраненное св. Василием Великим, показывает св. Григория кротким, чуждым превозношения, гнева, стремящимся прежде всего в личной жизни осуществить заповеди Христовы, через что происходило его глубокое нравственное влияние на все стороны жизни его паствы. Таким образом, личность и деятельность св. Григория, несмотря на то, что он был церковным деятелем далёкой окраины, каким в то время являлся Понт, и после его блаженной кончины, последовавшей в правление Аврелиана (270–275 г.), имела колоссальное значение по влиянию его на последующие поколения отцов Церкви.

Николай Иванович Сагарда, заинтересовавшись столь мало исследованными творениями и личностью св. Григория, с 1912 года начал заниматься переводом немногочисленных сохранившихся писаний св. Григория Чудотворца. Видимо, в это же время у него появилась мысль составить полноценную монографию, посвященную св. Григорию Чудотворцу. И вот в 1916 году увидела свет книга «Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и Богословие».

К сожалению, этот капитальный труд не получил должной оценки в богословской литературе. Даже в Журналах Совета Петроградской Духовной Академии не сохранилось полноценных отзывов на книгу. Причиной тому стала революционная смута, оборвавшая нормальное течение жизни. Однако, именно это научное исследование выдвигает Николай Иванович в 1917–м году на соискание степени доктора церковной истории, и определением Совета Академии от 5–6 Мая 1917 года он удостаивается этой высокой степени. A в Январе 1918 года после слушания отзывов на означенное сочинение профессора Н. И. Сагарды, представленных в Совет Академии профессорами И. И. Соколовым и А. И. Бриллиантовым, ему была присуждена Макарьевская премия.

Из сохранившихся отзывов удалось найти лишь черновик отзыва проф. А. И. Бриллиантова. Этот черновик, представляющий собой автограф карандашом, имеющий солидный объём в 84 листа убористым почерком, свидетельствует о том, что отзыв проф. А. И. Бриллиантова сам по себе представляет серьёзный богословский интерес, но крайняя неразборчивость почерка и черновой характер документа затрудняют его воспроизведение.

Прежде всего проф. А. И. Бриллиантов указывает, что «о св. Григории Чудотворце в учёной литературе новейшего времени имеются, помимо монографии Рассела (1880) лишь <нрзб.>… краткие очерки о нём в трудах общего характера по истории древне–церковной литературы и в богословских энциклопедиях. Но и указанная книга построена своеобразно для монографий… Нет ещё научных изданий <нрзб.>… Такое издание <нрзб.>… было пока только обещано»…

Продолжая свою мысль, проф. А. И. Бриллиантов делает вывод: «Сочинение Н. И. Сагарды является в таком случае первой монографической, обнимающей с возможной полнотой, <нрзб.>…обстоятельной монографией о св. Григории… в церковно–исторической литературе новейшего времени…» (л. 1).

Далее, разбирая тонкости различных богословских суждений, рецензент ставит в особую заслугу автору, что он «не удовлетворился сказанным у западных учёных (Каспари и др.)», а провёл самостоятельную исследовательскую работу. И, наконец, он делает вывод: «Книга Н. И. Сагарды должна занять почётное место в патрологической литературе. Автору она даёт, по моему мнению, бесспорное право на получение учёной степени доктора церковной истории» (л. 27 об.), и далее: «Труд его может быть признан достойным и премии имени <нрзб.> митроп. Макария» (л.1–3 об.).

Научный уровень капитального исследования проф. Н. И. Сагарды настолько высок, что до настоящего времени оно используется как авторитетнейшая монография у патрологов всего мира. Именно это обстоятельство, а также то, что сама диссертация петербургского патролога может стать классическим пособием для создания подобных исследований современными учёными–богословами, диктует насущную необходимость в ее переиздании сегодня.

М. Б. Данилушкин


БИБЛИОГРАФИЯ ПЕРЕВОДОВ ТВОРЕНИЙ СВ. ГРИГОРИЯ ЧУДОТВОРЦА И ИССЛЕДОВАНИЙ О НЁМ:

I. МОНОГРАФИИ И СТАТЬИ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА:

Отцы и учители Церкви III века. Антология / Составление, биографические и библиографические статьи иеромонаха ИЛЛАРИОНА (Алфеева). М., 1996. Т. 2. С. 160–207.

САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Патрологическое исследование. Петроград, 1916 [Докторская диссертация]. VI+643 с.

ФИЛАРЕТ (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. T. 1. СПб., 1859 (M., 1996 [репринт]). С. 114–118.

ABRAMOWSKI L. Der Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus und das Problem seiner Echtheit // Zeitschrift fur Kirchengechichte. T. 87 (1976), Stuttgart. S. 145–166.

BARDENHEWER O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Freiburg im Breisgau. 1914. Vol. II. P. 315–332.

BOURIER P. H. Des heiligen Gregorius Thaumaturgus Ausgew?hlte Schriften. Kempten. 1911. 60 p.

CROUZEL H. Gr?gore le Thaumaturge (saint), ?v?que de N?o-C?sar?e // Dictionnaire de Spiritualit? asc?tique et mystique doctrine et histoire. Paris:Beauchesne. 1967. T. VI, col. 1014–1020.

GALLICO A. La prima omelia dello Ps. Gregorio Taumaturgo in due codici messinesi // Orpheus. 9. 1988. P. 325–333.

??????? K. M. ?????????? ? ???????????? ????????? ? ????????????. ??????. 1969. 271 ?.

QUASTEN J. Patrology. Westminster, Maryland. 1986. Vol. II. P. 123–128.

RYSSEL V. Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Leipzig. 1880.

SLUSSER M. Gregory Thaumaturgus. Life and works. Introduction, English translation and notes. Washington: The Catholic Univ. of America Press. 1998 (Fathers of the Church, 98). 199 p.

TELFER W. The Cultus of St. Gregory Thaumaturgus. Cambridge Mass.: The Harvard University Press. 1936. P. 225–344.

THOMSON R. The Teaching of Saint Gregory. An Early Armenian Catechism. Cambridge Mass.: Harvard University Press. 1970. 206 p.

WEISCHERB. M. Traktate des Severianos von Gabala, Gregorios Thaumaturgos und Kyrillos von Alexandrien. Wiesbaden. 1980. 143 p.

ZEDLER H. I. Grosses vollst?ndiges Universal Lexicon aller Wissenschaften und K?nste. Halle und Leipzig. 1735.Bd. II, col. 801–804.


II. ЖИТИЕ:

ИЗДАНИЯ: св. Григорий Нисский см.: PG 46:893–958.

ПЕРЕВОДЫ: Сир.: BEDJAN P. Acta martyrum et sanctorum. Paris.

1896. T.6. P. 83–106. — Нем.: RYSSEL V. Eine syrische Lebensgeschichte dos Gregorius Thaumaturgus // Theologische Zeitschrift aus der Schweiz. T. 11. 1894. P. 228–241. — Рус.: ГРИГОРИЙ НИССКИЙ, святитель. Слово o жизни святого Григория Чудотворца // Творения. M., 1871. Ч. 8 (Творения святых отцев в русском переводе. Т. 45). С. 127–198. — Житие святого отца нашего Григория Чудотворца, архиепископа Неокесарийского. M., 1903. — Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского / перев. САГАРДА Н. И. Пг., 1916. С. 1–17. — Итал. LEONE L. Vita di Gregorio Taumaturgo. Rome. 1988. 106 p. — De vita Gregorii Thaumaturgi. “Слово o жизни св. Григория Чудотворца”. CPGS 3184. TLG 2017/69.

ИССЛЕДОВАНИЯ: KOETSCHAU P. Zur Lebensgeschichte Gregors des Wundert?ters // Zeitschrift f?r wissenschaftliche Theologie. 1898. T. 41. P. 211–250. — HILGENFELD H., ibidem. P. 452–456. — O Грузинской редакции Жития см.: PERADZE G. Die altchristl. Literatur in der georgischen ?berlieferung // Oriens Christianus. 1930. P. 90 f. — O житии на Латыни см.: PONCELET A. La Vie latine de St. Gr?goire Thaumaturge // Recherches de Science Religieuse. 1910. T. I. P. 132–160, 567–569 (y этого же автора см. об Армянском житие, р. 155 f. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… С. 63–125. — TELFER W. The Latin Life of St. Gregory Thaumaturgus // Journal of theological Studies. 1930. T. 31. P. 142–155, 354–363; idem. The Cultus of St. Gregory Thaumaturgus // Harvard theological Review. 1936. T. 29. P. 225–344 — SOLOVIEW A. Saint Gr?goire, patron deBosnie //Byzantion. 1949. T. 19. P. 263–279. — DEVOS P. Deux oeuvres m?connues de Pierre, sous-diacre de Naples au x 0 siede, la vie de S. Gr?goire le Thaumaturge… // Analectabollandiana. 1958. T. 76. P. 336–350. — BECKH. — G. Kirche und theologische literatur im Byzantinischen Reich. M?nchen. 1959. P. 169. — CROUZEL H. Orig?ne s’estil retir? en Cappadoce pendant la pers?cution de Maximin le Thrace? // Bulletin de litt?rature eccl?siastique. 1963. T. 64. P. 195–203. — KNORR U. W. Gregor der Wundert?ter als Mission?r // Evangelisches Missionsmagazin. 1966. T. 110. P. 70–84. — ШВАРЦ E. M. Повесть o Григории Чудотворце и идольском жреце в Усть–Цилемских рукописных сборниках // ТОДРЛ. Л„ 1979. T. XXXIV. С. 341–350. — QUASTEN J. Patrology. Westminster, Maryland. 1986. Vol. II. P.123–124.


III. ТВОРЕНІЯ

1. Благодарственная Речь Оригену (??? ???????? ????????????? ??? ??????????? ?????)

ИЗДАНИЯ: PG 10:1049–1104. — Gregorius Thaumaturgus Panegyricus Origeni dictus / Enucleate edidit I. H. Callenberg. Halae. 1727. 246 p. — KOETSCHAU P. Des Gregorios Thaumaturgus Dankrede an Origenes. Freiburg, 1894. — Sсhr., t. 148: Remerciement ? Orig?ne. — CPG 1763. — TLG 2063/1.

ПЕРЕВОДЫ: Англ.: SALMOND S. D. F. ANL 20; ANF 6:21–39. — METCALFE M. Gregory Thaumaturgus Addres to Origen. London-New York: Society for Promoting Christian Knowledge. 1920. — Нем.: BOURIER P. H. /Bibliothek der Kirchenv?ter2 (1912). — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. С. 18–52.

Исследования: RYSSEL V. Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Leipzig. 1880. — WEYMAN C. Zu Gregorios Thaumaturgus // Philologus 55. Leipzig. 1896. P. 462–464. — BRINKMANN A. Gregors des Thaumaturgen Panegyricus auf Origenes // Rheinisches Museum f?r Philologie (Frankfurt a. M.), nov. s?rie. 1901. T. 56. P. 55–76. — ПЕВНИЦКИЙB. Св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский и приписываемые ему проповеди // Труды Киевской Духовной Академии. 1884. № 3. С. 339–387. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… С. 62, 219–237. — METCALFE W. C. Gregory Thaumaturgus Address to Origen. London-New York. 1920. 96 p. — LAKY J. A. A rhetorical study of the Panegyric to Origen of St. Gregory Thaumaturgus. Washington: Catholic University of America. 1940. 65 L. — CROUZEL H. Le “Remerciement ? Orig?ne” de saint Gr?goire le Thaumaturge, Son contenu doctrinal // Sciences eccl?siastiques. 1964. T. 16. P. 59–91; Remerciement ? Orig?ne, suivi de la lettre d’Orig?ne ? Gr?goire. Paris. 1969. 230 p.; E?cole d’Orig?ne ? C?sar?e//Bulletin de litt?rature eccl?siastique 71 (1970), 15–27, DPAC 2,1719–21. — MAROTTA E. Discorso а Origene: una pagina di pedagogia cristiana. Roma. 1983. 116 p. — QUASTEN J., op. cit. Vol. II. P. 124–125. — MERINO R. Elogio del maestro cristiano: discurso de agradecimiento а Origenes. Madrid. 1994. 174 p. — GUYOT P., KLEIN R. Oratio prosphonetica ac panegyrica in Origenem. Dankrede an Origenes. Freiburg, New York: Herder [Bd. 24]. 1996. 268 p. — RIZZI M. Encomio di Origene. Milano. 2002. 207 p.


2. Символ или Изложение веры (??????? ???????).

ИЗДАНИЯ: PG 10, 983–988. — CASPARI С. Р. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania. 1879.

H. 1–34 (Греч. текст, два Лат. перевода, и Сир. переложение).

CPG 1764.BHG 715 d.

ПЕРЕВОДЫ: Англ.: SALMOND S. D. F. ANL 20; ANF 6, 7. — Нем.: KATTENBUSCH F. Das Apostolische Symbol I. Leipzig. 1894. P. 338–342 — Франц. : LEBRETON J., in: Fliehe A. — Martin V. Histoire de l’?glise. Paris. 1946. T. 2. P. 335–336. — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 57.

ИССЛЕДОВАНИЯ: CASPARI С. Р., op. cit. — KATTENBUSCH F., op. cit. — MARTINI E. D. A. Versuch einer pragmatischen Geschichte des Dogma von der Gottheit in den vier ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt. Erster Theil. Rostock und Leipzig. 1800. P. 503–508. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 238–283. — FROI-DEVAUX L. Le Symbole de saint Gr?goire le Thaumaturge // Recherches de Science Religieuse, t. 19, 1929, p. 193–247. — J. QUASTEN, Patrology. Westminster, Maryland. 1986. Vol. II. P. 125–126. — ESBROECK M. Credo св. Григория Чудотворца и его влияние в течении трёх веков [доклад на ассамблее в Оксфорде] / перев. с англ. Ф. Арескина см. в сети: www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=433

3. Так называемое “Каноническое Послание” (’???????? ????????).

ИЗДАНИЯ: PG 10:1019–1048. — ROUTH М. Reliquiae sacrae. Edit. 2. Oxonii. 1846. Vol. 3. P. 251–283.

ПЕРЕВОДЫ: Англ.: SALMOND S. D. F. ANL 20; ANF 6, 18–20. — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 58–61.

ИССЛEДОВАНИЯ: RYSSEL V., op.cit. P. 15–16, 29–31. — DR?SEKE J. Der kanonischeBrief des Gregorios von Neocaesarea // Jahrb?cher f?r protestantische Theologie. Leipzig. 1881. T. 7. P. 565–573; idem, Johannes Zonaras’ Kommentar zum kanonischenBrief des Gregorios von Neocaesarea // Zeitschrift f?r wissenschafiliche Theologie. 1894. T. 27. P. 246–260. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 284–299. — QUASTEN J., op. cit. Vol. II. P. 126–127.

4. Переложение Екклесиаста (?????????? ??? ??? ???????????? ??????????)

ИЗДАНИЕ: PG 10:987–1018.

ПЕРЕВОДЫ: Англ.: SALMOND S. D. F. ANL 20; ANF 6:9–17. — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 62–79.

ИССЛEДОВАНИЯ: RYSSEL V., op. cit. P. 27–29. — KOETSCHAU P., op. cit. XXIII. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 300–309. — QUASTEN J., op. cit. P. 127. — JARICK J. Gregory Thaumaturgos' Paraphrase of Ecclesiastes. Atlanta. 1990. 375 p.

5. “К Феопомпу o возможности и невозможности страданий для Бога”.

ИЗДАНИЯ: Сир.: LAGARDE P. De. Analecta Syriaca. Lipsii et Londini. 1858. P. 46–64. — PITRA J. B. Analecta sacra. IV. Paris. 1883. P. 103–120, 363–376.

ПЕРЕВОДЫ: Лaт.: PITRA J. B., op. cit. — Нем.: RYSSEL V., op. cit. P. 71–99. — Англ.: WRIGHT W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum. 1871. II. P.639. Col. 2. — Pyc.: Творения… / перев. CAГАРДА Н. И. C. 80–100.

ИССЛEДОВАНИЯ: DR?SEKE J. Zu Victor Ryssels “Gregorius Thaumaturgus” // Jahrb?cher f?r protestantische Theologie. 1888. T. 9. P. 634–640. — CROUZEL H. La passion de l’impassible. Un essai apolog?tique et pol?mique du IIIe si?cle // L’homme devant Dieu (M?langes H. de Lubac). Paris. 1963. T. 1, coll. Th?ologie 56. P. 269–279. — QUASTEN J., op. cit. Vol. II. P.127. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 310–340.

6. “К Евагрию” (= К Филагрию).

ИЗДАНИЯ: Сир.: LAGARDE P. De. Analecta Syriaca. Lipsii et Londini. 1858.

ПЕРЕВОДЫ: Лат.: PITRA J. B., op. cit. T. IV. P. XX. — Нем.: RYSSEL V., op. cit. P. 100–118. — Англ.: WRIGHT W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum. 1871. II. P. 650. Col. 1. — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 101–104.

ИССЛEДОВАНИЯ: DR?SEKE J. // Jahrb?cher f?r protestantische Theologie. 1881. T. 7. P. 379–384, 553–573; 1883. T. 9. P. 634–640. — RYSSEL V. Zu Gregorius Thaumaturgus // Jahrb?cher f?r protestantische Theologie. 1881. T. 7. P. 565–573. — САГАРДA Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 341–386. — REFOUL? F. La date de la Lettre ? ?vagre // Recherches de science religieuse. 1961. T. 49. P. 520–548. — SIMONETTI M. Gregorio Nazianzeno o Gregorio Taumaturgo? // Institute Lombardo di scienze e lettere. 1953. T. 86. P. 101–117; Ancora sulla lettera ad Evagrio // Rivista di cultura classica e medievale. 1962. T. 4. P. 360–363. — QUASTEN J. op. cit. Vol. II. P.127–128.

7. “К Татиану краткое слово o душе”.

ИЗДАНИЯ: PG 10:1137–1146 — VOSSIUS G. Sancii Gregorii episcopi Neocaesariensis, cognomento Thaumaturgi. Opera omnia. Moguntiae. 1604. P. 135–148. — Сир.: LEWIS A. S. // Catalogue of the syriac Mss. in the Convent of S. Catharine on Mount Sinai. London. 1894 (Studia synaitica). I. P. 19–26.

ПЕРЕВОДЫ: Нем.: RYSSEL V. // Rheinisches Museum far Philologie. N. F. B. XIX (1896). H. I. P. 4–9. — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 105–110.

ИССЛEДОВАНИЯ: RYSSEL V. Gregorius Thaumaturgus… P. 35. — DR?SEKE J. Zu Victor Ryssels “Gregorius Thaumaturgus” // Zeitschift f?r wissenschaftliche Theologie. 1896. I. P. 166–169. — LEBR?TON J. Le Trait? de l’ame de saint Gr?goire le Thaumaturge // Bulletin de Litt?rature Eccl?siastique. 1906. T. 8. P. 73–83. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 387–411. — QUASTEN J., op. cit. Vol. II. P.128.

8. “Двенадцать глав o вере”.

ИЗДАНИЯ: PG 10:1227–1236.

ПЕРЕВОДЫ: Рус.: Творения… / перев. Н. И. САГАРДА. С. 111–117.

ИССЛEДОВАНИЯ: DR?SEKE J. Gesammelte patristische Untersuchun-gen. Altona. 1889. P. 78–102. — FUNK F. X. Die Gregorius Thaumaturgus zugeschriebenen zw?lf Kapitel ?ber den Glauben // Theologische Quartalschrift. 1898. T. 80. P. 81–93. — LAUCHERT F. Die Gregorius Thaumaturgus zugeschribenen zw?lf Kapitel ?ber den Glauben nach ihren litterarischen Meziehungenbetrachtet // Theologische Quartalschrift. 1900. T. 82. P. 395 418. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 412–437.

9. ? ???? ????? ??????. Подробное изложение веры.

ИЗДАНИЯ: Греч.: MAI A. Scriptorum veterum nova collectio. Romae. 1833. T. VII. P. 170–176. — PG 10:1103–1124. — Лат.: Sancti Gregorii episcopi Neocaesariensis, cognomento Thaumaturgi. Opera omnia. Moguntiae. 1604. — Сир.: LAGARDE P. De. Analecta Syriaca. Lipsii et Londini. 1858. — WRIGHT W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum. 1871. II. P.648. Col. 1.

ПЕРЕВОДЫ: Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 118–130.

ИССЛЕДОВАНИЯ: CASPARI С. Р. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania. 1879. P. 65–146. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 438–486.

10. Гомилии (Беседы).

ИЗДАНИЯ: PG 10:1145–1190; 1197–1206.

ПЕРЕВОДЫ: Сир.: PITRA J. B. Analecta sacra. Paris. 1883. Vol. IV. P. 122–127; 144–145; 156–169. — Армян.: ibidem. P. 145–153. — Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 131–194.

ИССЛЕДОВАНИЯ: DR?SEKE J. Ueber die dem Gregorios Thaumaturgos zugeschriebenen vier Homilien… // Jahrb?cher fur protestantische Theologie. T. 10. 1884. P. 657–704. — SAJDAK J. / Eos [журнал]. Львов. 1916. T. 21. P. 9–20. — JUGIE M. Les hom?lies mariales attribu?es ? saint Gr?goire le Thaumaturge // Analectabollandiana. 1925. T. 43. P. 86–95. — MARTIN Ch. Nove sur deux hom?lies attribu?es ? saint Gr?goire le Thumaturge // Revue d’histoire eccl?siastique. Louvain. 1928. T.24. P. 364–373. — LAURENTIN R. Court trait? de mariologie. Paris. 1953. P. 156— 163. — LEROY F. J. Une hom?lie mariale de Proclus de Constantinople et le pseudo-Gr?goire le Thumaturge //Byzantion. 1963. T. 33. P. 357–384. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец..: C. 487–543.

11. Заклинательные молитвы.

ИЗДАНИЯ: SCHERMANN Т. Griechische Zauberpapyri und das Geme-inde-und-Dankgebet im I. Klemensbriefe. Leipzig. 1909. S. 18–21. — SCHNEIDER S. // Eos [журнал]. Львов. 1907. Vol. XIII. Fase 2. S. 135–149. — PRADEL Fr. Griechische und s?ditalienische Gebete, Beschw?rungen und Rezepte des Mittelalters // Religionsgeshichte Versuche und Vorarbeiten. III. Band, 3 Heft. Giessen. 1907. — REITZENSTEIN R. Poimandres. // Studien zur griechisch–?gyptischen und fr?hchristlichen Literatur. Leipzig. 1904. S. 292–296.

ПЕРЕВОДЫ: Слав.: ПОРФИРЬЕВ И. Я. Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки // Труды IV Археологического съезда. Казань. 1878. T. II. С. 13. — Рус.: СОКОЛОВ М. И. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности. Труды славянской комиссии Императорского Московского Археологического Общества. M., 1895. T. I. С. 155–157 [параллел. греч. текст]. — Рус.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. С. 208–211.

ИССЛEДОВАНИЯ: АЛМАЗОВ А. И. Врачевательные молитвы. Одесса. 1900. С 83–84, 90–91 — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… С. 561–566.

12. Утраченные творения.

а) Диалог с Элианом.

УПОМИНАНИЯ И ФРАГМЕНТЫ: PG 32: 776 (св. Василий Вел. Пис. 202).

ИССЛEДОВАНИЯ: CROUZEL H. Gr?goire le thaumaturge et l? Dialogue avec ?lien // Recherches de science religieuse. Paris. 1963. T. 51. P. 422–431. — QUASTEN J., op. cit. Vol. II. P. 128.

б) Письма.

УПОМИНАНІЯ И ФРАГМЕНТЫ: PG 117: 1297 (блаж. Иероним. De vir. ill. 65); Epist. 33:4.

в) Фрагменты из беседы o Троице.

ИЗДАНИЯ: PG 10:1123–1125. — MAI A. Spicilegium Romanum. T. III. P. 696–699.

ПЕРЕВОДЫ: Pyc.: Творения… / перев. САГАРДА Н. И. C. 195–198.

ИССЛEДОВАНИЯ: RYSSEL V. Gregorius Thaumaturgus… P. 43–54; 110–115. — BOUSSET W. Apophtegmata. T?bingen. 1923. 340 f. (to Philagrius on consubstantiality). — D?LGER F. J. Sonnenscheibe und Sonnenstrahl in der Logos-und Geisttheologie des Gregorios Thaumaturgos // Antike und Christentum. M?nster i. W. T. 6 (1940). P. 74–75. — JUGIE M. Les hom?lies mariales attribu?es а saint Gr?goire le Thaumaturge // AnalectaBollandiana. Brussels. Bd. 43 (1925). P. 86–95. — MARTIN C. Note sur deux homilies attribu?es а saint Gr?goire le Thaumaturge // Revue d’histoire eccl?siastique. Louvain. 1928. T. 24. P. 364–373. — EINARSON. Classical Philology. Chicago. 1933. 129 f.: To Tatian On the Soul in а Syriac manuscript. — Издание трактата: ???? ??? ??? ???? ????? ????????? см.: SCHWARTZ E. Acta Conciliorum oecumenicorum 16:146–151. — MARXB. Procliana. M?nster. 1940. 62 f. — САГАРДА Н. И. Святый Григорий Чудотворец… C. 544–560.


* * *

СПИСОК ТРУДОВ ПРОФЕССОРА Н. И. САГАРДЫ, посвящённых исследованиям о св. Григории Чудотворце и переводам его творений:

Сирийское житие святого Григория Чудотворца // ХЧ. 1912. № 10. С. 1139–1157.

Святого Григория Чудотворца «Благодарственная речь» Оригену // ХЧ. 1912. № 11. С. 1177–1198; № 12. С. 1321–1336.

Письмо Оригена к Григорию Чудотворцу // ХЧ. 1912. № 12. C. 1337–1341.

Святого Григория Чудотворца «Переложение Екклезиаста» // ХЧ. 1913. № 4. С. 552–561; № 5. С.687–695.

Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «Каноническое послание» // ХЧ. 1913. №3. С. 410–421.

Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «Переложение Екклесиаста» // ХЧ. 1913. № 4. С. 552–561; № 5. С. 687–695.

Святого Григория Чудотворца к Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога // ХЧ. 1913. № 6. С.833–846; № 7–8. С. 993–1003.

Святого Григория Чудотворца к Филагрию о единосущии и к Татиану Краткое слово о душе // ХЧ. 1913. № 12. С. 1490–1508.

Два произведения, ложно приписываемые именем святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского: а) Двенадцать глав о вере; б) Подробные изложения веры // ХЧ. 1914. № 1. С. 102–124.

Гомилетические произведения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского // ХЧ. 1914. № 9. С. 1035–1066; № 10. С. 1197–1216; № 11. С. 1381–1397.

Фрагменты творений святого Григория Чудотворца и надписываемые его именем заклинательные молитвы // ХЧ. 1915. № 5–6. С. 559–576; № 12. С. 1321–1336.


Приводится по изданию: Проф. Н. И. Сагарда. Полный корпус лекций по патрологии. С.-Пб. Издательство «Воскресение». 2004. 1216 с. Полную библиографию трудов проф. Н. И. Сагарда см. там же.


Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского / Перевод Н. Сагарда. Пг., 1916. V+211 с. [репринт.: M., 1996]. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие. Патрологическое исследование. Петроград, 1916. ІV+643 с. [Докторская диссертация].


ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:

1. Глубоковский H. H., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава. 1928.

2. Магистерский коллоквиум Н. И. Сагарды // Церковный Вестник. 1904. № 20.

3. Письмо Н. И. Сагарды — Д. И. Абрамовичу. 18 Іюля 1926 г. // РНБ. ОР. Ф. 4. № 79.

4. Письма Н. И. Сагарды — H. H. Глубоковскому // РНБ. АДП. Ф. 194. Оп. 1. Ед. хр. 771 (1897–1913); ед. хр. 770; ед. хр. 772 (1919–1921).

5. Формулярный список о службе проф. Петроградской Духовной Академии по кафедре Патрологии, доктора церковной истории Н. И. Сагарды. 18 Іюля 1918 г. // ЦГИА. Ф. 277. Оп. 1. Ед. хр. 828.

6. Журналы Собраний Совета Академии // ЦГИА. Ф. 277. Оп. 1. Ед. хр. 3871 (1917 г.); 3906 (1918 г.).

7. Бриллиантов А. И., проф. Отзыв на соч. Н. И. Сагарды «Св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Патрологическое исследование». Черновик и подготовительные материалы. Автограф карандашом. 1916–1917 г. // РНБ. АДП. ?.102. Оп. 1. Д. 158 (83 л.+І).


СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ:

РНБ. АДП. — Российская Национальная Библиотека. Архив Дома Г. В. Плеханова (Санкт–Петербург).

РНБ. ОР. — Российская Национальная Библиотека. Отдел рукописей.

ТОДРЛ — Труды Отдела Древне–Русской Литературы. Ленинград (СПб): Институт Русской литературы. 1934.

ХЧ — Христианское Чтение (Журнал Санкт–Петербургской Духовной Академии). СПб. 1821–1917; 1991.

ЦГИА — Центральный Государственный Исторический Архив (Санкт–Петербург).

ANL — Ante-Nicene Christian Library. Edinburgh. 1867–1872.

ANF — Ante-Nicene Fathers. Buffalo and New York. 1885–1896.

BHG — Bibliotheca hagiographica Graeca / Ed. par Fr. Halkin.

Bruxelles. 1957.

CPG — Clavis Patrum Graecorum. Brepols. 1983.

CPGS — Clavis Patrum Graecorum and Supplementum. Brepols. 1998.

PG — Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J. — P. Migne. Parisiis. 1857–1866. T. 1–161.

SChr — Sources Chrtiennes. Paris. 1942.

TLG — Thesaurus linguae Graecae. [Electronica, CD], 2000.


ВВЕДЕНИЕ.

История церковного богословия на греческом Востоке в период от Оригена до Никейского собора представляет одну из труднейших проблем истории древней Церкви. После могущественного научного подъема и оживления в богословии, какое вызвано было Оригеном в местах его деятельности и в кругах, близко соприкасавшихся с ним, после его смерти наблюдается заметный упадок. Чем бы ни объясняли это явление, оно остается бесспорным фактом, наглядно подтверждаемым сильным понижением литературной производительности. Но и из той небогатой богословской литературы, какая возникла во второй половине III века, до настоящего времени сохранилось очень мало памятников и при том большею частью в фрагментах. При таких условиях чрезвычайно трудно проникнуть в тот процесс приспособления к церковным потребностям богатого научно–богословского наследия Оригена и вообще согласования научного богословия с преданной церковной верой, какой несомненно совершался как в самой Александрии, так и в других центрах церковной жизни на Востоке, — о наличности его дают ясное, свидетельство хотя отрывочные голоса защитников и противников Оригена, раздающиеся в разных местах (св. Дионисий, Феогност, Пиерий, св. Петр — в Александрии, св. Мефодий Олимпийский и автор диалога „О правой вере в Бога“— в Малой Азии, Памфил — в Кесарии Палестинской, св. Григорий Чудотворец — в Понте), а результаты его проявились уже в начале IV века, когда радикальная перемена во внешнем положении христианства в греко–римской империи предоставила Церкви возможность сосредоточить свои силы на разрешении внутренне–церковных задач. При сопоставлении богословия Оригена с богословием церковных деятелей начала ІV века, несомненно находившихся под влиянием Оригена и научного движения в Церкви в первой половине III века, и обнаруживается пробел, заполнить который весьма трудно при настоящем состоянии данных о развитии богословской науки во вторую половину III века. Отсутствие источников, которые в большей ими меньшей полноте взаимно освещали бы друг друга и помогали бы рассеять окутывающую этот период мглу, как будто даже ослабило научный интерес к церковным писателям второй половины III века, — по крайней мере, на них мало сосредоточивается внимание научных исследований, а суждения о них высказываются без обстоятельного научного анализа даже тех материалов, которые известны.

В этом положении дела — достаточное оправдание для появления настоящего исследования об одном из видных церковных деятелей этого периода — св. Григории Чудотворце, епископе Неокесарийском. Непосредственный ученик Оригена, св. Григорий был церковным деятелем надалекой окраине тогдашнего просвещенного мира — в Понте, в котором он явился и основателем церкви; однако эта окраина через сто лет после него сделалась важным центром церковной богословской науки, оказавшим чрезвычайное влияние на раскрытие и окончательное формулирование догматического учения Церкви. И деятели этого времени, великие каппадокийские отцы и богословы — свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский — были глубокими почитателями св. Григория — просветителя их родной страны и хранителями его богословских традиций. Таким образом, значение св. Григория Чудотворца бесспорно не только по величию его личности и значению его деятельности в современной ему церковной жизни, но и по влиянию его на последующие поколения.

Между тем до настоящего времени не появлялось научного исследования о нем, которое обнимало бы все стороны его жизни и деятельности, а полное научное издание его творений представляет все еще вопрос будущаго. Правда, есть разрозненные исследования и заметки относительно, отдельных вопросов из его жизни и литературной деятельности; но их сравнительно мало и в своей совокупности они не дают цельного представления о св. Григории Чудотворце. Посильное удовлетворение этой назревшей научной потребности в исследовании о св. Григории — составляет задачу настоящего труда. Возможно тщательный анализ сохранившихся известий о личности св. Григория и его пастырской деятельности дает материал для очерка его жизни; критическая оценка данных о литературных трудах и выяснение действительного объема подлинных творений св. Григория, помимо самостоятельного значения этого вопроса, служит основанием для определения богословских воззрений и того богословского направления, представителем которого он был, оставаясь одушевленным и благоговейным учеником знаменитого александрийского учителя и в то же время стяжав славу бесспорного авторитета православия, „подобно светозарному великому светилу просиявшего в Церкви Божией“(св. Василий Великий).

К исследованию приложено изображение св. Григория Чудотворца, которое представляет снимок с древней иконы, находящейся в Русском Музее Императора Александра III в Петрограде. Эта икона описана Н. Сычевым в статье: „Древлехранилище Русского Музея Императора Александра ІІІ“, напечатанной в журнале „Старые Годы“, январь–февраль 1916 г., — к ней приложен и снимок с иконы. [5] Об иконе Н. Сычев говорит следующее (стр. 7–8): „древнейшим образцом византийской иконописи XI–XII века является здесь замечательная по сохранности икона св. Григория чудотворца (234). Поясное изображение св. Григория, облаченного в белую, слегка желтоватую, фелонь и белый омофор с большими орнаментированными золотом крестами, еще сохраняет декоративную манеру, характерную для византийской монументальной живописи этого времени. Схематично написанный лик святого, несмотря на попытку обозначить тени, выглядит плоским. Фигура очерчена уверенно и ясно, но также схематично и строго. Какую то особую торжественность придает иконе ее золотой фон, красиво гармонирующий со светлыми красками одежды и несколько смуглым колоритом лика“.


1916 года 17 ноября —

в день памяти св. Григория Чудотворца,

епископа Неокесарийского.


Часть первая.
Жизнь св. Григория Чудотворца.


ГЛАВА I
Понт, — общий очерк его состояния до св. Григория Чудотворца.

Св. Григорий Чудотворец насколько известно, всю свою жизнь, за исключением очень немногих лет, провел в Понте, преимущественно в своем родном городе Неокесарии, и здесь осуществлял свое епископское служение, как основатель и первый организатор понтийских церквей. Несомненно, что характер его деятельности во многих отношениях зависел от тех условий — географических, исторических, этнографических, культурных и религиозных, в каких она протекала. В виду этого нам необходимо прежде всего войти в рассмотрение этих условий — в таких, конечно, размерах, насколько это требуется нашей ближайшей задачей и насколько это возможно по современному состоянию научных данных.

Понтом в позднейшем словоупотреблении называлась длинная, в разных местах различной ширины, полоса северо–восточной части малоазийского полуострова вдоль южного берега Черного моря. На западе она граничила с Нафлагонией, от которой отделялась рекою Галисом, и с Галатией; на юге— с Галатией, Каппадокией и Малой Арменией; на востоке она простиралась до р. Фазиса и граничила с Колхидой и Великой Арменией, а на севере омывалась Черным морем [6]. Наименование „Понт“эта область получила от Понта Евксинского (?????; ????????), как в древности называлось Черное море. Необходимо, впрочем, заметить, что такую географическую определенность имя „Понт“получило только во времена римского владычества. Древнейшие греческие писатели употребляли название „Понт“для обозначения вообще берегов Черного моря и прежде всего греческих городов, покрывавших эти берега. Аттические ораторы обычно употребляли этот термин в применении к грекам Херсонеса Таврического и Воспорского царства; но уже Геродот говорит о греках Понта, доставивших флоту Ксеркса в 480 г. до Р. Хр. 100 кораблей, и, очевидно, разумеет вообще южное побережье Евксинского Понта, и Ксенофонт в Анавасисе обозначает именем „Понта“восточные части южного берега Черного моря [7]. Следовательно, „Понт“первоначально был скорее описательным, чем собственным географическим именем. Когда в греческие времена здесь образовалось государство, обнимавшее многие различные народности этого края, и внутренняя часть страны получила название Каппадокии, Каппадокии при Тавре, тогда прибрежная часть была названа Понтом или, точнее, Каппадокией у Понта. Bo II в. до Р. Хр. Поливий называет царство „Каппадокией у Евксина“ [8]. Отсюда мало–помалу возникло сокращенное название „Понт; но, как показывает свидетельство Страбона, в его время оно еще не было общеупотребительным. Таким образом, имя „Понт“только в позднейшее время и вследствие политических обстоятельств получило более или менее определенное содержание. Но и теперь, так как царство образовалось путем завоеваний из различных народностей и не имело твердо установленных границ ни естественных, ни национальных, то пределы его и взаимное отношение отдельных частей постоянно менялись, что необходимо иметь в виду при определении объема и значения термина „Понт“в каждом отдельном случае. Эти изменения будут по возможности выяснены при обозрении исторических судеб Понта; при определении же характера понтийской страны в топографическом и этнографическом отношении, к чему мы прежде всего обратимся, можно довольствоваться и указанными приблизительными границами Понта, обнимавшего пространство нынешних турецких вилайетов — Трапезундского, Сивасского и части Эрзерумского.

Понт представляет одну из самых гористых и диких стран на земном шаре: он весь наполнен высокими горами и горными хребтами; равнины здесь — совершенная случайность: это собственно широкие горные долины, бассейны высохших горных озер и наносные площади у устьев рек. Понтийские горы являются продолжением и ответвлением кавказских гор. Общее направление этих гор, расположенных в форме цепи, параллельно берегу Черного моря. На протяжении этой цепи возвышается несколько массивов, имеющих каждый свое особое название. В древности эти горы назывались Париадр (????????;) и известны под общим именем Понтийского Тавра. Особой высотой, доходящей в отдельных вершинах до 8000 и более футов, эти горы отличаются в восточной части Понта. К западу они постепенно понижаются, однако все еще довольно высоки, и чрез известные промежутки образуют значительные хребты, напр., Гюмюш–даг между Ликом и Тарабульским озером, Кемер–даг — между Ликом и Ирисом, Чамлибел — на юг от Ириса. В долинах Понтийского Тавра стены скал то отшлифованы, то изборождены. Видны следы вулканической деятельности; в настоящее время единственными признаками подземных очагов служат частые землетрясения и присутствие горячих ключей, бьющих из земли у основания гор и на высотах. Горные породы, из которых выламывают плиты, содержат залежи волнистой яшмы, отлично поддающейся полировке; здесь, как думают, выделывались те яшмовые вазы, которые Митридат VI любил показывать своим гостям. Возвышающиеся внутри страны известняковые горы покрыты желтоватой глиной, в которой находят гнезда железистого камня с небольшим содержанием металла, и местные жители плавят эту руду в маленьких деревенских заводах, — получается железо превосходного качества. Занимающиеся этим промыслом местные жители являются одновременно рудокопами, кузнецами и угольщиками; они ведут кочевую жизнь, перенося свои хижины и кузницы на новое место, когда на старом залежи руды кажутся им истощившимися. Все такие горы усеяны рудоплавильными печами в развалинах и грудами шлаков [9].

Ha юго–запад от Париадра как бы продолжением его служит еще более высокая, дикая и недоступная горная цепь Скидис (????????) или Скордиск (??????????). Отделенная от Париадра только небольшими долинами, прорезанными дикими горными потоками. Эта снеговая гора, поднимающаяся до 10.000 футов, составляет водораздел между понтийскими реками и областью Аракса и Евфрата на юге. На западе этот горный хребет переходит в каппадокийский Антитавр, протянувшийся в юго–западном направлении и составляющий водораздел между Галисом и Евфратом.

Горные цепи Понтийского Тавра имеют многочисленные ответвления, которые параллельными грядами направляются к северу и доходят до самого Черного моря; они образуют глубокие и извилистые долины, по которым пробиваются к морю многочисленные потоки, берущие начало на высотах гор. Отроги горной цепи большею частью круто обрываются у самого берега моря, так что прибрежных низменностей почти совершенно нет; но южные склоны этих гор к расположенным среди них горным долинам всегда отлоги. Параллельные горные цепи продолжаются и после прорыва их р. Ирисом, на запад от него, как ветви Париадра. Горные массы, прорезанные р. Галисом, затем переходят в Пафлагонию, Галатию и Вифинию. Страбон говорит, что Париадр во многих пунктах пересекается отвесными оврагами и покатостями [10]. Он же упоминает об отвесных высоких скалах, составлявших природные укрепления [11]. Такие неприступные скалы играли выдающуюся роль в истории Понтийского царства. В центре между двумя главными цепями — Париадром и Скидисом — лежит область, которая далеко не точно называется „равниной Ириса“: в действительности она представляет чрезвычайно волнистую местность с очень крупными складками, целый ряд плоскогорий с разбросанными на них вершинами и изолированными горными цепями, каковы. напр., Лифр (??????) и Офлим (???????) [12]; между ними вьются понтийские реки и горные ручьи.

Опоясанный высокими горами, Понт буквально изборожден реками [13]. Правда, большая часть из них, особенно те, которые берут начало на северных склонах горной цепи, представляют собою только короткие и стремительные потоки; но они делают плодородными свои уединенные долины и потому имеют большое значение в жизни страны.

Из более значительных рек в Понте необходимо назвать прежде всего Галис ('????), теперь Кизил–Ирмак, и Ирис (????), теперь Йешил–Ирмак, с Ликом (?????), теперь Келкит–Ирмак или Гермили, и Термодон (????????), теперь Терме–чай. Галис берет начало на границе Великой Каппадокии, Малой Армении и Понта в армянских горах, т. е. там, где Скидис сходится с Антитавром, на высоте почти 5000 футов, и в своем течении делает большую дугу, направляясь сначала на запад, потом поворачивает на северо–запад и север, проходит чрез Каппадокию и Галатию, затем образует границу между Понтом и Пафлагонией; далее он входит в прибрежную горную цепь, чрез теснины которой пробивается с силою и с большим шумом, делая много извилин, и, наконец, на прибрежной равнине впадает несколькими устьями в Черное море между Амисом и Синопом. В своем течении он принимает только несколько небольших притоков. Галис разделяет общую участь всех горных рек: он бывает многоводным только во время дождей, когда вздымается выше своих берегов; в обычное же время его свободно переезжают даже недалеко от устья. Быстрота течения, водопады и маловодность делают Галис совершенно несудоходным. Река эта с своими утесистыми берегами мало оживляет область, по которой протекает, и даже не служит для искусственного орошения прилегающих к ней местностей [14].

Понтийской рекой по преимуществу, главной артерией страны является Ирис. Он берет начало на Антитавре, во внутренних, восточных частях Понта, и в своем течении повторяет, в меньших размерах, извилины Галиса: он направляется сначала на запад мимо Понтийских Коман, чрез равнину Даксимонитиду, потом принимает в себя слева приток Скилакс (??????), поворачивает на северо–восток к Амасии, прорезывает горную цепь и в равнине Фанарии соединяется с правым притоком Ликом, затем направляется на север, прорезывает ущельем последнюю цепь скал и, вступив в приморскую равнину Фемискиру, делится при устье на большое число рукавов, наносами завоевав у моря значительное пространство. Ирис впадает в Амисский залив Черного моря. Ирис меньше Галиса и также не отличается обилием воды, — только весною он поднимается выше берегов.

Значительно многоводнее Ириса его приток Лик, который берет начало в самой высокой части Скидиса и гораздо восточнее Ириса, под меридианом Трапезунда, и в своем верхнем течении сопровождается высокими и дикими горными цепями, между которыми лежат богатые долины. Нa значительном протяжении от Никополя до Неокасарийской равнины река течет в узких горных теснинах. На юге Лик отделяется от Ириса, течение которого почти параллельно его течению, довольно высокою горною цепью; но ширина ее в некоторых местах не превышает десяти верст. С северной стороны от Лика поднимаются предгорья Париадра и скоро достигают значительной высоты, составляя водораздельную линию между потоками северных склонов и областью Лика. В продолжение своего длинного течения Лик принимает в себя только горные ручьи. Во время таяния снега или даже во время ливня вздувшиеся потоки устремляются в реку, которая выходит из берегов и низвергает в свои воды прибрежные камни, вследствие чего дно Лика постоянно меняет свою поверхность и с течением времени значительно поднимается [15].

Св. Григорий Нисский так изображает эту реку: „По стране понтийской протекает одна река, самым именем указывающая на быстроту и неукротимость течения, ибо по вреду, причиняемому ею жителям, именуется ????? — волк. С такою силою несется она от истоков своих из Армении потому, что высокие горы этой страны доставляют ей обильную воду. Ho, будучи глубокою во всех местах, протекая по подошвам гор, она особенно переполняется зимними потоками, принимая в себя все стекающие с гор воды. В низменностях же той страны, чрез которую протекает, теснимая с обеих сторон берегами, в некоторых местах часто выходит из русла пo обе стороны, затопляя водою все, что выше ее ложа, так что жители этих мест постоянно подвергаются неожиданным опасностям, потому что река часто в ненастную ночь, а нередко и днем наводняет поля. Поэтому не только растения, посевы и животные погибают от такого стремления воды, но даже и сами жители подвергаются опасности, неожиданно испытывая от этого наводнения как бы кораблекрушение в домах своих“ [16].

Небольшая по своему протяжению, но полноводная река Термодон берет начало на северных склонах Понтийского Тавра несколькими источниками. Высокая долина, по которой протекает эта речка, известна была в древности связанным с нею сказанием об амазонках;— одна из скалистых цепей, которые перерезывает Термодон, продолжается на запад до р. Ирис под названием Мазон–даг или „Горы амазонок“. Термодон впадает в Черное море у Темискиры (Терме).

Между горными хребтами, прорезанными горными ручьями и речками с их притоками, лежат более или менее обширные равнины. Из них первое место принадлежит Фанарии (????????), на восточной стороне ограниченной Париадром, а на западе отрогами его — Лифром и Офлимом; почти посредине долины сливаются Ирис с Ликом. Страбон говорит, что Фанария занимает лучшую часть Понта; она представляет долину, значительную по длине и ширине [17]. К западу от Фанарии у р. Галиса лежит Фазимонитида (???????????) — равнина, более возвышенная, чем Фанария, и менее плодородная. Часть Фазимонитиды, прилегающая к Фанарии, по сообщению Страбона [18], имела озеро Стифану, похожее по величине на море, изобиловавшее рыбой и имевшее вокруг роскошные разнообразные пастбища. Вблизи находились теплые источники, „очень здоровые“, по выражению Страбона [19], славившиеся еще в древности. На юго–восток от Фанарии находилась „благодатная равнина“ [20] Даксимонитида (???????????) или равнина Газиуры, на правом березу Ириса и между его излучинами. На северо–запад от Амасии находилась долина, сначала не широкая, потом расширяющаяся и образующая так называемую Хиліокомскую равнину (?????????? — ?????); а далее до Галиса тянулись долины — Диакопина (?????????) и Пимолисина (??????????). Долины реки Лика еще и в настоящее время признаются самыми цветущими в Малой Азии [21].

Понтийские горы, как сказано было, круто обрываются у Черного моря, и потому на берегу нет низменностей, кроме того побережья, где впадают в море по соседству друг с другом Галис, Ликаст, Ирис и Термодон. Здесь расположены следующие равнины по направлению с запада на восток от реки Галиса: Газилонитида (???????????) — „местность благодатная, ровная и всем изобилующая“ [22], Саpaминa(??????v?) — „прекрасная местность“ [23], Фeмиcкиpа (?????????) — равнина, одна часть которой омывается морем, а другая расположена у подошвы горного хребта, покрытого роскошным лесом, орошенного реками, имеющими там же и свои источники; чрез нее протекают Термодон, принимающий в себя все эти реки, и Ирис [24]. За Фемискирою лежит Сидина (??????) — „плодородная равнина, орошенная неравномерно“ [25].

В климатическом отношении Понт выгодно отличается от соседних с ним стран — Каппадокии и Галатии. В нем не может быть однообразия вследствие самого географического положения его: на побережье Черного моря и на северных склонах Понтийского Тавра климат должен быть иной, чем на южных склонах горной цепи, в бассейнах рек Ириса и Лика. Северные и западные ветры, пройдя чрез Черное море, достигают понтийского побережья сильно смягченными и насыщенными влагой. Дожди здесь обильны, а морозы, даже умеренные, редки. Чем дальше от берега и чем выше в горы, тем суровее становится климат: на горах и в горных ущельях морозы достигают значительной силы, и снег задерживается более полугода. Бассейн реки Ириса закрыт с севера Париадром, и климат здесь значительно мягче.

Умеренный и влажный климат благоприятствует роскошной растительности. Еще и теперь леса занимают довольно большую площадь, покрывая преимущественно склоны гор. Верхнюю полосу нагорных лесов составляют высоко ценимые, как кораблестроительный материал, породы сосны, ели, кедров, лиственницы; далее идут дубы, вязы, платаны, мирты, бук, азалии, рододендроны; несколько ниже они сменяются дикорастущими черешнями, яблонями, грушами и другими плодовыми деревьями, наконец, еще ниже — обширные леса из грецких орехов, каштанов, чинар, кипарисов; лимонные и масличные деревья и виноградники окружают города и деревни. Долины богаты пастбищами и удобны для земледелия.

Страбон, уроженец Понта [26], описывая его равнины, свидетельствует о богатой растительности в разных местах; по его словам, Газилонитида была местностью благодатною, всем изобилующею, — в ней были тонкорунные овцы, в которых терпели недостаток Каппадокия и Понт (восточный) [27]; Фемискира всегда имеет достаточно влаги, всегда покрыта травой, способна прокормить стада быков и лошадей; сеется на ней главным образом или вернее непрерывно, гречиха и просо; здесь никогда не бывает засухи, и голод никогда не постигает населения в этих местностях; с другой стороны, пограничная гора доставляет такое количество диких фруктов, именно винограду, груш, яблок, орехов, что лица, посещающие леса, находят там в изобилии в течение всего лета все эти фрукты то висящими еще на деревьях, то в больших кучах нападавших листьев или под ними; благодаря обилию корма, здесь часто производится охота на всевозможную дичь [28]. В Фанарии растут оливковые деревья и имеются виноградники [29]. В Фазимонитите, вокруг озера Стифаны, изобиловавшего рыбой, были роскошные и разнообразные пастбища [30]. Амасийская область изобиловала лесом, была удобна для питания лошадей и всякого скота, — вообще была пригодна для прекрасного заселения [31]. По словам Страбона, горный хребет Париадра был хорошо орошен и покрыт лесом [32].

Прибрежные жители занимались ловлею рыбы, преимущественно пеламидов и дельфинов, — последние, преследуя стада рыб — молодых тунцов, самок тунцов и пеламидов, тучнеют и делаются удоболовимыми, потому что в поисках за лакомою пищею они подходят близко к берегу; из дельфинов добывалось большое количество жира, котopoe употреблялось на разные нужды [33].

Таков в главных чертах был характер Понтийской страны. Картинное описание одного уголка Понта, расположенного недалеко от Неокесарии, на берегах Ириса, мы находим в переписке св. Василия Великого с Григорием Богословом. Св. Василий Великий пишет Григорию Богослову [34]. „Иду теперь в Понт учиться, как жить. Здесь, конечно, указывает мне Бог место, в точности соответствующее нраву; ибо таким вижу его в действительности, каким на досуге и для забавы привык нередко представлять себе в уме. Это — высокая гора, покрытая частым лесом на северной стороне. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой, и в сравнении с нею ничего не значит и Калипсин остров, красоте которого особенно, кажется, дивится Гомер, Ибо не многого недостает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной. A поелику гора тянется в обе стороны и луковидными изгибами примыкает к оврагам, то доступы в подгорье заграждены. Один только есть в него вход, которым владеем мы. За местом нашего жительства есть другой гребень, возвышенную свою вершину подъемлющий над горою, и с него вся равнина развертывается перед взором; с высоты можно видеть и текущую мимо равнины реку, которая по моему мнению, доставляет не меньше наслаждения, как и Стримон, если смотреть на него из Амфиполя. Ибо Стримон, в медленном своем течении разливаясь в виде озера, по своей неподвижности едва не перестает быть и рекою. A эта река, будучи быстрее всех мне известных, свирепеет несколько при соседнем утесе и, отражаясь от него, кружится в глубоком водовороте, чем доставляет мне и всякому зрителю весьма приятный вид, а туземным жителям приносит самую удовлетворительную пользу и в пучинах своих питает неисчислимое множество рыб. Нужно ли говорить о земной прохладе и о ветерках с реки? Множеству цветов и певчих птиц пусть дивится кто другой, а у меня нет досужного времени обращать на это внимание. Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня возращает сладостнейший из плодов — безмолвие, потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле. Ибо сверх всего прочего здесь водятся и звери, впрочем, не медведи, или ваши волки, — нет, здесь живут стада оленей, диких коз, зайцы и тому подобное. Поэтому рассуди, какой опасности подвергся бы я, скудоумный, если бы подобное убежище упорно вздумал променивать на Тиберин — эту земную пропасть“.

Св. Григорий Богослов, посетивший св. Василия в его понтийском уединении, не разделяет его восторженного отзыва и в ироническом тоне, но имея в виду действительные черты понтийской природы, с своей стороны дает такое описание той же местности [35]. „Буду дивиться твоему Понту и понтийскому сумраку, этому жилищу, достойному беглецов, этим висящим над головою гребням гор и диким зверям, которые испытывают вашу веру, этой лежащей внизу пустыне, или кротовой норе с почетными именами: обители, монастыря, училища, этим лесам диких растений, этому венцу стремнистых гор, которым вы не увенчаны, но заперты. Буду дивиться тому, что в меру у вас воздух и в редкость солнце, которое как бы сквозь дым видите вы, понтийские киммерияне, люди бессолнечные, не на шестимесячную только осужденные ночь, как рассказывают об иных, но даже никогда в жизни не бывающие без тени, — люди, у которых целая жизнь — одна длинная ночь и в полном смысле (скажу словами Писания) сень смертная (Лук. I, 79). Хвалю также этот узкий и тесный путь, который, не знаю, куда ведет, — в царство, или в ад; но для тебя пусть он ведет в царство. A что в средине, то не назвать ли мне, если хочешь (только, конечно, не в правду), эдемом и разделяемым в четыре начала источником, из которого напоевается вселенная? Или наименовать сухою безводною пустыней, которую удобрит какой-нибудь Моисей, жезлом источивший воду из камня? Ибо, что не завалено камнями, то изрыто оврагами; а где нет оврагов, там все заросло тернием; и над тернием утес, и на утесе стремнистая и ненадежная тропинка, которая ум путника приучает к собранности и упражняет в осторожности. Внизу шумит река, и это у тебя, высокоглаголивый творец новых наименований, это — амфиполийский и тихий Стримон, обильный не рыбами, но камнями, не в озеро изливающийся, но увлекаемый в пропасть. Река велика и страшна, заглушает псалмопения обитающих вверху; в сравнении с нею ничего не значат водопады и пороги: столько она оглушает вас день и ночь. Она стремительна, непереходима, мутна, негодна для питья; в одном только снисходительна, что не уносит вашей обители, когда горные потоки и ненастья приводят ее в ярость. Вот и все, что знаю об этих счастливых островах, или о вас — счастливцах. A ты не выхваляй тех луновидных изгибов, которые больше подавляют, нежели ограждают подход в ваше подгорье; не выхваляй этой вершины, висящей над головами, которая жизнь вашу делает Танталовою; не хвали мне этих провевающих ветерков и этой земной прохлады, которые освежают вас, утомленных до омрачения; не хвали и певчих птиц, которые хотя и воспевают, но голод, хотя и порхают, но в пустыне“.

И это была местность у р. Ириса и притом собственно в западной части Понта, где горы были менее высоки, и страна имела менее дикий вид, чем в восточной части, заполненной большими массивами гор.

В этих, приблизительно указанных нами, пределах Понта в древности жили, соответственно характеру местности обособленные, небольшие, разнородные и в общем дикие и воинственные племена, этнографический характер которых до настоящего времени остается мало выясненным: коренных обитателей понтийских гор не находят возможным признать ни арийцами, ни семитами, — это были племена sui generis, — может быть, они родственны с южно–кавказскими племенами [36].

Трудно также более или менее точно определить и место их расселения. Племена, населявшие горы северо–восточной части Понта, на восток от Термодона до Акампсиса (Чороха), во времена римского владычества известны были под общим именем цанов или саннов, а позднее назывались лазами [37]. Между ними известны по именам следующие племена, жившие по берегу Понта и в понтийских горах, считая с запада на восток: Халивы (???????) или Халдеи, Тиварины (?????????), Мосиники (??????????), Дрилы (??????), Вехиры (????????), Визиры (???????), Макроны (????????) или Макроцефалы, Таохи (??????), Колхи (??????), Фасианы (????????) [38].

Все эти народцы представляли остатки древних племен, живших на равнинах, но потоком последовательных нашествий мало–помалу оттесненных на высоты гор; там, в небольших долинах, отделенные друг от друга отрогами горных цепей, как бы перегородками, они жили, не сообщаясь ни между собою, ни с внешним миром и укрепляясь более и более в своей грубости; они сохраняли в течение веков и свои имена и свой отличительный характер. Таким образом, восточные понтийские горы по справедливости можно назвать музеем ископаемых национальностей [39].

Необходимо, впрочем, заметить, что приведенного перечисления племен, с одной стороны, нельзя считать даже приблизительно полным, так как сведения о жителях Понта в источниках [40] имеют случайный и не исчерпывающий характер; с другой стороны, не выяснено взаимное отношение этих названий, — являются ли все они обозначением действительно отдельных племен, или же некоторые из них относятся к одним и тем же племенам, и в связи с этим, какие из них являются общими и какие частнейшими; — все эти вопросы еще не разъяснены, ровно как не установлено точно и расселение понтийских племен на побережье Черного моря и в понтийских горах. Этим и объясняется значительное различие и в названиях племен, населявших Понт, и в указании мест их жительства в исследованиях, касающихся этих вопросов.

Из названных народностей для той части Понта, которая представляет особый интерес для нашей цели, имеют значение прежде всего Халивы, которые назывались также Халдеями. В прибрежной полосе центром поселения их был город Фарнакия (????????); но они были распространены и далеко вглубь страны и жили на высотах Париадра и Скидиса. Ксенофонт называет Халивов [41] самым сильным и воинственным из племен, чрез области которых в Понте проходили греки; они жили в укрепленных местах, куда снесено было и продовольствие Халивы именно славились у греков, как хорошие кузнецы, и халивская сталь была известна древним. У них не было рудников в собственном смысле, а железная руда находилась всюду в горах близко к поверхности. Руда не была богатой, и жители гор должны были вести жизнь суровую, полную труда и лишений. Они были вместе с тем и угольщиками и постоянно переносили свои хижины и кузницы с одного места на другое, лишь только в их непосредственной близости обнаруживался недостаток в руде и дереве. У берега жила только небольшая часть этого племени, — здесь Халивы занимались преимущественно рыболовством [42].

Ha запад от Термодона до р. Галиса жили Каппадокийцы (??????????), часть великой национальности, которая населяла бассейн р. Ирис (Понтийские Каппадокийцы), а главным образом возвышенность по ту сторону верхнего и среднего Галиса до Тавра (Таврская Каппадокия или Великая Каппадокия): весь перешеек [43] малоазийского полуострова был областью каппадокийского языка. Каппадокийцы были многочисленны и занимали в стране преобладающее положение. Страбон пишет о них [44]: „Каппадокия состоит из нескольких частей и претерпела много превратностей. Наиболее одноязычны те Каппадокийцы, которые на юге граничат с так называемым киликийским Тавром, на востоке — с Арменией, Колхидой и с народами, живущими между этими областями и говорящими на другом языке, на севере — с Евксином до устьев Галиса, на западе — с народом Пафлагонцев, с Галатами, занявшими Фригию, до Ликаонов и Киликийцев, населяющих суровую Киликию“. Таким значением Каппадокийцев в понтийской области объясняется и то, что вся прибрежная страна носила название „Каппадокии у Понта“. Каппадокийцы представляли смешанную расу, в состав которой вошли самые разнообразные элементы из местных и пришлых племен. Каппадокийцы иногда называются Киммериянами, потом? что за р. Галис бежали и слились с Каппадокийцами остатки Киммерийцев. выгнанных из передней Азии Лидийцами. Еще в эпоху Понтийского царства среди Каппадокийцев сохраняли свою индивидуальность Катаоны, которые древними географами считались особым народом [45]. Греки называли Каппадокийцев „сирийцами“, или „белыми сирийцами“(??????????), в отличие от южных бронзовых сирийцев, из чего обычно заключают о семитском происхождении Каппадокийцев [46]. Но это название несомненно не заключает в себе этнографического содержания: по–видимому, Каппадокийцы должны быть причислены к индо–европейскому племени, к которому принадлежало большинство малоазийских племен и прежде всего Фригийцы, Лидяне, Мизийцы, Карийцы [47].

Население понтийских гор по мере приближения к Колхиде и Армении отличалось все увеличивающеюся дикостью. Страбон определенно утверждает, что все население Скидиса л Париадра совершенно дико; но всех прочих превосходят в этом отношении эптакомиты: некоторые из них жили даже на деревьях или в башнях, почему древние называли их мосиниками, так как подобные башни называются мосинами. Население питалось мясом дичи и древесными плодами; оно нападало также на прохожих, спускаясь с высей. Эптаномиты истребили три Помпеевых отряда при переходе последних чрез эти горы, потому что они приготовили на дорогах чаши одуряющего меду, который доставляют оконечности древесных ветвей; потом, напавши на людей, напившихся и потерявших сознание, они легко одолели их. Часть этих варваров называлась также вазирами [48].

Ko всему сказанному необходимо прибавить, что, не смотря на свои природные богатства, Понт не обладал данными, необходимыми для развития высокой цивилизации: он был скрыт в своих горах, которые давали свободный доступ только на юг малоазийского полуострова, откуда менее всего можно было ожидать чего-либо полезного в этом отношении, и затрудняли сношения с цивилизованным миром. Понтийский Тавр делил страну на две части, сообщение которых между собою было затруднено. Реки, которые должны были бы облегчать сношения, были судоходны только в устьях. Ущелья имели трудные проходы и оставались недоступными в течение большей части года. Побережье Черного моря также не было совершенно удобным путем для внешних благоприятных влияний: берег — мало изрезанный, обычно скалистый, так как отроги понтийских гор обрываются у самого моря; хороших гаваней почти нет, и суда не могут быть защищены от господствующих северо–западных ветров [49].

Таким образом, характер страны и состав населения ее не заключали в себе данных для развития ее в качестве самостоятельной политической единицы устойчивого значения. Только плодородные долины Ириса и Лика и приморская полоса отчасти заключали в себе некоторые условия для возможности развития; поэтому выступление на историческое поприще Понтийского царства представляется до известной степени явлением случайным, обязанным, чуждым для Понта элементам — греческим колонистам и владетельным князьям из персов. Достоверные известия об исторических судьбах понтийской области восходят ко времени владычества здесь Персов. В это время Понтийского царства еще не существовало [50], а горные племена в Понте, из которых источники называют Мосхов, Тиваринов, Макронов, Мосиников и Маров [51], составляли отдельную — девятнадцатую сатрапию. Впрочем, персидское владычество никогда не достигало полной силы и в понтийских горах скоро снова было свергнуто, а некоторые горные долины никогда и не могли быть совершенно покорены [52]. Каппадокия и Пафлагония, вместе со всею долиной Ириса, принадлежали к третьей сатрапии, а область, известная впоследствии под именем Малой Армении, — к тринадцатой.

Персидское владычество сильно отразилось на строе жизни понтийских народов. Правда, Персы не выселяли насильно местных жителей и не преследовали национальных обычаев; но они утвердили здесь феодальную систему в самых резких формах: почти вся земля была конфискована и потом распределена между крупными владельцами, переселившимися сюда знатными персами и жрецами. Страна покрылась укрепленными замками, которые служили и государственными крепостями, и дворцами помещиков, — мелкие свободные владения исчезли. Вместе с тем персы способствовали и подъему благосостояния страны, улучшая и облегчая пути сообщения одной области с другою [53]. Вследствие этого внутренняя часть страны в течение двух или трех веков была сильно проникнута персидским влиянием.

Персидское владычество сменилось македонским. Впрочем, Александр Великий обращал мало внимания на Понт, и здесь была даже попытка образовать самостоятельное царство, предпринятая владетельным персом Ариаратом; центром этого царства был бассейн р. Ириса, а резиденцией — древняя крепость Газиура. Однако после смерти Александра Великого македоняне обратились к этой забытой стране, и Каппадокия сделалась македонской сатрапией. Во время кровавой борьбы преемников Александра Македонского страна несколько раз была полем сражений. Среди этих неурядиц, которые, конечно, не могли привлечь к македонянам симпатий населения, совершенно незаметно положено было основание Понтийскому царству.

Страбон сообщает, что македоняне сами образовали здесь вместо сатрапий царство: одну часть они назвали собственною Каппадокией, Каппадокией при Тавре, а также Великой Каппадокией. а другую часть — Понтом или Каппадокией у Понта [54]. Однако к известиям о древнейшем Понтийском царстве, уже существовавшем или возникшем во времена владычества персов, необходимо относиться с большою осторожностью, так как в них несомненны следы позднейших прикрас: понтийские цари имели большой интерес придать своему господству вид законности и отодвинуть его в возможно древнейшее время, а своему роду сообщить блеск древнего и благородного происхождения. Списки древнейших царей несомненно сфабрикованы в позднейшую эпоху в династических интересах официальными историографами Ариарата и Митридатов. Впрочем, в известиях о происхождении понтийских царей согласия не наблюдается. Еще во времена Поливия они выдавали себя просто за потомков одного из семи персов; но позднее они вставили в свою генеалогию Кира и Дария [55].

Твердо засвидетельствован факт, что организатором или основателем Понтийского царства в собственном смысле был Митридат (Митрадат) [, сын князя Митридата Киосского, в Пропонтиде, получивший поэтому имя ? ??????? — Основатель. Он воспользовался замешательствами, вызванными войнами диадохов, и пришел в Понт только с шестью всадниками; но его могущество возрастало так быстро, что он скоро сделался обладателем пафлагонских и каппадокийских областей на обоих берегах Галиса и в 296 году до Р. Хр. уже мог принять титул царя. Этот год был началом понтийской эры. Митридат I умер в·266 году. За ним следовали: его сын Ариобарзан (266–250 гг.), Митридат II (ум. ок. 210 г.), Митридат III (ум. ок. 190 г), Фарнак (ум. в 170 г.), Митридат IV (ум. ок. 150 г.), Митридат V Евергет (ум. в 120 г.) и Митридат VI Евпатор или Великий (121–63 гг.). Все эти понтийские цари отличались большой энергией и сильно развитой жаждой власти. Внешняя политика Митридатов заключалась в простом правиле: хранить то, что имеют, и брать то, чего не имеют. Для достижения единой поставленной ими себе цели — территориального увеличения владений — они считали хорошими всякие средства: правильную войну, неожиданное нападение во время мира, покупку, присвоение, брак и т. п.

Зародившись на берегах Галиса, Понтийское царство постепенно расширялось преимущественно на восток по берегу Черного моря, хотя и невозможно определить, как далеко простирались завоевания понтийских царей в область племен понтийских гор.

Наибольших размеров и высшей степени могущества Понтийское царство достигло при Митридате VI, самом энергичном, настойчивом и честолюбивом из всех понтийских царей. Он включил в состав своего царства Малую Армению и Колхиду и таким образом объединил под своею властью все малоазийские области, которые составляли Понт в самом широком значении этого термина [56]. Кроме того, он овладел почти всем северным побережьем Черного моря до Дуная. Увеличивши более чем вдвое свое царство и свои доходы и приготовивши достаточное количество войска, Митридат решил повести дальнейшие завоевания в западной части Малой Азии. Может быть, он рассчитывал, что Римляне, до сих пор не обращавшие внимания на его завоевания на востоке и на севере, не станут ему на пути в этом направлении, а может быть он полагался и на свои силы. Митридат попытался прежде всего утвердиться в Пафлагонии и затем в Галатии (ок. 102 г. до Р. Хр.); особенно же его привлекала Великая Каппадокия, на которую уже отец его заявлял притязания, а скоро затем, он вмешался и в дела Вифинии. Но Римляне противостали всем попыткам Митридата и не позволили ему никаких завоеваний в передней Азии. Произошло столкновение между Понтийским царем и Римом. Война длилась с 89 по 63 г. до Р. Хр. Сначала успех был на стороне Митридата, но затем перевес постепенно стали брать римляне, и когда руководство военными делами в Малой Азии было вверено Помпею, получившему неограниченные полномочия, война была скоро закончена. Митридат бежал в Воспорское царство, стал там готовиться к новой войне, создавал план вторжения в Италию, но войска отказались повиноваться ему. В Пентикапее, резиденции Митридата, поднял против него восстание его сын Фарнак. Войска перешли на сторону последнего, и престарелый царь вынужден был покончить жизнь самоубийством (в 63 г. до Р. Хр.). Фарнак немедленно после этого заключил мир с Римлянами.

С гибелью Митридата окончилась самостоятельность Понтийского царства. Но только часть его была присоединена Помпеем в 65 г. — еще до смерти Митридата VI — к римским владениям в качестве римской провинции, именно западная часть Понтийского царства, т. е. пафлагонское побережье от р. Галиса; эта область была соединена с Вифинией под названием Bithynia et Pontus или Bithynia Pontus. Впрочем, обе части провинции, хотя соединены были под властью одного наместника, удерживали и в администрации некоторую самостоятельность: Вифиния имела митрополией Никомидию, а ora Pontica — Амастриду, где происходило И ?????? ??? ?????? [57]. Области, лежащие к востоку от Галиса, были разделены Помпеем на много частей, которые образовали самостоятельные владения преимущественно под управлением местных царьков, воевавших в союзе с ним. Фарнак, сын Митридата, должен был довольствоваться воспорским царством. Команы управлялись жрецом; Газелонитида и Понтийская Армения были подарены Дейорату, галатийскому царю. Впрочем, устойчивости в этом делении не было; перемены здесь следовали так быстро, что не представляется возможным проследить их в подробностях. „Впоследствии“, — говорит Страбон [58], — „римские вожди производили все новые и новые деления страны, назначали новых царей и князей, одни города освобождали, другие подчиняли князьям, третьи оставляли под властью римского народа“.

В 39 г. до Р. Хр. Антоний восстановил Понтийское царство и отдал его сначала Дарию, сыну Фарнака и внуку Митридата, а потом, в 38 или 37 г. до Р. Хр., Полемону, сыну знаменитого лаодикийского ритора Зенона. Он получил сначала Киликию, через несколько лет Понтийское царство, а в 33–м году и Мал?ю Армению. При Августе он был утвержден царем Понта и в 14–м году получил и Воспор [59]. Полемон положил начало династии, которая управляла Понтом до 63 г. по Р. Хр.

В 7 г. до Р. Хр. к империи присоединена была дальнейшая область Понтийского царства, занимавшая небольшую часть морского берега непосредственно к востоку от Понта, раньше вошедшего в состав провинцииBithynia et Pontus, с Фемискирой и Фанагорией и вместе с большим пространством земли внутрь страны на юг и югозапад, с двумя важными внутренними городами — Амасией и Понтийскими Команами. Этот округ был соединен с провинцией Галатией и получил наименование Галатийского Понта (Pontus Galaticus). Вся остальная или воcточная часть прежнего Понта, с приморским городом Полемонием (Сида) и Зилой, Неокесарией и Севастией (Мегалополем) — внутри страны, была оставлена вне империи, как вассальное царство под властью наследников Полемона. Когда Полемон I умер (8/7 г. до Р. Хр.), ему наследовала вторая его жена Пифодорида, по крайней мере до 19 г. по Р. Хр., — она была дочь Антонии и, следовательно, внучка триумвира Антония; после нее власть перешла к Полемону II, внуку Полемона I от дочери Трифены, известной по апокрифическим „Деяниям Павла и Феклы“(гл. 36), [60], который был сначала царем Понта и Воспора, а с 41 года — одного Понта.

В 63 г. по Р. Хр. правительство Нерона пришло к заключению, что области Понтийского царства поднялись на такой уровень мира и порядка, что могут быть включены в состав империи. Новая полоса из прежнего Понтийского царства, простиравшаяся на берегу от Термодона до города Китиоры, была присоединена к Галатии и получила название Полемонова Понта (Pontus Polemoniacus), в отличие от прежнего — Галатийского Понта. Важнейшими городами Полемонова Понта были Зила и Неокесария. Оставшаяся после этого восточная половина царства Полемона была присоединена к Каппадокии и получила название Каппадокийского Понта (Pontus Cappadocicus). Главным городом Каппадокийского Понта был Трапезунд. Такое соединение областей продолжалось до 106 г. до Р. Хр. Когда, затем, при Траяне произведено было новое распределение, то Галатийский Понт, Полемонов Понт, Каппадокийский Понт и Малая Армения были причислены к Каппадокии [61]. В дальнейшей истории II и III века Pontus Galaticus, Polemoniacus и Cappadocicus сохраняют свои имена и рассматриваются для административных целей, как различные области обширной провинции Каппадокии, в состав которой они входили, с своими главными городами — Амасией, Неокесарией и Трапезундом. Такое деление сохранялось до реорганизации провинциальной системы, произведенной Диоклетианом около 295 г., когда понтийские области были совершенно перестроены, причем Pontus Polemoniacus однако сохранил свое название, хотя и был уменьшен в своих размерах.

Таким образом, с 63 г. по Р. Хр. и до конца III века необходимо различать четыре Понта: а) область к западу от Галиса, с именем Понта соединенную в одну провинцию с Вифинией; б) Понт Галатийский — к востоку от Галиса; за ним в) Понт Полемонов и, наконец, г) Понт Каппадокийский. Это различие всегда необходимо иметь в виду при оценке относящихся к этому времени известий, особенно касающихся распространения христианства в этих областях.

Во внутренних частях древнего Понта население жило в деревнях, которые разрастались до объема городов, как Команы и Зила, но которые не имели городского устройства. Замечательно, что равнина в области Амасии носила название Хилиокомской [62]. Цари понтийские строили всюду крепости и замки, в которых они прятали свои сокровища и которые в случае нападения врагов или народного возмущения служили местом убежища и опорными пунктами для войска. Страбон сообщает, что на горном хребте Париадра сооружено было много казнохранилищ; сюда бежал Митридат VI, преследуемый Помпеем. Им же сооружено было в Малой Армении семьдесят пять укреплений, в которые он положил большую часть своих сокровищ [63]. Как устроены были более значительные крепости, об этом достаточные сведения дает Страбон, который так описывает свой родной город Амасию: „Амасия, наша родина, расположена в глубоком большом ущелье, чрез которое протекает река Ирис. С помощью искусства и по самой природе город наш устроен очень хорошо и может исполнять вместе с назначением города и назначение крепости. Это — высокая, кругом отвесная скала, обрывающаяся к реке; она имеет с одной стороны стену на краю реки, у которой расположен город, а с другой стороны другую стену, с обеих сторон доходящую до горных вершин; последних числом две, — они срослись между собою и представляют прекрасные башни. В этих пределах есть царские дома и гробницы. Вершины имеют очень узкий перешеек, с обеих сторон имеют от пяти до шести стадий высоты, если взбираться на гору от реки или от предместий, а от перешейка до вершины остается путь в одну стадию, крутой, превосходящий всякие усилия. Город, кроме того, имеет внутри воду, которая не может быть приостановлена, потому что проведено два подземных хода — один к реке, другой к перешейку. Через реку перекинуты мосты: один ведет от города к предместью, а другой — от предместья к окрестностям, потому что у этого последнего места кончается гора, лежащая за скалою“ [64]. В таком же роде была и крепость возле Кавиры. Страбон пишет: „тут есть так называемые Новое место, скала, самою природою укрепленная, отвесная, отстоящая от Кавиры меньше, чем на двести стадий. На вершине ее имеется ключ, выбрасывающий много воды, а у основания река и глубокий овраг. Высота скалы над углублением чрезвычайная, благодаря чему скала не может быть взята неприятелем. Кроме того, она замечательно укреплена стенами, не считая того, что срыто Римлянами. Вся окрестность ее покрыта лесом, гориста и безводна до такой степени, что войско не может расположиться лагерем нa пространстве ста пятидесяти стадий“ [65]. Дед Страбона передал римскому полководцу Лукуллу, предшественнику Помпея, пятнадцать укреплений [66]. Таких укреплений в понтийских горах было множество, и они придавали особый отпечаток жизни всей страны.

Кроме укреплений, некоторые населенные пункты, получили преимущественное значение по сравнению с другими исключительно в силу своего богослужебного и религиозного назначения; таковы, напр., Понтийские Команы, Кавира и Зила. Вообще же отсутствие городского устройства является характерною особенностью первоначальной, нетронутой культурой жизни этой страны [67].

Развитие городов началось на побережье Черного моря, где они основаны были греческими колонистами. Берега Черного моря, особенно южные, очень рано начали привлекать греческих купцов, которые вывозили добываемое в понтийских горах Халивами и Тиваринами железо (халивская сталь) и серебро, вели торговлю рабами и стремились приобрести рынки и внутри страны. Таким образом, из торговых сношений развилась колонизация, в результате чего П????? '?????? — „негостеприимное море“— получил наименование ?????? ???????? — „гостеприимное море“, берега которого в VII и V? в.в. до Р. Хр. покрылись цветущими поселениями [68]. Эти греческие купцы явились проводниками греческой культуры, способствуя колонизации края и устройству здесь городов. Главными носителями колонизации в этих странах были милетяне. Древнейшим и важнейшим городом, основанным ими (в 630 г. до Р. Хр.), был Синоп. Он сделался богатым торговым городом, пользовавшимся самостоятельностью. При Митридате Евпаторе, который здесь родился, Синоп сделался главной резиденцией понтийских царей и вследствие этого сильно возрос, обстроился и украсился. Лукулл взял Синоп и разграбил. Во времена Страбона Сииоп был еще большим, красивым и хорошо укрепленным городом, с двумя хорошими гаванями по обеим сторонам полуострова, на котором он расположен. Но значение его постепенно падало [69]. Синоп был также и торговым портом для внутренних областей страны, — у него начиналась торговая дорога в Каппадокию и к Евфрату. Но Синоп был не только коммерчееким центтром, но и просветительным, — он имел свои портики и свою гимназию, в нем процветали науки и искусства. Синоп в свою очередь явился основателем целого ряда колоний по берегу Черного моря в области диких понтийских племен, каковы: Котиоры — колония и фактория в Полемоновом Понте, в области Тиваринов, Керасунд и Трапезунд. Последний приобрел особенное значение при римском владычестве, так как он представлял собою исходный пункт для относительно легчайшей дороги от побережья чрез перевал Париадра, непосредственно у города поднимающегося до 2600 футов, в армянскую возвышенность. При Траяне Трапезунд сделался главным городом Каппадокийского Понта. Кроме названных, на понтийских берегах расположены были следующие города: 1) Амис, основанный милетянами или фокийцами, — возвысился особенно со времени Митридата Евпатора, который имел в нем свой дворец и часто проживал в нем; он построил в городе храмы и значительно увеличил его сооружением новой части города, названной Евпаторией. Амис был сильно укреплен. Он был городом красивых зданий и изящного языка. 2) Полемоний, основанный в позднейшее время царем Полемоном. 3) Фарнакис — в Полемоновом Понте; город основан, вероятно, Фарнаком, дедом Митридата Великого. 4) Апсар, вероятно, один из древнейших греческих городов на берегу Понта при устье реки того же имени.

Внутри страны начал основывать города, с греческим характером, уже Митридат VI, — он понимал важное значение их для насаждения культуры в своем царстве. Но самый сильный толчок их развитию дал Помпей: он основал на востоке тридцать девять городов и создал таким образом центры греко–римской цивилизации к этой стране без городов, — значительная часть их приходится на Понт. Страбон называет пять городов Понта, возведенных в этот ранг Помпеем: а) Магнополь при слиянии рек Ириса и Лика, — здесь был уже город, названный основателем его Митридатом VI — Евпаторией; Помпей, нашедши город выстроенным наполовину, расширил его пределы, прибавил жителей и назвал его Магнополем б) Кавиру — крепость, где Митридат VI хранил свои сокровища; Помпей обратил ее в город и переименовал в Диосполь; Пифодорида расширила город и назвала Севастией; в) Зилу, которую древние цари рассматривали не как город, а как святилище персидских божеств, — Помпей назвал ее городом [70]; г) Мегалополь, на границе Каппадокии и Малой Армении, позднее получивший название Севастии; д) Неаполь, превращенный в город из деревни Фазимон [71]. Кроме этих городов, необходимо назвать: 1) Амасию, сильно укрепленный город на обеих гористых сторонах р. Ириса, о котором уже было сказано раньше; Амасия, в виду выгодного положения, как крепости, сначала была резиденцией Митридата VI, затем во время римского владычества при Домициане она сделана была свободным городом, а позднее — главным городом Галатийского Понта; 2) Газиуру на Ирисе, к юго–востоку от Амасии, — укрепленный город и резиденцию первых понтийских царей, — ко времени Страбона он уже был разрушен; 3) Понтийские Команы — древний, богатый и знаменитый город Галатийского Понта в верхней долине р. Ириса, которая протекала посредине города, значительный торговый пункт для купцов из Ариении; эти Команы в отличие от одноименного города в Каппадокии назывались Понтийскими. Но особенно Команы были знамениты храмом местной богини, которая имела святилище и в Команах Каппадокийских, [72]. Но для нас особенно важное значение имеет родииа и место еиископского служения св. Григория Чудотворца — расположенный в параллельной долине р. Лика город Неокесария.

Город Неокесария, нынешний Никсар, находится на правой стороне Лика, в складке горы, открытой на обширную равнин?, чрез которую протекает р. Лик, выходящий из лесистых гор. В глубине тенистой долины стремительно низвергается поток, на котором теперь расположены мельницы и который приводит в движение колеса гидравлических сооружений, орошающих сады и огороды. Посредине покрытого зеленью оврага возвышается каменистый хребет. составляющий акрополь Неокесарии. Он увенчан развалинами большой и сильной крепости. Близость к морю, в связи с возможностью перевозки чрез невысокий в этом месте Тавр, создавала большие удобства для развития торговли. Портом для Неокесарии служил в древности Полемоний. Св. Григорий Нисский в похвальном слове св. Григорию Чудотворцу пишет: „я не думаю искать славы великого во святых в том, что страна его изобилует плодами, или что город украшен строениями, или что соседним морем отовсюду в изобилии привозятся товары“. Благодаря такому положению, город естественно предназначен был сделаться торговым пунктом и крепостью и получить важное значение в административном управлении страны: „по общему суду народа, — говорит св. Григорий Нисский, — как бы некоторою главою всех других окрестных городов сделался (отечественный) город великого Григория, который один знаменитый царь, державший власть у Римлян, по имени Кесарь, пленившись этою местностью и полюбив ее, признал достойным город ее назвать, по своему имени, Неокесарией“ [73]

Как видно, определенности в приведенных словах св. Григория Нисского нет, и на основании их не представляется возможным установить, при каком императоре город получил наименование Неокесарии и как он назывался раньше. Что это название позднейшего — императорского времени, это само собою понятно. Неокесария упоминается Плинием [74], но неизвестна еще Страбону. Таким образом, название города Неокесарией должно отнести к промежутку между двумя названиями писателями. С другой стороны, весьма трудно допустить, чтобы город и появился только в это время. Отсюда возникает вопрос, с каким древнейшим городом может быть отожествлена Неокесария. В настоящее время признается в высшей степени вероятным, что Неокесария есть новейшее название старой Кавиры, которая, по описанию Страбона [75], была расположена на склоне Париадра, стадий на полтораста южнее Магнополя, насколько Амасия западнее Магнополя. В Кавире был царский дворец Митридата, сооружены были водяные мельницы, зверинцы, а вблизи жили дикие звери и были рудники. Кавира была обращена Помпеем в город и переименована в Диосполь; а Пифодорида расширила город, назвала Севастией и имела в нем свою резиденцию. Положение Неокесарии и сохранившиеся в нем развалины представляют поразительное сходство с тем, что сообщается Страбоном о Кавире.

Во время войн Митридата VI с римлянами Кавира получила важное значение в его операциях в этой части Понта: построенная здесь крепость должна была господствовать над ущельем и над всей богатой и плодородной равниной, — следовательно, налицо были все необходимые условия, чтобы сделать это место резиденцией царя Митридата. Далее, Кавира находилась в 150 стадиях на юго–восток от соединения Лика с Ирисом и в восточной оконечности равнины Фанарии, на пути в Армению, недалеко от Лика, на правом берегу его, так как Митридат перешел чрез реку на равнину, когда он выступил против Лукулла, и недалеко от Коман, куда он отступил после неудачи. Нельзя представить положения, которое бы лучше удовлетворяло всем этим условиям, чем Неокесария. Кроме того, от соединения Лика и Ириса и вверх по Лику в расстоянии, указанном Страбоном, не обнаружено никаких следов древнего города, кроме Неокесарии. Наконец, нельзя игнорировать и того факта, что Кавира вместе с позднейшими ее наименованиями Диосполем и Севастией ни одним из писателей не упоминается вместе с Неокесарией, и все эти названия исчезают, лишь только город называется этим последним именем [76].

Кавира, бывшая одной из резиденций Митридата VI, затем сделалась резиденцией Полемона, и здесь построен был царский дворец. Под римским владычеством с 63 г. Неокесария сделалась митрополией не только Полемонова Понта, но и Понта Галатийского. В Неокесарии происходили собрания ??????, составленного из представителей Неокесарии, Зилы, Севастии, Амасии, Севастополя и Коман, и таким образом Неокесария являлась административным центром не одного только Полемонова Понта. Co времени св. Григория Чудотворца Неокесария делается и центром, христианской проповеди во внутренних областях Понта.

Греческие колонии на понтийском побережьи явились центрами, откуда греческая колонизация получала постоянное питание для своего дальнейшего распространения и откуда греческая культура постепенно стала проникать внутрь этой дикой страны. Влиянию греческой культуры в значительной степени содействовало и то обстоятельство, что понтийские князьки, а затем и цари уже очень рано пришли в соприкоснонение с греческой культурой. Для Митридатов эллинизм был в некотором роде семейной традицией. Уже Митридат Основатель был совершенный эллинист, чистейший филэллин. Его преемники следовали его примеру. Двор понтийских царей был скоро эллинизирован под влиянием македонскпх принцесс: Митридат II и Митридат V Евергет были женаты на дочерях Селевкидов, и с того времени, если сыновья продолжали называться Митридатами и Фарнаками, то дочери часто принимали греческие имена (напр., Лаодика). Придворный штат составляли македоняне. Официальным языком был язык греческий: монеты Митридатов не знают другого языка. В царствование Митридата VI многие селения внутреннего Понта, как Команы, Кавира, Газиура, Пимолиса, не считая уже Амасии и Лаодикии, чеканят монеты с эллинскими изображениями и надписями. Сам Митридат VI получил греческое воспитание и был любителем музыки и греческих игр; он, как и его отец Митридат Евергет, посылал дары на Делосскую гимназию, и здесь, кажется, существовало, названное по имени Митридата VI, общество евпатористов. Вообще понтийские цари никогда не выступали в качестве местных национальных властителей и не становились во главе национальной реакции против эллинизма; да в понтийском царстве не могло быть и речи о национальном чувстве и национальной жизни: в нем были соединены различнейшие национальности, а важнейшая часть страны, именно ее берега — находились в руках греческих городов. Таким образом, греческая культура с самого начала нашла самый широкий доступ в Понт, и греческий язык мало–помалу стал распространяться и во внутренней части страны [77]. Но Митридат VI и прямо много содействовал распространению и укреплению в царстве греческой цивилизации: он привлекал к себе на службу сотни греков всякого происхождения и разных профессий; при его дворе, во время расцвета его политического могущества, собирались все недовольные владычеством римлян. Кроме того, Митридат понимал, какое влияние может оказать общественный гений эллинов на его страну, едва только вступившую на путь развития: он основывал во внутренней части Понта новые греческие города или покровительствовал эллинизации старых селений. В прекрасной равнине Фанарии, при слиянии Ириса и Лика он основал город, названный по его имени Евпаторией [78]. В его царствование Амасия сделалась совершенно греческим городом. Родословная знаменитого географа Страбона, уроженца этого города, дает нам весьма ценное свидетельство о том, что греки посредством браков смешивались с местным населением, и это было одним из важных факторов в постепенном изменении культурного облика страны: среди его предков были греки, уроженцы Амиса, один перс и один пафлагонянин [79].

С распространением римского владычества на востоке вместе с греческим влиянием, по его следам и отчасти параллельно с ним, начинает утверждаться и римское влияние. Одним из действительных средств распространения этого влияния была колонизация, которая, впрочем, вследствие значительной убыли населения во время непрерывных войн, могла развиваться только в весьма слабой степени. Больше значения для романизации востока имело широко практиковавшееся дарование прав римского гражданства, с которым само собою соединялось требование scire latine: известно, что император Клавдий лишил римского гражданства одного знатного ликийца, который не понял обращенного к нему его вопроса на латинском языке, причем объяснил, что не может быть римским гражданином тот, кто не понимает языка Рима [80]. Далее, римский гражданин, где бы он ни жил, естественно вынуждался знакомиться с римским правом, которое постепенно проникало во все области римского государства, так что уже в начале IІ–го века по Р. Хр. римские принципы господствовали в праве провинций, подавляя и вытесняя местное право. Так как знание римского права непременно требовалось от всякого, кто хотел сделать карьеру на государственной службе, то само собою понятно, что изучение специально римской юриспруденции делало быстрые успехи, к таким путем дух римского права проникал в самые отдаленные области государства. Язык римского права всюду оставался латинским, и кто из греков или восточных хотел заняться изучением права в Риме или в знаменитой юридической академии в Вирите, тот должен был предварительно изучить латинский язык. Этот факт, как увидим ниже, имел важное значение и в судьбе св. Григория Неокесарийского. Носителями и распространителями латинского языка на востоке в известной степени были и римские войска, а также и купцы.

В результате воздействия всех этих факторов получилась значительная романизация востока. В лучших греческих кругах стала прививаться мода на все римское; в большом числе появляются римские имена, у римских граждан — фамильные имена римских императоров, — отсюда ’???????, ???????, ??????, ????????. Римское влияние было настолько сильно, что эллинистические романтики, как Аполлоний Тианский, передовой борец эллинизма против романизма, боялись уже варваризирования греков Римлянами [81]. В какой мере романизация проявилась в Понте, сказать трудно. Однако можно быть уверенным, что в основанных во время римского владычества, начиная с Помпея, понтийских городах, римское влияние должно было отразиться в значительной степени. Это же подтверждает и факт из жизни св. Григория Чудотворца, который еще в Неокесарии изучал латинский язык и имел намерение отправиться в Рим или Вирит для изучения римского права.

Характер религиозных верований народов понтийских гор не может быть представлен во всех подробностях и в их историческом развитии. Несомненно, что были здесь местные божества, но несомненно также и то, что рано стали проникать и влияния посторонние — сначала персидское, затем греческое и римское; параллельно с ними религиозный культ осложнялся вследствие соприкосновения народов понтийской области с соседними народами Малой Азии. Таким образом, первоначальная религия постепенно подвергалась изменениям чрез введение различных элементов: пантеон понтийских народов носит чрезвычайно эклектический характер, который свидетельствует о смешении многих рас и многих верований. На основании имеющихся данных можно отметить только некоторые важнейшие черты, которые однако позволяют составить общее представление об основном содержании и особенностях религии понтийских народов.

Наиболее почитаемым божеством, имевшим самое сильное влияние на жизнь понтийских народов, была национальная богиня, местное имя которой было Ma, т. е., без сомнения, Мать. Её святилище, наиболее древнее и наиболее почитаемое, находилось в Каппадокийских Команах, в Каталонии. Но и Понтийские царство имело свои Команы, сделавшиеся не менее знаменитыми, чем и Каппадокийские. О почитании этой богини в тех и других Команах Страбон сообщает следующее: „В Антитавре есть глубокие и узкие долины, в которых помещаются Команы и храм Енио, который иначе называют Ma. Город значителен, и большая часть населения состоит из лиц, вдохновляемых божеством (??????????) [82] и храмовых служителей. Жители города — катаоны, по–видимому подчинены царю, но повинуются больше жрецу. Жрецу принадлежит храм и служители его, которых во время моего пребывания там было больше 6000 мужчин и женщин вместе. К храму прилегает большой кусок земли, доходами с которого пользуется жрец. Вообще после царя жрец — второе лицо в Каппадокии; даже большею частью цари и жрецы принадлежали к одному и тому же роду. Кажется, что здешний культ Артемиды Таврополы перенесен сюда Орестом и сестрою Ифигенией из Таврической Скифии; здесь же он положил и траурные волосы (????), откуда и произошло название города“ [83]. „Над Фанарией лежат Команы в Понте, одноименные с городом в Каппадокии, посвященные той же богине и оттуда же ведущие свое начало: они имеют почти тот же самый порядок священнодействий, ту же форму божественного энтузиазма, почитания жрецов, в особенности прежде при царях, когда дважды в год во время так называемого выхода богини жрец носил диадему и считался вторым по значению после царя“ [84]. „К празднику выхода богини народ стекается в город со всех сторон из городов и деревень, мужчины и женщины, а некоторые другие приходят сюда по обету, чтобы принести жертву богине. К этому присоединяется множество женщин, торгующих телом, большая часть которых посвящена богине; жители города изнежены, и вся земля их под виноградниками. Город этот как бы небольшой Коринф, потому что, благодаря множеству гетер, которые были посвящены Афродите, туда бывал большой прилив иностранцев и участников в местных празднествах. Купцы и военные разорялись совершенно, так что и к ним применима поговорка: „не всякому мужчине плавание в Коринф на радость“. Таковы Команы“ [85]. „В пределах священного места (в Понтийских Команах) есть жилище жреца и жрицы; в этом священном месте, помимо соблюдения других требований святости, решительнейшим образом воздерживаются от употребления свинины, что соблюдается, впрочем, и в целом городе, куда не впускаются свиньи“ [86].

Богиня Ma — ??, ????? ????? — была местным малоазийским божеством, и ее почитание составляло основу религии первоначального и древнейшего населения Малой Азии. Это была богиня природы, и ее, по–видимому, необходимо отождествлять с богиней–Матерью, которая в разных малоазийских областях выступает под различными именами, но особенно известна в качестве знаменитой фригийской Кибелы. Сущность почитания этой богини, кажется, заключается в следующем: как богиня производительных сил природы, она почиталась шумными радостными празднествами. и проституция составляла богослужебный акт; но, с другой стороны, как богиня умирающей природы, она почиталась дикими скорбными празднествами, соединявшимися с самооскоплениями и кровавыми жертвами. Оба эти понимания существовали параллельно друг с другом, и, по–видимому, не вызывали нужды в их примирении [87].

Относительно культа этой богини из приведенного сообщения Страбона можно извлечь следующие данные. В Команах Каппадокийских большая часть жителей, по национальности катаонов, были вдохновляемые божеством (??????????) и служители (??????????) богини, — ко времени Страбона таких служителей мужчин и женщин вместе — было больше 6000. Во главе храма и всех его служителей стоял жрец, который был вторым лицом после царя и обычно принадлежал к одному с ним роду. Храму принадлежало богатое поместье, доходами с которого пользовался жрец. Такой же храм богини Ma с таким же культом, почитанием жреца и с той же формой божественного энтузиазма был и в Команах Понтийских. Очень обширный храм был расположен на крутой горе, подножие которой омывал Ирис. Вокруг храма был расположен многолюдный город, окрестности которого были засажены виноградниками, а жители известны были своею изнеженностью. Вся страна зависела от великого жреца, который считался вторым лицом после царя. Дважды в год совершалось большое торжественное празднество в честь богини, так называемые „выходы богини“(?? ?????? ????????? ??? ????), и во время этих торжеств жрец являлся украшенным царской диадемой, без сомнения, в качестве наследника или потомка древних жрецов — царей. Город жил культом своей богини и, так сказать, дышал его атмосферой. Бесчисленное множество паломников — мужчин и женщин — стекалось в Команы со всех сторон — из городов и деревень, особенно на праздники, с торжественными дарами, — некоторые по обету. Присутствие множества посвященных богине женщин, торгующих телом, придавало культу богини Ma специфический характер. Это обстоятельство дает Страбону основание сравнивать Команы с Коринфом, куда, благодаря множеству гетер, посвященных Афродите, бывал большой прилив участников в местных празднествах, и где купцы и военные разорялись совершенно.

Какое значение культ богини Ma имел в Понте, видно из того, что царь Митридат VI поднял все население страны против Римлян, распространивши слух, будто Римляне идут в страну только затем, чтобы ограбить священнейшие храмы богини [88]. Поэтому позднее и Римляне по политическим соображениям не только щадили этот культ, но и оказывали ему покровительство. Так Помпей признал важное значение жреца храма в Команах Понтийских, только постарался назначать на это место преданных Риму людей: он поставил жрецом Архелая, сына Архелая, перешедшего от Митридата к Римлянам, увеличил принадлежавшую храму священную область на 60 стадий в окружности и предоставил ему неограниченное управление как над служителями храма, так и над жителями всей приписанной к храму земли, — только он не имел больше права, как это было прежде, продавать храмовых служителей. При сыне Архелая Ликомеде священная область была увеличена еще на 120 стадий [89]. Культ богини Ma продолжал существовать еще и при императоре Августе и его преемниках, которые снова увеличили территорию понтификата.

Кроме Коман Каппадокийских и Коман Понтийских, храмы богини Ma были и в других местах: в Зиле, Антиохии Писидийской, Газиуре, а также в Кавире (позднее Неокесарии) и в Амасии [90]. Если в этих местах храмы не были так богаты и жрецы не пользовались таким авторитетом, то во всяком случае основной характер культа всюду оставался одинаковым [91].

Рядом с культом богини Ma существовал еще культ бога Мина (???) или Месяца. Мин был также популярным божеством передней Азии: культ его господствовал над всею областью от Месопотамии до Евксинского Понта. Эта популярность бога Мина выражалась в многочисленных формах и местах культа. Институт иеродулов процветал в храмах Мина не меньше, чем и при храмах богини Ma: число жрецов и жриц считалось тысячами. Страбон сообщает о целом ряде таких храмов, которые еще в его время пользовались уважением [92]. Культ Мина продолжался и при действии греческой и римской культуры, так как большинство дошедших до нас монет с изображением Мина происходит из греческого и римского периодов. Храмы Мина имели притягательную силу еще и для современников Страбона, и почитание его не прекращалось до последних дней язычества. Культ Мина так глубоко укоренился в народном сознании, что греки и римляне должны были просто приспособляться к нему [93]. Для Понта главным свидетельством о культе бога Мина является сообщение Страбона [94]. Он говорит, что Кавире „принадлежит также храм Мина, называемый Фарнаковым, и похожий на деревню город Америя, имеющий много храмовых служителей и священную землю, доходами с которой всегда пользуется главный жрец; цари чтили этот храм чрезвычайно высоко, так что они облекали так называемую царскую клятву в следующую форму: „царским счастьем“или „Мином Фарнака“.

Этот храм, подобен албанскому или фракийскому — также Селены, равно как и храм Мина в местности того же имени, храм Аская в Антиохии подле Писидии и, наконец, тот, что в области Антиохийской“. Таким образом, храм Мина Фарнака находился вблизи Кавиры (Неокесарии) и имел много священных служителей и поместий, доходы с которых были в распоряжении главного жреца. Этот бог пользовался таким уважением в стране, что понтийские цари клялись его именем в так называемой царской клятве.

Св. Афанасий Александрийский сообщает, что в Кавирах было прорицалище [95]. Св. Григорий Нисский в „Слове о жизни св. Григория Чудотворца“говорит, что по пути в Неокесарию св. Григорий зашел со своими спутниками в один храм; храм этот был из числа знаменитых: „в нем открыто сообщались жрецам внушения чтимых там демонов посредством издаваемых там волшебных предсказаний“ [96]. Отсюда можно сделать заключение. что в храме Мина Фарнака был оракул.

Что касается имени бога ??? ????????, то должно признать совершенно невероятным объяснение эпитета ???????? по имени города Фарнакии, потому что, с одной стороны, оно тогда было бы ?????????, а с другой потому, что главным местом культа ????? ???????? была Америя. Другое объяснение производит это название от имени одного из понтийских царей, исторического лица или же мифического родоначальника династии понтийских царей. Но если принять во внимание аналогию в окончании этого прозвища с ??? ??????, ??? ?????, то естественно придти к предположению, что ???????? было несклоняемым приложением, и объяснения его нужно искать в местных наречиях, — но его еще не найдено [97].

Относительно основной идеи и характера культа бога Месяца вообще, а особенно культа его в Понте, трудно сказать что-нибудь определенное, так как сведения об этом почерпаются почти исключительно из кратких и глухих свидетельств нумизматики, а эти последние относятся только к императорскому времени. Можно отметить только слияние или отожествление бога Мина с Sin’ом, богом луны у семитических народов, а также и с другими божествами, особенно с Митрой, Аттисом, Асклепием и даже с женским божеством, греческой Гекатой, богиней луны и владычицей ночи [98].

Святилища бога Месяца владели обширными землями и при них было много служителей; доходами с земель пользовался и распоряжался жрец. Такие владения, по приведенному выше сообщению Страбона, имело и святилище Месяца Фарнака в Америи вблизи Кавиры.

Кроме того, есть известия, что в Понтийском дарстве почитался бог небес, называемый греками Зевсом; этот бог особенно был чтим в Газиуре, древней царской резидендии. Рядом с ним почитался и бог солнца, которого греки уподобляли Апполону [99].

Вместе с почитанием этих местных божеств можно наблюдать в Понте и влияние персидской религии. Известно, что значительная часть понтийской аристократии, которая в то же время составляла класс крупных собственников, принадлежала к персам, переселившимся сюда вслед за распространением на Понт персидского владычества. Персы относились с уважением к местной религии и оставили великим жрецам местных святилищ большие земельные владения, царский почет и множество иеродулов. Но рядом с местными храмами они ставили и свои жертвенники, наделяли привилегиями персидских жрецов, хотя и не стремились распространить персидскую религию на счет местной: оба культа уживались рядом. Персидские боги не имели храмов в собственном смысле слова, а только священные ограды, рассеянные по всей стране и находившиеся в распоряжении коллегии магов. Большая часть этих священных оград была посвящена высшему богу — Ормузду. Но в Зиле, древнем понтийском городе, было особенное святилище, посвященное трем популярным божествам — Анаитиде, Оману и Анадату. Город был расположен на совершенно правильном холме, который древние называли холмом Семирамиды. Можно думать, что в Зиле было древнее местное святилище, которое было присвоено иранскими завоевателями; но за то самый культ персидских божеств в Зиле был организован по образцу местных культов: великий жрец Зилы соперничал с жрецом Коман в значении, богатстве, объеме земельных владений и числе иеродулов; здесь так же торжественно, как и в Команах, носили по улицам Зилы деревянное изображение бога Омана. Сюда приходили обитатели окрестных областей, к какому бы племени они не принадлежали, и приносили в Зиле свои клятвы [100]. При храме Анаитиды процветала и священная проституция. О персидских культах в Понте Страбон сообщает следующие данные: „В Зилитиде есть город, построенный на насыпи Семирамиды, имеющий храм Анаитиды, которую чтут также армяне. Жертвоприношения совершаются там с большим торжеством, и все тамошние понтийцы клянутся в важных обстоятельствах. Толпа храмовых служителей, почтение к жрецам были здесь во времена царей такими же, какими мы описали их раньше… Многие цари исказили священное служение, сократили число храмовых служителей и уменьшили другие богатства. Уменьшена была и разделена на большое, число провинций и прилегающая область, так называемая Зилитида, которая имеет город Зилу на земляной насыпи. В древности цари обращались с Зилой не как с городом, а как с святилищем персидских божеств, и жрец в нем был неограниченным владыкой. Город занят был большим числом храмовых служителей и жрецов, имевших большие доходы…. земля священная и принадлежавшая жрецу подлежала ведению немногих сдужителей“ [101]. В другом месте Страбон говорит, что Сакаи „доходили до Каппадоков и в особенности до тех народов у Евксина, которые называютея теперь Понтиками. Персидские полководцы того времени напали на них ночью во время пира после грабежа и истребили их совершенно. На равнине с помощью земляной насыпи они придали скале подобие холма, обвели ее стеною и соорудили там храм Анаитиде и еще двум персидским божествам, имевшим общий жертвенник, Оману и Анадату; они же установили ежегодный народный праздник — Сакая, который празднуется и до настоящего времени жителями Зилы“ [102].

Страбон дает сведения и относительно культа персидских божеств. Сообщив, что в Каппадокии многочислен класс магов, называвшихся также пирефами, он говорит, что здесь было много и храмов, называвшихся пирефеями, или храмами огня, представлявших обширные помещения; посредине их стоял алтарь, на котором маги поддерживали много золы и неугасаемый огонь. Ежедневно они входили в храм и пели пред огнем таинственные песни в течение почти целого часа, держа в руках пучок прутьев и имея на голове шерстяные тиары, от которых по обеим щекам спускаются покрывала, прикрывающие даже губы. To же самое соблюдалось в храмах Анаитиды и Омана; и эти божества имели священные помещения, а изображение Омана носили в процессиях [103]. В частности относительно культа Анаитиды Страбон сообщает такие подробности, которые в известной степени сближают его с культом богини Ma и которые делают понятным возможность широкого распространения и влияния его среди понтийского населения. „В храмах (Анаитиды), — говорит он, — были служители и служительницы… Кроме того, знатнейшие из народа посвящали богине девиц–дочерей, для которых существовал закон: проституировать долгое время на служении богине, а потом вступать в брак; никто не отказывался жениться на такой женщине“ [104].

Когда стало проникать в страну греческое влияние, то греческие элементы стали примешиваться и к местным религиозным культам. Это смешение выразилось прежде всего в попытках перевести на греческий язык имена местных божеств и ассимилировать их с божествами Олимпа; отсюда Ma называется Артемидой или Ение, Ормузд — Зевсом Воителем, и грек Дорилай делается великим жрецом Коман, не возбуждая никакого протеста. Отожествив богиню Коман Каппадокийских с Артемидой Таврополой, распространяют сказание, что культ ее перенес сюда из Таврической Скифии Орест с своей сестрой Ифигенией, и что самое место получило название Коман потому, что здесь он снял свои отросшие во время печали волосы (????) [105]. Далее, сообщается [106], что и Каппадокийские и Понтийские Команы притязали на обладание мечом Ифигении, или еще, что Орест после своего возвращения ?? ?????? впал в болезнь и, вопросивши оракула об исцелении, получил ответ, что он тогда только выздоровеет, когда построит храм Артемиде в месте, совершенно похожем на местность ?? ???????; он сначала построил храм в Команах Понтийских, но потом, когда болезнь не оставляла его, и в Команах Каппадокийских [107].

Римское владычество в свою очередь принесло с собою римское влияиие и в области религии; отсюда появились Аполлон и Беллона. Как известно, римляне терпимо относились к национальным религиям. Но политика романизации провинциальных городов требовала такой силы, которая связывала бы разнородные части государства; такой силой и явился культ императоров, который был шире каждой национальной религии и должен быть принят всеми народами, соединенными под властью Рима. И в Малой Азии уже при Августе каждый значительный город имел свой храм в честь императора [108]. В Неокесарии было два таких храма, — один был посвящен Августу, и в честь его совершались игры ’?????, вероятно, уже при Полемоне и Пифодориде; а второй — Александру Северу [109].

Однако нельзя преувеличивать греко–римского влияния ни в области культуры, ни в области религии. Несомненно, что большие города приняли и греческие или латинские имена; латинский и греческий язык был языком правительственным, языком образованных классов и вообще высших кругов общества. Но греческий язык не сделался народным языком даже в III в. по Р. Хр.: народная масса говорила на местных языках, хотя писавшие книги иногда писали их на греческом языке, а лица административные говорили по–латыни. Народ продолжал веровать в свою собственную религию: ее боги образованными классами были отожествлены с богами Греции и Рима и названы греческими именами, но они не имели греческого и римского характера, — они были азиатскими божествами [110]. Это можно сказать о всей Малой Азии вообще, — это же можно приложить и к Понту в частности.

Чтобы закончить картину религиозно–культурных влияний в Понте до распространения и утверждения в нем христианства, необходимо указать еще на несомненное присутствие здесь, по крайней мере, в прибрежных торговых городах и более крупных и важных пунктах внутреннего Понта иудеев рассеяния. Вполне определенное указание на это находим в Деян. II, 9. Далее иудей Акила, спутник апостола Павла, был родом из Понта (Деян. XVIII, 2); из Понта же был и иудейский прозелит Акила, переводчик Ветхого Завета. Из того, что последний Акила был прозелит из начала II в. по Р. Хр., ясно, что иудейство и здесь, как и всюду, развивало свою пропаганду и имело известный успех. Широко было распространено иудейство и в Каппадокии [111]. Любопытный факт для характеристики способов распространения иудейства представляет женитьба Полемона II на Веренике, дочери иудейского царя Агриппы I (Деян. XII) и сестре Ирода Агриппы II (Деян. XXVI). Вереника, бывшая долгое время вдовой после смерти своего мужа и дяди Ирода Халкиса (ум. в 48 г. по Р. Хр.), сама убедила Полемона жениться на ней. Последний согласился на этот брак, главным образом, ради ее богатства и даже принял обрезание. Но когда Вереника в скором времени оставила его, он в свою очередь оставил иудейские обычаи [112]. Несомненно, конечно, что иудейство и в Понте имело такое же значение в подготовке почвы для распространения христианства, как и в других местах [113].

Первое упоминание о распространении христианства в Понте находится в первом соборном послании св. ап. Петра, который обращается в нем к избранным пришельцем рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1 Птр. I, 1). Кого бы ни разумели под избранными пришельцами рассеяния, — христиан ли из иудеев, или вообще христиан, положение которых в малоазийских провинциях сравнивается с положением в мире иудеев рассеяния, во всяком случае факт бесспорный, что уже в начале второй половины первого века в Понте были христиане; а если иметь в виду аналогии других известных нам мест первоначального распространения христианства, а также исторически сложившиеся соотношения языческого и иудейского элементов в малоазийских провинциях в связи с известным положением, занятым ап. Петром в разрешении вопроса о христианах из язычников, то необходимо придти к заключению, что церкви, к которым обращается ап. Петр в своем первом послании, были смешанного, преимущественно языко–христианского характера [114]. Но здесь возникают вопросы, в каком смысле писатель послания употребляет имя Понт, и каким путем христианство проникло в столь раннее время в северные области Малой Азии.

Что касается смысла названия Понт, то в этом отношении предлагаются противоположные суждения: можно разуметь провинцию Понт, составлявшую часть провинции „Вифиния–Понт“, на том основании, что простое имя Понт, без каких-нибудь квалифицирующих эпитетов, обычно употреблялось для обозначения римской провинции, соединенной с Вифинией, за исключением, конечно, тех случаев, когда контекст требует иного понимания и когда в то же время нет нужды в отличительном эпитете: напр., ?????? ?????? на монетах Неокесарии, столицы Полемонова Понта, разумеет эту последнюю страну, — то же и на монетах Зилы ??? ??????; в ????? ?????? на монетах Амасии нужно видеть Галатийский Понт [115]. С другой стороны, казалось бы совершенно естественным стать и на ту точку зрения, что Новый Завет вообще придерживается популярного употребления географических имен, тем более, что в данном случае Понт и Вифиния, две части одной провинции, разделены: Понт поставлен на первом месте, а Вифиния — на пятом [116]. Между прочим, порядок в наименовании провинций (Понт, Галатия, Каппадокия, Асия и Вифиния) привлекает внимание исследователей первого соборного послания св. ап. Петра и в том отношении, что в нем хотят найти подкрепление для доказательства в пользу происхождения этого послания из Вавилона (а не из Рима): первое место в списке занимает Понт — самая восточная из поименованных здесь областей и ближайшая к Вавилону, а на последнем месте названы западные области — Асия и Вифиния. В решении этого вопроса справедливо признать самым естественным то объяснение, какое дано Ф. Хортом [117]. По его мнению, распределение провинций — Понт, Галатия, Каппадокия, Асия и Вифиния — представляет такой порядок, который необходимо считать невероятным с точки зрения писателя, мысленно проходящего эти провинции из Вавилона. Не может быть обосновано и утверждение, что в послании разумеются не римские провинции, а страны в их популярном обозначении. Наконец, представляется твердо обоснованным мнение, что порядок названия провинций в послании определяется не их взаимным географическим расположением, а совершенно особыми условиями распространения послания в этих провинциях. Послание было написано чрез „верного брата“Силуана; можно думать, что Силуану поручено было лично распространить его в тех областях, к которым апостол хотел обратить слово назидания, и дать христианам еще и устные разъяснения от имени апостола. Силуан должен был вступить на малоазийскую почву в одной из гаваней провинции Понта, пройти чрез Галатию, побывать в Каппадокии, перейти в Асию и завершить свое путешествие Вифинией. Мы не можем сказать, почему это путешествие Силуана должно было начаться Понтом, — может быть, Силуан был уроженец Понта, а может быть какие-нибудь частные дела, его собственные или же других, побуждали его высадиться в Понте; личные побуждения Силуана к этому путешествию могли быть удобно соединены с поручением св. ап. Петра посетить образовавшиеся уже христианские общины в этих малоазийских областях. При таком объяснении становится понятным, почему в послании Вифиния и Понт, составлявшие одну провинцию, оказались разделенными и поставленными на противоположных концах списка: путешествие Силуана, начавшись на берегу Черного моря от одного из портов Понта, закончилось на том же берегу в соседней провинции Вифинии.

Таким образом, на основании приветствия св. ап. Петра в его первом послании можно решительно утверждать о существовании христиан только в той части Понта, которая была соединена в одну провинцию с Вифинией, т. e. по сю сторону Галиса. Распространение христианства было здесь уже довольно значительным, так как отношения христиан к нехристианскому населению составляют уже существенное предположение для увещаний священного писателя [118], — очевидно, христиане уже возбудили нерасположение к себе со стороны язычников. Насаждение веры Христовой в провинции Вифиния–Понт могло совершаться чрез посредство Фригии и Галатии; но в гораздо большей степени оно могло происходить морским путем с западного побережья Малой Азии и даже из Рима, с которым греко–римские колонии на берегах Черного моря имели оживленные сношения. Но есть все основания полагать, что первыми благовестниками и в Понте были апостолы. Мы не говорим уже о том, что на празднике Пятидесятницы, в день сошествия Св. Духа на апостолов, были пришельцы из Понта (Деян. II, 9), которые могли быть в числе первых уверовавших во Христа, или же в числе тех спасающихся, которых Господь прилагал к Церкви по все дни (П, 41–47). Но древнее церковное предание, нашедшее отражение в апокрифических деяниях апостолов, настойчиво утверждает непосредственную благовестническую деятельность в пределах понто–воспорского царства целой „понтийской группы“, в которую входили апостолы — Петр, брат его Андрей, Варфоломей и Матфей. Если даже согласиться, что древние сказания в части, относящейся специально к ап. Петру, основываются на приветствии его первого послания, и что известное свидетельство Оригена [119] и замечание Епифания Кипрского [120] в нем же имеют свой источник, то из них во всяком случае не может быть выведено предание о совместной деятельности в Синопе апостолов Петра и Андрея. Синоп по деяниям ап. Андрея и по другим древним сказаниям был центром его деятельности, а географические пределы ее в северо–восточной части малозийского полуострова намечаются, хотя и не совсем определенно, упоминанием рек — Фазиса, Апсара, Лика и Скилакса, а также городов — Трапезунда, Неокесарии, Амасии, Амиса, Синопа [121]. Параллельно с ап. Андреем проповедывали Евангелист Матфей и Варфоломей [122], хотя район их деятельности не может быть определен сколько нибудь точно.

Древние сказания об апостоле Варфоломее ставят его в прямое отношение с династией Полемона. По одному сказанию он проповедывал в Воспоре, царстве Полемона I и от 38 до 41 г. по Р. Хр. — Полемона II, и впоследствии в Великой Армении, где он потерпел мученичество в городе Урбанополе. По другому сказанию, он проповедывал в Ликаонии, или в Верхней Фригии и Писидии. Третье сказание переносит его деятельность в Индию, но еще называет царем страны Полемия и Полимия и упоминает брата его Астрега или Астиага, — очевидно, это только искажения имен Полемона II и Артаксия [123]. Деяния Павла и Феклы указывают возможность и других путей распространения христианства в Понте, опять-таки в связи с династией Полемона. Девственница Фекла, обращенная апостолом Павлом в Иконии, пользовалась покровительством царицы Трифены, которая сделалась для нее второю матерью, спасла ее жизнь и честь и сама была обращена Феклой в христианство. В настоящее время признается, что Трифена — историческое лицо и тожественна с Трифеной,. дочерью понтийского царя Полемона I и Пифодориды и матерью Полемона II, родственницей императора Клавдия [124]. Резиденция ее при Клавдии вблизи Иконии могла быть только временной, так как в 54–55 г.г. она является с именем царицы на понтийских монетах [125]. Какое влияние оказала Трифена на распространение христианства в Понте, мы не знаем, но христианское предание сохранило память о мученице Трифене в Кизике [126], в котором одно время проживала царица Трифена, будучи замужем за царем Котисом.

Трудно допустить, чтобы столь многие звенья, связывающие династию Полемона с раннейшей историей христианства, были всецело вымышлены, и чтобы не было какой. нибудь исторической действительности, из которой сказания почерпали свой материал.

Результатом деятельности этих известных нам и совершенно неизвестных проповедников в течение второй половины I века было то, что уже из начала II века мы имеем весьма определенное свидетельство о сильном распространении христианства в провинции Вифиния — Понт. Наместник этой провинции Плиний Младший в письме к императору Траяну (111–113 г.) обратился к последнему за разъяснением вопросов, связанных с процессами против христиан и возбудивших в нем недоумение. Здесь Плиний между прочим сообщает, что среди обвиняемых были мужчины и женщины всякого возраста и состояния, были и римские граждане; из привлеченных к суду (по представленному ему безымянному списку) некоторые сознавались, что действительно были христианами, но вышли из их общества — одни три года тому назад, другие несколько раньше, а иные даже двадцать лет назад. Плиния привело в смущение особенно множество христиан. „Дело это, — пишет он, — показалось мне достойным совещания (с тобою), особенно вследствие большого числа подвергшихся опасности. Ибо многие всякого возраста, всякого состояния, обоих даже полов, подвергаются и будут подвергаться опасности. Зараза этого суеверия распространилась не по городам только, но также и по селам и по деревням; она, кажется, может быть остановлена и исправлена. В самом деле достаточно известно, что почти уже покинутые храмы начали посещаться в большом числе, и священные празднества, давно прерванные, возобновляются и появляются стада жертвенных животных, на которые доселе находилось весьма мало покупателей. Из этого легко понять, какое множество людей может быть исправлено, если дано будет место раскаянию“ [127].

Таким образом, Плиний утверждает, что христианство проникло во все слои населения и распространилось не только в городах, но и в селах и деревнях, что языческие храмы в значительной степени опустели и жертвоприношения прекратились. Христианство явилось здесь не в последние дни, а задолго (diu) до управления Плиния; некоторые из привлеченных к суду успели оставить христианство лет двадцать тому назад. Допустим, что Плиний имел основание представить это распространение возможно сильнее; но существенные факты — распространение христианства даже в деревнях и проникновение его во все слои населения — не могли быть выдуманными [128].

Плиний в своем письме не называет городов и местностей распространения христианства, но есть возможность более или менее точно определить область, о которой он говорит. Плиний был правителем провинции, официально называвшейся Bithynia et Pontus; эта провинция имела весьма значительное протяжение, простираясь от реки Риндака на западе до г. Амиса на востоке. Плиний летом и осенью 112 года посещал восточную часть своей провинции, и 96 и 97 письма были написаны им во время этого путешествия, может быть, из Амиса. Следовательно, Плиний в письме к Траяну говорит о событиях, которые произошли здесь, и описание великой силы новой религии должно быть приложено к восточной части провинции Вифинии— Понта. Но нет оснований ограничивать его изображение только этою частью соединенной провинции: общее впечатление, какое производит письмо, то, что Плиний описывает положение дела провинции в целом и не ограничивается небольшим округом [129]. Таким образом, и провинции „Вифиния и Понт“уже в начале II века христианство заняло столь прочное положение, что представляло серьезную угрозу для язычества. На основании письма Плиниия можно сказать, что оно появилось здесь давно и во всяком случае не позднее, как за 20 лет до него. Впрочем, едва ли было бы справедливым случайной цифре „20“, указанной, может быть, просто для того, чтобы вызвать у судьи впечатление, что привлеченное к суду лицо так давно вышло из христианского общества, что об этом и говорить не стоит, придавать значение определенного хронологического термина для распространения здесь христианства: возникновение его в Понте несомненно уходит в глубь I века и связывается, может быть, с пришельцами рассеяния первого послания св. ап. Петра и теми иудеями из Понта, которые были в Иерусалиме в день сошествия Св. Духа на апостолов, а также и с благовестническими трудами апостолов „воспорско–понтийской группы“. Очевидно, семя христианства здесь упало на благодарную почву.

Около половины II века Лукиан Самосатский случайно указывает на сильное распространение христианства в Понте, бывшем родиной прорицателя Александра Авунотейхского [130], который свидетельствовал, что вся страна наполнена атеистами (т. е. эпикурейцами) и христианами. Ko времени Марка Аврелия и Коммода в провинции „Вифиния и Понт“было несколько церквей, среди которых первенство принадлежало епископу Амастридскому. Евсевий сообщает, что Дионисий Коринфский (во второй половине II века) писал послание „к церкви Амастридской вместе с церквами, сущими в Понте“ [131]. В этом послании Дионисий, по словам Евсевия, „упоминает о Вакхилиде и Елписте, возбуждавших его к написанию послания, излагает толкование на божественные писания, называет по имени епископа их Палму, дает много наставлений касательно брака и целомудрия и повелевает принимать всех, обращающихся после отпадения и преступления, или даже еретического заблуждения“. Так как Дионисий Коринфский, несомненно, содержание своего послания согласовывал с состоянием и потребностями тех, кому писал, то можно думать, оно заключало в себе важные сведения о жизни христиан амастридской и других церквей провинции „Вифиния и Понт“. В скором времени после этого, когда еще между понтийскими церквами „первенствовал старейший из них Палма“, понтийские епископы приняли участие в пасхальном споре и написали по этому поводу послание [132], очевидно, после предварительного соборного совещания. Еретик Маркион был сын епископа Синопского в провинции Понт; Акила, переводчик Ветхого Завета на греческий язык, также был родом из Понта.

К половине II века уже была епископская кафедра в Амасии, главном городе Галатийского Понта. Однако Понтийские Команы еще не имели епископа, хотя почва для возникновения здесь организованной церкви уже была готова. Если верно предположение, что письмо Плиния к Траяну написано из Амиса и что здесь именно оказались такие отступники, которые заявили на допросе о своем выходе из христианской церкви лет двадцать тому назад, то распространение христианства в прибрежной полосе Галатийского Понта необходимо отнести уже к первому веку. И по положению, и по торговому значению Амиса естественно предположить, что в нем и его окрестностях христианство распространилось очень рано, а Амасия указывает на проникновение его и внутрь этой страны.

К сожалению, нет сведений о распространении христианства дальше по берегу Черного моря в пределах Понта Полемонова и Понта Каппадокийского до половины III века. Конечно, распространение его здесь в торговых портах вполне возможно, — даже более того: можно высказать уверенность в существовании здесь христианства; но определенных данных нет. Если принять во внимание, что в Понтийских Команах христианская церковь получила первого епископа из Неокесарии, и что в самой Неокесарии первым епископом был св. Григорий Чудотворец, то для нас станет ясным, что распространение христианства, направляясь с запада на восток, внутри страны еще не дошло до Полемонова Понта и остановилось даже в пределах Галатийского Понта. И вообще должно сказать, что от прибрежной полосы провинции внутрь страны христианство распространялось очень медленно, и нельзя удивляться тому контрасту, какой замечается в древних известиях относительно быстрого и широкого распространения христианства в провинции „Вифиния и Понт“и медленного и слабого проникновения его в центр Полемонова Понта, который лежал не на пути культурного движения.

Проповедь христианства приближалась к пределам Полемонова Понта и с юга — из Каппадокии. В этой области христианство появилось очень рано, о чем свидетельствует первое послание св. ап. Петра (I, 1). Христиане из Каппадокии со второго века часто встречаются в других провинциях: ученик св. Иустина Философа Евелпист происходил из Каппадокии от христианских родителей; из Каппадокии же происходили мученики Селевк и Юлиан, пострадавшие в Кесарии Палестинской. Между 180 и 196 г. в Каппадокии было такое гонение на христиан, что о нем знает даже Тертуллиан в далеком Карфагене [133]. Церковь в Кесарии, главном городе Каппадокии, процветала с начала III века, находясь под руководством таких просвещенных епископов, как Александр и Фирмилиан. Здесь в самом начале III в. развивал свою миссионерскую деятельность и Климент Александрийский. Кесария в это время уже сделалась центром богословского образования [134]. Правда, мы не знаем, как успешно распространялось христианство на севере и северо-востоке Каппадокии по направлению к пределам Полемонова Понта. Однако остается несомненным, что Полемонов Понт, удаленный от главных путей тогдашней цивилизации и политической жизни, несколько отсталый по сравнению с Галатийским Понтом и Каппадокией, еще не был просвещен светом Христовой веры, если даже и не был совершенно незнаком с новым учением и считал среди своих жителей, по крайней мере, отдельные единицы христиан. Христианство стало уже понемногу проникать и в главный город Полемонова Понта — Неокесарию. Но утверждение христианства во внутренних областях Полемонова Понта на значительном пространстве относится уже к половине III века и стоит в связи с плодотворною миссионерскою деятельностью просветителя этой страны в собственном смысле слова, ее апостола и первого епископа ее главного города Неокесарии и организатора в ней церквей св. Григория Чудотворца.


ГЛABA II
Источники жизнеописания св. Григория Чудотворца.

Относительно источников жизнеописания св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, известным исследователем его жизни и творений [135] высказано очень резкое суждение: он находит невозможным представить жизнь и деятельность этого знаменитого епископа и учителя Церкви в последовательном биографическом изложении, так как имеющиеся материалы для биографии недостаточны, — они заключаются в ряде отдельных бесцветных хронологических дат и в его творениях, точное датирование которых большею частью невозможно. Этот приговор бесспорно страдает преувеличением, и сам названный ученый находит в тех же источниках ценные сведения, дающие ему возможность довольно ясно охарактеризовать жизнь и личность понтийского святителя. Но в приведенном отзыве есть и значительная доля истины: о св. Григории Чудотворце древние церковные писатели говорят с таким глубоким почтением, что можно было бы по справедливости ожидать от них более точных и обстоятельных сведений, чем какие на самом деле даны ими. Правда, и по своему объему, и по древности происхождения они как будто не оставляют желать большего, особенно, если сравнить их с теми данными, какими располагает наука о других, близких по времени к св. Григорию Чудотворцу, церковных деятелях и писателях; однако относительно второй половины жизни св. Григория, именно об его епископской деятельности, они представляют материал, который не дает возможности изобразить ее с желательною полнотою и в последовательном развитии, и преимущественно просто констатируют поразительные успехи его архипастырского и миссионерского служения. Тем не менее и здесь в сообщениях о св. Григории отмечаются бесспорно существенные черты его личности и деятельности, которые исключают безнадежность в построении научного очерка жизни и деятельности св. Григория Чудотворца с значительными подробностями.

В числе источников для жизнеописания св. Григория на первом месте должна быть поставлена его собственная речь, произнесенная им в Кесарии Палестинской при прощании с Оригеном, по окончании обучения у него. В этой речи [136] св. Григорий сообщает краткие сведения о своем происхождении, первоначальном воспитании и образовании и о том пути, каким он приведен был в Кесарию Палестинскую к Оригену, затем обстоятельно описывает продолжительное общение с Оригеном до разлуки с ним. Здесь изложены данные не только о ходе внешней жизни автора речи, но главным образом и о внутреннем его развитии, о постепенном росте его духовной жизни: с поразительною объективностью, просто и наглядно оратор описывает,. как божественный Промысл привел его к познанию христианской истины, если не вопреки его собственному желанию, то во всяком случае и без нарочитых и сознательных усилий с его стороны, изображает борьбу с самим собою, ревность к самоусовершенствованию, стремление проникнуть в христианские истины, жажду добродетели, — словом, в известном смысле историю развития характера юноши, сделавшегося впоследствии выдающимся отцом Церкви III века. Наконец, речь отмечает и тот путь, по которому шло сформирование богословских воззрений св. Григория, и ту степень проникновения его в глубины христианских истин, какой он достиг в Кесарии Палестинской, под руководством Оригена. Речь св. Григория Оригену представляет источник первостепенной ценности и ни в одной своей подробности не возбуждает ни малейшего сомнения. Этот источник обнимает первую половину жизни св. Григория до возвращения его из Кесарии Палестинской на родину и вступления на поприще общественной деятельности. В этой части биографии св. Григория все другие сведения должны быть приводимы в согласие с данными его речи.

Весьма важным дополнением к речи св. Григория служит письмо к нему Оригена, в котором высказан взгляд знаменитого учителя на любимого ученика, вносящий существенный штрих в характеристику св. Григория [137].

Вслед за этими источниками необходимо поставить целую группу древних сообщений о св. Григории, касающихся всецело (за исключением сравнительно незначительной части одного из них) деятельности св. Григория в сане епископа Неокесарийского. К этой группе источников относятся: а) Слово о жизни св. Григория Чудотворца — ???? ??? ???????? ????? ??? ??? ????? ????????? ??? ????????????, ????????? ????????? ??? ????????????, написанное св. Григорием Нисским; б) Повесть о славных деяниях блаженного Григория, епископа Неокесарийского, сохранившаяся на сирийском языке; в) сообщение Руфина в его дополнениях к переводу Церковной истории Евсевия, и г) наконец, краткие замечания св. Василия Великого в его книге о Св. Духе к Амфилохию (гл. 29). В виду того, что эти документы являются главным источником для знакомства с жизнью и деятельностью св. Григория на епископском служении, а также в виду того, что они именно подвергаются суровой критике с точки зрения их исторической ценности, мы считаем необходимым подробно выяснить их взаимное отношение и источники заключающихся в них сведений с целью определить пригодность данного в них материала для построения биографии св. Григория.

Житие св. Григория Чудотворца, написанное св. Григорием Нисским, представляет собственно похвальное слово, произнесенное, вероятно, о сокращениями в собрании верующих в день, посвященный памяти св. Григория; оно носит поэтому на себе все черты, свойственные этого рода произведениям и написано с соблюдением установленных для них форм и приемов [138]. Похвальное слово не заключает всех необходимых биографических данных. Св. Григорий Нисский, в противоположность греческим ораторам, не хочет ставить в похвалу великому Григорию отечество, не хочет брать на помощь своему похвальному слову его предков, не упоминает и о родителях его, виновниках его плотского происхождения, отказывается говорить об их богатстве, чести и мирской знатности. „Посему, как, от кого он (св. Григорий Чудотворец) произошел, в каком сначала жил городе, — все это, — говорит св. Григорий Нисский, — как нисколько не ведущее нас к предположенной цели, мы опускаем, а началом для похвалы его возьмем то время, как он начал добродетельную жизнь“. По этим соображениям св. Григорий Нисский начинает свое повествование о св. Григории собственно с того времени, когда он сознательно стал на путь, приведший его впоследствии к христианству.

Впрочем, вслед за таким решительным заявлением, что он не хочет идти по пути мирских ораторов, Григорий Нисский все-таки, хотя и кратко, восхваляет Понт и его обитателей, а также отечественный город св. Григория — Неокесарию. И о дальнейшей жизни св. Григория до посвящения его во епископа Григорий Нисский сообщает мало сведений. Он говорит, что св. Григорий прилежно изучил внешнюю философию и, прошедши все учение эллинов и опытом дознавши слабость и несостоятельность их положений, делается учеником Евангелия. Но и до обращения в христианство он достиг такого совершенства в жизни, что не в внес в купель крещения никакой греховной скверны. В подтверждение его целомудрия Григорий — Нисский приводит случай обвинения св. Григория блудницей, когда он жил в Египте, в большом городе Александрии, и наказания ее за клевету. По окончании полного обучения внешней мудрости, он встретился с Фирмилианом; открывши друг другу образ своих мыслей, они вместе пришли к главному в то время руководителю в христианской философии — Оригену. Проживши у него потребное для изучения божественных наук время, св. Григорий возвратился в свое отечество и вместо того, чтобы обнаруживать свою ученость в общих собраниях, удаляется в уединение, не интересуясь делами государственными и общественными. Таковы краткие сведения, сообщаемые похвальным словом о жизни св. Григория в первую ее половину.

В дальнейшем повествование св. Григория Нисского делается более обстоятельным. Он излагает историю посвящения св. Григория в епископа Неокесарийского Федимом амасийским и откровения ему символа веры, текст которого приводит. Вслед затем он сообщает о целом ряде чудесных действий св. Григория: об изгнании демонов из языческого храма по пути из пустыни в город (после посвящения) и перемещении скалы, следствием чего было обращение в христианство жреца, о прибытии в Неокесарию и радушной встрече, оказанной ему жителями города, об успехе проповеди в Неокесарии, о постройке храма, который остался целым и невредимым во время бывшего уже при Григории Нисском землетрясения, когда вокруг все здания, как частные, так и общественные обратились в развалины; об обращении к суду Григория в спорных делах и чудесном иссушении им озера, об ограждении страны от разливов реки Лика, о посвящении в епископа Коман угольщика Александра, о попытке двух иудеев обмануть св. Григория и о наказании их, об исцелении одержимого юноши, о гонении на христиан и удалении св. Григория с своею паствою в пустыню, о чудесном спасении св. Григория и его диакона, бывшего жреца, от преследования гонителей, о видении св. Григория относительно мученичества Троадия и проверке его рассказа диаконом, о спасении диакона от демона в бане, о возвращении св. Григория в город и учреждении праздников в честь пострадавших за веру. В заключении описывается кончина св. Григория. После этого оратор вспоминает еще одно чудо, совершенное св. Григорием: прекращение язвы по молитве св. Григория и обращение многих ко Христу. Св. Григорий Нисский оканчивает свое похвальное слово замечанием, что в памяти сохранились еще и иные чудеса великого Григория, которых он не присовокупил к описанным, щадя слух недоверчивых.

В 1894 г. известный знаток сирийского языка Виктор Риссель, оказавший большие услуги науке своими переводами важных сирийских памятников, напечатал в „Teologische Zeitschrift aus der Schweiz“, Z?rich, XI, 4, S. 241–254, перевод сирийского жития св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, сделанный им по рукописи Британского Музея (add. 14648), которая, по W. Wright’y, принадлежит VI веку. Это житие оказалось по основному своему содержанию близко совпадающим с похвальным словом св. Григория Нисского о жизни св. Григория Чудотворца; но в расположении фактов, в подробностях их и в общем характере повествования оно значительно отличается от жизнеописания св. Григория Нисского. В 1896 г. PaulBedjan на основании той же рукописи Британского Музея, какою пользовался В. Риссель, опубликовал сирийский текст жития св. Григория Чудотворца в „Acta martyrum et sanctorum“, t. VI (Parisiis 1896), p. 83–106. Этот текст во многом расходится с переводом В. Рисселя. Однако не всегда можно точно определить, основываются ли эти уклонения на более правильном чтении рукописи или на собственных догадках Bedjan’a. Во всяком случае, по мнению Генр. Гильгенфельда, — они большею частью являются улучшениями, и с своей стороны он на основании издания и поправок P. Bedjan’a, дал поправки к переводу В. Рисселя наиболее ярких уклонений, в которых, по его мнению, Р. Bedjan предлагает более правильное чтение [139].

P. Bedjan, признавая редакцию сирийского жития в рукописи Британского Музея вообще не совсем точною, исправляет его в подстрочных примечаниях на основании Берлинского манускрипта № 321. Текст последнего почти в четыре раза обширнее текста рукописи Британского Музея; но Р. Bedjan не мог положить его в основу своего издания, так как большая часть листов этой рукописи находится в плачевном состоянии [140]. Р. Bedjan, по–видимому, не производил сличения жития в Берлинском манускрипте с жизнеописанием св. Григория Нисского. Между тем отрывок, приведенный P. Bedjan’oм в прим. 1 на стрн. 84, наводит В. Рисселя [141] на мысль, не представляет ли Берлинский текст просто перевода (в несколько распространенной форме) жизнеописания Григория Нисского. P. Bedjan не дает материала для суждения об этом, и мы не имеем возможности сказать, не примыкают ли и другие части этого жизнеописания к греческому житию, хотя на это, может быть, указывает отмеченная Bedjan’ом надпись большими красными буквами, сделанная неизвестным ориенталиртом на листах 8b и 9а Берлинского манускрипта: „История Григория, епископа Нисского“. Но если даже в других частях Берлинский текст совпадает с сирийским жизнеописанием, то и в таком случае, по мнению В. Рисселя, можно предположить, что Берлинский манускрипт дает интерполяцию древнего сирийского жизнеописания посредством материала, заимствованного из греческого жизнеописания св. Григория Нисского.

Сирийское житие носит название „Повести о славных деяниях блаженного Григория, епископа Неокесарийского“ [142], — следовательно, оно, так же, как и похвальное слово св. Григория Нисского, не ставит своей задачей описания всей жизни св. Григория Неокесарийского и потому не содержит исторических дат и фактов, которые бы расширяли наши исторические познания о жизни и деятельности Чудотворца.

После небольшого введения, в котором указывается на различные виды духовной жизни, какими Бог ведет людей к спасению, составитель повести прямо начинает сообщение о призвании отшельника Григория во епископа неокесарийского и посвящении его Григорием Назианзином. Затем автор повести переходит к изложению чудес, которые располагаются у него в таком порядке: обман иудеев, наказание их и помилование; изгнание демона–прорицателя из капища и обращение языческого жреца, сомнение жреца в рассказе Григория о мученической смерти юноши и удостоверение его в этом; победа жреца над демоном в бане по молитвам св. Григория; отведение реки Лика от угрожаемого ею города; осушение озера для примирения двух братьев; избрание угольщика Александра во епископа; оклеветание св: Григория блудницей, наказание ее и прощение; исцеление одержимого юноши; гонение на христиан и бегство св. Григория; чудесное спасение Григория и его диакона от гонителей. Повесть оканчивается кратким сообщением о возвращении св. Григория, успехе его деятельности и кончине.

Руфин в своем переводе Церковной истории Евсевия считает необходимым дополнить сообщение Евсевия указанием на деяния великого мужа, прославляемые под восточным и северным небом. Он рассказывает только о трех чудесных деяниях: об осушении озера, о чудесном перемещении скалы, об изгнании демона из храма Аполлона [143].

Св. Василий Вел., старший брат Григория Нисского, в книге о Св. Духе к св. Амфилохию (гл. 29) пишет, что св. Григорий при содействии Духа имел страшную силу над демонами и таковую приял благодать слова в послушание веры во языцех (Рим. I, 5), что, принявши только семнадцать человек христиан, весь народ как городской, так и сельский чрез познание привел к Богу; он изменил и течения рек, повелев им великим именем Христовым, и иссушил озеро, дававшее любостяжательным братьям повод к войне; а предсказания его о будущем таковы, что он ни в чем не ниже прочих пророков, и совершенно долго было бы пересказывать чудеса этого мужа, которого, по преизбытку дарований в нем, явленных по действию Духа во всякой силе в знамениях и чудесах, и сами враги истины называли вторым Моисеем [144].

Родство материала в приведенных сообщениях о жизни св. Григория Неокесарийского бесспорно: св. Григорий Нисский и сирийское житие большею частию говорят об одних и тех же событиях; Руфин излагает. три факта, а св. Василий Великий упоминает о двух из них, делая общее указание на страшную для демонов силу над ними св. Григория, которая лежит в основании повествований св. Григория Нисского и сирийского жития, и на дар пророчества, причем замечает, что совершенно долго было бы пересказывать чудеса этого мужа.

Прежде всего возникает вопрос о взаимном отношении между приведенными повествованиями. Речь может идти собственно о двух житиях — св. Григория Нисского и сирийском и только отчасти о сообщениях Руфина; что же касается кратких замечаний св. Василия Вел., то они получают значение лишь при оценке жития, изложенного св. Григорием Нисским.

Родство материала может происходить от взаимного — прямого или непрямого — пользования, от использования общего письменного источника, наконец, от независимого применения одного и того же устного предания.

По отношению к рассматриваемым житиям св. Григория Неокесарийского первый способ объяснения сходства устраняется, так как ни житие св. Григория Нисского не может быть выведено из сирийского жития, ни наоборот. Житие св. Григория Нисского подробнее сирийского жития: оно содержит больше чудесных деяний св. Григория Неокесарийского, дает иногда указания на историческую обстановку излагаемых событий и т. д. С другой стороны, и сирийское житие, несмотря на более краткий вид, заключает в себе такие черты, которые не позволяют видеть в нем простого извлечения из Григория Нисского: изложение событий в сирийском житии представляет такие особенности, объяснения которых нельзя найти у Григория Нисского; не везде повествование сирийского жития короче, но нередко длиннее и подробнее греческого. Поэтому теория взаимного пользования исключается и она, насколько известно, никем не применяется.

Два другие способа объяснения родства материала нашли энергичных защитников в лице В. Рисселя [145] и П. Кёчау [146]). Первый из них, изучивший сирийское житие в подлиннике и переводом на немецкий язык давший возможность ознакомиться с ним более широким кругам, видит в нем литературный памятник почтенной древности, или, точнее и правильнее, извлечение из произведения древней христианской литературы, о существовании которого мы доныне не имели никакого знания и оригинал которого, в высшей степени вероятно, потерян безвозвратно (S. 229). Из сравнения сирийского жития и похвального слова св. Григория Нисского В. Риссель делает вывод, что Григорий Нисский писал о житии и деятельности св. Григория Неокесарийского не по воспоминаниям христиан его родины, но на основании письменного источника, который он по обыкновению обвил блестящей риторикой, причем оставил в стороне все то, что не отвечало его образованию, его вкусу, а также возможности для него, как образованного человека верить тому, что заключалось в сказаниях. Этого нельзя было бы утверждать с такою определенностью, если бы в изображении Руфина нам не было дано в руки средство контролировать Григория Нисского и его работу, так как Руфин, очевидно, воспользовался тем же материалом и, как историк, сделал из него несколько иное употребление, чем оратор. Но этим, вместе с тем, объясняется еще и то наблюдение, которое доселе делали на основании сравнения известий Григория Нисского и Руфина,, именно, что Руфин в своем повествовании независим от Григория Нисского, что само собою приводит и к дальнейшему предположению, что Руфин должен был черпать из другого источника, чем жизнеописание Григория Нисского (S. 229–280). Точно также и сириец почерпал не из Григория Нисского, давая только извлечения из его похвального слова и только распространяя в некоторых случаях (S. 232). В. Риссель получил впечатление,·что у сирийца всюду находится большая первоначальность, почему он не мог быть зависим от материала Григория. Везде, где оказываются уклонения, можно понять, что они проистекают от Григория, а не от сирийца (S. 233). В. Риссель находит даже возможным объяснить, по каким основаниям Григорий Нисский переработал бывший в его распоряжении письменный материал. Самыми интересными Риссель считает те места, в которых Григорий Нисский ясно находит соблазн в чудесном элементе повествований, потому ли, что он не хочет предполагать у своих читателей слишком много способности и доброго желания верить в эти чудеса, или потому, что ему самому, тонко образованному, в греческом вкусе привыкшему к умеренности писателю, эти чудеса казались слишком грубыми и мало внутренне обоснованными. Ибо только таким образом можно объяснить стремление Григория изобразить отдельные из этих чудес разумнее и естественнее, или сделать их посредством объяснения чудесного вероятными. Именно большинство отклонений между повестью сирийца и похвальным словом Григория Нисского совершенно убедительно, по мнению В. Рисселя (S. 234), объясняется, как результат образа мыслей и воззрений Григория. Другие уклонения объясняются у Григория более сильным перевесом библейского колорита и библейско–догматического образа мысли. В первом отношении должно вспомнить о многих сравнениях с библейскими личностями, к последним должно возводить различные изменения в частностях. Отдельные уклонения допущены Григорием по церковно–правовым соображениям. Что касается материала, который Григорий Нисский дает в своем жизнеописании и которого нет в сирийском житии, то этот материал по большей части, если не исключительно, проистекает от самого Григория, а не из первоисточника. Сюда относятся прежде всего все украшения в изображении частностей, особенно в изображении видений и действующих личностей, сравнения с библейскими лицами и богато раскрытые образы, — словом, все то, что составляет риторический придаток Григория и в чем он, в других случаях такой тонкий писатель и оратор, нередко переступает границы умеренности и хорошего вкуса. Кроме того, Григорию Нисскому принадлежат введение и заключение, переходы от одного эпизода к другому, которые тем более должны быть признаны плодом свободного творчества Григория, что он изменял и самую последовательность отдельных рассказов. От Григория же Нисского происходит изображение ландшафта Понта, города Неокесарии и его окрестностей и изображение церковных отношений в Каппадокии ко времени св. Григория Чудотворца, как они развивались чрез его распоряжения во время трудного перехода от язычества к христианству, а также еще и различные подробности из жизни св. Григория и церковно–исторические разъяснения, как например, о гонении на христиан. Наконец, Григорию принадлежат и некоторые отдельные черты в изложении, которые служат лучшей мотивировкой событий.

Ho В. Риссель вместе с тем должен согласиться (S. 236), что при сравнении материала у Григория и у сирийца всегда необходимо иметь в виду, что в отдельных случаях часто трудно решить, где Григорий Нисский распространяет или упрощает изложение своего оригинала и где сириец сокращает свой оригинал. Однако, при всем различии в изложении и в материале в обоих житиях столько однородного, что непозволительно сомневаться в литературном родстве их и нельзя думать о возможности совершенно отдаленного соприкосновения только чрез предположение лишь различной письменной обработки одного и того же, первоначально только устно распространяемого, зерна повествования, так как кроме тесного соприкосновения в содержании, для чего можно привести примеры почти из каждого параграфа, наблюдается еще в различных местах совпадение в выражениях и при том в таком виде, как оно возможно только при литературной зависимости. Из этих наблюдений, по–видимому, должно было бы вытекать то заключение, что сирийское житие составляет источник для Григория Нисского, и в этом случае должно было бы предполагать, что весь материал, который Григорий Нисский предлагает как прибавку по сравнению с сирийским повествованием является свободным дополнением его самого. Но В. Риссель сам доказывает, что против предположения, будто Григорий почерпал из сирийского жизнеописания в той его форме, в какой оно известно нам в настоящее время, возбуждаются серьезные сомнения, которые имеют свое основание в том, что оригинальное произведение составлено было не на сирийском, а на греческом языке, как показывает уже объяснение названия реки ????? у Григория, которое в сирийском житии делается понятным только чрез обратный перевод на греческий язык. Против предположения сирийского оригинального произведения говорит резкий анахронизм, по которому епископ, посвятивший Григория Неокесарийского во епископа, был Григорий Назианзин: такая ошибка, по мнению В. Рисселя, понятна только в том случае, если в ней повинен сириец, допустивший ее при переводе и обработке греческого оригинального текста. К этим внутренним основаниям присоединяется и внешнее свидетельство в пользу греческого оригинала: сирийское житие в единственной рукописи, которая содержит его, находится за сирийским переводом Historia Lausiaca Палладия, так что отсюда можно заключить, что сирийское житие св. Григория точно также заимствовано из греческого оригинала.

Если, таким образом, ни сириец не мог почерпать из Григория Нисского, ни последний из сирийского жития, то само собою вытекает предположение об общем греческом основном произведении, которое имели пред собою как Григорий Нисский, так и сириец; из того же источника почерпал и Руфин (S. 238).

По вопросу о том, в каком отношении сирийское житие стоит к греческому оригиналу, — буквально ли передает его, как точный его перевод, или же греческий оригинал был пространнее, чем известная нам сирийская повесть, и только отчасти буквально перешел в нее, в каком случае сирийская повесть была бы свободной переработкой или свободным извлечением из греческого оригинала, В. Риссель (S. 238) рекомендует последнее уже потому, что сирийская повесть не производит впечатления буквального перевода с греческого. Но и независимо от этого, предположение, что греческий оригинал был обширнее сирийской повести вытекает из сравнения материала у Григория Нисского с материалом, который содержит сирийская повесть. Если даже значительная часть материала в панегирике Григория Нисского составляет его прибавки, одного все не могло быть прибавлено им и прежде всего такие подробности, как название города Коман и имя мученика Троадия, едва ли измышлены Григорием. Напротив, сириец те данные, относительно которых он не мог предполагать у своих читателей ни понимания, ни интереса, на этом основании мог просто опустить. Это предположение подтверждается и тем, что Руфин пользуется произведением подобного же содержания и словесного выражения. Руфин черпал не из Григория, что доказывают черты, которых нет у Григория, но которые есть у сирийца (S. 239). В. Риссель (S. 240) отвергает и ту возможность, что было два греческих произведения различного объема, но совершенно подобного содержания, как трудно допустимую. Таким образом, для него само собою вытекает заключение, что единственный, более пространный оригинал и был тем греческим произведением, из которого сирийская повесть дает извлечения. Руфин теснее примыкает к этому оригиналу, а сириец именно те чудеса, которые излагает Руфин, сокращал меньше всего.

Время происхождения греческого произведения, послужившего источником для трех сообщений о жизни св. Григория Неокесарийского, В. Риссель относит к первой половине IV века, точнее, к 300–325 гг. (S. 240). С одной стороны, легендарный характер повествования требует, чтобы от смерти Григория Чудотворца до его coставления прошло несколько десятилетий; с другой стороны, и Григорий Нисский едва ли переработал бы в своем панегирике совершенно новое произведение. Это произведение в своем греческом тексте легко было забыто, после того, как панегирик Григория Нисского передал его содержание в изящной форме. Для сирийской обработки terminus ad quem — в дате рукописи, в которой она получена: по авторитетному суждению W. Wright’a — от VI в.; а terminus а quo — в выражении „монахи“(§ 4) и в упоминании Григория Назианзина.

Л. Кёчау, писавший по поводу предположений В. Рисселя, на основании разбора доводов последнего пришел к совершенно иному заключению: предположение В. Рисселя об общем письменном первоисточнике, который использован Григорием Нисским, сирийцем и Руфином должно считать не доказанным; скорее соприкосновение различных авторов может быть объяснено только из обработки одного и того же устно широко распространенного материала сказаний. При этом устанавливается, что из авторов, обрабатывавших это устное предание, наиболее первоначальный материал предлагает именно Григорий Нисский, похвальная речь которого отчасти еще содержит исторические данные, перемешанные с легендарными сказаниями. Значительно потемненное и риторически еще более разукрашенное предание мы находим уже у Руфина, младшего современника Григория Нисского. Но гораздо большие уклонения от первоначального вида сказаний обнаруживает повесть сирийца: исторического здесь совершенно нет; вместо него в повесть проникли грубые исторические ошибки, чудесное умножено и усилено, отдельные сказания являются расширенными, другие сильно измененными. Если даже некоторые из этих различий можно отнести на счет составителя сирийского жития, то остается однако еще так много, что мы должны считать сирийскую обработку значительно позднейшею по сравнению с греческою. Так как сирийская рукопись, которая содержит житие, по W. Wright’y, принадлежит VІ веку, то оригинал следует отнести ко времени около конца V в. Руфин стоит между Григорием Нисским и сирийцем, но ближе к первому, чем ко второму (S. 248–249).

Таково положение вопроса о взаимном отношении существующих житийных повествований. Как видно, вопрос ставится не о том только, какое произведение служило источником для них, но и об исторической ценности повествований. Последний вопрос имеет для нас, конечно, большее значение, чем первый, но не лишено научного историко–литературного интереса и решение первого вопроса. Необходимо тщательно взвесить оба изложенные взгляда, чтобы придти к обоснованному заключению о значении житий. Наиболее наглядным и убедительным способом для этого может служить детальное сопоставление отдельных повествований. Мы рассмотрим их в том порядке, как они изложены у св. Григория Нисского, при чем постоянно будем иметь в виду взгляды, высказанные В. Рисселем и П. Кёчау [147].

а) Избрание св. Григория на епископскую кафедру Неокесарии. Григорий Нисский говорит, что св. Григорий, закончивши свое философское и богословское образование, удалился в пустыню. Федим Амасийский прилагал все старание дать ему начальствование в церкви, чтобы он не проводил такой доброй жизни праздно и бесполезно. Но св. Григорий, узнав об этом намерении, решил скрыться, переходя из одной пустыни в другую. Испытавши все средства для достижения поставленной цели, Федим заочно назначает его епископом Неокесарии. Этот город до того времени был совершенно языческим: в многолюдном городе и его окрестностях было не более семнадцати христиан. Вынужденный принять епископское звание, св. Григорий, по совершении над ним всего узаконенного, испросив у Федима некоторую отсрочку для вступления в возложенное на него служение, просил себе свыше откровения тайн веры. Истина открыта была ему ночью в видении: он увидел сначала мужа, по виду старца, который указал ему на женщину, явившуюся в неземном сиянии; из беседы их между собою он не только научился истинному познанию веры, но и узнал, что явившиеся были апостол Иоанн и Мария Дева. Евангелист Иоанн в кратких словах изрек тайну веры, а Григорий, по окончании видения, записал откровение, текст которого Григорий Нисский сообщает, присовокупляя, что собственноручная запись Григория хранится и до ныне в неокесарийской церкви. Получив чрез это откровение некоторое дерзновение и смелость, Григорий оставил пустыню и устремился в город, в котором должен был устроить Богу церковь. Сообщив об изгнании по пути в город демонов из языческого храма, о передвижении скалы и связанном с этим обращении в христианство жреца (о чем будет сказано ниже), Григорий Нисский описывает вступление св. Григория в Неокесарию. Слава Григория, изгнавшего демонов и ведущего с собою и служителя их, распространилась в городе, и все жители его вышли навстречу: св. Григорий входил в город так теснимый сопровождающими, как будто весь город почтил уже его святительство. Так как в городе не было у Григория ни церковного, ни собственного дома, то спутники его начали беспокоиться, где им найти себе кров. Григорий упрекает их в том, что они забыли, что находятся под кровом небесным, и что нужно заботиться только о том доме, который созидается добродетелями. В это время знатный и богатый муж Мусоний просит его остановиться в его доме; другие также стали приглашать его к себе. Григорий пошел к первому. Слушавших слова его сперва было малое число; но прежде чем окончился день и зашло солнце, уверовали многие. В ближайшее время он привлек столько народа, что приступил к построению храма, — все деньгами и трудами содействовали этому начинанию [148].

В сирийском житии св. Григорий в начале изображается пустынником, — слава о нем распространилось во многих городах. В это время умер неокесарийский епископ, и клирики обратились к Григорию Назианзину с просьбой дать им пастыря. Григорий Назианзин, выслушав их, отпустил, а сам обратился с молитвой к Богу (приведен текст краткой молитвы). Во сне он услышал голос, повелевающий ему не избирать никого, кроме отшельника Григория. Когда Григорий Назианзин выразил недоумение, как он может найти обитателя гор, не имеющего постоянного местопребывания, то голос повелел ему позвать клириков, войти в алтарь, помянуть имя Григория и назначить его епископом, даже если его нет там. Григорий Назианзин так и сделал. Ангел сообщил Григорию о назначении его епископом Неокесарии и велел ему пойти в Назианз получить благословение от Григория и потом направиться в свой город. Предавши себя в молитве (текст сообщается) воле Божией, Григорий отправился в Назианз, где оставался некоторое время. Придя в Неокесарию, Григорий поражен был господствовавшим идолопоклонством и просил у Господа дать ему „посредством Своего писания образ сокровенных тайн веры“. Тотчас на стене появились слова: „Три Лица Отца, Сына и Святого Духа — божественное естество“. В ту же ночь он увидел во сне юношу — Иоанна Евангелиста, который держал в своей руке книгу, и деву — Марию, Матерь Господа; они показали ему веру, которая явилась с неба [149]. Текст символа не приведен.

Из сравнения обоих повествований открываются прежде всего исторические несообразности в сирийском житии, тогда как Григорий Нисский стоит в согласии с исторической действительностью. Сирийское житие говорит о предшественнике св. Григория на неокесарийской кафедре и о клириках неокесарийской церкви, просящих себе пастыря, между тем Григорий Нисский совершенно правильно считает св. Григория первым епископом Неокесарии, согласно с Василием Вел., который свидетельствует, что св. Григорий первоначально водрузил основание церкви неокесарийской, а потому естественно, что при таких условиях инициатива посвящения св. Григория во епископа Неокесарии исходила от епископа Федима [150]. Впрочем, и сирийское житие дважды говорит о 17–ти христианах в Неокесарии до прибытия Григория [151]. Сирийское житие митрополитом Понта называет Григория Назианзина, т. е. несомненно Григория Богослова, тогда как похвалыюе слово Григория Нисского правильно указывает Федима Амасийского. Этот грубый анахронизм не может быть объяснен ошибкой переписчика при распространении списков сирийского жития, так как встречается несколько раз. В. Риссель объясняет его ошибкой сирийского автора, который, при переводе и обработке греческого первоисточника, вместо имени Амасия, особенно если оно в оригинале написано было неясно и неправильно, прочитал Анзианз, как сирийцы часто писали вместо Назианз, и вследствие незнания хронологии поместил известное ему имя Григория Анзианзского, вместо имени Федима Амасийского (S. 237). Неестественность этого объяснения сама собою бросается в глаза, особенно, если принять во внимание отмеченный сейчас факт, что название Назианза встречается несколько раз. Неужели во всех случаях оно было написано неясно и неправильно? Если признать общий письменный источник, то можно предположить или произвольное изменение со стороны сирийца, побуждения которого были бы загадочны, или же скорее всего думать, что имени митрополита в общем источнике недоставало, и оно восполнено Григорием Нисским правильно, а сирийцем ложно.

Сирийское житие для объяснения того, каким образом отшельник Григорий узнал о назначении его на епископскую кафедру, вводит посредство ангела, о чем не говорит Григорий Нисский, сообщает о путешествии клириков в Назианз, о провозглашении имени нового епископа в храме, вводит несколько кратких молитв. В описании видения, в котором Григорию сообщены были тайны веры, сирийское житие в подробностях также имеет значительные отличия от жизнеописания Григория Нисского, именно: в нем являются Григорию начертанные на стене слова, Иоанн Богослов представлен юным и с книгою в руках. У Григория Нисского св. Григорий научается тайнам веры из беседы старца Иоанна и Девы Марии и, по окончании видения, сам заключает в письмена полученное божественное откровение [152].

Если принять во внимание весь характер изложения относящихся фактов в похвальном слове Григория Нисского и в сирийской повести, то ясно, что первоначальность не на стороне сирийского жития, которое грешит против истории и заключает в себе элементы, усиливающие необычайный характер и избрания св. Григория на кафедру, и сообщения ему тайн веры. Оба жития, конечно, в общем сообщают те же факты, но с такими отличиями в подробностях, которые внушают справедливое сомнение относительно того, можно ли вывести оба повествования из пользования одним и тем же письменным источником.

б) Изгнание демонов из языческого храма и перемещение скалы. Григорий Нисский рассказывает, что св. Григорий, идя из пустыни в город, так как наступил вечер и пошел сильный дождь, зашел с своими спутниками в языческий храм. Храм был знаменит тем, что почитаемыми в нем демонами сообщались чрез жрецов предсказания. Григорий привел в ужас бесов призыванием имени Христова и, очистив знамением креста оскверненный жертвенным дымом воздух, провел ночь в молитвах и песнопениях. Утром он отправился далее; когда же жрец начал утром совершать обычное служение демонам, то явившиеся демоны сказали, что храм недоступен для них, потому что в нем был св. Григорий. Сколько потом не употреблял он очистительных омовений и жертв, все старания его были напрасны: демоны не повиновались его призыванию. Тогда жрец, пылая гневом и яростью, настиг св. Григория, грозил ему, что донесет на него начальникам, употребит против него силу, доведет до сведения царя об его дерзости, что он, будучи христианином и врагом богов, осмелился войти в храм. На дерзкую и грубую ярость жреца Григорий отвечал выражением уверенности в могуществе Поборающего ему, что он может прогонять демонов, откуда ни захочет, и поселять в такие места, в какие ему угодно, обещаясь представить доказательство этого. Жрец просил Григория показать свою власть над этими самыми демонами и опять поселить их в храме, Св. Григорий оторвал небольшой клочок из книги, написал на нем: „Григорий сатане: войди“, — отдал жрецу. Последний положил записку на жертвенник, совершил обычные жертвоприношения и увидел то же, что видел и прежде. После этого жрец убедился, что Григорий владеет некоею божественною силой, при помощи которой является сильнее демонов; он снова догнал его, когда он еще не дошел до города, просил открыть ему тайну о Боге, имеющем власть над демонскою природой. Когда св. Григорий в кратких словах изложил тайну благочестия, то жрец веру в явление Божества людям во плоти почел унижением понятия о Боге. Св. Григорий сказал ему, что вера в это таинство утверждается не словами только, но действительность его удостоверена чудесами. Жрец пожелал видеть от него еще чудо, чтобы придти к убеждению в вере; он требовал, чтобы какая-нибудь из больших, лежащих перед глазами скал, без помощи человеческой руки, одною силою веры, по приказанию Григория, двинулась и перешла на другое место. Св. Григорий тотчас приказал скале, как бы одушевленному существу, передвинуться на показанное жрецом место. После этого чуда, жрец уверовал [153].

Сирийское житие об изгнании демона–прорицателя и обращении жреца рассказывает в другой связи. Св. Григорий пришел к какому-то городу и увидел вне его капище, вошел в него, провел в нем ночь бодрствующим. Демон, почитаемый в храме, устрашился молитвы Григория и ушел оттуда. Окончив ночное служение, св. Григорий пошел дальше своею дорогой. При наступлении дня пришел в капище жрец, обычно совершавший служение, много молился и плакал, но демон не являлся; от великой печали жрец разорвал свои одежды и снова молился, — демон явился и сказал: „отныне ты не можешь больше желать, чтобы я являлся сюда; Григорий, ученик Христа, вошел сюда, помолился здесь и изгнал меня, и таким образом я не могу более приходить сюда“. Жрец сказал ему: „значит, если бы Григорий приказал тебе, то ты вошел бы сюда“. Демон ответил: „если он прикажет мне, я войду сюда“. Тогда жрец побежал к Григорию в горы и сказал ему, что если он прикажет демону возвратиться на свое место, и тот исполнит это, то он сделается учеником его Бога, Которого он проповедует. Св. Григорий написал на дощечке: „Григорий, ученик Христа, идолу: войди на свое место“. Жрец положил дощечку в капище на землю. Демон тотчас же явился. Жрец сказал ему: „теперь, когда ты получил приказание на это, ты возвратился на свое место?!“Он сказал ему: ,Да“. Тогда жрец ответил: „так, значит, Григорий сильнее тебя, так что ты подчиняешься его приказанию?!“Демон сказал ему: „нам невозможно противостоять силе Креста, потому что ему подчинены легионы ангелов и людей и демонов“. Тогда жрец ответил: „итак, если ученик настолько сильнее тебя, то насколько более его учитель! Поэтому мой долг уйти, чтобы служить тому, кто более тебя“. Тотчас он покинул его, пошел к Григорию и сделался учеником его [154]. О перемещении скалы сирийское житие не говорит ни в этой связи, ни в другом месте.

Оба повествования, хотя и раздельно, находятся у Руфина. Первое повествование у него передается так. Путешествуя зимою через горы, Григорий дошел до самого верхнего хребта. Все было покрыто снегом; нигде не было никакого пристанища, кроме капища Аполлона. Григорий вошел в него, провел ночь и ушел. При капище был жрец, который имел обыкновение вопрошать изображение Аполлона и давать ответы требующим, чем снискивал себе пропитание. После ухода Григория жрец по обыкновению пришел предложить вопросы и просить предсказаний, но не получил никакого ответа. Он повторяет жертвы, но молчание продолжается. Жрец недоумевал. Ночью явился ему во сне демон и сказал ему: „зачем ты призываешь меня, когда я уже не могу придти?“Ha вопрос жреца о причине этого, демон сказал, что он изгнан пребыванием Григория. Когда он допрашивал о средствах против этого, демон сказал, что теперь ему можно войти в то место не иначе, как с разрешения Григория. Услышавши это, жрец отправился к Григорию, изложил ему суть дела, напомнил о своем гостеприимстве и, оплакивая отнятую у него возможность стяжания, настоятельно просил возвратить все в прежнее состояние. Св. Григорий немедленно написал письмо в таких словах: „Григорий Аполлону: позволяю тебе возвратиться в свое место и делать то, что ты привык (делать)“. Жрец положил это письмо возле изображения. Тотчас явился демон и дал ответы на его просьбу. Тогда жрец стал так размышлять с самим собою: „если Григорий приказал, и бог этот ушел и не мог возвратиться иначе, как только получивши приказание, и снова по приказанию Григория восстановлен, то не гораздо ли лучше его Григорий, приказаниям которого он повинуется“. Поэтому, заперев двери капища, он ушел к Григорию и просил его ознакомить с тем Богом, силою Которого он повелевает богам язычников. Он был оглашен, крещен и настолько преуспел в жизни и вере, что был преемником Григория в епископстве [155].

О перемещении скалы Руфин рассказывает так. В одном селении необходимо было построить храм. Но на том месте, где нужно было строить, с восточной стороны была скала соседней горы, а с другой протекала река, так что не оказывалось достаточно места для постройки храма. Другого места не было, и все были опечалены тем, что не имеют земли для постройки храма. Св. Григорий провел ночь в молитве, вспоминая о данном Иисусом Христом обетовании (Мф. XVII, 20), и так как он просил с полною верою о перемещении скалы, то к рассвету, когда собрался народ, оказалось, что неудобная скала отодвинулась настолько, сколько пространства требовалось для постройки храма [156].

В основе повествования об изгнании демонов из языческого храма во всех трех житиях лежит один факт, и первоначальное впечатление от чтения его получается такое, что все они говорят весьма согласно. Между тем, если обратиться к подробностям, то в них окажутся такие различия, которые исключают возможность пользования одним письменным источником. Прежде всего, различно определяется положение храма: у Григория Нисского и в сирийском житии — за городом, у Руфина — вдали от города на вершине горы. Вступление в храм Григорий Нисский мотивирует дождем, Руфин говорит, что все было покрыто снегом, и не было другого убежища, а сирийское житие не указывает никаких оснований. По Григорию Нисскому в храме обитало много демонов, по сирийскому житию — один демон, у Руфина — Аполлон. Далее, по Григорию Нисскому демоны являются стражу утром и объясняют, что они не могут войти, какие бы средства он ни применял; в сирийском житии демон является после напрасных усилий жреца и заявляет, что Григорий препятствует ему возвратиться в храм; у Руфина Аполлон является жрецу ночью во сне.

По всем трем повествованиям, Григорий, чтобы исполнить желание языческого жреца, направил письмо — по сирийскому житию к демону храма, по Руфину — к Аполлону и по Григорию Нисскому — к сатане [157].

Нет согласия между тремя авторами даже и в тексте письма св. Григория, где, по–видимому, должно быть точное совпадение, если бы они почерпали известие об этом из одного и того же письменного источника. Разногласят все три автора и относительно того, на чем написано было письмо св. Григория: у Григория Нисского — небольшой клочок из книги, в сирийском житии — дощечка, у Руфина — письмо. Обращение жреца также описывается различно. При этом необходимо обратить внимание на то, что у Григория Нисского для убеждения жреца в превосходящей силе Бога, которому служит св. Григорий, потребовалось еще новое чудо: по повелению последнего передвигается скала, указанная жрецом. В сирийском житии этого повествования нет, и это одно в состоянии разрушить теорию В. Рисселя, что Григорий соблазнялся чудесным элементом некоторых повествований и стремился отдельные чудеса сделать более естественными и приемлемыми для разума (S. 233). Но это чудо является наиболее поразительным из всех чудес св. Григория: „самое невероятное и великое чудо“, как говорит сам Григорий Нисский, и совершается оно, по сообщению Григория Нисского, не ради тех разумных оснований, какие указаны у Руфина: Руфин основание для него указывает в крайней нужде жителей деревни, а по Григорию Нисскому оно совершается просто для убеждения жреца и по желанию последнего. Наконец, нельзя, вместе с В. Рисселем, признать это повествование не входящим в первоначальный состав повествований о св. Григории на том основании, что его нет в сирийском житии; но оно не могло быть измышлением Григория Нисского, так как оно, хотя и в другой связи, сообщается и у Руфина, который писал независимо от Григория Нисского, как это в данном случае ясно из самой передачи факта. Не должно ли было оно принадлежать общему источнику, если бы основательна была теория В. Рисселя?

Если мы посмотрим на повествование Григория Нисского и сирийского жития с точки зрения вопроса о первоначальности, то в этом отношении важное значение имеет рассказ Григория Нисского о поведении жреца, когда он узнал, почему демоны не идут в храм. „Жрец, пылая гневом и яростию, настигает великого мужа, грозя ему всеми страшными угрозами, что он и донесет на него начальникам, и употребит против него силу, и доведет до сведения царя о его дерзости, что он, будучи христианином и врагом богов, осмелился войти в храм, что от входа его сила, действующая в святилище, удалилась и обычных пророческих вещаний демонов в этих местах более уже не бывает“. Такой ход повествования, во–первых, соответствует историческому положению христиан времени св. Григория, во–вторых, и психологически понятен со стороны жреца, который смотрел на св. Григория и его Бога с своей языческой точки зрения. Ни в сирийском житии, ни у Руфина на это нет никаких указаний. Этой черты повествования Григория Нисского нельзя отнести к его измышлению, так как во время написания похвального слова обстоятельства радикально изменились. Если же об этом было сказано в общем источнике, то почему ни сирийская повесть, ни Руфин не упомянули об этом?

b) Осушение озера для примирения братьев. Григорий Нисский сообщает, что авторитет св. Григория был так велик, что в спорных житейских делах никакого другого судилища не знали выше его, но всякий спор и все неудоборазрешимые и запутанные дела разрешались его советами. Для примера он рассказывает об одном суде его, так как, по пословице, вся ткань узнается нами по образчику. Два брата, юные по возрасту, разделив между собою отцовское наследство, не могли придти к соглашению насчет озера: каждый старался овладеть им и не допускал другого к совместному пользованию. Судьею является св. Григорий. Он старался склонить юношей к примирению и убеждал кончить дело дружелюбно и пользу мира предпочесть выгоде от дохода. Но увещания оказались недействительными: юноши горячились и, возбуждаемые надеждою прибыли, более и более воспламенялись гневом; с обеих сторон готовилось войско из подвластных им; множество рук под влиянием гнева и юности, жаждало крови, — назначено было время битвы. Но накануне этого дня св. Григорий всю ночь провел в молитве на берегу озера и молитвою иссушил всю воду, к утру сделал озеро землею сухою и безводною, так что и в углублениях его нисколько не оставалось воды. После этого он удалился; препирательство между юношами прекратилось: с уничтожением предмета, из-за которого готовилась ссора, мир заступил место гнева. И теперь, — говорит Григорий Нисский, — можно видеть явные следы этого божественного решения, ибо вокруг бывшего озера еще и до ныне сохраняются некоторые следы разлива воды, но что–тогда было погружено в воде и находилось в самой глубине, все это теперь обратилось в лес, жилище, луга и пашни [158].

Сирийское житие рассказывает, что в городе жил знатный муж, который по смерти оставил двух сыновей. Они разделили все наследство, — осталось только озеро, приносившее громадный доход своему обладателю, так как в нем была масса рыбы. Из-за него у наследников возникло несогласие, перешедшее во вражду: своих слуг они держали готовыми к борьбе. Друзья их известили св. Григория о таком положении дела. Св. Григорий убеждал наследников примириться и советовал одному взять озеро, а другому деньги, какие придутся за него. Братья не согласились. Тогда св. Григорий велел всем сойти к озеру. Здесь он снова убеждал примириться, указывая, что они спорят из-за того, что не принадлежит им: вода принадлежит Богу. На новое предложение примириться, с предупреждением, что в противном случае св. Григорий покажет, что озеро не принадлежит им, они ответили отрицательно. Тогда св. Григорий простер руки над водами и именем Иисуса Христа повелел им удалиться в бездны земли. Вода исчезла, и стало видно дно озера. Св. Григорий сказал братьям: „видите теперь, что воды не принадлежали вам? Были ли они в чем-либо подчинены вашему повелению“? Братья примирились друг с другом [159].

Руфин тот же факт излагает таким образом, В понтийских странах было озеро, обильное рыбою, которое давало большие доходы. По наследству оно досталось двум братьям. Но жадность к деньгам разорвала даже братскую связь: во время ловли воздвигались убийства и войны, из-за рыб проливалась человеческая кровь. Божиим промышлением сюда прибыл св. Григорий. Он увидел борьбу неистовствующих родных братьев и постарался расследовать причины вражды, но не нашел никакой другой, кроме лова рыбы. Св. Григорий, пользуясь наступившим по случаю его прибытия затишьем в борьбе, обратился к братьям с увещанием не разрушать братского мира из-за жадности стяжания и пригласил их пойти с ним на берег озера, обещая силою Господней освободить их от жестокого спора. На виду всех он воткнул палку, которую держал в руке, на самом краю воды озера [160], стал на колени и произнес молитву, в которой просил Господа умилосердиться над братскою кровью юношей и повелеть, чтобы прокляты были воды, из-за которых они забыли о братской любви, и чтобы здесь было поле, вспахиваемое плугом и обильное полевыми плодами. Как только он окончил молитву, вода исчезла и братьям осталось сухое поле [161].

В повествовании об осушении озера наблюдается большое согласие. Но и здесь есть такие особенности в изложении Григория Нисского, которые говорят о том, что он написал это повествование в наиболее первоначальном виде: Григорий Нисский различает первую безуспешную попытку св. Григория прекратить раздор и вторую, окончившуюся уничтожением предмета спора. Между этими попытками должен был пройти значительный промежуток времени, в который между братьями возгорелась открытая борьба. Между тем в сирийском житии и у Руфина два события соединены. Более невероятно предполагать, что Григорий Нисский выдумал первую попытку, чем другое, что в предании мало–помалу первоначальный неуспех св. Григория ослабел и исчез. Самое осушение по Григорию Нисскому произошло после ночной молитвы св. Григория — утром. По сирийскому житию и по Руфину молитва и самое чудо совершаются пред собравшимся народом. Нельзя ли видеть здесь обычного явления, что с течением времени чудесный элемент усиливается, и чудо совершается в присутствии многих свидетелей? Если к этому присоединить различия между сирийским житием и Руфином в передаче действий и речей св. Григория, что Руфин не говорит о знатном муже, о друзьях, пославших к св, Григорию сообщить об угрожающей опасности крайнего обострения раздора, а сирийское житие не упоминает, что раздор происходил каждый раз во время ловли, то детальное сопоставление повествований покажет, что на долю предполагаемого письменного источника остается очень мало общего материала, который был бы точно воспроизведен во всех повествованиях.

г) Ограждение города от разливов реки Лика. Св Григорий Нисский об этом чуде рассказывает так. В понтийской стране протекает река, самым именем указывающая на быстроту и неукротимость течения, ибо по вреду, причиняемому ею, называется ????? (волк). Высокие горы в Армении, служащие истоком ее, дают ей обильную воду. “Протекая по подошвам гор, она особенно переполняется зимними потоками. В низменностях она в некоторых местах выходит из русла на обе стороны, затопляя водою все, так что жители подвергаются неожиданным опасностям: погибают не только растения, посевы и животные, ho и дома и люди. Жители принимали все меры для предотвращения зол: набрасывали камни, устраивали насыпи, но не могли остановить наносимых водою бед. Когда слух о совершаемых св. Григорием чудесах распространился повсеместно, то все жители этой страны: мужи, жены, дети — направились к св. Григорию с просьбой даровать им какое-нибудь облегчение от постигающих бед. Чтобы еще более возбудить в нем сострадание, они просили лично посмотреть на несчастие и убедиться, что им невозможно перенести своих жилищ и что во всякое время им грозит смерть от напора воды. Св. Григорий пришел на место. Ему указали уклонение реки; самые следы бедствия были ясны, потому что это место от разлива вод было изрыто и представляло глубокие ямы. Св. Григорий указал собравшимся, что изменять направление течения воды — дело не человеческое, — только божественная сила может сделать это. Св. Григорий великим гласом молитвенно призвал Христа придти на помощь в предлежащем деле и водрузил жезл, который держал, в испорченное водою место берега. Так как земля была влажна и илиста, то жезл был воткнут глубоко. Помолившись Богу, чгобы это было преградою беспорядочному стремлению воды, св. Григорий возвратился домой. Немного времени спустя, жезл пустил корень в берег реки и вырос в дерево. Для реки это дерево послужило пределом течения, а для жителей служит „зрелищем и предметом исторического рассказа“: когда река, переполняясь от дождей и ручьев, несется с страшным шумом, то ударяясь поверхностию волн о ствол дерева, опять поднимается вверх и направляется к средине русла, как бы боясь коснуться этого дерева. Имя этому дереву даже доныне „жезл“, и оно во все время сохраняется местными жителями на память о благодати и силе Григория [162].

Сирийское житие в сжатом виде излагает то же и в такой же последовательности, отличаясь, как и в других повествованиях, большею подробностью в речах [163]; кроме того, в нем неопределенно указано место чуда и водружения жезла. Все-таки и здесь общее впечатление получается в пользу сравнительной первоначальности повествования Григория Нисского, так как молитвы являются доказательством позднейшей обработки.

д) Избрание кузнеца Александра во епископа. Слух о чудесах св. Григория распространился по всей стране, и все уверовали, что они производятся силою веры во Христа; повсюду распространялась проповедь, многие крестились, везде учреждалось священство. Из одного соседнего города — Коман явилось к св. Григорию посольство просить его придти к ним и „находящуюся у них церковь утвердить священством“. Св. Григорий исполнил их просьбу. Он несколько дней проповедовал у них. Когда наступило время избрать кого-нибудь во епископа устроенной у них церкви, то умы главных лиц в городе обращены были на людей, отличавшихся красноречием, знатностью рода и прочими внешними достоинствами. Голоса разделились, и св. Григорий ожидал себе указания свыше. Не обращая внимания на мнения о каждом из избираемых, он смотрел на одно, не проявлял ли кто и прежде этого избрания строгостию жизни и нравственности в своей жизни добродетели. Он просил обратить внимание и на тех, кто по внешнему образу жизни беднее других, так как и между таковыми может найтись человек, который по душевному богатству выше обладающих внешними достоинствами жизни. Один из главных избирателей счел за оскорбление мнение св. Григория, что из простого народа могут найтись более достойные святительства, и с насмешкою сказал св. Григорию, что в таком случае остается призвать к святительству угольщика Александра. Хотя это было сказано с целью укорить св. Григория за его строгость в отношении к лучшим людям, однако от этих слов у св. Григория явилась мысль, что не без воли Божией Александр пришел на память избирателям и о нем заговорили. На вопрос св. Григория, кто этот Александр, один из присутствующих со смехом вывел на средину мужа, одетого в худое рубище и то не на всем теле, с запачканными в угле руками, лицом и всем телом. В таком виде он был предметом общего смеха. Но для прозорливого св. Григория открывалось иное: муж в крайней бедности и в презренном виде обращает внимание только на себя и как бы радуется той наружности, которая для неопытных глаз служила предметом смеха. Дело в том, что Александр не по нужде и бедности избрал такой образ жизни, но был некоторого рода философом, как показала последующая жизнь, и был выше прочих; так что сподобился мученичества, окончив жизнь свою огнем; но он старался скрыть это, потому что низко ценил то благополучие, о котором заботятся многие, и за ничто считал эту жизнь, стремясь к высшей и истинной жизни. Чтобы лучше успеть в стремлении к добродетели, он старался искусно скрыть свои достоинства под самым низким родом занятий. Кроме того, находясь в цветущей юности, он считал опасным для целомудрия обнаруживать красоту своего тела. Поэтому он добровольно взял на себя ремесло угольщика: при таком роде занятия тело упражнялось в трудах, красота покрывалась угольною нечистотой, а добываемые этими трудами деньги употреблялись в пособие к исполнению заповедей.

Св. Григорий вывел Александра из собрания, тщательно расспросил его обо всем, касающемся его, поручил его прибывшим с ним, приказав исполнить, что было нужно, а сам возвратился в собрание для поучения народа, предложив беседу о священстве. Своей беседой он удерживал собрание до тех пор, пока служащие ему, исполнив его повеление, возвратились с Александром, уже омытым от сажи в бане и одетым в собственные одежды св. Григория, — это им приказано было сделать. Когда все обратили взоры на Александра, то дивились такому явлению. Сказавши укорительное наставление собравшимся, св. Григорий посвятил Александра, законным образом низведши на него благодать священства. Когда все просили новопоставленного святителя сказать какое-либо слово к церкви, то Александр тотчас же доказал справедливость суждения о нем св. Григория: его слово исполнено было ума, хотя и мало украшалось цветами красноречия. По этому поводу один юноша из Аттики посмеялся над недостатками его речи, что она не украшена аттическим искусством, но был вразумлен божественным видением голубей, сияющих неописанною красотою, причем ему было разъяснено, что это те самые голуби Александра, над которыми он посмеялся [164]. Так излагает дело Григорий Нисский.

В сирийском житии это же событие передается так. В стране был небольшой город, подчиненный в церковном отношении епископу Неокесарии. В нем умер епископ. Клирики пошли в Неокесарию, чтобы там получить для себя пастыря. Они вручили св. Григорию список лиц, из числа которых можно было избрать епископа. В нем между прочим оказалось имя мужа, имевшего многие недостатки, но который внесен был в список ради богатства. Между клириками был один ревнитель; услышав это имя в списке, он сказал, что никого не следует избирать в епископа, кроме кузнеца Александра. Св. Григорий, услышавши это, понял., что история с кузнецом Александром возникла не случайно. Он отпустил клириков, а сам обратился с молитвою к Богу, прося избрать мужа, благоугодного Ему. Голос с неба сказал ему, что он не должен никого ставить во епископа. кроме кузнеца Александра. На вопрос св. Григория, кто покажет ему этого мужа, божественный голос сказал ему, что он может получить сведения об Александре от того мужа, у которого он работает. Св. Григорий послал за этим мужем, и последний сказал, что Александр притворяется человеком, ни к чему непригодным, а на самом деле работает хорошо; из своего заработка — более 150 грошей — он берет только 50 на пропитание, а остальное раздает бедным; он мяса не ест и вина не пьет, и никто еще не видел, чтобы он мылся в бане. Но от времени до времени у него в словах сказывается такая мудрость, какой не говорили и философы мира. Св. Григорий просил этого мужа под каким-либо предлогом привести к нему Александра, что и было исполнено. Александр, явившись к Григорию, начал притворяться несмысленным и говорить странные слова.

Однако св. Григорию он сразу же показался сияющей звездой. Он с заклинанием просил Александра не притворяться и показать себя в настоящем виде, сказать, откуда он. Александр, убоявшись заклинания, рассказал ему, что он сын Максимиана из Рима [165], что по смерти отца он продал все доставшееся ему по наследству и раздал бедным, а рабов отпустил на свободу, решив, что для души, любящей Бога, предпочтительнее в этом мире находиться в бедности. Св. Григорий, выслушав признание Александра, воздал хвалу Богу, даровавшему такое сокровище в глиняном сосуде, и тотчас посвятил его. По просьбе народа св. Григорий предложил ему взойти на кафедру и наставить народ своими божественными изречениями. Своею речью Александр привел всех в удивление. После этого Александр удалился к своей пастве, а св. Григорий в пространной молитве благодарил Бога, пославшего ему мужа Александра.

Таким образом, сирийское житие говорит о смерти епископа Александра и о клириках, которые пришли к св. Григорию просить себе нового епископа. У Григория Нисского, более согласно с историей распространения христианства в Понте, указано, что св. Григорий основал церковь в г. Команах и поставил туда епископа, причем выборы производятся обществом верующих при содействии митрополита. Далее у Григория Нисского имя угольщика Александра названо одним из участников собрания в насмешку, но св. Григорий увидел в этом указание свыше. В сирийском житии имя кузнеца Александра называет один из ревностных клириков, и св. Григорий, после молитвы, получает повеление этого Александра посвятить во епископа и получить сведения о нем у хозяина его. Св. Григорий Нисский совершенно просто сообщает, что Александра обмыли, одели в одежды самого святителя, после чего он вызвал в собравшихся уже не насмешки, а удивление. Он произносит хорошую, но простую речь, чем вызывает насмешки юноши, вразумленного потом в видении. По сирийскому житию, Александр рассказывает о своем происхождении, об отречении от богатства, и после посвящения произносит речь, вызвавшую общее удивление. Из сопоставления обоих повествований вытекает, что Григорий Нисский просто и естественно изображает историческое событие, тогда как сирийское житие разукрасило его, дополнив молитвами и речами и усилив элемент сверхъестественного. По Григорию Нисскому, св. Григорий является опытным руководителем церковного собрания, умеющим соблюсти церковные интересы при явном обнаружении недостойной страстности у собравшихся. По всему этому нельзя сомневаться, что Григорий Нисский историческое событие в существенном изобразил верно, в то время как сирийское житие чудесно разукрасило его и представило во многом измененным. В отношении к вопросу об источниках обоих повествований, в виду значительных уклонений их друг от друга, не представляется возможным и здесь допустить письменную первооснову.

П. Кёчау (S. 236) видит несомненные признаки позднейшего расширения сирийцем первоначального повествования, данного у Григория Нисского, в следующих чертах истории: а) присоединение лица хозяина, у которого Александр был работником: божественный голос повелевает Григорию привлечь этого мужа, как свидетеля в пользу преимуществ Александра. Кузнец теперь свидетельствует, что его работник живет как совершенный аскет, мяса не ест, вина не пьет, не моется и свой скудный заработок разделяет с бедными. Потом кузнец хитростью приводит своего работника к Григорию, который посвящает его, не смотря на его противодействие. Личность кузнеца, как поручителя за достоинство Александра, очевидно, введена была в то время, которое только совершенных аскетов считало достойными епископской кафедры. Этим введением лучше, чем у Григория Нисского мотивировано быстрое решение Григория, который только упоминает, что Григорий достаточно осведомился о личности Александра; б) расширено сказание и заклинанием Григория, который принуждает этим Александра открыть о себе истину и сообщить о своем происхождении и своей прежней жизни, равно как и в) пространным разговором и длинной молитвой Григория к концу истории. Может быть, происхождения этих прибавок нужно искать в Команах.

Пo мнению В. Рисселя (S. 230), прямое указание на Александра одним ревнителем Божьего дела гораздо лучше подходит к характеру целого рассказа, чем искусственное изложение у Григория Нисского, по которому один из присутствующих, удивленный требованием св. Григория обратить внимание и на людей низшего происхождения, пророчески воскликнул, что–тогда можно взять угольщика Александра, в чем Григорий потом увидел божественное указание. Первоначальнее и с общим ходом повествования сообразнее, по мнению Рисселя, также известие сирийского жития, что от покрытого угольной пылью, при его вступлении в епископские покои исходило сияние, вопреки рассказу Григория Нисского, по которому Александр должен был сперва вымыться и только потом, когда он, одетый в пышные (?) одежды Григория, вновь появился в собрании, привлек к себе удивление всех. Точно также обоснование особенного образа жизни Александра в сирийском житии гораздо проще и яснее, чем у Григория Нисского. Но не следует ли и в этом видеть стремление составителя сирийского жития усилить элемент необычайного и чудесного?

е) Обман иудеев и наказание их. Всем было известно, что св. Григорий преимущественно заботился о том, чтобы всегда подавать утешение нуждающимся. Два еврея, имея в виду прибыль, или вознамерившись посмеяться над св. Григорием, подстерегали его на возвратном пути. Один из них, притворившись мертвым, лежал на краю дороги, а другой как бы оплакивал умершего и просил мимо идущего Григория подать, сколько возможно, на прикрытие тела умершего. Св. Григорий тотчас же снял верхнюю одежду, возложил ее на умершего и отправился в дальнейший путь. Когда св. Григорий отошел на значительное расстояние, плакавший стал смеяться и заставлял лежавшего встать, но последний не слыхал голоса и не чувствовал толчков, а лежал в одинаковом положении: он оказался действительно мертвым [166].

В сирийском житии эта история воспроизведена согласно с повествованием Григория Нисского, с тою только разницей, что введен разговор иудеев между собою и обращение плачущего иудея к св. Григорию; кроме того, по сирийскому житию св. Григорий отрезал половину плаща для покрытия тела умершего. Но у Григория Нисского повествование оканчивается сообщением, что притворявшийся иудей оказался мертвым, и в оправдание такой кажущейся жестокости он напоминает пример ап. Петра, наказавшего смертию Ананию. Сирийское житие продолжает рассказ таким образом: когда иудей увидел, что товарищ его действительно мертв, он догнал св. Григория, признался в обмане, объяснив, что это сделано по бедности, и умолял, по примеру Господа, оказывавшего милосердие к негодному еврейскому народу, явить свою благость и к ним, так как умерший имеет жену и детей, которые ожидают его. Св. Григорий возвратился, помолился над умершим, взял его за руку, и тот встал. Все бывшие при этом прославили Бога, а иудеи приняли крещение и сделались верными монахами [167].

Это дополнение рассказа по сравнению с повествованием Григория Нисского показывает, с одной стороны, что сирийское житие представляет собою позднейшую версию его, отвечающую на естественное желание видеть конец этой истории более согласным с общим характером личности милостивого святителя и более назидательным, а с другой, ясно подтверждает высказанную уже мысль о том, что сходство зависит не от письменного первоисточника, так как едва ли можно предположить, чтобы Григорий Нисский опустил окончание рассказа, если бы оно было в первоисточнике. Заключение не могло быть опущено Григорием Нисским и ради уменьшения элемента чудесного, так как и умерщвление посредством плаща нельзя назвать естественным явлением. Наконец, непонятно, почему у Григория Нисского эта история помещена в конце, а в сирийском житии в начале, и как это согласить с предположением общего источника. Не следует ли скорее допустить, что этот рассказ в устном предании не был фиксирован и поэтому ставился в различной последовательности [168].

ж) Исцеление одержимого юноши. Во время одного coбрания под открытым небом в какой-то местности той страны все удивлялись поучениям св. Григория. В это время мальчик закричал к собравшимся, что учитель не от себя говорит, но другой, стоящий близ него, произносит слова. Когда, по окончании собрания, к св. Григорию привели мальчика, то он сказал присутствующим, что отрок не свободен от демона, и, снявши с плеч своих омофор, приложив его к дыханию своих уст, возложил на юношу. Юноша начал биться и кричать, бросаться на землю, метаться, словом, испытывать все, чем страдают одержимые демонами. Когда св. Григорий возложил руку и прекратил его припадки, то демон оставил юношу, и он, пришедши в прежнее состояние, уже не говорил более, что видит кого-то близ св. Григория [169].

В сирийском житии суть рассказа передана согласно с повествованием Григория Нисского; но в подробностях есть особенности, характерные для сирийского жития. У Григория Нисского изгнание демона последовало по окончании собрания, в сирийском житии непосредственно за словами юноши. По Григорию Нисскому св. Григорий возлагает на юношу свой омофор (???????), а по сирийскому житию — кусок верхней одежды самого юноши. Наконец, сирийское житие дополняет повествование сообщением слов, произнесенных демоном после повеления св. Григория, и угрозы его, раздавшейся в воздухе, что языческий царь отомстит за него Григорию [170]. Это сообщение служит переходом к следующему рассказу о гонении на христиан.

з) Гонение на христиан, удаление св. Григория в пустыню, спасение его от преследования, видение мученичества Троадия, удостоверение в этом бывшего жреца и победа его над демоном в бане. Все перечисленные события у Григория Нисского поставлены в тесной связи между собою. Сильное распространение христианства и причиняемый им ущерб язычеству вызвали гнев в представителе римской власти, который послал начальникам народов указ, угрожая им самим наказаниями, если они не примут самых решительных мер, чтобы поклоняющихся Христу опять привести к отеческому служению. В той провинции правителем был такой человек, который для исполнения злого намерения не нуждался в высочайшем повелении, будучи сам от природы кровожаден и ненавидя христиан. Началось гонение, ужасы которого Григорий Нисский описывает подробно. Св. Григорий, видя, что, по слабости человеческой природы, многие не могут подвизаться за благочестие до смерти, посоветовал своей пастве на некоторое время удалиться от страшной напасти, считая для них за лучшее бегством спасти свою душу, чем оказаться беглецами веры. Чтобы убедить других, что нет опасности для души спасать веру бегством, св. Григорий подал пример к удалению, сам, прежде других, удалившись от грозящей опасности. Между тем начальники стремились захватить именно его, чтобы, пленив вождя, разрушить строй веры. Св. Григорий. удалился на одну гору вместе с бывшим языческим жрецом, который был облечен уже благодатию диаконства. Гонители по указанию некоего мужа настигали их в большом множестве: одни стерегли подошву горы, чтобы он не ушел, другие искали его на горе и уже направляли свой путь к нему. Тогда св. Григорий приказал своему спутнику стоять твердо и непоколебимо, уповая на Бога, с воздетыми руками и не устрашиться, если бы даже гонители были вблизи. Сам он также стал с неподвижным взором, распростертыми руками и в прямом положении, взирая на небо. Прибежавшие к ним осмотрели место со всех сторон, обошли все кусты на дороге, обыскали тщательно все возвышения скал и углубления ущелий, потом устремились к подошве горы, думая, что св. Григорий обратился в бегство и попался в руки стороживших у подошвы горы. Но и там его не оказалось. Преследовавшие утверждали, что на том месте, которое было указано им, они не видали никого, кроме двух деревьев на недалеком расстоянии друг от друга. Доносчик, когда преследовавшие удалились, нашел св. Григория со спутником стоящими на молитве, понял, что они гонителям показались деревьями, и уверовал во Христа.

Св. Григорий оставался в пустыне долгое время. Гонение усиливалось, и для всех стало еще более ясно, что св. Григорий ничего не предпринимает без воли Божией, потому что бегством он сохранил себя для народа и был помощью для всех подвизавшихся. Как бы наблюдая духовным оком совершающееся, он призывал божественную помощь на подвизающихся за исповедание веры. Так, однажды, во время обычной молитвы вместе с бывшими при нем, он внезапно исполнился томления и страха; для присутствующих ясно было, что он как бы приходит в ужас и трепет пред каким то видением, прислушивается, как будто до него доносится какой-то шум. Прошло не мало времени, — св. Григорий оставался неподвижным и в том же положении; потом, когда представлявшееся ему зрелище как–будто кончилось благополучно, он опять пришел в обыкновенное состояние и восхвалил Бога радостным голосом. Когда окружавшие св. Григория пришли в изумление и желали узнать, какое видение представлялось очам его, он сказал, что видел в это время великое поражение диавола некоторым юношей в борьбе за благочестие; когда они не поняли, что это значит, он рассказал, что в этот час один юноша, по имени Троадий, из благородных, приведенный палачами к начальнику, при помощи свыше, крепко подвизался за веру и увенчался мученическим венцом. Диакон и не смел не верить сказанному, и не в силах был поверить; поэтому он просит у св. Григория разрешения побывать на месте, посмотреть своими глазами и узнать о происшедшем. Когда св. Григорий указал ему на опасность, угрожающую ему, диакон сказал, что он надеется на помощь его молитв. Св. Григорий помолился, и диакон с уверенностью совершил путь, не укрываясь ни от кого из встречавшихся.

Вечером диакон пришел в город и, утомленный путешествием, захотел облегчить изнурение омовением в бане. Но в бане властвовал какой-то демон, умерщвлявший людей, являвшихся во время ночной темноты, почему этой баней не пользовались после захождения солнца. Диакон просил приставника пустить его в баню. Приставник предупредил его об опасности. Но диакон настаивал на своем. Тогда приставник отдал ему ключ, а сам удалился от бани, чтобы не подвергнуться опасности. Диакон вошел в баню. Демон всякими ужасами, видениями, сотрясением бани, подземным пламенем и т. п. силился устрашить диакона, но он знаменем, именем Христовым и помощию молитв своего наставника рассеял и кажущиеся и действительные страхи. Побежденный демон закричал человеческим голосом, чтобы он не считал своею той силы, которою избавился от гибели, ибо его спас голос того, кто вверил его охранению Божию.

После этого диакон из расспросов узнал, что доблестные подвиги мучеников совершались в городе так, как сказал живущий в пустыне св. Григорий [171].

Сирийское житие о гонении на христиан, удалении св. Григория в пустыню, спасении его от преследования на горе сообщает в — общем согласно с Григорием Нисским, но в значительно сокращенной форме [172]. В рассказе о бегстве св. Григория с паствою сирийское житие сообщает, что св. Григорий молил Бога возвестить ему жребий, который он должен принять на себя, и тотчас раздался голос, повелевающий ему удалиться с своею церковью в пустыню. Григорий Нисский не говорит об этом, ограничиваясь общим замечанием впоследствии, что, когда гонение по удалении св. Григория усилилось, еще более стало ясно для всех, что он ничего не предпринимает без воли Божией. Из этого очевидно, какое из повествований излагает событие в более первоначальной форме.

О спасении св. Григория и диакона сирийское житие рассказывает так. Судья, узнав об удалении св. Григория с паствой, послал лучших людей преследовать св. Григория и привести его. Они нашли его с бывшим языческим жрецом у пещеры и приняли их за деревья. Возвратившись к судье, они сказали, что обошли всю пустыню, искали в пещерах, в ущельях и в пропастях земли и никого не нашли, кроме двух деревьев, посаженных возле пещеры. Но те из солдат судьи, которые тайно веровали во Христа, знали, что это было чудо, и прославили Бога. Если сопоставить этот очень сжатый рассказ с внесенным в него наивным извинением посланных, что они не нашли в пустыне никого, кроме двух деревьев возле пещеры, с солдатами, тайно веровавшими во Христа и понявшими чудо, то не может быть сомнений в большей первоначальности подробного сообщения Григория Нисского с его естественным развитием действия.

Видение св. Григорием мученической кончины юноши и победа жреца над демоном в бане в сирийском житии вырваны из той естественной связи, в какой они поставлены у Григория Нисского. Изложенные в главном согласно, эти повествования в сирийском житии значительно короче и в подробностях не так ясны, как у Григория Нисского [173]. В повествовании о видении св. Григорием мученичества юноши в сирийском житии наблюдается даже спутанность: св. Григорий вначале как будто находится в городе, в котором происходило предшествующее событие (изгнание демона из храма), потом оказывается, что бывший жрец направляется в город, — следовательно, св. Григорий находился в другом месте. Здесь мы видим ясный пример того, как в предании мало–помалу перепутывались указания на время и место повествования. Очевидно, греческое повествование первоначально, так как оно ясно относит событие ко времени гонения и определенно указывает место его. По сирийскому житию бывший жрец сам видит мучения, а по Григорию Нисскому он из рассказов других узнает, что все произошло так, как говорил св. Григорий, что совершенно согласно с ходом повествования. Сирийское житие прибавляет одну черту, которой нет у Григория Нисского: мученичество юноши было совершено посредством огня; но оно не знает имени мученика. Такого различия несомненно не было бы, если бы оба составителя пользовались письменным источником.

В повествовании о победе бывшего жреца над демоном сирийское житие значительно короче рассказа Григория Нисского. В подробностях оно допускает такую особенность: Григорий Нисский говорит, что вход в баню оказывался вредным после захода солнца, а сирийское житие ограничивает время безопасного пользования баней только промежутком от 3 до 4 часов. Картинное и живое описание ужасов (???????), какими демон хотел устрашить диакона, показывает, что Григорий Нисский не стремился уменьшить в своем повествовании элемент чудесного.

и) Оклеветание св. Григория блудницей. Особенно много разностей между Григорием Нисским и сирийским житием в рассказе о клевете, взведенной на св. Григория блудницей. Григорий Нисский сообщает, что св. Григорий еще до обращения в христианство достиг высокого нравственного совершенства. Когда он жил в Александрии, куда отовсюду стекалось юношество учиться философии и врачебной науке, целомудренный Григорий был неприятен его сверстникам, проводившим распутную жизнь. Развратники решили коварным образом запятнать репутацию св. Григория. Для оклеветания его они употребляют блудницу из непотребного дома. Когда Григорий по обычаю сидел в избранном обществе и рассуждал о каком-то философском предмете, эта женщина подошла к нему с притворною ласкою и нежностями, показывая вид, что она имеет с ним связь, и обвиняя, что он не дал ей условленной платы. Знавшие чистую жизнь Григория вознегодовали; сам же он остался совершенно спокойным и, будучи оклеветан, не призывал свидетелей своей жизни, не отрицал опорочения клятвою, не обличал тех, которые устроили против него этот замысел, но, обратившись к одному из своих товарищей, просил отдать ей деньги, чтобы она не мешала продолжать занятия и беседы. Блуднице отдано было, сколько она просила. Но когда навет развратников против целомудренного достиг цели, и плата находилась в руках бесчестной женщины, тогда Сам Бог дал свидетельство о целомудрии юноши и обличение клеветы товарищей: поверженная лукавым духом и с диким скрежетом испуская нечеловеческий вопль, женщина упала ниц среди собрания с распущенными волосами, терзаемыми руками, с глазами навыкате и с пеной у рта. Демон тогда только перестал душить ее, когда Григорий воззвал к Богу и умилостивил Его за нее [174].

Сирийское житие согласно с Григорием Нисским говорит о том, что блудница, подстрекаемая врагами Григория, публично потребовала у него условленной платы и наказана была беснованием. Но существенное отличие сирийского жития от повествования Григория Нисского заключается во времени, к какому отнесено событие у обоих повествователей: Григорий Нисский говорит, что это было в юности Григория, до обращения его в христианство, а сирийское житие полагает его в то время, когда св. Григорий был уже епископом. Затем, местом события по Григорию Нисскому была Александрия, а по сирийскому житию — Неокесария. В самом изложении сирийское житие представляет следующие особенности. О готовящемся искушении св. Григорий был предупрежден: после молитвы св. Григорий уснул и во сне увидел, как некто в образе мужа стал по правую сторону его и призывал его быть мужественным, так как он много должен претерпеть от своих врагов; но он устоит в борьбе и враги упадут в яму, которую готовят ему. Мотивом, побудившим к клевете на св. Григория, выставлено сильное распространение христианства: в Неокесарии, в которой было только семнадцать христиан, св. Григорий привел к истинной вере бесчисленные тысячи. По наущению врага человеческого рода, рабы лжи подкупили за 20 золотых распутную женщину, которая явилась в собрание, когда св. Григорий изъяснял народу Св. Писание. Она потребовала плату за проведенную у нее ночь. Св. Григорий и весь народ удивились ее речи, а архидиакон Стефан велел св. Григорию молчать, сам же повел с блудницей разговор так, как будто ее обвинение и требование относились к нему. Блудница, не знавшая в лицо св. Григория, обратила свое требование к Стефану, назвав его Григорием. Таким образом, для всех стало ясно, что это клевета. После этого Стефан обратился к блуднице с обличительной речью, по окончании которой св. Григорий велел ему уплатить женщине деньги, сколько она хотела. Но лишь только она простерла руки и взяла греховную плату, демон бросил ее на землю и оставил ее только по повелению св. Григория именем Иисуса Христа. (Св. Григорий отпустил ее и велел не разглашать об обмане лжецов [175].

Представленные особенности сирийского жития по сравнению с повествованием Григория Нисского о том же факте ни в каком случае не допускают возможности пользования общим письменным источником. Что в нем было? Весь рассказ и вся обстановка события у Григория Нисского проще и естественнее, тогда как сирийское житие с его архидиаконом Стефаном, с публичным и явным обличением клеветы блудницы, имеет более искусственный характер.

В. Риссель (S. 231–232) указывает на повествование об оклеветании Григория блудницей, как на иллюстрацию того, что в сирийском житии устанавливается лучшая связь предшествующего с последующим. По его мнению, длинное введение, которое предшествует сообщению совершенно производит впечатление первоначальности, именно потому, что оно внутренно связано с предшествующим и последующим. Вообще этот рассказ у сирийца стоит на его первоначальном месте, и Григорий Нисский намеренно переместил его на другое место. Какие основания побудили его к этому, мы не знаем; можно только предполагать, что он считал такого рода обвинение в отношении к молодому человеку гораздо более возможным, чем в отношении к епископу. Кроме того, В. Риссель (S. 234) видит результат философского образования Григория Нисского в том, что у него блудница застала Григория во время философской беседы, а у сирийца — за объяснением Св. Писания. Конец похвального слова Григория Нисского посвящен описанию деятельности св. Григория после прекращения гонения и возвращения его в Неокесарию: учреждению праздников в честь мучеников, предсмертным распоряжениям, моровой язве и избавлению от нее по молитвам св. Григория, бывшему в начале его епископства, и обращению по сему случаю язычников ко Христу. Сирийское житие излагает конец своего повествования очень кратко: оно отмечает только возвращение св. Григория с верующими „к своей церкви“, удостоверение св. Григория в том, что осталось только семнадцать неверующих, благодарственную молитву за это и кончину. О моровой язве и избавлении от нее по молитвам св. Григория сирийское житие совершенно не упоминает. Таким образом, и здесь естественно возникает вопрос, были ли эти сведения в письменном источнике, и если были, то почему ими не воспользовался автор сирийского жития.

Ha основании сопоставлений отдельных повествований похвального слова Григория Нисского, сирийского жития и сообщений Руфина представляется возможным сделать следующие выводы:

1) По вопросу о первоначальности выясняется несомненность того, что предпочтение должно быть отдано Григорию Нисскому: а) похвальное слово Григория Нисского представляет цельный и связный рассказ, тогда как сирийское повествование дает собрание отрывков, не объединенных между собою; б) y Григория Нисского мы находим много действительно исторических подробностей, вместо которых в сирийским житии вставлены измышленные речи и диалоги, посредством которых составитель его хотел расширить и оживить скудный материал; в) несомненно, что Григорий Нисский не стремится, вопреки мнению В. Рисселя, уменьшить элемент чудесного, — напротив сирийское повествование, при отсутствии в нем исторических данных, отличается особенною любовью к чудесному и явно усиливает его, когда говорит о посольстве ангела в качестве посредника между митрополитом и пустынником Григорием, о появившихся на стене буквах, о часто слышимом голосе с неба, о воскрешении умершего иудея, об осушении озера перед глазами всех, о демоне, который из мести возбуждает преследование против христиан, о божественном повелении, по которому епископ с диаконом убегают и чудесно спасаются.

В. Риссель, утверждая первоначальность сирийского жития, как будто исходит из того воззрения, что сказание должно считаться тем первоначальнее, чем больше в нем чудесных черт, П. Кёчау (S. 233) в противоположность этому указывает, что сказания, связанные с личностью св. Григория, ни в каком случае нельзя рассматривать, как только образы фантазии или как данное в форме сказания выражение мнения современников и потомков о Чудотворце, — нет, они предполагают фактическое событие, но присоединяют чудесные мотивы или небесное воздействие, объясняют естественные происшествия сверхъестественным образом и этим удовлетворяют ищущей чудесного и суеверной толпе. В самом существе легенды дано, что она, переходя с течением времени из уст в уста, изменяется, что отдельные исторические черты опускаются, как ненужные или уже более непонятные, и присоединяются другие частью из фантазии рассказчика, частью заимствованные из других историй. Таким образом, чем менее историчною является легенда и чем более она содержит чудесных и сверхъестественных деталей, тем далее она должна стоять по времени, а также иногда и по месту от события, которому она обязана своим происхождением.

Кроме того, можно отметить в сирийском житии целый ряд черт, которые лучше всего могут быть объяснены, как произведение позднейшей рефлексии [176]. Так, вариант, что Григорий половину своего плаща (вместо целого плаща у Григория Нисского) бросил на иудея, про изошел из того соображения, что епископ должен удержать по крайней мере половину своего плаща, чтобы не лишиться совершенно этой необходимой части одежды. Позднейшее изменение можно видеть и в том, что Григорий (вместо собственной одежды, как у Григория Нисского) пользуется для заклинания „лоскутом верхней одежды“юноши, — может быть позднее думали, что так заклинание действительнее. Также „дощечка“, на которой написано было письмо к демону, в течение предания, кажется, явилась на место неопределенного понятия ????? ??? ??????? единственно ради понятности и ясности. О позднейшем происхождении сирийской версии особенно говорит известие о многочисленных миссионерских успехах Григория уже в Назианзе. Здесь грубая ошибка, так как то же у Григория Нисского сообщено о Неокесарии и подходит к переданному обоими числу 17 христиан, которые были налицо при выборе Григория в епископы. Немыслимо, чтобы сириец эту ошибку вместе со второю, с нею тесно связанною, о посещении Григорием Назианза нашел уже в предполагаемом первоисточнике, — как мог Григорий Нисский из того же источника заимствовать правильное и первоначальное? Но невозможно также и предположение, что сириец сам, у которого по Рисселю „большая первоначальность“, при обработке источника был повинен в двух таких грубых ошибках. Напротив, легко можно понять, что в течение времени рассказ о миссионерской деятельности перенесли из Неокесарии в митрополитанский город, чтобы и там могла проявиться чудодейственная сила св. Григория; отсюда и явилось только в сирийском житии рассказанное посещение св. Григорием Назианза, которым и расширили первоначальное сказание об епископском избрании. Сюда же должно отнести прибавки, что оба иудея после чудесного воскрешения одного из них сделались православными монахами, что юноша (имя которого у сирийца не названо) потерпел смерть от огня, что отец двух братьев был знатный муж, что Григорий в Неокесарии и Александр в Команах имели предшественников. Такого рода прибавки можно объяснить непроизвольным приспособлением сказания к изменившимся отношениям или восполнением видимо недостающего.

2) По вопросу о первоначальном общем письменном источнике анализ повествований также представляет много безусловно отрицательных данных. Прежде всего у обоих повествователей (а в некоторых сказаниях у троих) в отдельных рассказах наблюдаются такие разности, которые делают весьма сомнительной гипотезу В. Рисселя; эти разности проходят последовательно чрез все повествования, в некоторых из них особенно усиливаясь, и нигде второстепенные подробности не сообщаются с таким сходством, которое необходимо было бы в случае состоятельности гипотезы В. Рисселя. Если бы на основании сопоставления двух повествований мы захотели восстановить предполагаемый первоисточник, то получился бы в высшей степени убогий очерк, гораздо короче повести сирийца, из которого последняя не могла быть извлечением [177].

Далее, если бы оба автора пользовались общим источником, то естественно, что они сохранили бы ту последовательность отдельных сказаний, которая была в нем, и допускали бы уклонения от нее только по совершенно определенным основаниям. На самом деле в обоих повествованиях оказывается такое различие в порядке и выборе материала, которое ничем не оправдывается [178].

Для доказательства зависимости всех трех повествований от одного письменного первоисточника В. Риссель ссылается на „различные, почти совершенно буквальные согласия“прежде всего между сирийцем и Руфином. Так, жалоба изгнанного демона: „что ты призываешь меня сюда, когда я уже не могу придти“, выражение языческого жреца: если Григорий приказал и бог этот ушел и не может возвратиться иначе, как по приказанию, и опять, когда Григорий приказал, он возвратился, то почему не гораздо лучше его Григорий, приказаниям которого он повинуется, заключительный оборот этого рассказа, что языческий жрец „сделался оглашаемым“Григория, равно как в рассказе об иссушении озера оборот: „человеческая кровь проливается из-за рыб“. К этим. совпадениям отчасти присоединяются выражения у Григория Нисского, что враждующие братья намеревались вести войну и кровопролитие (гл. 23), „не чист от демонов“, „сатана умерщвляет“. П. Кёчау утверждает, что такие совпадения необходимым образом являются при различной обработке одного и того же устного материала, который в главном естественно и в более позднее время удерживается преданием. К этому твердому зерну, которое обычно повторяется даже в уклоняющейся в ином версии, принадлежат особенно характерные выражения действующих лиц, которые продолжают жить в предании так же твердо, как и отдельные факты. Подобные совпадения, так как почти все второстепенные обстоятельства различны, не могут иметь доказательной силы. Отмеченные В. Рисселем выражения так тесно связаны с внутреннейшим существом соответствующих рассказов, что они могут быть и в литературно независимых произведениях. Что касается того, что таких совпадений больше между Руфином и сирийцем, то это объясняется просто тем, что они стоят друг к другу ближе по сравнению с Григорием Нисским, который предлагает относительно древнейшую и первоначальнейшую форму повествования о чудесах Григория Неокесарийского [179].

Если сродство материала в трех повествованиях о жизни св. Григория Неокесарийского не может быть объяснено ни взаимным пользованием их авторов, ни общим письменным источником, то необходимо оценить третье возможное объяснение этого явления — пользование устным преданием о жизни Григория Чудотворца. Обратимся прежде всего к самим памятникам, — не дают ли они оснований для такого заключения?

Что касается сирийской повести, то в ней решительно нельзя найти ни одного выражения, указывающего на источник сообщенных сведений. В. Риссель на основании игры словом ?????, утверждает, что сирийцем использован греческий источник. Но этот факт не требует непременно письменного источника, так как такая игра слов, как и изречения Григория, могла быть передана устно. Не имеет принудительной силы и тот довод В. Рисселя, что сирийское житие Григория в рукописи стоит за сирийским переводом Historia Lausiaca Палладия, так как этот аргумент не подкрепляется другими доказательствами; а в таком случае помещение обоих произведений рядом можно объяснять просто родственным содержанием их, особенно если допустить, что сирийский переписчик не тожествен с переводчиком или автором переработки: он мог переписать оба произведения из разных источников и соединить их в одной рукописи по сходству содержания. Но несомненно, этим не исключается возможность, что в основе сирийского жития лежит письменный греческий оригинал, который был переработан или переведен, но он представлял собою позднейшее собрание сказаний о Григории Неокесарийском, а не общий для троих повествователей греческий первоисточник [180]. Гипотеза такого первоисточника, кроме приведенных раньше соображений, несостоятельна и потому, что противоречит прямым указаниям других повествований об их источниках.

Руфин не знает никакого письменного источника и говорит только об устном предании. Во введении к своим сообщениям он пишет: „verum quoniambeati Gregori? historiae textis attulit mentionem, dignissimum puto tanti viri gesta, quae suborientali etseptentrionis axe cunctorum sermore celebrantur, omissa nescio quo casu huic narrationi ad memoriam posteritatis inserere“; также употребляет обороты: memoiatur etiam aliud — gestum; traduntur eius et alia quam plurima etc. Едва ли можно допускать, чтобы из таких выражений можно было вывести заключение о письменном первоисточнике.

Григорий Нисский также дает указание относительно источников своих сведений. Во всей его речи нет и намека на письменный источник. Для повествования о юности св. Григория, Григорий Нисский пользуется выражением „повествования“(?????????):“„таковы повествования о юности великого мужа“ [181]; он замечает, что он упомянет еще об одном или двух чудесах рассказываемых (?????????, а не ??????????????) о нем [182], он говорит: „указывают, также и сохраняют в памяти чудо“, [183] и постоянно выбирает выражения, „говорят“(???????, а не ?????????), или: „некоторые передают“(???? ?????) и др.: „говорят, великий сказал к присутствующим“(?????? ??????? ???? ???? ????????), „демон, говорят, закричал к нему человеческим голосом“ [184] (???????? ??????? ???? ????? ????????? ???? ?? ?????????) [185]; „тогда, говорят, этот великий (муж) совершил самое невероятное из всех чудо“(???? ?? ?? ?????? ??????????? ??????? ??????????? ????? ??? ????? ??????? [186].

Особенно характерными и важными для определения действительного источника сведений Григория Нисского о св. Григории являются те места, где он говорит о своем времени и естественно независим ни от какого письменного источника. Об исповедании веры Григория в слове сказано: „этим учением и доныне тайноводствуется у них народ, пребыв неискушенным от всякой еретической злобы“ [187], — затем следует текст символа. „Кто желает убедиться в этом, — продолжает Григорий Нисский, — тот пусть послушает церковь, в которой он пропоВедывал это учение: у них еще и доныне хранятся самые начертания той блаженной руки“ [188]. О храме, построенном св. Григорием, сказано: „храм этот видим и доныне“ [189]. К рассказу об осушении озера ирисоединено замечание: „и ныне можно видеть явные следы этого божественного решения, ибо вокруг тогда бывшего озера еще и доныне сохраняются некоторые следы разлива воды“ [190], и все повествование заканчивается словами: „так произошло то, что рассказывают и показывают относительно озера‘‘ [191]. В повествовании об ограждении жителей от разливов реки Лика Григорий Нисский пишет: „имя этому дереву даже доныне „жезл“, и оно во все время сохраняется местными жителями на память благодати и силы Григория“, и далее: „Лик же, после того, как однажды был удержан в своем беспорядочном стремлении, делает чудо Григория постоянным на все последующее время, оставаясь таким, каким сделала его вера великого мужа во время чудотворения“ [192]. И еще: „и ныне, как во всей церкви, так преимущественно у них, этот рассказ служит памятником поданной тогда Григорием мужу помощи“ [193].

Приведенные и подобные им выражения могли быть написаны Григорием Нисским только в том случае, если он сам был на месте и лично слышал там „повествования“, или получил их оттуда чрез человека, заслуживающего его полного доверия. Так как изображение „ландшафта Понта, города Неокесарии и его окрестностей и изображение церковных отношений в Каппадокии ко времени Григория“и сам В. Риссель (S. 235) с правом приписывает Григорию Нисскому, а все эти прибавки выдают точнейшее знание и местности и церковных преданий, то само собою напрашивается предположение, что Григорий Нисский сам посетил места деятельности великого неокесарийского епископа и там собрал материал для своей речи. Она составилась главным образом из ряда местных сказаний, которые, как история о жезле Григория, отнесена была к определенному месту и там рассказана была жителями верующему посетителю. Естественно, повествования о чудесах распространялись мало–помалу далее в соседние страны: в Каппадокию, Армению, Месопотамию, Сирию, Палестину и т, д., и во время этого странствования подвергались изменениям. Отсюда, проистекают уклонения у Руфина и сирийца.

Рассказ Григория Нисского о пребывании св. Григория в доме знатного и богатого мужа Мусония открывает для нас еще новый источник его сведений, опять таки не писанный, но надежный. Григорий Нисский пишет, что Мусоний просил св. Григория остановиться у него и почтить своим входом его дом, чтобы быть ему почетнее и известнее и по смерти, так как время передает о таковой чести и потомкам [194]. Из этого можно заключать, что в семействе Мусония сохранялось воспоминание о посещении св. Григория Чудотворца. Василий Великий в одном из своих писем упоминает одного из преемников св. Григория — неокесарийского епископа по имени Мусония [195]. Можно предполагать, что этот епископ был потомок названного Мусония, и Григорий Нисский мог от него или от другого члена этой семьи узнать эту историю и внес ее из внимания к семье. Сам по себе этот факт настолько незначителен, что без ущерба его можно было бы и опустить; но он оживляет повествование и вносит черту, существенно важную для оценки исторического значения жития, написанного Григорием Нисским. Ясно, почему он не повторяется у Руфина и у сирийца: он по своей природе не принадлежит к сказаниям, которые входили в состав общего предания о св. Григории Чудотворце.

Св. Василий Великий также упоминает о том, 1) что в начале деятельности Григория в Неокесарии было только 17 христиан, а впоследствии верующим сделался весь народ; 2) что он изменил и течения рек, повелев им великим именем Христовым; 3) что он иссушил озеро, дававшее любостяжательным братьям повод к войне; 4) что предсказания его о будущем таковы, что он ни в чем не ниже других пророков. Сведения, отмеченные в трех первых пунктах, находятся у Григория Нисского и у сирийца; но для четвертого пункта мы напрасно искали бы параллельных известий. Что же разумеет св. Василий Великий под пророчествами и откуда он знает о них? Несомненно, не из письменного источника, потому что ни имеющиеся в нашем распоряжении данные (кроме предсказания о моровой язве у Григория Нисского, которого нет у сирийца), ни, следовательно, предполагаемый общий письменный источник таких ????????????? не сообщают. Остается опять, как единственно возможное предположение, что и св. Василий свои сведения почерпает из устного предания. Свое краткое сообщение о чудесах он заключает замечанием, что долго было бы пересказывать чудеса этого мужа, которого по преизбытку дарований в нем, явленных по действию Духа, во всякой силе в знамениях и чудесах и сами враги истины называли „вторым Моисеем“. Сравнение св. Григория с Моисеем напоминает такое же сравнение у Григория Нисского. Наконец, и Василий Великий, подобно Григорию Нисскому, говорит о том, что память о св. Григории сохраняется в Понте: „еще и теперь великое изумление пред ним и новая и всегда свежая память в церквах продолжает жить, не ослабляемая никаким временем“; поэтому также в Понте верно сохраняли установления Григория, которые в IV веке казались уже устаревшими [196].

Нельзя, конечно, решительно отрицать возможности пользования со стороны Василия Великого похвальною речью Григория Нисского, так как мы не знаем, когда написана речь Григория. Однако гораздо вероятнее предполагать, что оба брата, писавшие независимо друг от друга, почерпали из устного предания о Чудотворце, особенно живого в их семействе. От самого Василия Великого мы знаем, кому он обязан нравственно–религиозным образованием. В письме к неокесарийцам он пишет: „о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой я заучил изречения блаженнейшего Григория, которые сохранялись до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия“ [197]. В письме к Евстафию Севастийскому он пишет: „то понятие о Боге, какое я приобрел с детства от блаженной матери моей и бабки Макрины“ [198]. Таким образом, св Василий Великий обязан своей бабке Макрине и матери не только своим религиозным образованием, несомненно также и точным знанием Чудотворца, его изречений и дел. Кроме того, он неоднократно подчеркивает свою близкую личную связь и знакомство с Неокесарией. Так, в письме к неокесарийским ученым он пишет: „и по снисканной с детства привычке к сему месту (т. е. Неокесарии), потому что здесь я воспитан моею бабкою, и по частому пребыванию в нем впоследствии, когда, бегая народных мятежей и узнав, что это место по пустынному безмолвию удобно для любомудрия, я много лет сряду просиживал в нем“ [199]. Что же еще нам искать какого-то особого письменного источника для Григория Нисского? Он или вместе с своим старшим братом от своей бабки Макрины и матери получил наставления Григория в вере и слушал ее рассказы о почитаемом учителе, или же, если он был значительно моложе св. Василия, узнал от последнего, которого он называет своим „отцом и учителем (????? ??? ?????????? [200]. Перед составлением своей речи он, вероятно, получил дальнейшие сведения и, может быть, последовал некоторым указаниям и советам своего брата Василия.

Ho к этому главному источнику знания о Григории Чудотворце, который мы можем обозначить, как семейное предание, идущее через Макрину, у Григория Нисского, очевидно, присоединяется еще один важный источник, на который мы уже указывали: Григорий Нисский не мог бы сделать точных указаний на положение в Понте и местные предания в его время, если бы Понт был чуждым ему и незнакомым. Так как его семейство происходило из Понта, — его отец был именно из самой Неокесарии, — то он, конечно, имел особый интерес и к этому городу, и к основателю в нем церкви. К этому могло присоединиться еще желание и в зрелом возрасте самому видеть те места, которые давали еще, так сказать, ясное свидетельство о Григории Чудотворце. Нам известно о многочисленных путешествиях и странствованиях Григория Нисского, особенно в 375–378 гг. На точное, непосредственное знание Григорием Нисским родины св. Григория Чудотворца указывают и следующие слова его похвального слова: „гробницы, памятники, надписи, мертвые повествования (которые, предполагается, видел сам Григорий Нисский), что могут прибавить к похвале того, кто вознес себя выше всего мира?“ [201]. Но особенно важно, в данном случае следующее место в письме св. Василия Великого к Евстафию Севастийскому: „сколько раз навещал ты меня в обители, что на реке Ирисе, когда был там со мною и боголюбивейший брат Григорий, у которого со мною одна цель жизни?.. Сколько дней в селе, у матери моей провели мы между собою, как друзья, ночь и день продолжая разговор?“ [202]. Из этих слов ясно пребывание обоих братьев на Ирисе и в доме их матери, т. е. вблизи Неокесарии. Нельзя сомневаться, что Григорий Нисский часто посещал тогда и Неокесарию. Свое посещение он мог повторить к концу 379 г., когда навестил свою сестру Макрину, жившую на р. Ирисе.

Всем этим в достаточной степени определяется и историческая ценность сообщений Григория Нисского о св. Григории Чудотворце. П. Кёчау [203], указывая, что цель его похвального слова была панегирическая и назидательная и что ничто не лежало от автора так далеко, как желать предложить чистую историческую истину, все-таки соглашается, что слово Григория Нисского заключает в себе и нечто историческое, для добывания которого однако необходимо резкое выделение легендарных деталей и совершенно непредубежденное суждение. К бесспорным историческим известиям он относит следующие подробности: что св. Григорий встретился с Фирмилианом и вместе с ним пользовался наставлениями Оригена; что Григорий, не смотря на многие попытки удержать его, возвратился в свое отечество; что Федим Амасийский посвятил его во епископа (однако подробности признаются не историческими), и что он в соседнем городе Команах счастливо поставил во епископа Александра, впоследствии мученика, а тогда бывшего еще угольщиком. Он находит также возможным считать историческим фактом известие о Декиевом гонении в Понте, исключив легендарные прибавки, а также и о том, что св. Григорий побуждал свою паству к бегству, и что он сам бежал, а по окончании гонения учредил праздник в честь мучеников. Напротив того, П. Кёчау считает необходимым отвергнуть в похвальном слове Григория Нисского, как и во всех легендарных изложениях, местные и хронологические данные, если они не подтверждаются из других источников; в обоснование этого он указывает, что Григорий Нисский называет местом встречи св. Григория с Оригеном Александрию — известнейшее местопребывание Оригена, не упоминая о Кесарии Палестинской, и к Александрии относит историю обвинения св. Григория блудницей. Такого рода крупные ошибки, по мнению П. Кёчау, находят свое объяснение отчасти в том, что Григорий Нисский поразительным образом не знал творений Чудотворца, как ни близко по времени он стоит к нему, — и во всем его житии нельзя найти следа пользования благодарственною речью св. Григория.

Что Григорий Нисский в своем похвальном слове не обнаруживает знакомства с творениями св. Григория (кроме символа) и в частности с благодарственною речью его Оригену, а также ничего не знает о пребывании его в Кесарии Палестинской, — это отмечено П. Кёчау правильно; несомненно и то, что, в виду назидательной и панегирической цели своего слова, Григорий Нисский не дает точного и обстоятельного исторического изложения хода жизни св. Григория, а ограничивается преимущественно и, даже можно сказать, почти исключительно, чудесными деяниями его, в которых ясно сказалось действие в нем и чрез него Св. Духа. Однако ограничивать историческую ценность похвального слова Григория Нисского только теми немногими данными, на которые указал П. Кёчау, было бы проявлением чрезмерного и слишком узкого критицизма, при котором за отдельными фактами и подробностями их не хотят видеть целого; а это целое, по нашему мнению, и всею своею совокупностью, и отдельными подробностями, и даже мелкими чертами рисует пред нами живой, исторический образ великого понтийского святителя, с его необычайной деятельностью. Как уже было указано, Григорий Нисский хорошо знал Неокесарию и ее окрестности, знал местные предания, по семейным воспоминаниям ясно представлял и цельный образ великого святителя, — и следы всего этого нашли отражение во многих частностях, которые рассеяны по всему его похвальному слову от начала и до конца. Что св. Григорий для последующих поколений неизменно являлся в таком именно образе, в каком представляет его Григорий Нисский, об этом свидетельствуют не только св. Василий Великий, Руфин и сирийская повесть, но и Иероним, блаж. Феодорит, Сократ и т. д. Феодорит ставит рядом с св. Григорием его брата Афинодора, Фирмилиана, Елена, но только св. Григорию приписывает дар чудотворения [204]. Необходимо обратить внимание и на то, как Григорий Нисский сам определяет цель своего похвального слова, которая по его словам, заключается в том, „чтобы оный муж чрез воспоминание об его добродетелях явился присутствующим (на празднике) таким же, каким он сам был для видевших дела его современников“ [205]. Для осуществления этой цели Григорий Нисский, как мы видели, располагал всеми необходимыми данными и средствами и эту свою задачу он выполнил успешно, обнаруживая известную сдержанность и критическую чуткость в использовании того материала, каким он располагал. В заключении своего похвального слова он пишет: „есть и иные чудеса великого Григория, сохранившиеся в памяти даже до ныне, которых мы не присовокупляем к описанным нами, щадя слух недоверчивых, и чтобы не повредить тем, которые, по великости рассказываемых событий, готовы самую истину признать ложью“ [206]. Поэтому мы находим совершенно обоснованным пользование похвальным словом св. Григория Нисского в качестве источника для жизнеописания св. Григория не только в определенных датах, но и в отдельных чертах образа его личности и деятельности.

Что касается сведений о св. Григории в других источниках, то они отличаются крайнею скудостью, совершенно не гармонирующею с теми энергичными похвалами, какие воздаются ими знаменитому понтийскому святителю.

Евсевий сообщает только, что, когда Ориген в Кесарии Палестинской занимался своим обычным делом, и к нему стекалось бесчисленное множество учеников, как из жителей той страны, так и из других мест, то в числе других пришли к нему — Феодор, впоследствии знаменитый епископ Григорий, и брат его Афинодор; они сильно увлекались науками эллинов и римлян, но Ориген внушил им любовь к философии и убедил переменить прежнее занятие на божественное упражнение. Пробывши у Оригена целых пять лет, они достигли такого совершенства в божественном, что оба, будучи еще юными, удостоены были епископства в понтийских церквах [207]. Это и все, что мы узнаем от знаменитого церковного историка о выдающемся церковном деятеле III в.: он ничего не упоминает не только об его литературной деятельности вообще, но в частности и об его символе; а между тем он несомненно знал благодарственную речь св. Григория Оригену, так как она была приложена к написанной Памфилом, при участии Евсевия, апологии Оригена [208]. Не говорит Евсевий и о том, что св. Григорий был первым епископом Неокесарии и не называет даже самого города·. Нельзя предполагать, что Евсевий не распространяется о св. Григории потому, что не имел для этого документальных данных, — благодарственную речь, как сейчас сказано, он знал. Трудно видеть причину такой скудости сведений и в отдаленности Понта от центра тогдашней церковной жизни, тем более, что св. Григорий должен был интересовать Евсевия, как известный и преданный ученик Оригена. Может быть, основанием для такого отношения Евсевия к св. Григорию служило то, что он предполагал у читателей знакомство с апологией Оригена и теми сведениями о св. Григории, какие были изложены в ней. Но апология утрачена, а с нею утрачены и те сообщения о св. Григории, какие были изложены в ней. Но как бы то ни было, Евсевий в своей „Церковной истории“сообщает о св. Григории слишком мало, и это обстоятельство неблагоприятно отразилось и на полноте известий последующих историков.

Блаж. Иероним [209] стоит в несомненной зависимости от Евсевия; однако он делает с своей стороны некоторые дополнения. Так, он называет понтийскую Неокесарию, как епископский город св. Григория; сообщает неправильно, что братья для изучения греческих и латинских наук из Каппадокии отправились сначала в Вирит и оттуда уже в Кесарию Палестинскую, а затем, после пятилетнего обучения у Оригена, были отосланы им к матери. Далее следует у Иеронима совершенно новый, по сравнению с Евсевием, отдел, где он говорит, что, отправляясь из Неокесарии, Феодор (т. е. св. Григорий) написал благодарственный панегирик Оригену и, созвавши громадное собрание, прочитал его в присутствии самого Оригена, — эта речь, — замечает Иероним, — существует доныне; свидетельствует, что он написал переложение Экклесиаста, — краткое, но очень полезное, и что известны и другие его послания, но преимущественно его знамения и чудеса, которые он совершил со многою славою для церквей. Эти прибавки блаж. Иеронима могут иметь своим источником, с одной стороны, непосредственное знакомство его с творениями св. Григория — благодарственною речью, переложением Экклесиаста и „иными письмами“, с другой стороны, те рассказы о чудесах св. Григория Неокесарийского, какие он мог слышать во время проживания своего на востоке [210], и, наконец, собственные заключения блаж. Иеронима (обучение в Вирите).

Сократ [211] сообщает, что о св. Григории Неокесарийском существует много рассказов в Афинах, Вирите, и во всем. понтийском округе; что он вышел из афинских школ и слушал законы в Вирите, но узнав, что в Кесарии Ориген толкует Св. Писание, он отправился к нему и, слушая здесь высокое изъяснение Св. Писания, распрощался с римскими законами и уже не отходил от Оригена. Наставленный Оригеном в истинной философии, св. Григорий, по приказанию родителей, возвратился в отечество и там, быв еще мирянином, совершил много чудес, — исцелял больных, изгонял своими посланиями бесов, и словами, а еще более делами приводил к истинной вере язычников. Далее Сократ дает ценное сообщение, что о св. Григории упоминает и мученик Памфил в книгах, написанных им в защиту Оригена, к которым приложена была также и прощальная речь св. Григория к Оригену. За исключением последнего сообщения, остальные известия Сократа представляются несогласными с более надежными известиями и потому не имеют значения для жизнеописания св. Григория [212].

Позднейшие документы не сообщают ничего нового, — они или ограничиваются краткими похвалами великому учителю, особенно подчеркивая дар чудотворения, или же повторяют в сокращении похвальное слово Григория Нисского [213]; поэтому мы и не будем останавливаться на анализе их. Сообщения, в которых заключаются указания только на творения св. Григория, почти исключительно подложные, будут приведены и оценены в соответствующих главах исследования.

Таковы источники, на основании которых, в связи с ходом современной св. Григорию церковной жизни, мы постараемся дать очерк жизни великого апостола понтийской страны и знаменитого отца Церкви III века.


ГЛАВА III.
Очерк жизни св. Григория Чудотворца.

Св. Григорий имел и другое имя — Феодор. Евсевий, сообщая о том, что к Оригену в Кесарию Палестинскую стекалось много учеников не только из местных жителей, но и отовсюду, говорит, что из них он знает, как наиболее выдающихся, Феодора, который тожествен с знаменитым среди: современных Евсевию епископов Григорием (?? ????????? ??????? ??????? ????????, ?? ?? ????? ????? ? ???’ ???? ????????? ????????? ?????????), И брата его Афинодора [214]. Блаж. Иероним именует его Феодором, который впоследствии назван был Григорием (Theodorus qui postea Gregorius appellatus est [215]. Св. Григорий Нисский ничего не знает об имени Феодора. Из слов Евсевия можно сделать то заключение, что св. Григорий, когда был епископом, назывался только этим последним именем и с этим только именем известен был и другим. Но оно принято было им раньше посвящения во епископа, так как Ориген в письме к нему за несколько лет до поставления его во епископа уже называет его Григорием. Если же он пришел к Оригену с именем Феодора (как говорит Евсевий), а ушел от него с именем Григория, как должно заключать из письма Оригена, то перемена имени, очевидно, падает на время пребывания его в Кесарии Палестинской у Оригена и должна быть связана с важным событием в его жизни, можно думать, — с крещением. Если даже допустить, что он имел два имени — ???????? ? ??? ????????? [216], причем сначала преимущественно употреблялось первое имя, то несомненно, что со времени пребывания в Кесарии он стал называться исключительно Григорием.

Св. Григорий происходил из знатной и богатой семьи, — указание на это можно находить в благодарственной речи самого св. Григория (§ 56), где он говорит о желании матери дать ему такое образование, какое получали дети благородного происхождения; [217] а Григорий Нисский в похвальном слове прямо говорит: «я не упомяну в своем слове и о родителях его — виновниках его плотского рождения; не буду говорить об их богатстве, чести и мирской знатности“ [218]. Нет прямых данных для суждения о том, к какой национальности принадлежали родители св. Григория; но по всей семейной обстановке, как она улавливается из благодарственной речи св. Григория, из характера его образования и планов относительно жизненной карьеры, из языка его произведений, особенно благодарственной речи, можно заключать, что они принадлежали к потомкам греческих поселенцев в Неокесарии, быть может и вошедших в родственные связи с местною знатью, как это тогда часто бывало. „Нравы в отеческом доме (св. Григория) уклонялись от истины“, и св. Григорий находился под всецелым влиянием отца, почитателя демонов (§ 48: ??? ????? ????????????). Таким образом, первоначальное воспитание св. Григория было чисто языческое, и языческое направление было настолько определенным, что ни у самого Григория, еще неразумного дитяти, ни у кого другого не было мысли и надежды на то, чтобы могла произойти какая-нибудь перемена в его религиозной жизни (§ 48).

О своем начальном образовании св. Григорий не сообщает никаких сведений; из этого можно заключать, что оно проходило обычным для детей его круга образом. Может быть, начало обучения положено было его отцом; а затем приблизительно с семилетнего возраста он поступил в школу грамматиста, где обучался чтению, письму и счету в объеме и по методам, какие установлены были тогда для школ этого низшего типа; приблизительно в двенадцать лет он перешел в школу грамматика, в которой усвоил основные познания по общеобразовательным наукам [219].

В возрасте 14 лет св. Григорий лишился отца, который до конца жизни оставался язычником. Но с этим печальным событием в памяти Григория сохранилось воспоминание о каком-то чрезвычайном обстоятельстве, которое имело особенно важное значение в его внутренней жизни: „потом, — пишет он, — потеря отца и сиротство, которое может быть для меня было началом истинного познания, и тогда в первый раз я обратился к истинному и спасительному слову“(§§ 49–50). Св. Григорий не мог впоследствии точно уяснить, как это произошло, добровольно, или по какому-нибудь принуждению. Но размышляя об этом позднее, он усматривал признак священного и дивного промышления о нем именно в том, что это случилось тогда, когда ему исполнилось четырнадцать лет. По господствовавшему тогда взгляду в четырнадцать лет в человеке достигает ясного выражения всеобщий разум — ????? или ??????????, почему с этого времени предписывалось начинать изучение философии. И св. Григорий подчеркивает такое „стечение обстоятельств“, что начало обращения его на путь познания истины совпало с этою естественною умственною зрелостью: с одной стороны, все что предшествовало этому возрасту, насколько оно представляло собою заблуждение, должно быть отнесено к его незрелости и неразумию, — кроме того, до этого времени и напрасно было бы вверять священное слово душе, не владеющей разумом; с другой стороны, когда душа сделалась способною к разумной деятельности, она не была лишена, если даже еще и не самого божественного разума, то, по крайней мере, сообразного с ним страха, и таким образом человеческий и божественный разум начали в нем господствовать одновременно, один — помогая свойственною ему неизъяснимою силою, а другой — воспринимая эту помощь (§§ 50–58). С того времени божественный свет стал просвещать его разум и постепенно возрастал в его душе, пока он не пришел к совершенному познанию истины, под руководством своего Ангела, с детства руководившего, воспитывавшего и опекавшего его, и общего всех Спасителя, великого Совета Ангела, направлявшего его не теми путями, какие казались полезными ему самому и родственникам, но сообразно с истинной пользой души (§§ 41–44).

Нельзя видеть здесь указания на обращение Григория в христианство, — иначе он отметил бы решительный поворот в своем религиозном развитии; а между тем он указывает на происшедшее с ним, как на что-то неясное, неопределенное, что тогда не произвело решительного действия и значение чего для него самого выяснилось только при свете последующих обстоятельств его жизни, — может быть, это была встреча и беседа с кем-либо из христианских учителей, или же, скорее всего, чтение священных христианских книг. Как бы то ни было, но тогда его развитие продолжало совершаться с внешней стороны совершенно обычным образом.

После смерти отца руководство сыном всецело перешло к матери, которая хотела дать ему образование не хуже того, какое получали все дети благородного происхождения. Около этого времени Григорий закончил свое образование в школе грамматика [220] и, по желанию матери, он поступил в школу ритора, ставившей своею задачей выработать ораторов и адвокатов. Успехи Григория на этой новой ступени образования были настолько значительными, что, по уверению сведущих людей, он и сам должен был в скором времени сделаться ритором (§ 56). Однако св. Григорий и в нездоровой атмосфере тогдашней школы риторов сохранил необычную у этого класса людей чуткость к правде: он не позволял себе прославлять кого-нибудь и произносить о ком-либо похвальные речи, если это было несогласно с истиной (§ 130). Образованному человеку в это время в пределах греко–римской империи нельзя было обойтись без знания латинского языка. Кто хотел занимать государственную должность, тот должен был знать и государственный язык, и ради изучения его многие молодые люди с востока отправлялись в Рим. Римское влияние несомненно было сильно и в таком важном центре политической и культурной жизни Понта, каким была Неокесария. Естественно поэтому, что в числе наставников Григория был и учитель латинского языка; впрочем, он не ставил себе целью достигнуть в нем совершенства, а изучал его просто для того, чтобы не быть несведущим и в этом языке. Но это обстоятельство имело совершенно непредвиденные последствия для Григория. Учитель латинского языка имел некоторые познания в законоведении и стал настойчиво убеждать св. Григория заняться изучением римских законов, указывая на то, что знание законов имеет важное значение не только для риторов, выступающих в судах, но и на других служебных поприщах. Св. Григорий согласился, но больше из желания доставить удовольствие своему учителю, чем из расположения к законоведению.

Таким образом, учитель латинского языка отклонил св. Григория от обычного тогда образовательного пути, направлявшего греческих юношей из школы ритора в школу философа. Но из высказанных им св. Григорию доводов в пользу изучения римских законов ясно. что он хорошо понимал дух и требования времени: философия в это время не пользовалась уже прежним уважением вследствие переживаемого ею внутреннего глубокого упадка, а знание римских законов представляло большие преимущества в практической жизни, почему занятие римской юриспруденцией начало сильно привлекать к себе особенно знатных юношей. В это время высшая юридическая школа существовала не только в Риме, но и на востоке — в Вирите, романизированном финикийском городе. Впоследствии знаменитый антиохийский ритор Ливаний неоднократно жаловался, что более богатые слушатели его уходят от него для юридических занятий в Рим и Вирит [221].

Занятия римской юриспруденцией представляли для св. Григория большие трудности и потребовали от него несомненно значительно времени, так как приходилось изучать законы на латинском языке (§ 7). Но это изучение получило для него и чрезвычайно важное значение, хотя и не в том утилитарном смысле, какой имел в виду его учитель. Он сам обучал Григория с большим усердием, а затем стал настойчиво советовать ему для усовершенствования в латинском языке и для основательного усвоения римских законов отправиться в юридическую школу в Вирите. Св. Григорий сам сознавал, что раз он начал изучать римские законы, то этим уже в известном смысле налагались на него узы, и он должен был помышлять о Вирите (§ 57–62). Правда, для изучения римских законов можно было направиться и в Рим, как делали это многие юноши из восточных провинций и, может быть, и из Неокесарии, — такая возможность предносилась и самому св. Григорию (§ 64). Но обстоятельства сложились так, что св. Григорию с братом Афинодором явилась необходимость отправиться в страну, сопредельную с Финикией. Св. Григорий видел в этом прямое действие промышления о нем, приведшего его к Оригену. В то время как он, согласившись с доводами учителя, раздумывал, куда направиться и, по–видимому, останавливал свой выбор не на Вирите, зять Григория — муж сестры его — дельный правовед неожиданно был назначен в качестве юридического советника к императорскому наместнику Палестины в Кесарию. Он уехал один и хотел, чтобы чрез некоторое время последовала за ним и жена и взяла с собою и обоих братьев. Он прислал из Кесарии воина, который должен был сопровождать сестру и ее братьев. Для путешественников отпущены были государственные колесницы и пропускные свидетельства. Сделанные таким образом приготовления для их путешествия, безопасность сестры в пути, желание навестить ее мужа и его родственников, которые могли оказать содействие в получении юридического образования в Вирите, побудили братьев принять это предложение.

„Такова была видимая сторона дела, — говорит св. Григорий; но были причины, которые хотя и не были явными, тем не менее были самыми истинными, именно: общение с этим мужем (т. е. Оригеном), истинное научение чрез него о Слове, польза, которую я должен был получить от этого для спасения моей души, — (все это) вело меня сюда (в Кесарию Палестинскую), — хотя я был слеп и не сознавал этого, — однако это служило к моему спасению. Итак, не воин, но некий божественный спутник и добрый провожатый и страж, сохраняющий меня на протяжении всей этой жизни, как бы на долгом пути, миновавши другие места и самый Вирит, ради которого я больше всего намерен был устремиться сюда [222], привел меня в это место и здесь остановил“(§§ 70–71).

Таким образом, все складывалось так, что св. Григорий с братом прибыл в Кесарию Палестинскую. При этом они не оставляли мысли впоследствии все-таки направиться в Вирит. Однако, этого намерения им не пришлось осуществить.

Около этого времени в Кесарию Палестинскую прибыл знаменитый учитель александрийской школы Ориген, вынужденный удалиться из Александрии; пользуясь покровительством местного епископа, он скоро сделался центром кружка философски образованных мужей из христиан и язычников и таким образом продолжил дело, которому с такою любовью отдавался в Александрии. В Кесарии образовался новый центр христианского просвещения. Ориген, и раньше бывавший в Кесарии, скоро приобрел такую известность, что к нему стекались желавшие послушать его и поучиться многие не только из местных жителей, но и из других стран [223]. Эта известность Оригена привела к нему и прибывших в Кесарию братьев Григория и Афинодора. Св. Григорий впоследствии в своей благодарственной речи называл первый день знакомства с Оригеном драгоценнейшим из всех дней, когда для него впервые начало восходить истинное солнце (§ 73). Но это было позднейшее суждение св. Григория после пятилетнего пребывания в Кесарии и на основании вполне выяснившихся для него благодетельных результатов общения с Оригеном. Теперь же братья направились к Оригену, может быть, скорее из любопытства — посмотреть и послушать кесарийскую знаменитость. Первая встреча произвела на св. Григория неотразимое впечатление: „я поражен был его речью, как стрелою, и именно с первого дня, — ибо речь его представляла в некотором роде соединение приятной привлекательности, убедительности и какой-то принудительной силы“(§ 78). Ориген со своей стороны обратил внимание на новых слушателей. Нескольких бесед было достаточно, чтобы заметить дарования братьев, и Ориген решил сделать их действительными своими учениками в несомненном предведении той великой пользы, какую они могут принести на служении Церкви и христианскому просвещению. Иероним [224] сообщает, что Ориген, заметив превосходные дарования братьев, склонил их к философии, и это известие вполне согласуется с данными благодарственной речи самого Григория, который ясно дает понять, что на первых порах именно Ориген употребил все усилия, чтобы удержать братьев в Кесарии: он „прежде всего приложил всякое старание к тому, чтобы привязать нас к себе, в то время как мы, подобно зверям, рыбам или птицам, попавшим в силки или в сети, но старающимся ускользнуть или убежать, хотели удалиться от него в Вирит или в отечество“(§ 73).

Ориген прежде всего старался убедить их в пользе философии и безусловной необходимости для всякого изучать ее. Он восхвалял философию и любителей философии обширными, многочисленными и приличествующими похвалами: только философы живут жизнью, поистине свойственною разумным существам, так как они стремятся жить правильно и сначала достигают знания о самих себе а затем об истинно благом, к чему человек должен стремиться, и об истинно злом, чего должно избегать; напротив, он порицал невежественных, слепотствующих умом, не знающих даже того, что такое они сами, блуждающих как будто без разума, не знающих и не желающих узнать, в чем действительная сущность добра и зла; такие люди жаждут денег, славы, почета со стороны толпы и благосостояния тела; из искусств ценят те, которые могут доставить эти блага, а при избрании поприща деятельности предпочитают службу военную, судебную и изучение законов. Он утверждал, что для того, кто не занимается философией, невозможно и истинное богопочитание. Такие речи Ориген вел не один раз, а много дней вначале, когда братья приходили к нему; он говорил с большою настойчивостью и искусством, приводил множество оснований одно за другим, пока не достиг своей цели: „я все еще колебался и обдумывал, — говорит св. Григорий, — и решился заняться философией, еще не будучи совершенно убежден, но с другой стороны я не мог, не знаю почему, удалиться от него, а все более и более привлекался к нему его речами, как бы силою какого то высшего принуждения“. Как зачарованный, Григорий уже не в силах — был противиться (§§ 74–80).

Ho Ориген действовал на св. Григория не только силою своих доводов, но и обаянием своей личности: „он поразил меня и жалом дружбы, с которым нелегко бороться, острым и сильно действующим, жалом умелого обращения и доброго расположения, которое, как благожелательное ко мне, обнаруживалось и в самом тоне его голоса, когда он обращался ко мне и беседовал со мною“(§ 81). Ориген вместе с тем возбудил любовь и к самому учителю благочестия — спасительному Слову, „которое ко многим приходит, и всех, с кем только встречается, покоряет“(§ 82). „Подобно искре, попавшей в самую душу мою, возгорелась и воспламенилась моя любовь, как к священнейшему, достойнейшему любви самому Слову, которое в силу Своей неизреченной красоты, привлекательнее всего, так и к сему мужу, его другу и проповеднику“(§ 83).

Св. Григорий решил пренебречь всеми делами и науками, которые казались приличными для него, даже „прекрасными законами“, мысли о которых до этого времени он не оставлял, отечеством и родственниками, как в Кесарии, так и в Неокесарии: „одно было для меня дорого и любезно — философия и руководитель в ней, — этот божественный человек“(§ 84). Между Григорием и Оригеном установилась такая тесная дружба, какая была между Давидом и Ионафаном (1 Цар. XVIII, 1).

В знакомстве Григория с Оригеном, или же, может быть, в разрешении его колебаний относительно того, остаться ли ему в Кесарии, принимал какое-то участие Фирмилиан, знаменитый епископ Кесарии Каппадокийской. Указание на это находим у св. Григория Нисского, который пишет: „когда по окончании полного обучения внешней мудрости, он (св. Григорий) встретился с Фирмилианом, одним из благородных юношей каппадокийских, подобных ему по нравам, как то показал он последующею жизнью, соделавшись украшением каппадокийской церкви, то, открыв этому другу образ своих мыслей и своей жизни, как бы это было пред Самим Богом, и узнав, что и он имеет такое же желание и стремление, оставляет все занятия внешней философией и приходит вместе c ним к главному в то время руководителю в христианской философии, — то был Ориген“ [225]. Впрочем, достоверность этого свидетельства, что касается его частностей, подвергается сомнению. Основание для него заключается в следующем свидетельстве Евсевия: „был десятый год упомянутого царствования (Александра Севера), когда Ориген переселился из Александрии в Кесарию, оставив тамошнее огласительное училище Ираклу. Не много после скончался и епископ александрийской церкви Димитрий, проходивший служение целых сорок три года. Преемником его был Иракл. В то же время пользовался особенною известностью епископ Кесарии Каппадокийской — Фирмилиан“ [226]. Хотя, конечно, нет необходимости предполагать, что уже в год вступления Иракла на александрийскую кафедру Фирмилиан был епископом Кесарии Каппадокийской, однако этого свидетельства никак нельзя согласовать с повествованием Григория Нисского, что Фирмилиан был еще юношей во время знакомства с ним св. Григория и был соучеником его у Оригена: несомненно, что в царствование Александра Севера, т. е. раньше 235 г. он был уже епископом [227]. Но это не исключает факта знакомства св. Григория с Фирмилианом и возможности влияния последнего на первого. Евсевий непосредственно за приведенными словами пишет: „этот епископ (Фирмилиан) был так привязан к Оригену, что иногда для пользы церкви призывал его в свои области, а иногда и сам отправлялся к нему в Иудею и проживал у него по несколько времени для усовершенствования себя в знании предметов божественных“ [228]. В одно из таких посещений Фирмилиан мог встретиться с св. Григорием и помочь ему разрешить тягостное колебание.

Таким образом, Григорий и Афинодор остались в Кесарии и сделались учениками Оригена. Теперь началось самое обучение. Прежде всего Ориген приступил к подготовке почвы для будущего посева. Он подверг своих новых учеников самому тщательному испытанию, чтобы определить действительные познания их, очистить от заблуждений, приучить к упорядоченности и отчетливости в мышлении, обуздать неразумную стремительность; вместе с этим для учеников должна была наглядно выясниться недостаточность их собственных познаний и необходимость дальнейшего научения. Этот процесс подробно описан св. Григорием в его благодарственной речи Оригену. Св. Григорий говорит, что Ориген поступал с ними, как земледелец с землей, соленой, сожженной, каменистой и песчаной, невозделанной и бесплодной, или же с землею, которая, хотя и не совсем бесплодна и, по крайней мере, не лишена растительности, даже тучная, однако не обработана, оставлена в пренебрежении, поросла тернием и диким кустарником; или же как садовник с деревом, которое нуждается в прививке, не обрезано, не полито, запущено и задушено многими лишними ростками, которые бесцельно вырастают на нем и взаимно мешают достигать совершенства; так и Ориген овладел св. Григорием и со свойственным ему искусством осмотрел, проник не только в то, что видимо всем и усматривается на поверхности, но и глубоко вскопал и исследовал самые внутренние основания души. Он предлагал вопросы, разбирал его ответы; когда находил в нем что-нибудь пригодное и небесполезное, то останавливался на нем и начинал „вскапывать, перепахивать, поливать“, прилагал все свое искусство и заботливость и тщательно возделывал; терния и волчцы обрезывал и удалял своими обличениями и запрещениями. Когда ученик обнаруживал неуравновешенность и непокорность, он посредством сократического метода, доказательствами из его собственных уст успокаивал его и приводил в повиновение. Св. Григорий сознается, что сначала ему было тяжело и не безболезненно, потому что он не привык еще к таким приемам и не упражнялся в том, чтобы подчиняться доводам разума (§§ 98–98).

Очистив таким образом почву и подготовив св. Григория к усвоению истинно–научных знаний, Ориген начал сообщать различные части философии и прежде всего логику и диалектику; он приучал его всегда держаться поставленной цели, ни в каком случае не уклоняясь с прямого пути, заставлял не без рассуждения соглашаться с тем, что бы ни попадалось, но точно исследовать не только то, что бросается в глаза и с виду кажется истинным, не только внешнюю сторону, но главным образом внутреннюю сущность каждой вещи, самому стараться убедиться в достоинстве ее и только тогда соглашаться с внешним впечатлением и высказывать суждение относительно каждого отдельного явления. Этим он развивал в св. Григории по законам логики способность критически оценивать отдельные выражения и обороты речи (§§ 99–106). В этом отношении Оригену, по–видимому, пришлось бороться с некоторыми привычками Григория, усвоенными им в школе ритора (ср. § 107).

Рядом с этим формальным развитием шло и обогащение Григория положительными знаниями и прежде всего из области естествоведения. „Я был изумлен, — говорит св. Григорий, — величием и чудесами, а также разнообразным и премудрым устройством мира, и я дивился, хотя и без разумения, и совершенно поражен был глубоким благоговением, но, подобно неразумным животным, не умел ничего объяснить“(§ 109). Ориген исследовал и объяснял каждый предмет в отдельности до самых первоначальных элементов, потом делал обобщения как относительно отдельных предметов, так и всей их совокупности, пока своим научением и ясными доводами не вложил в его душу разумного удивления пред священным управлением вселенной и совершеннейшим устройством природы (§§ 110–112). Точная геометрия и парящая в высотах астрономия завершали эту часть учебного курса, — геометрия со своими ясными и несомненными основаниями составляла как бы опору и крепкий фундамент для всего, а астрономия возводила до высочайших областей: „чрез обе названные науки он, как бы посредством лестницы, возвышающейся до небес, делал для меня доступным небо“, — говорит св. Григорий (§§ 113–114).

Следующую. ступень обучения составляла этика на философской основе. Но Ориген не ограничивался только сообщением знания о добродетелях, а стремился, чтобы соответственно с наставлениями складывался, и характер св. Григория, весь образ его жизни. Его настойчивые и мудрые речи обнимали собою все стороны нравственного учения, выясняли психологические основы нравственной деятельности, исследовали самые душевные движения и чувства; поэтому они захватывали и увлекали слушателя. „Он управлял моими внутренними движениями… посредством исследования и наблюдения душевных движений и чувств, — так как наша душа обыкновенно скорее всего тогда и приводится в порядок из расстройства, когда последнее познается, и из состояния смятения она переходит в определенное и хорошо упорядоченное, — чтобы она как в зеркале созерцала самое себя, именно самые начала и корни зла, всю неразумную сущность, из которой проистекают наши непристойные страсти, а с другой стороны и все, что составляет наилучшую часть ее — разум, под господством которого она пребывает сама по себе невредимою и бесстрастною. Потом, точно взвесивши это в себе самой, она все то, что происходит из низшей природы, ослабляет нас распущенностью или подавляет и угнетает нас унынием, как, напр., чувственные удовольствия и похоти, или печаль и страх и весь ряд бедствий, которые следуют за этого рода состояниями, — все это она должна вытеснить и устранить, восставая против них при самом возникновении и первом возрастании их, и не допускать даже малейшего увеличения их, но уничтожать и заставлять бесследно исчезать. A что, напротив, проистекает из лучшей части и благо для вас, то она должна воспитывать и поддерживать, заботливо ухаживая за ним в самом начале и охраняя пока оно не достигнет совершенного развития. Ибо таким способом [по его мнению] душа может со временем усвоить божественные добродетели, именно благоразумие, умеренность, справедливость и мужество (§§ 115–122). Но эти уроки Оригена имели тем больше влияния, что они сопровождались соответственными действиями самого учителя: он не столько излагал в своих речах учение о добродетели, сколько призывал к делам, и призывал скорее своими делами, чем тем, что говорил: своим собственным образом жизни он убеждал и выслушивать его речь о правилах жизни и внимательно следовать ей. „Он принуждал меня, — пишет св. Григорий, — если можно так сказать, поступать справедливо посредством деятельности своей души, присоединиться к которой он убеждал меня, отклоняя меня от многопопечительности, какой требует повседневная жизнь и беспокойство общественного служения, напротив, побуждая тщательно исследовать самого себя и делать то, что является поистине собственным делом“(§ 138). Св. Григорий усиленно подчеркивает, что его учитель не был похож на других философов, объявлявших себя учителями, которые не шли дальше простых речей. Это изучение этической философии давало Оригену возможность знакомить своего ученика с этическими воззрениями философов, а также и со всем их нравственным обликом. Св. Григорий основательно усвоил уроки учителя. Он говорит, что Ориген был первый и единственный, который склонил его заняться изучением и эллинской философии, убедивши своим собственным образом жизни и слушать его речи о правилах, и внимательно следовать им (§ 133); но в то же время он наглядно уразумел и все различие между философией Оригена и учением других современных философов, относительно которых он, судя совершенно беспристрастно, может сказать, что в течение всей остальной своей жизни он не хотел бы и приблизиться к ним (§ 128). Таким образом, Ориген, по собственному признанию св. Григория, сделал его любителем добродетелей, любящим их самою пылкою любовью; своею собственною добродетелью он внушил ему любовь к красоте справедливости, истинно золотое лицо которой он показал ему, любовь к благоразумию, любовь к истинной мудрости, любовь к богоподобной умеренности, которая есть уравновешенность и мир души для всех стяжавших ее, и любовь к достойнейшему удивления мужеству, любовь к терпению и прежде всего любовь к благочестию, которое справедливо называют матерью всех добродетелей, так как оно — начало и конец всех добродетелей. Здесь уже ясно все нравственное учение проникалось светом христианской истины, поскольку учеником уже теперь усвоено было, что он должен сделаться другом и защитником славы Божией, и· что заботиться о добродетелях необходимо для того, чтобы приближаться к Богу не в состоянии недостоинства и нечистоты, а со всякою добродетелью и мудростью, и он с полным убеждением устанавливает, что цель всего не иная, как та, чтобы, чистым умом уподобившись Богу, приблизиться к Нему и пребывать в Нем (§ 149; ср. §§ 115–149).

Все это приковывало св. Григория к христианскому философу, тогда как другие философы его времени отталкивали от себя. Ясно, что это была сила личности, которая налагала на учение и жизнь печать величайшей истинности и самой строгой нравственной серьезности, — идеальный образ педагога, который, возвышаясь над софистической показностью и честолюбивой школьной перебранкой, умел высвободить в себе и в своем ученике все силы духовной и нравственной жизни и направить на великую цель — на обладание всем богатством личной внутренней жизни, которая почерпает наилучшие силы из идеального мира и из общения с Богом [229].

Дальнейшую ступень составляло богословие, знание причины всего. Эту исключительно важную область Ориген преподавал Григорию с особым старанием, усердием и и внимательною заботливостью. С целью подготовить ученика к восприятию чистого света христианской истины Ориген требовал, чтобы он занялся изучением рассматривавших этот вопрос произведений древних философов и поэтов, не исключая и не отвергая ничего, кроме произведений философов, отрицавших бытие Бога и Промысл, — последнее вытекало из желания Оригена охранить душу ученика от осквернения речами, противными почитанию Бога. Знакомство с разными системами и воззрениями, с одной стороны, не позволяло изучающему остановиться на одном учении и увлечься им, как единственно истинным; с другой стороны, взаимная борьба учений и противоречия философов и их разделения должны были наглядно показать неустойчивость их в самом важнейшем и в самом необходимом из всего — в богопознании и благочестии. Ho, чтобы Григорий не запутался в лабиринте учений, не заблудился в этом обширном, высоком и густом лесу и не увяз в топком болоте, но выбрал и усвоил из эллинского и варварского учения только действительно лучшее, Ориген сам руководил этим чтением и изучением: „он сам шел вместе со мною впереди меня и вел меня за руку как бы во время путешествия, на тот случай, если встретится на пути что-либо неровное, потайное или коварное;.. он сам собирал все, что у каждого философа было полезного и истинного, и предлагал мне, а что было ложно, выделял, как иное, так и в особенности то, что по отношению к благочестию было собственным делом людей“(§§ 150–173).

Таким образом, св. Григорий, „изучив прилежно внешнюю философию, тем самым, что для многих служит опорою язычества, был приведен к уразумению христианства и, оставив ложную религию отцов, взыскал истины сущего, из самых трудов внешней философии познав несостоятельность языческого учения; ибо, заметив, что философия как эллинская, так равно и варварская в учении о Боге разделяется на различные мнения, и что представители этих мнений между собою не сходятся, а каждый усиливается, при помощи изысканных доказательств дать перевес своему мнению, — он их, как в междоусобной войне взаимно друг друга ниспровергающих, оставил… Как о Моисее Писание говорит, что он научен был всей мудрости египетской (Деян. VІІ, 22), так и этот великий муж, прошедши все учение эллинов и опытом познавши слабость и несостоятельность их положений, делается учеником Евангелия“ [230].

Что касается благочестия, то Ориген советовал Григорию не внимать никакому человеческому учению, даже учению общепризнанного мудреца; но внимать единому только Богу и его пророкам. Таким образом, Ориген от изучения языческих философов незаметно привел своего ученика к изучению источника христианского учения — к Свящ. Писанию. И здесь Ориген сам руководил занятиями, истолковывая пророческие вещания и изъясняя то, что было темным и загадочным. Эта завершительная часть курса — экзегетика Оригена произвела на св. Григория особенно сильное впечатление: восхищенный ученик утверждает, что Ориген один навык воспринимать в свою душу чистое и светлое содержание божественных изречений и научать других, потому что Первовиновник всех этих изречений, Который вещал боголюбезным пророкам и внушал все пророчества и таинственные и божественные речи, почтил его, как друга, и поставил истолкователем их; он говорил не иначе, как в общении с божественным Духом; он получил с неба превосходнейший жребий быть истолкователем божественных словес людям, воспринимать божественное как бы из уст Божиих и изъяснять людям, как доступно для человеческого слуха (§§ 174–181).

Этим и закончился курс учения св. Григория у Оригена. Сам св. Григорий с большим увлечением и, может быть, с весьма понятным в его положении невольным преувеличением так представляет достигнутые им результаты: „для меня, — говорит он, — не было ничего запретного, ибо не было ничего сокровенного и недоступного: но я имел возможность получить знание о всяком учении, и варварском и эллинском… и божеском и человеческом [и именно так, что] с полною свободою мог делать все предметом моего изучения и исследования и насыщаться и наслаждаться всеми душевными благами (§ 182).

По свидетельству Григория Нисского [231], многие просили и удерживали св. Григория в чужой земле и убеждали остаться у них, но он предпочел всему землю, его родившую, и возвратился в свое отечество, принося с собою богатство многоразличной мудрости знания, которое, подобно купцу, нажил чрез обращение со всеми получившими известность во внешних науках мужами. Может быть его звала мать, которая была еще в живых, — по крайней мере, св. Григорий, упомянувший в своей речи о смерти отца, ничего не говорит о смерти матери, а блаженный Иероним прямо заявляет, что Ориген, по истечении пяти лет обучения, отослал Григория и Афинодора к матери [232].


Св. Григорий с братом Афинодором возвратились прямо на родину, минуя некогда привлекавший их к себе Вирит. Пред разлукой с Оригеном в торжественном и многолюдном собрании, может быть, специально созванном, в присутствии самого Оригена и его друзей и учеников [233], св. Григорий произнес свою знаменитую благодарственную речь. Из нее ясно, как тяжело было св. Григорию расставаться с учителем, который стал для него, по его словам (§ 189), истинным отцом и личность которого производила на него столь неотразимое и обаятельное впечатление, уходить из той обстановки и атмосферы безраздельной сосредоточенности на высших духовных интересах, в которой он чувствовал себя, как в раю наслаждения, — и из него он теперь как бы изгоняется. Ему предстоит теперь гражданская деятельность, и он с тревогою и смущением помышляет о соединенных с нею площадях, судах, толпах и т. д. (§§ 184–207). Кроме того, ему тяжело было расставаться и с своими кесарийскими родственниками, с которыми он сжился и в которых имел, как это он узнал только позднее, людей, очень близких его душе (§ 189).

К какому времени относится это пребывание Григория у Оригена? Когда он прибыл в Кесарию и когда оставил ее, произнесши пред разлукой свою благодарственную речь? Хронологическое определение здесь наталкивается на трудно разрешимые недоумения. Чтобы обнять все исторические известия о жизни св. Григория до посвящения его во епископа Неокесарии, которые привлекаются для разрешения поставленных вопросов, необходимо еще указать, что сохранилось послание Оригена к Григорию, написанное бесспорно до его епископства, но без определенного указания на время и место написания, а также местопребывание в это время Оригена и самого св. Григория. В этом послании Ориген высказывает убеждение, что Григорий, при своих хороших дарованиях и необходимых упражнениях, может сделаться выдающимся римским юристом и знаменитым эллинским философом; но Ориген выражает желание, чтобы он принес свои богатые силы на служение христианству, усвоивши из эллинской философии только те части, которые содержат общие, подготовительные для христианства знания, а из геометрии и астрономии то, что полезно для объяснения Св. Писания, чтобы философия выполнила по отношению к христианству то служение, какое, по мнению философов, геометрия, музыка, грамматика, риторика и астрономия осуществляют в качестве вспомогательных наук для философии. На это, как думает Ориген, может быть, указывает повествование книги Исход, что сыны Израилевы выпросили в Египте у своих соседей золотые и серебряные сосуды и одежды, чтобы из них приготовить потребное для служения Богу; причем из благороднейшего золота были сделаны ковчег завета с крышкой, херувимы, очищение и золотой сосуд для манны; из второго сорта золота — золотой светильник с лампадами на нем, золотой стол предложения, золотой алтарь кадильный; из третьего и четвертого сорта — священные сосуды, из египетского серебра — иное, из египетских одежд — внутренние и внешние завесы и покрывала. Таким образом, сыны Израилевы взятое из Египта, чему Египтяне не дали надлежащего применения, употребили для богопочитания.

Однако Св. Писание сообщает, как, наоборот, нисхождение из земли Израильской в землю Египетскую послужило во зло, указывая этим на то, что для некоторых служит во зло проживание с Египтянами, т. е. с науками мира сего, после того, как они воспитаны были в законе Божием и в израильском служении Ему. Это доказывает пример Адера Идумеяяина, который, пока жил в земле Израильской и не вкушал египетского хлеба, не устраивал идолов, но когда бежал от мудрого Соломона в Египет, то чрез брак сделался близким родственником фараона и родил сына, который воспитывался с сыновьями фараоновыми [234].

Возвратившись оттуда, он привел народ к поклонению золотому тельцу. На основании опыта Ориген говорит, что мало таких, которые дары Египтян употребили на служение Богу, и, напротив, многочисленны братья Адера, которые вызвали к жизни ереси и поставили золотых тельцов в Вефиле, т. е. в доме Божием. Слово Божие разумеет именно тех, которые свои измышления вложили в Священные Писания, образно называемые „Вефилем“. На самой крайней границе земли — в Дане, по соседству с языческими пределами, был поставлен второй телец, и это указывает, на близкое родство измышлений братьев Адера с язычеством. В заключении письма Ориген настойчиво убеждает Григория заниматься чтением Св. Писания и изучать его со вниманием, чтобы не сказать о нем чего-либо слишком поспешно, изучать с богоугодным настроением, право и с твердой верой искать сокрытую от многих мысль и с постоянной молитвой о даровании понимания божественных писаний. Ориген пишет эти наставления вследствие отеческой любви к нему. — Как применяется содержание этого письма для разрешения поставленных вопросов, мы сейчас увидим, а теперь обратимся пока к рассмотрению других, более определенных известий.

Евсевий в „Церковной Истории“(VI, 30) пишет, что Феодор (Григорий) и Афинодор целых пять лет пробыли с Оригеном (????? ?? ???? ?????? ???? ????????????). Известие о прибытии братьев в Кесарию Палестинскую помещено Евсевием после сообщения о гонении на христиан в царствование Максимина и о вступлении, после него, на царство Гордиана (VI, 28 и 29, 1). Из этого необходимо заключать, что если не все время пребывания св. Григория и Афинодора в Кесарии, то, по крайней мере, некоторая часть его и во всяком случае окончание его должно падать на время царствования Гордиана, которое продолжалось от 238 до 244 г. Здесь, конечно, нет точного указания на время удаления братьев из Кесарии, но не дано и безусловной необходимости полагать его непременно в 238 г., — больше оснований отодвигать его от начала царствования Гордиана. Далее Евсевий определенно говорит, что Григорий и Афинодор целых пять лет пробыли с Оригеном. Согласно с этим свидетельствует и Иероним: quinquennio itaque eruditi abeo remittuntur ad matrem [235]. Казалось бы, таким образом, что по крайней мере, продолжительность пребывания св. Григория в Кесарии Палестинской удостоверяется вполне определенно. Однако точность этого указания Евсевия и (зависящего от него) Иеронима (и Свиды) оспаривается [236]. Указывают на слова самого Григория в прощальной речи, § 1, где он говорит. „вот прошло уже восемь лет (??? ???????? ??? ?????? ????? ???) с тех пор, как ни мне самому совершенно не приходилось произносить что-либо, или писать какую-нибудь большую или малую речь, ни слышать другого, кто бы частным образом писал или произносил, или же публично держал похвальные и защитительные речи (§ 3).

Эти восемь лет, в которые Григорий не имел дела с риторикой, относят ко времени пребывания его в Кесарии при чем лишние, по сравнению с Евсевием, три года полагают на время гонения при Максимине Фракиянине (с июля 235 г. до мая 238 г.), когда Ориген должен был бежать в Каппадокию к епископу Фирмилиану, вследствие чего занятия св. Григория были прерваны на три года [237]. Эту же мысль И. Дрэзеке [238] старается раскрыть и обосновать путем анализа указанного выше письма Оригена к св. Григорию. Дрэзеке находит невозможным относить это письмо к тому времени, когда Григорий окончательно расстался с Оригеном и возвратился на родину. По его мнению, между увещаниями и речами Оригена в письме к Григорию и собственными выражениями Григория в его благодарственной речи должно получиться противоречие, если принять обычное мнение о происхождении письма. Ориген и начале письма указывает на возможность для Григория двоякого жизненного поприща, — сделаться или хорошим юристом или знаменитым философом; между тем, как Григорий в благодарственной речи ясно указывает только на юридическую практику. Не мог, далее, Ориген настойчиво убеждать Григория к занятию подготовительными науками к философии — геометрией, музыкой, грамматикой, риторикой, астрономией и самой философией, как предуготовлением к христианству, и прежде всего к внимательному, соединенному с молитвой, изучению Св. Писания и предостерегать даже пред возможностью уклонения от истины после того, как Григорий в своей речи одушевленно воспел хвалу полученной чрез Оригена христианской науке и в частности восхвалил дар Оригена в истолковании Св. Писания, благодаря которому для внимательно слушающего ученика не осталось в Св. Писании ничего сокровенного или недоступного. По всему, что известно нам из других источников, Григорий, возвратившись из Кесарии на родину, в существенном закончил свои научные занятия. Письмо же Оригена, напротив, показывает, что Григорий еще стоит в средине занятий. Все это находится в противоречии с собственными выражениями Григория и несоединимо с тем истинно христианским утешением, с которым он обращается к самому себе в конце благодарственной речи. По этим соображениям И. Дрэзеке считает невозможным полагать происхождение письма после окончательного удаления св. Григория в Понт и думает, что его нужно поместить за несколько лет раньше. И. Дрэзеке прежде всего указывает на сообщение Григория Нисского о пребывании св. Григория в Александрии, когда он был еще молодым человеком, — здесь была произведена попытка оклеветать его при посредстве распутной женщины [239]. Он настаивает что в таком фундаментальном факте из [жизни св. Григория, как пребывание его в Александрии, едва ли можно допустить ошибку со стороны Григория Нисского. Далее, по мнению И. Дрэзеке, сам Григорий в своей прощальной речи намекает на свое пребывание в Египте. В начале ее, где он извиняется в своем неумении произносить красивые, блестящие речи, он мотивирует этот недостаток указанием на недостаточность своего дарования и потом продолжает, что уже восемь лет прошло, как он и сам не произносил речей, и не слышал других, кроме этих достойных удивления мужей, которые посвятили себя занятию прекрасной философией. Кого мы должны разуметь, — спрашивает И. Дрэзеке, — в числе ??? ????????? ?????? ??????, ??? ??? ????? ?????????? ???????????? Во всяком случае, — говорит И. Дрэзеке, — Григорий указывает этим не на присутствующих философов. Св. Григорий упоминает о немногих философах, с которыми он входил в соприкосновение, прежде чем Ориген пленил его душу, но они не шли в философии дальше пустых речей (§ 134). Таких философов, по мнению И. Дрэзеке, нужно искать не в Кесарии, а в Александрии, куда Григорий направился, когда угрожающее опасностью гонение Максимина в 235 г. принудило Оригена к бегству.

Письмо Оригена, к Григорию как утверждает И. Дрэзеке, также ясно свидетельствует в пользу александрийского пребывания Григория. Во введении письма определенно показано, что занятия Григория еще не закончены. Следующее за введением и занимающее большую часть письма аллегорическое изъяснение Св. Писания не могло иметь целью только обстоятельно иллюстрировать ту совершенно общую мысль, что Григорий должен отказаться от не недостижимой для него славы великого правоведа или философа и все свое знание во всех областях учености посвятить христианской науке; но эта цель должна быть и как-либо исторически осязаема. В самом содержании письма необходимо обратить внимание на то, что пять сортов египетских драгоценностей, равно как и пять видов приготовленных из них израильтянами священных сосудов, очевидно, стоят в связи с прежде названными Оригеном вспомогательными к философии науками. И если под образом египетского золота, серебра и одежд необходимо понимать светские науки, то они должны быть те именно дисциплины, в которых большею частию сам Ориген наставил Григория, и относительно которых он высказывает пожелание, чтобы его ученик — подобно тому как евреи полученное от Египтян, наставляемые божественною мудростью употребили для богопочитания, — так же употребил в качестве пропедевтики к христианству. Но почему Ориген светские науки, от исключительного увлечения которыми он предостерегает своего ученика, обозначает под образом египетских драгоценностей? Сделал ли он это потому, что у него случайно не было под рукою лучшего примера из Св. Писания, или потому, что он сам знание этих наук принес в Кесарию именно из Египта и там посредством их указывал своим ученикам путь к христианскому знанию? По мнению И. Дрэзеке, Ориген не случайно написал, что Писание знает, что для некоторых нисхождение из земли сынов Израилевых в Египет послужило во зло, чем оно намекает, что для некоторых служит во зло проживание с Египтянами, т. е. с науками мира сего после того, как они воспитаны были В Законе Божием: ??????????? ??? ???????? praesens в ??? ???? ???? ????? ??????? ?? ?????????? ???? ?????????? указывают, по мнению И. Дрэзеке, на переселение св. Григория в Александрию и пребывание его там. Туда именно Ориген и направил свое послание вслед ушедшему в Египет ученику.

Такое разрешение вопроса о времени и обстоятельствах происхождения письма Оригена к Григорию, по мнению Дрэзеке, имеет то преимущество пред обычным датированием его, что оно все объясняет. Ориген собрал в Кесарии около себя круг одушевленных учеников и в своей деятельности пользовался покровительством расположенной к христианам матери императора Юлии Маммеи; но в 235 г. Александр Север неожиданно был убит солдатами вместе с матерью, и тотчас его грубый преемник Максимин из ненависти к дому Александра, большею частию состоявшему из христиан, как говорит Евсевий [240], поднял гонение, которое направлено было главным образом против предстоятелей церквей, как главных распространителей евангельского учения. С болью расстался Ориген с местом своей деятельности, особенно угрожаемым в виду соседства с Сирией, откуда происходила императорская семья, чтобы искать безопасности на чужбине. Осиротелыми он оставил своих учеников и между ними Григория. Союз дружественных личных отношений с ним был разорван, — никто не мог сказать, — не навсегда ли. Для посева, который он посеял, для света христианского познания, который он возжег в Григории, была серьезная угроза и опасность· Кто мог поручиться за то, что дальнейшие занятия Григория в языческой обстановке под руководством выдающихся учителей, которых можно было только искать в Александрии, не примут такого направления, которое снова сделает его совершенно чуждым христианству? Ориген хочет предостеречь неопытного, по крайней мере, сделать его внимательным к опасности. И таким образом он, узнавши о месте пребывания своего ученика, написал ему, вероятно, из Каппадокии письмо, которого аллегорическое изъяснение Св. Писания находит свое полное объяснение в этих отношениях. Прежде всего упоминание о бегстве от Соломона в Египет Адера, которого Ориген смешал с Иеровоамом. Этот пример подходил к Григорию, который из земли Израильской, из Кесарии, поспешил в Египет; этот случай черта за чертой параллелен библейскому, равно как и совершенно определенные выражения и обороты указывают на это объяснение, как единственно правильное. Как Адер, пока он был в земле Израильской и не отведывал египетского хлеба, не устраивал никаких идолов, так и у Григория, пока он проживал в месте чистого познания в Кесарии, нельзя было опасаться отпадения в язычество. Но тот ушел в Египет и чрез брак вступил в теснейший союз с царствующим фараоном страны, — а Григорий? Ориген боится, что он войдет в близкие, во всяком случае опасные отношения с руководителем умов в Александрии, учителем светских наук, Аммонием Сакком, учеником которого он сам некогда, правда в более зрелом возрасте, был и от умозрений которого, несовместимых с христианским учением, он едва отрешился. Адер, конечно, возвратился назад, но только затем, чтобы разделить народ на два лагеря и привести к египетскому служению тельцу в Вефиле и Дане. Можно было бы допустить, что Григорий возвратится с неповрежденною, не смущенною язычеством душою. Но собственный опыт Оригена говорил против этого предположения, — отсюда предостерегающие слова, не смотря на общность выражения, имеющие специальное значение: „я же, наученный опытом, могу сказать тебе, что мало таких, которые взяли из Египта полезное и вышли из него и соорудили то, что относится к служению Богу, — напротив, много братьев идумеянина Адера. Это именно те, которые вследствие эллинской изобретательности вызвали к жизни еретические учения и, так сказать, соорудили золотых телиц в Вефиле“. Не было ли и у Григория этой ????????? ????????? Не мог ли и он сделаться основателем секты, как, может быть непроизвольно предносившиеся пред взором писателя, гностики Василид, Валентин, Карпократ, которые все учили и действовали в Александрии, все „собственные сооружения воздвигли в Писаниях“.

После этих опасений, которые в аллегорическом толковании Оригена можно читать между строк, получает свой хороший смысл и внутренне глубокое оправдание настойчивое заключительное увещание внимательно и с постоянною молитвою к Богу о просвещении изучать Св. Писание. — Письмо Оригена совершенно достигло своей цели и принесло славные плоды, что убедительно доказывает благодарственная речь Григория [241].

Такова гипотеза Дрэзеке, которая, должно сознаться, с первого взгляда подкупает своею видимою естественностью и убедительностью представленных в ее обоснование соображений. Но иные результаты получаются при детальном анализе ее.

Прежде всего уместно поставить вопрос, был ли св. Григорий в Александрии?

Св. Григорий Нисский, как правильно указал И. Дрэзеке, сообщает, что св. Григорий в юности жил в Египте, в большом городе Александрии, куда отовсюду стекалось юношество учиться философии и врачебной науке. Указание очень определенное; но оно подрывается в своем значении тем, что Григорий Нисский в этой связи ничего не говорит об Оригене и предшествовавшем этому обучении у него; только потом уже он сообщает, что св. Григорий, по окончании полного обучения внешней мудрости, встретился с Фирмилианом, подобным ему по нраву юношей, и вместе с ним, оставивши все занятия внешней философией, пришел к Оригену, главному в то время руководителю в христианской философии [242]; но при этом однако, ничего не сообщает о месте этой встречи и вообще совершенно не упоминает о безусловно засвидетельствованном факте проживания св. Григория в Кесарии Палестинской. Отсюда естественно возникает предположение, что Григорий Нисский и раньше ошибочно направил св. Григория в Александрию, потому что с этим именно городом связывалось представление о знаменитом александрийском учителе Оригене. Смешение в этом пункте совершенно возможно, и потому это основание И. Дрэзеке должно признать, по меньшей мере, ненадежным. Если Дрэзеке придает столь решительное значение сообщению св. Григория Нисского, то он должен был бы признать, что св. Григорий был в Александрии до знакомства с Оригеном.

Сам св. Григорий в благодарственной речи ничего не говорит о своем пребывании в Александрии, а между тем он очень обстоятельно, шаг за шагом рассказывает, как божественное Провидение привело его к Оригену. Св. Григорий не упустил бы случая сообщить о впечатлении, какое произвели на него александрийские философы, и о том предостережении, какое он получил от своего учителя. не забывавшего своего ученика и в разлуке. Для риторически построенной речи все это дало бы весьма красивую и поучительную страницу. Выражение ??? ????????? ?????? ??????, ??? ??? ?????? ?????????? ??????????? уже ввиду одного ?????? не может указывать на философов сравнительно отдаленной Александрии и, очевидно, имеет в виду присутствовавших в собрании учеников и друзей Оригена.

Наконец, что касается исторического комментария И. Дрэзеке к письму, то, при всем своем остроумии, он основывается собственно на таких чертах письма, которые принудительно не требуют такого именно понимания и легко совместимы с представлением о происхождении письма по окончании кесарийского образования Григория. Слова Григория о том поприще, на какое ему предстояло вступить по прибытии на родину, не обязывало Оригена говорить об одной юриспруденции: зная наклонности и способности Григория, он мог предвидеть и иную возможность. Далее, если взять письмо в его целом, то оно имеет хороший смысл и по завершении св. Григорием образования Ориген здесь высказывает общие мысли о значении общего образования для христианского просвещения, которые несомненно были предметом неоднократных личных бесед между учителем и учеником: установив в начале общее положение о необходимости изучения общеобразовательных наук, Ориген в дальнейших частях письма показывает и оправдывает, на основании аллегорического изъяснения двух фактов из Св. Писания, во–первых, эту необходимость, а во–вторых, ту опасность, какая может проистекать из такого увлечения ими, когда устанавливается внутреннее сродство с ними. Чтобы не случилось последнего, Ориген убеждает Григория заниматься изучением Св. Писания. Но во избежание возможности перетолкований Григорий должен постоянно молиться о просвещении ума. Такой совет не может стоять в противоречии с заявлением Григория о том, что ему открыт смысл Св. Писания, так как сам Ориген мог смотреть и несомненно смотрел иначе, на основании собственного опыта и истории, чем его увлекающийся ученик, при том же высказавший эту мысль в похвальном слове учителю.

Далее, в своем послании Ориген убеждает заниматься чтением Св. Писания, с внимательным проникновением в него, чтобы не сказать или подумать о нем что-нибудь поспешно, стучать в то, что заключено в в нем, искать сокрытую от многих мысль божественных Писаний. Эти увещания предполагают уже занятия Оригена с Григорием изучением Св. Писания и при том уже продолжительное время, когда ученик достиг такой степени знания его, что мог постигать „сокрытую от многих мысль“его. Если мы примем во внимание, что, по изображению хода обучения в благодарственной речи, истолкование Св. Писания составляло высшую, заключительную часть курса, то едва ли найдем место для того перерыва в занятиях, о котором говорит И. Дрэзеке, особенно энергично подчеркивающий элементарность наставлений Оригена и таким образом предполагающий, что перерыв занятий произошел тогда, когда они находились еще в первоначальной стадии, но никак не на высшей ступени.

Вопреки И. Дрэзеке можно утверждать, что предположение о происхождении письма Оригена после благодарственной речи Григория не только не опровергается соотношением высказанных в нем мыслей, но даже находит и нем подкрепление. Настойчивое увещание Оригена Григорию продолжать изучение Св. Писания по возвращении на родину мотивируется тем, „чтобы не сказать или не подумать о них (божественных Писаниях) что-нибудь слишком поспешно“. В этом можно видеть скрытый упрек св. Григорию, сказавшему в своей благодарственной речи „слишком поспешно“о значении толкований Оригена, который один может открыть затворенное, как истолкователь божественных словес, получивший этот дар с неба (§§ 174–183). Против таких преувеличений Ориген пишет св. Григорию, раскрывая далее взятый им образ: „стучи в то, что заключено в нем (божественном Писании), и оно будет открыто тебе придверником, о котором сказал Иисус: „ему придверник отворяет“, и указывает своему ученику, что недостаточно стучать и искать, но необходима и молитва, чтобы разуметь божественные Писания, и, наконец, высказывает пожелание, чтобы он соделался причастником Духа Божия и Духа Христова. И заключительные слова: „я осмелился на это вследствие моей отеческой любви к тебе“напоминают слова св. Григория в благодарственной речи, что он оставляет дом истинного отца своего (§ 189) [243].

Таким образом, с достаточными основаниями можно полагать происхождение послания по окончании научных занятий Григория у Оригена и по возвращении его на родину. Возвратившийся в свое языческое отечество, св. Григорий вдали от христианского влияния мог, по мысли Оригена, подвергаться опасности не устоять на высоте христианского ведения и христианских стремлений, на которую он был возведен им, и увлечься карьерой общественного деятеля, придав самостоятельное значение тем языческим наукам, которые для него должны были служить только пропедевтикой к христианству.

Вопрос об удалении Оригена во время гонения Максимина в Каппадокию в научной литературе не решен. Мнение о том, что Ориген в течение двух лет, чтобы избежать преследования Максимина, провел в Каппадокии, основывается на авторитете Палладия. [244] П. Кёчау [245] признает это известие измышлением Палладия и предполагает, что ошибку этого писателя, в других отношениях совершенно ненадежного, можно объяснить неправильным пониманием или извращением и комбинацией сообщений Евсевия [246]. Евсевий пишет [247]: „этот епископ (Фирмилиан) так привязан был к Оригену, что иногда для пользы церквей призывал его в свои области“… И далее: „в это время (т. е. в гонение Максимина) Ориген написал сочинение о мученичестве и посвятил его Амвросию и пресвитеру кесарийской церкви Протоктиту, так как им обоим в это гонение угрожала немалая опасность. В продолжение трехлетнего царствования Максиминова они и действительно прославили себя, говорят, исповеданием веры. Время этого гонения Ориген означил в двадцать второй книге своих толкований на Евангелие Иоанна и в различных посланиях“. В VI, 17 Евсевий сообщает сведения о переводчике Ветхого Завета Симмахе, при чем говорит, что его еретические замечания на Евангелие Матфея, вместе с другими толкованиями его на Священное Писание, Ориген получил, как сам он говорит, от некоей Юлианы, а она, по его словам, наследовала их от самого Симмаха. Таким образом, сообщение о путешествии Оригена к Фирмилиану в Каппадокию, последующее затем изложение истории гонения Максимина и упоминание о Юлиане, которая, по сообщению Палладия, была христианская девственница в Кесарии Каппадокийской, у которой Ориген пробыл два года во время гонения Максимина, по мненію П. Кёчау, и дали основание для возникновения предположения, что Ориген во время гонения Максимина бежал в Кападокию. Между тем как сам Евсевий ничего не знает об этом бегстве Оригена и ни одним словом не намекает на него даже тогда, когда пишет, что Ориген время этого гонения означил в 22–й книге своих комментариев на Евангелие Иоанна. По мнению П. Кёчау, ни у Оригена, ни где-либо в другом месте Евсевий не нашел указаний относительно бегства Оригена в Каппадонию. Однако Ад. Гарнак соглашаясь, что предположение о двухлетнем пребывании Оригена в Кесарии Каппадокийской основывается только на сообщении Палладия, не решается отнести это известие просто к басням [248], а профессор В. В. Болотов принимает его без всяких колебаний [249].

Ho для нашей цели в данном случае такое или иное решение этого вопроса не имеет значения. Здесь безусловно важно отметить, что во-1–х, св. Григорий в своей благодарственной речи решительно не говорит о каком-нибудь значительном перерыве в занятиях с Оригеном, что несомненно было бы отмечено, если бы такой перерыв был и если бы он продолжался, как в данном случае, около двух лет. Но если бы даже Ориген, а с ним и св. Григорий, во время гонения оставались в Кесарии Палестинской, то и в таком случае Григорий в своей речи изобразил бы общие страдания или опасения, — по крайней мере, оно так или иначе отразилось бы в ней [250].

Следовательно, независимо от того, уходил ли Ориген во время гонения Максимина в Кесарию Каппадокийскую, или нет, для нас получается тот, можно сказать, несомненный вывод, что пребывание св. Григория в Кесарии Палестинской падает не на это время, — его должно полагать или до гонения, или после него, — только без перерыва.

Остается теперь вопрос о том противоречии, какое наблюдают между сообщением Евсевия, что св. Григорий пробыл в Кесарии у Оригена целых пять лет, и словами самого св. Григория, что он уже восемь лет не выступал с речами пред собранием. По этому поводу можно привести такие соображения: прежде всего, сам св. Григорий в словах его речи, которые имеются здесь в виду (§ 3), не устанавливает связи между пребыванием в школе Оригена и отсутствием у него навыка произносить публичные речи, — он говорит только о времени, когда он перестал заниматься риторикой. Из той же речи св. Григория видно, что до прибытия в Кесарию он уже некоторое время усиленно занимался изучением римского права, при чем особенно подчеркивает трудность для него изучения латинского языка и римских законов (§ 7), что совершенно естественно, в особенности для понтийца. Понятно, что в это время он не мог уже заниматься риторикой. Изучение законов должно было быть сравнительно продолжительным, так как ко времени своего путешествия в Кесарию он уже закончил юридическое образование: в Вирит он намерен был отправиться не потому, что была настоятельная необходимость в этом, так как, и не попавши в город, где была высшая римская юридическая школа, он после пяти лет чисто философско–богословских занятий, по возвращении на родину, как показывает заключение его благодарственной речи (§ 192), намерен был тотчас же заняться юридической практикой [251]. Кроме того, некоторое время необходимо отчислить на путешествие и пребывание в Кесарии до вступления в число учеников Оригена. В виду этого нет оснований подвергать сомнению точное указание Евсевия, тем более, что другой способ согласования яко бы противоречащих друг другу указаний не может быть признан состоятельным.

Таким образом, св. Григорий пробыл в школе Оригена пять лет, каковой срок был обычным и в философских школах.

Для решения вопроса о том, к каким годам должно отнести пребывание св. Григория у Оригена, необходимо еще выяснить, когда Ориген поселился в Кесарии и как скоро после этого прибыл туда Григорий.

Пo первому вопросу есть довольно определенное известие Евсевия, который пишет: „был десятый год упомянутого царствования (т. е. Александра Севера), в котором Ориген совершил переселение из Александрии в Кесарию, оставив тамошнее огласительное училище Ираклу; не много после него скончался и епископ александрийской церкви Димитрий, проходивший служение целых сорок три года“(???? ?? ?? ????? ??????? ??? ?????????? ?????????, ???’ ? ??? ??’ ’???????????? ???????????? ??? ??? ????????? ? ???????? ??????????? ?????? ?? ??? ?????????? ??? ?????? ???????????? ?????????? ??? ??? ?????? ?? ??? ????????? ? ??? ’??????????? ????????? ???????, ??’ ????? ????? ????? ??? ???????????? ?? ?????????? ?????????) [252]. Если эти точные данные Евсевий извлек из сочинений Оригена, что весьма вероятно, в таком случае и год должен определяться здесь с александрийской точки зрения, а в Александрии 10–й год Александра Севера закончился 29 августа 231 года. 10 октября 231 года умер Димитрий Александрийский, действительно не надолго (??? ??? ??????) пережив 10–й год Александра Севера. „Очень неправдоподобно, что переселение Оригена состоялось в самые первые дни 10–го года. Если бы Евсевий действительно вычитал у Оригена хронологическую дату, столь поразительно точную, вероятно, это было бы сказано explicite, напр., ????????? ?????? ??????? — ?????? ??? ????????????. A если бы смерть Димитрия последовала в том же самом году, в котором и переселение Оригена, то Евсевий, вероятно, выразился бы так же, как и в IV, 1; V, 21, 1, т. е. вместо ??? ??? ?????? ?? просто поставил бы ?? ? или ?? ?????. Сам Ориген в in Joh. t. 6, l говорит, что и после того, как он „спасся из Египта“, „враг“оскорбил его в „новом послании“и „поднял против него все ветры злобы египетской“. На все это потребовалось более 40 дней [253] (разумеется, от 29 августа до 10 октября 231 года).

Таким образом, на основании текста сообщения Евсевия можно сказать, что переселение Оригена в Кесарию Палестинскую было около половины 231 года. Совершилось ли это переселение сразу и окончательно, или же Ориген некоторое время еще оставался вблизи Александрии, а по смерти Димитрия, в епископство своего бывшего ученика и сотрудника Иракла, пытался возвратиться в Александрию, мы не знаем [254] и потому считаем необходимым оставаться при определенной дате, указанной Евсевием.

Из слов благодарственной речи св. Григория: „а этого священного мужа другие дела как бы навстречу мне влекли и привели в эту страну из Египта, из города Александрии, где он жил раньше“(§ 63), заключают, что св. Григорий прибыл в Кесарию почти одновременно с Оригеном и что начало обучения у Оригена нужно считать с 231 г. [255]; почему обучение св. Григория в Кесарии обнимает годы с 231 по 238 (с перерывом во время гонения Максимина), или с 233 по 238 (П. Кечау). Но слова св. Григория в принятом понимании их не исключают предположения, что Ориген уже известное время жил в Кесарии, когда прибыл туда Григорий: его переселение было „событием“и не могло затушеваться даже по истечении нескольких лет [256]. Кроме того, необходимо иметь в виду, что св. Григорий прибыл в Кесарию собственно к своим родственникам; затем должно положить некоторое время нa предварительное ознакомление его с Кесарией, попытки завести сношения с тамошними философами, знакомство с Оригеном, стремление освободиться от начинающегося влияния его, о чем, говорит сам св. Григорий.

Ho, по нашему мнению, приведенные слова св. Григория вовсе не заключают в себе хронологического соотношения между переселением Оригена в Кесарию и прибытием туда св. Григория. В этой части своей речи св. Григорий с глубокой верой в Промысл изображает, как он совершенно неожиданно для себя самого приведен был в Кесарию, куда другие обстоятельства, тоже, очевидно, по действию божественного Промысла, как бы навстречу ему влекли и привели Оригена. Ясно, что в такой связи „как бы навстречу“теряет всякий хронологический отпечаток и могло быть употреблено св. Григорием независимо от числа протекших лет. Св. Григорий несомненно знал, какие дела заставили Оригена уйти из Александрии (§ 63), знал также и то, что Ориген учил в Александрии около 30–ти лет, и в виду этого долгого пребывания Оригена в Александрии, в живой речи, сжато представляющей всю прошедшую жизнь оратора с точки зрения проявившегося в ней высшего руководительства, период в несколько лет уже не имел значения.

Если принять во внимание все высказанные соображения, то можно полагать, что св. Григорий прибыл в Кесарию, или, по крайней мере, уроки его у Оригена начались уже тогда, когда затихло гонение Максимина, и Ориген спокойно занимался своим делом. Это могло быть в 236–237 гг. Отодвигать начало занятий св. Григория дальше не представляется возможным в виду того, что на царствование Гордиана (238–244 гг.) падает продолжительное путешествие Оригена в Афины и Никомидию, в течение которого он окончил толкование на Иезекииля и написал пять книг толкования на Песнь Песней. Поэтому окончание пятилетнего пребывания св. Григория у Оригена нельзя относить дальше 242 г., — может быть, предположенное путешествие Оригена было отчасти поводом для окончания занятий Григория, хотя сам он, должно сказать, ничего не говорит об этом. Таким образом, благодарственная речь была произнесена св. Григорием между 240 и 242 г., а письмо Оригена с св. Григорию написано, — может быть, из Никомидии, — после этого, неизвестно скоро ли после разлуки, но во всяком случае до посвящения св. Григория в сан епископа [257].

Св. Григорий в своей благодарственной речи Оригену ясно говорит, что по совету своего учителя в юридических науках он предполагал закончить свои занятия римским правом в юридической школе Вирита или даже в Риме, но своего намерения не привел в исполнение и остался в Кесарии Палестинской, откуда отправился прямо на родину. Однако, Иероним категорически утверждает, что Феодор, который потом был назван Григорием, епископ понтийского города Неокесарии, будучи еще очень молодым, для изучения греческих и латинских наук отправился из Каппадокии в Вирит, а оттуда в Кесарию Палестинскую, взяв с собою брата своего Афинодора“ [258]. Иеронима пересказывает Свида [259], который пользовался греческим переводом сочинения блаж. Иеронима. Историк Сократ еще более уклоняется от свидетельства св. Григория: он пишет [260], что Григорий Неокесарийский, вышедши из афинских училищ, изучал законы в Вирите, но узнав, что в Кесарии Ориген истолковывает Св. Писание, немедленно отправился в Кесарию; слушая здесь высокое изъяснение Свящ. Писания. Григорий распрощался с римскими законами и уже не отходил от Оригена.

Ввиду явного противоречия этих сообщений о путешествии и занятиях св. Григория в Вирите и даже в Афинах с определенным изложением течения своей жизни и обучения самим св. Григорием, нет нужды и останавливаться на разборе их, — источник их, несомненно, заключается в неправильном понимании речи Григория (у блаж. Иеронима) и явных прикрасах, не считающихся с историческими фактами (у Сократа). Однако И. Дрэзеке находит возможным использовать эти сообщения для своего предположения о действительной связи св. Григория с Виритом [261]. Он находит вероятным и вполне понятным, что Григорий во время своего пятилетнего пребывания в Кесарии неоднократно находил досуг и по морскому пути скорые и удобные способы посетить город, на который ему указывал за несколько лет перед тем его учитель, советовавший отправиться в Вирит для дальнейшего усовершенствования в юридических познаниях; конечно, он оставался в Вирите недолго, но он имел достаточно возможности, как это естественно для столь преданного науке юноши, познакомиться с тамошними учителями. Для этого предположения И. Дрэзеке находит основание и в самой благодарственной речи св. Григория: здесь он говорит о современных философах, о которых он или лично узнал, или слышал от других (§ 127), — эти философы, о которых он сам узнал, должны быть философы, которых он слышал в другом месте. По соображению всех обстоятельств, это может быть только Вирит. Но такое предположение И. Дрэзеке и остается только предположением, ни на чем не основанном, так как философов св. Григорий мог знать и в Неокесарии, и в Кесарии Палестинской, а о поездках его в Вирит, кроме явно неверных сообщений Иеронима и Сократа, нет достоверных известий, — главное же: сам св. Григорий не упоминает об этом, хотя по роду речи, после указания на неисполнение первоначального намерения о путешествии в этот город, он имел все основания сказать о знакомстве с ним и с тамошними учеными. Кроме того, Иероним и Сократ ставят Вирит до Кесарии Палестинской.

Св. Григорий возвратился в родную Неокесарию совершенно иным человеком, чем каким он выезжал из нее несколько лет назад. Тогда, воспитанный в языческой обстановке и получивший образование в современном ему духе, он не помышлял даже, о возможности радикальной перемены в его духовной жизни; теперь он чрез философию приведен был к познанию христианской истины. Может быть, в Кесарии Палестинской он принял и самое крещение, — о месте и времени совершения этого священного и важного в жизни св. Григория акта в древних известиях мы не находим никаких указаний. В отеческий дом св. Григорий явился возрожденным. Ho, как показывает конец его благодарственной речи, он в это время еще имел намерение окунуться в водоворот общественной жизни и уже мысленно представлял себе всю противоположность ее суеты тихой и безмятежной жизни в Кесарии Палестинской. Ориген слушал эти предположения, слушал и собственное изложение св. Григорием своего мировоззрения, которому он дал широкое место в своей речи, и в душу его, вероятно, закрадывалась тревога относительно будущности его даровитого ученика. Правда, он уходил от своего учителя с твердым намерением сохранить посеянные им семена христианского учения и принести плоды (§ 202); но уже здесь сам св. Григорий опасался, что они будут несовершенные, а какие посильны при его гражданских занятиях. Кроме того, Ориген, очевидно, принимал во внимание и пылкость натуры своего ученика, а также и еще недостаточно глубокое проникновение его в сущность христианского учения: в нем остался господствующим тот философский интерес, который послужил основой для воздействия на него Оригена, но, с другой стороны, даже во время разлуки выражался еще в односторонней оценке христианства — только с философской точки зрения, преимущественно как ???? ?????????, — богословское учение, преподанное ему Оригеном, еще не сделалось его самостоятельным убеждением. Все это, вместе взятое, заставляло Оригена опасаться, чтобы его ученик, на которого он возлагал большие надежды, не увлекся окончательно общественной деятельностью, или, что еще хуже, чтобы не стал на путь „эллинской изобретательности“и не пошел по пути еретических измышлений. Волнуемый такими опасениями, а может быть и имея какие-нибудь известия об энергичной общественной деятельности св. Григория, он вероятно, в сравнительно непродолжительном времени, после разлуки, посылает ученику письмо, в котором убеждает принести все свое дарование и знания на служение христианству и заняться внимательным изучением Свящ. Писания, молитвенно испросив у Бога постижения сокрытых от многих его мыслей.

Со времени возвращения св. Григория в Неокесарию мы лишаемся для изображения его дальнейшей жизни такого ценного руководства, каким доселе для нас была благодарственная речь св. Григория. Сведения о последующей его жизни и деятельности заключаются в похвальном слове св. Григория Нисского, которое, хотя и имеет историческую ценность, но, как сказано было, не отличается историческою отчетливостью и обстоятельностью. На отсутствие такой определенности в известиях мы наталкиваемся в решении первого же естественно представляющегося вопроса, именно о том, какое поприще жизни избрал св. Григорий по возвращении в Неокесарию. Обычно утверждают, что св. Григорий первоначально посвятил себя юридической деятельности; но должно сказать, что это утверждение основывается исключительно на тех намерениях, какие высказал св. Григорий в благодарственной речи, и не имеет для себя оснований в источниках.

Григорий Нисский пишет, что в своем отечестве, св. Григорий, когда весь народ обратил на него свое внимание, и все ожидали, что он обнаружит свою ученость всенародно в общих собраниях, дабы в похвалах и известности получить какой-нибудь плод долговременных трудов своих, зная, с чего должны начинать проповедывать истинную философию тщательно усвоившие ее, чтобы не уязвить души своей страстию любочестия, выказывает свою мудрость молчанием, показывая находящееся в нем сокровище делом, а не словами: удалившись от шума площадей и от всей вообще городской жизни, в уединении пребывал сам с собою и через себя с Богом, мало заботясь о всем мире и делах его, не любопытствуя о делах государственных, не расспрашивая о начальниках, не слушая рассказов, как идут общественные дела, но заботясь о том, как довести до совершенства душу путем добродетели [262]. Сирийское житие (§ 2) [263] также изображает его отшельником, который находил радость свою в пустыне гор: душа его всецело предавалась этой блаженной радости и стремилась к совершенному образу жизни, и слава о нем распространялась во многих городах. Мы не имеем оснований не доверять этим сообщениям, так как наклонность Григория к отчуждению от мира ясно обнаружилась уже в благодарственной речи его Оригену. Горы Понта представляли удобное место для уединения. В окрестностях Неокесарии впоследствии подвизались и св. Василий Вел. с Григорием Богословом, находя это место по пустынному безмолвию удобным для любомудрия. Но эти известия говорят собственно 0 позднейшей стадии духовного развития св. Григория, не определяя, каким образом он пришел к отречению от своих намерений посвятить себя общественной деятельности, хотя и заключавших в себе уже необходимые данные для изображенного у Григория Нисского и в сирийском житии направления его жизни. Поэтому психологически последовательно, хотя, — повторяем, — для это нет положительных известий, допускать, что св. Григорий по возвращении на родину занялся и домашними делами и выступил на юридическом поприще, но не мог отдаться практической деятельности безраздельно: слишком сильно овладело им то настроение, которое господствовало в школе Оригена и которое он так ярко изобразил в своей речи, — оно влекло его к иным идеалам, к иному служению. Письмо Оригена должно было произвести на него сильное впечатление: оно оживило в нем образ „истинного отца, “все его наставления, всю обстановку жизни в Кесарии Палестинской, — и суета жизни общественной должна была выступить пред ним во всей своей неприглядности. Так, можно думать, сложилось у св. Григория решение „удалиться от шума площадей и от всей городской жизни и в уединении пребывать с собою и чрез себя с Богом“.

Сколько времени посвящено было той и другой жизни, мы не знаем. Во всяком случае едва ли возможно допустить здесь особенно быструю смену.

После Максимина фракиянина наступило правление сначала Гордиана (238–244 г.г.), а затем Филиппа Аравитянина (244–249 г.г.), когда христианство мирно существовало и распространялось. В такое время и обращение в христианство св. Григория могло сделаться общеизвестным фактом, но вместе с тем оно должно было обратить на себя внимание и в силу того, что св. Григорий принадлежал к высшему кругу Неокесарийского общества и получил хорошее образование. Последовавшее затем его удаление от общественной деятельности, можно думать, казалось непонятным для людей мира; но для ревнителей христианства оно представляло фактическое и решительное подтверждение того, что в жизни Григория действительно произошел благодетельный переворот. Это обстоятельство не ускользнуло от взора амасийского епископа Федима. О нем, к сожалению, не сохранилось никаких известий; но можно думать, он предан был делу распространения христианства и, вероятно, занят был мыслью об организации церковной жизни в таком важном пункте, как Неокесария. „До того времени, говорит Григорий Нисский, этот город был одержим идольским заблуждением, так что из бесчисленного множества жителей, населяющих самый город и его окрестности, находилось не более семнадцати человек принявших веру“. [264] В конце своего похвального слова Григорий Нисский говорит, что, предузнав свою кончину, св. Григорий тщательно расследовал по всей окрестности, желая знать, не остался ли еще кто либо чуждым вере, и узнал, что оставшихся в старом заблуждении не более семнадцати человек [265]. Это же утверждение, что к началу деятельности св. Григория в Неокесарии было только семнадцать христиан, а к концу ее осталось только семнадцать язычников, автор сирийского жития (§ 15) влагает в уста самого св. Григория. О семнадцати христианах в Неокесарии до епископства там св. Григория говорит и св. Василий Великий. Очевидно число „семнадцать“в местном предании было очень устойчиво, имея для себя историческую основу, по крайней мере, в первой своей части, как это находим у св. Василия Великого. [266]

Ho Федим Амасийский признавал возможным и в миссионерских целях необходимым дать неокесарийской общине полную церковную организацию и при столь незначительном количестве христиан. Результаты вполне оправдали основательность его предположений.

Федим решил поставить во главе неокесарийской церкви св. Григория. Совершенно естественно предполагать, что Федим хорошо знал его. Можно с уверенностью сказать, что св. Григорий, возвратившись из Кесарии Палестинской христианином, сразу же вошел в общение с христианами Неокесарии и соседних местностей, в том числе и с амасийским епископом. Последний и сам мог обратить особенное внимание на знатного и образованного неокесарийца. Вероятно, Федим оказал влияние на Григория и в вопросе об изменении им направления своей жизни. Когда же Григорий отказался от общественной жизни и удалился в уединение, тогда связь между ним и Федимом могла усилиться еще больше. Таким образом, Федим, несомненно, имел достаточные основания для своего решения. Но св. Григорий хотел решительно уклониться от столь ответственного служения. Уроженец Неокесарии, он хорошо знал те трудности, какие предстояли ему при осуществлении возлагаемой на него Федимом задачи; кроме того, епископское служение естественно отвлекало его от уединения и возвращало в водоворот общественной деятельности. Но и Федим знал, кого хотел ставить, знал, какую пользу принесет поставление его в епископа именно в Неокесарии. Для полуварварской страны было необычным, чтобы сын одной из знатнейших фамилий, получивший блестящее образование, отдал себя на служение Церкви. В миссионерских целях, в связи с личными достоинствами св. Григория, и это обстоятельство имело важное значение. Все это делает понятной настойчивость Федима поставить на свещнице неокесарийской церкви молодого летами, но зрелого духовно св. Григория. Григорий Нисский так описывает усилия Федима добиться поставления Григория в епископа Неокесарии. „Когда Федим, который в то время был предстоятелем амасийской церкви и имел свыше от Святого Духа силу прозрения в будущее, употреблял все старание, завладевши великим Григорием, дать ему начальствование в церкви, чтобы он такую добрую жизнь не проводил праздно и бесполезно, то он, узнав о намерении: святителя, задумал скрыться, переходя из одной пустыни в другую. Славный Федим испытывал все средства, употреблял все искусство и старание, но не мог привести к священству этого мужа, принимавшего все предосторожности, чтобы не быть взятым рукою святителя; и тот другой препирались в своих усилиях, один — желая поймать, другой — избежать преследующего, ибо один знал, что принесет Богу священный дар, а другой боялся, чтобы присоединенные к жизни заботы священства, как некоторое бремя, не послужили ему препятствием в любомудрии. После сего Федим, объятый некоторым божественным порывом к предположенной цели, нисколько не обращая внимания на расстояние, отделяющее его от Григория (ибо он находился от него на расстоянии трех дней пути), — но воззрев к Богу и сказавши, что Бог в час сей равно видит и его самого и того, вместо руки налагает на Григория слово, посвятив его Богу, хотя он не присутствовал телом, назначает ему оный город, который до того времени был одержим идольским заблуждением.“ [267] В сущности сходно с этим и повестствование сирийского жития. [268]

Таким чрезвычайным образом св. Григорий поставлен был на епископскую кафедру. Св. Григорий полагал, что он не может противиться этому назначению, хотя и произведенному столь необычным способом. Григорий Нисский говорит, что после этого над ним совершено было все узаконенное (?????? ???? ????? ??? ??????? ??’???? ???????????), т. е., несомненно, все, что требовалось для посвящения в епископа. [269]

В каком году св. Григорий был поставлен во епископа, точно неизвестно, — по этому вопросу можно высказать только некоторые соображения. Евсевий сообщает, [270] что оба брата, Григорий и Афинодор, еще в юных летах признаны были достойными епископства над понтийскими церквами. Здесь, как видно, нет хронологической определенности; из связи речи можно только заключать, что поставление Григория и Афинодора в епископы нельзя отодвигать особенно далеко от пребывания их в Кесарии Палестинской. С другой стороны, во время гонения Декия (249–251 г.г.) св. Григорий уже был епископом Неокесарии, и деятельность его к этому времени уже достигла значительных результатов, [271] — следовательно, до начала царствования Декия уже протекло несколько лет епископства св. Григория. Если иметь в виду, что св. Григорий возвратился в Неокесарию между 241 и 242 годами, что на все, что произошло здесь между его возвращением на родину и поставлением в епископа, также потребно было несколько лет, то начало епископского служения св. Григория необходимо положить около 245 года. В связи с этим можно приблизительно указать и время его рождения, для чего раньше у нас не было обсужденных данных. ’??? ???? Евсевия нельзя преувеличивать: св. Григорий поставлен был во епископа не моложе 30 лет, а может быть и старше, — это согласно с практикой древней Церкви; в таком случае время его рождения нужно полагать между 210–215 г.г., — более точное датирование будет произвольным, так как нам неизвестны сроки его образования и промежутки между разными стадиями его.

Принужденный взять на себя бремя епископского служения, св. Григорий чувствовал сильное смущение. Он ясно видел, что философское понимание христианства, усвоенное им, не совсем пригодно для его нового служения, когда он должен был выступить с проповедью не пред образованными только людьми, но преимущественно пред простыми массами; и св. Григорий, по сообщениям Григория Нисского, „испросив у назначившего ему священство малое время для уразумения в точности таинства (веры), более не нашел нужным обращаться, как говорит апостол (Гал. 1, 16), к плоти и крови, но свыше просил себе откровения тайн и не прежде осмелился проповедывать слово, как некоторым явлением открыта была ему истина“. [272] Однако совершенно естественно, что св. Григорий о своем смущении и недоумениях поведал Федиму, [273] который поделился о ним результатами своего миссионерского опыта, беседовал и по вопросам веры и из этих бесед, может быть, особенно убедился в необходимости для „точного уразумения таинства веры“божественной помощи. Самый факт, к сообщению которого сейчас приведенные слова служат подготовкой, изображается у Григория Нисского так.

„Однажды, когда он целую ночь размышлял о предмете веры и волнуем был различными помыслами (ибо были и в то время некоторые люди, которые искажали благочестивое учение и вероподобными умствованиями часто представляли истину сомнительною даже для разумных); — в это время, когда он, озабоченный исканием сей истины проводил ночь без сна, является наяву некоторый муж в человеческом образе, по виду старец, светолепный по устроению одежды, как приятностию лица, так и стройностию вида обнаруживающий признаки великой добродетели. Когда же он, устрашенный видением, боялся встать с постели и спросить, кто он такой и зачем пришел, то он, кротким гласом успокоив душевное смущение, сказал, что он явился ему по божественному повелению для разрешения его недоумений, чтобы открыть истину благочестивой веры. При этих словах мужество возвратилось к нему, и он смотрел на него с некоторою радостью и изумлением. Потом, когда тот протянул руку и прямо направленными перстами как бы указывал на стоящее в стороне явление, он, обратив свой взор по направлению его руки, увидел против лица явившегося другое видение в женском образе, превосходнейшем человеческого, — и опять устрашился до того, что склонил лицо свое, приведенный в замешательство видением и не в состоянии будучи вынести этого явления — очами; необычайность видения состояла особенно в том, что в самую глубокую ночь такой свет окружал явившихся ему, как будто зажжена была некая светлая лампада. Итак, когда он не в состоянии был выносить этого явления глазами, услышал разговор между явившимися ему лицами, которые вели речь друг с другом о предмете его изысканий. Чрез этот разговор он не только научился истинному познанию веры, но и узнал явившихся по именам, потому что каждый называл другого собственным его именем. Так, говорят, он услышал, что явившаяся в женском виде просила Евангелиста Иоанна открыть юному (епископу) тайну благочестия, а тот сказал, что готов и в этом сделать приятное Матери Господа, поелику это Ей угодно. Таким образом, в стройных и кратких словах изрекши (эту тайну), они опять скрылись с глаз. Григорий же это божественное откровение тотчас заключил в письмена, по нему после проповедывал слово Божие в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; этим учением даже доныне тайноводствуется народ этого города, пребыв неприкосновенным от всякой еретичеокой злобы“. Григорий Нисский приводит и самый текст „тайноводственного учения“ [274]

Получив чрез это откровение „некоторое дерзновение и смелость“, св. Григорий „выступает на подвиг“: „ибо не иным чем, — говорит Григорий Нисский, — как подвигами и борьбою должно назвать всю его жизнь в священстве, во время которой он верою подвизался против всех сил противника“ [275]. Действительно, для напряженной деятельности открывалось самое широкое поле: в это время „вся страна, — по свидетельству Григория Нисского, была одержима бесовскою лестью; нигде не устроено было храма истинному Богу; весь город и соседние поселения наполнены были жертвенниками, капищами и кумирами, так как весь народ старался об украшении храмов и капищ идольских и об утверждении между людьми безумного идолослужения, поддерживая его жертвами и обрядами и нечистыми жертвоприношениями“ [276]. Ho, с другой стороны, для начала деятельности св. Григория были и весьма благоприятные обстоятельства: во–первых, царствование Гордиана и Филиппа Аравитянина было временем благосклонного отношения к христианам и ослабления народного фанатизма, а во–вторых, и прежнее общественное положение св. Григория, его известность, как образованного человека, подававшего большие надежды, открывали широкий простор для его миссионерского воздействия, обеспечивая, при данных условиях, радушный прием в обществе, особенно высшем. Отражение этого отношения к св. Григорию можно видеть в повествовании Григория Нисского о торжественной встрече, оказанной ему жителями Неокесарии. Очевидно не имея уже собственности, он остановился здесь в доме некоего Мусония, известного в городе мужа, который „по роду, богатству и всему прочему, чем обладал, считался в числе первых“ [277].

Евсевий не сообщает ничего об епископской деятельности св. Григория. Можно думать, что св. Григорий сосредоточил свое внимание и силы ближайшим образом на умножении и организации своей церкви и, как истинный и верный пастырь, жил исключительно для блага вверенного ему стада. Чем напряженнее и ограниченнее по месту была его деятельность. тем большего успеха она могла достигнуть. Григорий Нисский говорит, что его деятельность сразу же привлекла к нему массы народа: „слушавших слово его сперва было малое число; но прежде чем окончился день и зашло солнце, столько присоединилось их к первому собранию, что множество уверовавших достаточно было, чтобы составить народ. Утром опять появляется народ у дверей, вместе с ними и жены, и дети, и преклонные летами и страждущие от демонов или другого какого-либо недуга. И он, стоя в средине, уделял силою Святого Духа каждому из собравшихся то, что соответствовало его нуждам: проповедывал, рассуждал, увещевал, учил, исцелял. И тем особенно он привлекал многих к своей проповеди, что одинаково действовал и на зрение и на слух, и чрез то и другое являл в себе ясные признаки божественной силы, ибо слух поражало слово, а зрение — чудеса, совершаемые над больными. Плачущий получал утешение, юноша — вразумление, старик наставляем приличными речами, рабы, чтобы повиновались господам своим, владельцы, чтобы человеколюбиво обращались с подчиненными; бедного учил он, что единственное богатство есть добродетель, что это имущество может приобрести каждый, кто ни захочет; напротив того, обладающего богатством вразумлял и учил, что он только распорядитель своего имения, а не господин. Женам подавал пристойные, детям соответственные возрасту, отцам приличные правила“. „Все жители как города, так и окрестностей его поражены были апостольскими чудесами и верили, что все, что он ни говорит и делает, делает и говорит силою божественною. В спорных житейских делах никакого другого судилища не знали выше его, но всякий спор и все неудоборазрешимые и запутанные дела раэрешались его советами. Отсюда чрез его благодатное влияние водворились в городе законная справедливость и мир как для всех вообще, так и для каждого в частности; много прибыло добра, как в частности, так и вообще, потому что никакое зло не нарушало взаимного согласия“ [278].

В этих словах, конечно, нужно видеть обобщение результатов всей вообще деятельности св. Григория в Неокесарии и ее окрестностях. Св. Григорий Нисский ясно сознавал, что такой чрезвычайный успех проповеди св. Григория может показаться даже невероятным, и однако он решительно настаивает на правильности своего сообщения: „что касается до быстрого обращения целого народа, — говорит он, — от эллинской суетности к познанию истины, то пусть подивится тому каждый из читателей рассказа об этом, но никто да не усомнится в этом, имея в виду пути Промысла, которыми совершилась такая перемена в обратившихся от лжи к истине“ [279].

Григорий Нисский мимоходом отмечает, очевидно, на основании понтийского предания, весьма характерную черту в миссионерской деятельности скромного, безраздельно преданного интересам своего просветительного служения святителя. Сообщая о том, что св. Григория просили оградить жителей от бедствий, причиняемых р. Ликом, Григорий Нисский пишет: „итак, он пришел на (означенное) место, потому что леность никогда не служила ему препятствием в добре, и он не нуждался ни в колеснице, ни в конях, ни в другом чем либо для своего проезда, но опираясь на один жезл, совершил весь путь, любомудрствуя с своими спутниками о чаемой горней жизни“ [280].

Получивши всестороннее и глубокое образование, св. Григорий явился просветителем не простого только народа, но и представителей интеллигентных классов неокесарийского общества. На это указывает отчасти Григорий Нисский, в сейчас приведенных словах отмечающий его любовь к рассуждениям о возвышенных предметах. Но особенно ясно свидетельствуют об этом его творения, в которых он дает ответы на вопросы в христианской вере, представлявшиеся язычникам неудобоприемлемыми, — они показывают в то же время, с какими именно недоумениями ему приходилось иметь дело. Так, в утраченном разговоре с Элианом, по свидетельству св. Василия Великого [281], он убеждал язычников по вопросу о Св. Троице и в нем, не считая нужным соблюдать точности в речениях, уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. В трактате к Феопомпу он рассматривает вопрос о том, в каком смысле можно говорить о страданиях Бога, и в решении его должен был опровергать воззрения эпикурейцев о безучастном отношении к миру Божества, пребывающего в ненарушимом покое. Может быть, в связи с распространением эпикурейских воззрений и идеалов в окружающем св. Григория обществе, не только языческом, но и христианском, стоит и его „Переложение Екклесиаста“. В трактате к Татиаму о душе он дает руководство к защите правильного учения по этому весьма важному в системе христианского учения пункту не на основании Св. Писания, а посредством рациональных доводов, и в письме к Евагрию решает существеннейший вопрос христианского исповедания — об отношении единства божественного существа к троичности Лиц.

При таком разнообразии способов миссионерской деятельности, обнимающей все слои общества, бесспорно утрачивает свою кажущуюся необычность успех этой деятельности, повествование о которой, по предположению Григория Нисского, могло вызывать в его слушателях граничащее с недоверием недоумение.

Верующие в Неокесарии, как и в других местах, собирались для богослужения и поучения в частных домах. Но когда число их значительно умножилось, св. Григорий, пользуясь благоприятными обстоятельствами в царствование Филиппа Аравитянина, решил приступить к сооружению специального здания для храма. По свидетельству Григория Нисского, верующие содействовали этому предприятию трудами и деньгами. Он собственно положил начало постройке этого храма, а достойно украсил его один из его преемников. Храм этот существовал еще во время Григория Нисского. Он был построен на самом видном месте города, как бы некоторое основание святительства св. Григория. И в сооружении этого храма проявилась некоторая божественная сила, как засвидетельствовало последующее время. Григорий Нисский сообщает что „во время случившегося однажды в наши времена в городе (Неокесарии) сильнейшего землетрясения, когда все здания как частные, так и общественные разрушились и обратились в развалины, один сей храм остался целым и невредимым“ [282].

Распространяя учение веры в Неокесарии я ее ближайших окрестностях, св. Григорий не мог не обратить внимания на центр язычества в его самой увлекательной для народа форме — на соседний с Неокесарией город Понтийские Команы, знаменитые своим храмом богини Ma, с организованным и богато обставленным развращающим культом. Для дальнейших успехов христианства необходимо было нанести удар язычеству в этом чувствительном для него пункте. Поэтому св. Григорий, видимо, приложил все усилия для организадии здесь церковной жизни. Св. Григорий Нисский [283] и сирийское житие [284] подробно рассказывают о поставлении им во епископа этого города угольщика Александра, который оказался достойным той высокой задачи, для осуществления которой он был призван [285]. Время учреждения епископской кафедры в Понтийских Команах неизвестно, но можно думать, что это было в период мира и свободы для христиан, которым они пользовались в царствование Филиппа Аравитянина.

Чрез несколько лет епископства св. Григория неожиданно разразилось гонение Декия, которое простерлось и на Понт. К этому времени миссионерская деятельность св. Григория достигла больших успехов: казалось, что идолопоклонство совершенно уничтожено в Неокесарии и ее окрестностях. „Божественная проповедь распространилась повсюду, и все жители как города, так и окрестностей его были обращены к благочестивому учению веры, жертвенники, капища и кумиры в них были разрушены; жизнь человеческая уже очистилась от идольских скверн, и угасло нечистое курение жертв, жертвенная кровь и нечистоты от заклания животных были смыты; все на всяком месте заботливо воздвигали молитвенные храмы во имя Христа. Ложные отеческие обряды презрены, а христианское таинственное учение умножалось, и церковь повсюду во вселенной распространялась, возрастая и увеличиваясь постоянно присоединяющимися к этому учению“ [286].

В Понте, по сообщению св. Григория Нисского, правителем был такой человек, который не нуждался в особом повелении о преследовании христиан: он был от природы кровожаден и жесток и ненавидел уверовавших Слову. По получении указа, он объявил всенародно строгое приказание, что должны или отречься от веры или подвергнуться всякого рода мучениям и смерти. Григорий Нисский яркими чертами рисует картину постигшего христиан гонения. Св. Григорий, зная слабость человеческой природы, понимал, что многие из его юной паствы не в состоянии будут вынести жестоких мучений, и в предупреждение отпадений советует всем: на некоторое время удалиться от этой страшной напасти, „считая для них за лучшее бегством спасти свою душу, чем стоя в ряду сражения оказаться беглецами веры“. Но не все разделяли этот взгляд, — были и такие, которые считали опасным для души спасать веру бегством. Тогда св. Григорий разрешает эти сомнения собственным примером, удалившись вместе с верующими, как поступили в то же гонение Дионисий Александрийский и Киприан Карфагенский.

Между тем, как говорит Григорий Нисский в совершенном согласии с тем, что известно о характере гонения Декия, в первую очередь направленного против предстоятелей церквей, у начальников особенною целью было и то, чтобы чрез св. Григория, как плененного вождя, разрушить весь строй веры, и по этой причине враги старались захватить его в свои руки. Из повествования Григория Нисского можно заключать, что св. Григорий удалился в ближайшие горы; но власти не теряли надежды найти его и здесь и с этою целью отправляли на поиски надежных людей, которые однако не имели успеха. Св. Григорий Нисский сообщает и об этих преследованиях, и о том, как он чудесно избавился от них [287].

Ho с св. Григорием ушли не все христиане неокесарийской церкви: некоторые из них дострадали не только до удаления св. Григория, но и после этого, и между ними мученик Троадий, имя которого сохранил Григорий Нисский, был замучен посредством огня, как сообщает сирийское житие [288]·

Как ревностный пастырь, св. Григорий по прекращении гонения, продолжительности которого в Понте невозможно определить, поспешил лично убедиться в состоянии своей церкви после достигшего ее испытания и обошел всю окрестную страну. Можно представить себе настроение верующих, когда прошло вызванное гонением святое одушевление: несомненно тяжело чувствовалась потеря многих членов, и необходимо было найти выход естественному чувству и ободрить на будущее время в случае всегда возможного повторения гонений. Св. Григорий „повсюду учредил некоторое прибавление в богослужении, узаконив (совершать) торжественные праздники в честь пострадавших за веру. Остатки мучеников были распределены по различным местам, и народ, собираясь ежегодно в определенные времена, веселился, празднуя в честь мучеников“ [289].

Ho св. Григорий не мог не заметить, что недавно обращенные из язычества продолжали совершать и языческие празднества, которые льстили их чувственности, особенно, конечно, в честь богини Ma. Поэтому он решается на такую меру, которая доказывает в нем предусмотрительного пастыря, понимающего душу своей паствы. Григорий Нисский пишет: „и то служит доказательством его великой мудрости, что он, вдруг переводя к новой жизни современное себе поколение и как бы некий возница, приставленный к (человеческому) естеству, твердо держа их уздою веры и богопознания, послушным допускал несколько и поиграть веселием под игом веры.

Заметив, что неразумное и невежественное большинство народа держится заблуждения идолопоклонства вследствие (соединенных с ним) плотских увеселений, чтобы достигнуть по отношению к ним успеха преимущественно в главном, т. е. чтобы они вместо суетных предметов своего благоговения обратили взоры к Богу, он позволил им веселиться в дни памяти святых мучеников, предаваться радости и ликованию, дабы с течением времени сами собою они перешли к жизни более святой и строгой под руководством веры, и это совершилось со многими уже: у них всякое удовольствие, утратив (характер) телесного увеселения, приняло вид духовной радости“ [290].

He успела понтийская церковь оправиться от потрясения, какое причинено было ей гонением, как новое еще более тяжелое бедствие постигло ее, именно Ворады и Готы (??????? ??? ??????) после завоевания Трапезунда вторглись в Понт и Вифинию и опустошили их самым страшным образом. Указания на это нашествие и соединенное с ним бедствие находятся в каноническом послании св. Григория. Heсмотря на свою краткость, послание, написанное непосредственно после нашествия и под живым впечатлением от него, дает возможность наглядно и ясно представить события тогдашней страшной действительности. Жители в ужасе бежали от врагов, бросая жилища и все имущество; многие были умерщвлены, а еще больше взято в плен, где пленников принуждали вкушать пищу вместе с варварами. Женщины подверглись насилию, а некоторые, по–видимому, и добровольно предавались разврату. Имущество было разграблено, но вследствие ли поспешности, или же вследствие обилия и тяжести добычи, много было оставлено в опустевших домах, разбросано на пути. По–видимому, случалось и так, что варвар уже с добычею врывался в дом, находил здесь лучшее, поэтому оставлял прежде захваченное и брал новое. Скот, не взятый грабителями и оставшийся без присмотра, бродил по полям. К сожалению, бедствие не ограничивалось этими внешними лишениями: обнаружились весьма печальные явления во внутренней жизни самого христианского населения. И самым гибельным последствием нашествия было то, что оно развязало низшие инстинкты, раскрыв весьма неприглядные стороны, очевидно, не глубоко проникнутого духом новой веры народа. Так, некоторые, прежде захваченные в плен, быстро одичали, забыли, что они — понтийцы и христиане, и вместе с врагами участвовали в нападениях на своих единоплеменников, убивали их и грабили; они явились даже руководителями набега: в горной стране Ворады и Готы не могли скоро ориентироваться и потому многого, может быть, не заметили бы, вообще же не могли бы быстро двигаться вперед в неизвестной местности; но эти изменники и предатели показывали им дорогу и в незамеченные ими поселения. После удаления врагов многие хотели воспользоваться народным бедствием и общим смятением в интересах самого гнусного корыстолюбия: искали корысти от крови и погибели убежавших или убитых пленников. Одни просто удерживали у себя найденную чужую собственность; другие, по выражению св. Григория, сделались для своих единоплеменников Ворадами и Готами и наглым образом захватили чужое имущество на том основании, что во время нашествия они потеряли свое. Некоторые дошли до такой „лютости и бесчеловечия“, что насильно удерживали в неволе спасшяхся из плена своих единоплеменников и сограждан или в качестве рабов, или, может быть, с целью при случае продать их.

В „Каноническом послании“варвары, вторгшиеся в Понт, называются Ворадами и Готами; так как на первом месте поставлены Ворады, то инициатива набега. и руководство, по–видимому, принадлежали им. Такое соединение племен дает основание отожествлять это нашествие с тем, о котором сообщает историк Зосима (конца IV или начала V века), выписывающий в данном случае современника готских набегов на римскую империю, историка Дексиппа. Зосима сообщает (1, 31–34) [291], что Вораны, Готы, Карпы и Уругунды, племена, живущие по Истру, не оставили не опустошенною ни одной части Италии и Иллирика и всем овладевали без всякого противодействия. Вораны пытались даже проникнуть на малоазийское побережье Черного моря и действительно скоро осуществили свое намерение при помощи жителей Воспорского царства [292], которые из страха пред ними дали им свои суда и указывали путь при переезде чрез море. Пока у них были цари, получавшие власть по правильному порядку наследования от отца к сыну, они, вследствие дружбы с Римлянами, выгоды торговых сношений и ежегодно посылаемых им императорами даров, постоянно удерживали Скифов, — что на языке Зосимы равносильно — Готов. Когда же царский род прекратился, — очевидно, Зосима хочет сказать, что вследствие возмущения прежняя династия была низвергнута — и во главе управления стали люди недостойные, то они, как сказано, из боязни предоставили врагам Рима проходить чрез Воспор в Азию и даже перевезли их на собственных судах, которые взяли обратно и возвратились домой [293]. Вораны и Готы таким образом появились на восточном побережье Черного моря, грабя и опустошая все на своем пути. Они достигли Питиунта (теперь Пицунда). Здесь они натолкнулись на сильное противодействие. Самый город был защищен крепкою стеною, а во главе гарнизона стоял неустрашимый и опытный воин Сукцессиан, человек старого римского склада. Все нападения врагов были отбиты с большим для них уроном. Варвары, опасаясь, чтобы не пришли на помощь гарнизоны других крепостей, захватили суда и с большою опасностью возвратились домой.

Спасенные, благодаря храбрости и предусмотрительности Сукцессиана, обитатели побережья Евксииского Понта питали надежду, что Скифы, устрашенные поражением при Питиунте, не осмелятся снова сделать нападение. Но император Валериан отозвал доблестного защитника Питиунта Сукцессиана в Антиохию, назначил его praefectus praetorio и поручил восстановить и устроить Антиохию, разоренную Персами. Едва только известие об этом дошло до Готов, они предприняли на воспорских судах новый поход; но на этот раз они задержали суда и не позволили своим провожатым уплыть обратно. После напрасной попытки овладеть храмом Артемиды в Фазисе (близ нынешнего Поти), богатства которого сильно прельщали их, они снова направились на своих судах к Питиунту. На этот раз они очень легко овладели укреплением. Между тем наступило лето — самое благоприятное время для мореплавания. Готы решили продолжить свой набег. Для этого они имели достаточно судов, а из многочисленных пленников они выбрали самых искусных гребцами и поплыли к Трапезунду, на каппадокийском берегу Понта. Город был богатый и с многочисленным населением; со времени Адриана он сделался центром местного управления, имел хорошо устроенную гавань, был окружен двойным кольцом стен и сильно укреплен. Он охранялся гарнизоном, значительным по числу, но крайне распущенным и беспечным. Жители окрестностей, напуганные приближением варваров, бежали в крепость, захватив с собою все ценное. Гарнизон, уверенный в несокрушимости стен, не допускал и мысли, чтобы варвары могли взять город, и обнаружил преступную небрежность, не установив даже надлежащего наблюдения за осаждавшими. Пользуясь этим, враги ночью стащили к стенам заготовленные раньше бревна, взошли на беззащитные стены и незаметно небольшими отрядами проникли в город. Гарнизон был объят ужасом; часть его бежала в противоположные ворота, прочие были избиты. Тяжелая участь постигла и многочисленное население города. Множество пленных и всякого рода сокровища достались в добычу варварам. Храмы и другие богатые здания были разрушены, и их развалины долго напоминали о страшном нашествии. Не встречая противодействия, варвары прошли почти весь Понт, грабя, умерщвляя и опустошая. Можно думать, что главный поток этого разрушительного нашествия направлялся по красивым, плодородным и густо населенным долинам реки Лика. До Неокесарии, как можно заключить из послания св. Григория, враги не дошли. Затем, они так же быстро, как и появились, возвратились на своих кораблях домой, увозя громадное число пленников и богатую добычу.

Таковы подробности нашествия варваров на Понт. С ним обычно и отожествляют то нашествие Ворадов и Готов, которое послужило поводом для „Канонического послания“св. Григория. Должно, впрочем, оговориться, чта это нашествие не было единственным: есть данные, что и позднее — в 264 г. — Готы были в Каппадокии, захватили города и оттуда направили свой путь в Вифинию [294]. Однако подробности нашествия, изображенного св. Григорием, соединение Ворадов и Готов и вообще большая определенность в изложенном повествовании Зосимы о набеге Воранов и Готов склоняют к признанию, что именно оно было тем нашествием, от которого пострадали руководимые св. Григорием понтийские церкви. Когда же было это нашествие?

Дрэзеке, на основании анализа известий Зосимы о нападениях готских племен на римскую империю, настойчиво доказывает, что первый — неудачный поход Воранов и Готов на восточное побережье Черного моря был в 253 г., а следующий, закончившийся взятием Трапезунда и разграблением Понта, летом 254 г. [295]. Но другие исследователи, пользующиеся той же историей Зосимы, относят последний набег к 256 [296], 257 [297] и, наконец, к 258 году [298]. Это объясняется тем, что у Зосимы нет точных хронологических дат, и относительно набегов Воранов и Готов, о которых он рассказывает, можно только утверждать, что они происходили в царствование Валериана и его сына и соправителя Галлиена. Других оснований для хронологических вычислений, вне истории Зосимы, пока не найдено. Поэтому, если верно обычное мнение, что послание св. Григория вызвано последствиями того набега Воранов и Готов, о котором сообщается в истории Зосимы, то относительно времени этого нашествия можно только сказать, что оно было в царствование Валериана (253–260 г.), но не раньше 254 г., так как за год до нашествия на Понт они совершили неудачный набег на Питиунт [299].

Таким образом, св. Григорию предстояло выполнить трудную пастырскую задачу — осудить и покарать допустивших такие тяжкие нарушения требований не только христианской любви и милосердия, но и самого обычного человеколюбия, с другой же стороны и не оттолкнуть совершенно от церкви еще мало культурных понтийцев. Епископы понтийских церквей испытывали большое затруднение и, как показывает послание, один из них (а может быть и несколько) обратился к основателю понтийской церкви и авторитетному руководителю и истолкователю церковных установлений, св. Григорию Неокесарийскому с просьбою дать разъяснения и указания. Св. Григорий ответил посланием, которое отправил с Евфросином, можно думать, неокесарийским пресвитером; последний должен был не только доставить послание, но и установить всюду практику неокесарийской церкви и рассудить, от кого должно принимать обвинения и кого отучать от молитвы.

Из последующей жизни св. Григория известен факт участия его на первом антиохийском соборе против Павла Самосатского, бывшем в 264 г.

Евсевий сообщает, что на этот собор был приглашен и Дионисий Александрийский, но, извиняясь старостью и телесною слабостью, он отказался от личного присутствования и мнение свое об этом вопросе представил письменно. „Прочие же пастыри церквей со всех сторон устремились на Павла и поспешно собралпсь в Антиохии. Из них наиболее знамениты были: епископ Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, пастыри понтийских епархий — братъя Григорий и Афинодор, потом тарсийской епархии Елен и иконийской — Никомас“и т. д. [300] Блаж. Феодорит ставит св. Григория на первом месте: „из собравшихся, — пишет он, — первенствовали — Григорий великий, знаменитый, совершивший ради обитающей в нем благодати Духа всеми воспеваемые чудотворения, и Афинодор, брат его, и Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, муж славный, обладаюший тем и другим знанием — и внешним и божественным“и т. д. [301].

Ясно, что на этом соборе св. Григорий занимал видное место, и, можно думать, это обусловливалось и высоким образованием его, и широко известною плодотворною деятельностью, и положением в качестве митрополита церквей своего округа. Но для нас было бы весьма важно выяснить, чем вызвано было его присутствие на этом соборе, направленном против еретика Павла Самосатского? Естественнее всего было бы предположить, что понтийские пастыри поспешили в Антиохию потому, что ересь успела проникнуть и в Понт; однако мы не можем утверждать этого по совершенному отсутствию каких-либо данных. Не исключена, конечно, возможность, что опасное религиозное движение в Антиохии нашло отзвуки и в Понте. Но св. Григорий мог быть осведомлен о нем тем же способом, как и Дионисий Александрийский, Фирмилиан Кесарие–Каппадокийский и др., и, постигая сущность новой ереси, а также ясно представляя пагубные для подлинно–христианского религиозного сознания последствия ее распространения, поспешил на этот собор, который, впрочем, не вынес определенного осуждения Павлу Самосатскому [302]; однако из общения с виднейшими епископами, собравшимися в Антиохии, он, несомненно, еще более точно узнал сущность этой ереси и ее отношение к православному исповеданию. Присутствие св. Григория на антиохийском соборе, не давая материала для суждения о состоянии его церкви, вносит новую черту в характеристику неокесарийского святителя: он чутко прислушивался ко всяким религиозным движениям и живо откликался на них, как ради ограждения чистоты обще–церковного учения, так и соблюдения в ней своих пасомых. И св. Василий, очевидно, в этой стороне деятельности св. Григория имел основание, когда писал к неокесарийской церкви: „вас не касалось обуревание еретических ветров, которое доводило изменчивые души до крушения и потопления. И да не коснется оно вас когда-либо, о Владыко всяческих, на самое долгое время даровавший благодать безмятежия служителю Твоему Григорию, который первоначально водрузил основание этой церкви“ [303].

В 268 г. был „последний“антиохийский собор по делу Павла Самосатского. Евсевий не перечисляет участников этого собора, но зато дает список епископов, подписавших соборное послание [304]. Среди них нет имени св. Григория Неокесарийского. Допускать, что здесь он разумеется под именем Феодора, [305] нет оснований, так как, во–первых, у того же Евсевия он раньше назван Григорием, и непонятно, почему здесь ему было бы усвоено другое имя; во–вторых, вопреки прежнему причислению св. Григория к знаменитым, в числе епископов, подписавших послание, Феодор назван на последнем месте. Но из того, что св. Григорий не был на соборе, не следует, что он умер до этого собора. Этот обычный вывод, по–видимому, имеет свое основание в том, что другой знаменитый участник первого антиохийского собора Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, не присутствовал на последнем соборе действительно потому, что умер в Тарсе, по пути в Антиохию [306]. Однако по отношению к св. Григорию возможность такого заключения, не имеющего за себя документальных доказательств, осложняется еще тем, что на последнем соборе не присутствовал и брат св. Григория — Афинодор. Нужно ли предполагать смерть обоих братьев в промежутке между соборами 264 и 268 гг.? Может быть, какие-нибудь местные дела задержали их обоих в Понте.

Свида полагает смерть Григория в царствование Аврелиана, и хотя его сообщение не может иметь важного значения, так как он в известии о св. Григории вообще не самостоятелен, однако и нет оснований оспаривать это известие! Можно, таким образом, думать, что св. Григорий умер не раньше 270 г.: но, повторяем, ничем не оправдывается определенное датирование его смерти 270 годом, Если рождение св. Григория относится ко времени между 210–215 г., то он умер в возрасте около 60 лет.

Св. Григорий, по свидетельству Григория Нисского, предузнал свою кончину. Он захотел тщательно исследовать по всей окрестности, не остался ли еще кто либо чуждым веры, и узнал, что осталось в заблуждении не более семнадцати человек. Возведя взоры свои к Богу, он выразил скорбь по поводу того, что несовершенна полнота спасаемых; но вместе с тем он и воздал благодарность, что он оставляет своему преемнику по управлению неокесарийскою церковью столько же язычников, сколько сам нашел здесь христиан. Помолившись, чтобы уже уверовавшие преуспевали в совершенстве, а не веровавшие обратились, он отошел от жизни человеческой к Богу. Св. Григорий завещал близким к нему лицам не покупать особого места для его погребения, потому что, не имея никакой собственности и проводя жизнь в чужих домах, он хотел и после смерти быть „присельником“чужой могилы [307].

Руфин называет св. Григория мучеником (martyr); то же можно выводить и из свидетельства пято–шестого собора; но ни Григорий Нисский, ни св. Василий Великий не говорят об его мученичестве. Поэтому можно полагать, что он, как и его старший современник — св. Дионисий Александрийский, почил в мире.

Лучшую оценку жизни и деятельности св. Григория находим у св. Василия Великого, который и по воспоминаниям детства [308], и по своим семейным преданиям, является наиболее достоверным свидетелем. Он пишет: „где дадим место Григорию великому и словам его? Не с апостолами ли и пророками? Говорю о муже, который ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по следам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в евангельском жительстве. Так о нем говорю; иначе преобидим истину, не сопричислив к присным Божиим сию душу, сего мужа, который, подобно какому то светозарному великому светилу, озарял Церковь Божию, который при содействии Духа имел над демонами страшную для них силу, и такую приял благодать слова в послушание веры во языцех (Рим. I, 5), что там, где до него было только семнадцать человек христиан, весь народ в городах и селах научив боговедению, привел Богу. Он и речной поток, повелев ему великим именем Христовым, обратил назад; он иссушил и озеро, которое любостяжательным братьям служило поводом к войне. A предсказания его о будущем таковы, что ничем не ниже он прочих пророков. И, конечно, долго было бы пересказывать все чудеса сего мужа, которого, по преизбытку дарований, какие в нем явлены по действию Духа во всякой силе в знамениях и чудесах, и сами враги истины называли вторым Моисеем. Так у него во всяком слове и деле, как совер шавшихся по благодати, просиявал какой-то свет — знак небесной силы, невидимо ему сопутствующей. И доныне еще велико к нему удивление туземных жителей, нова и всегда свежа в церквах твердо укорененная память о нем, не увядающая и от самого времени. Поэтому в тамошней церкви не прибавляли ни действий, ни слова, ни таинственного какого-либо знака, сверх тех, какие он оставил, а оттого многое из совершаемого у них, при давности своего установления, кажется недостаточным, потому что преемственно домостроительствовавшие в тех церквах не соглашались принять в дополнение что-либо из приисканного после него“ [309].

Характеризуя личные качества, св. Григория св. Василий пишет неокесарийским клирикам [310]: „эта чистая душа и достойная общения Духа Святого избегала клятв, довольствуясь речениями: ей и ни по заповеди Господа, сказавшего: Аз же глаголю вам: не клятися всяко (Матф. V, 34). Не дозволял он брату своему сказать: уроде, боясь угрозы Господней (ст. 22). Ярость, гнев и горесть (Ефес. IV, 31) не выходили из уст его; ненавидел он злословия, которое не вводит в царство небесное; зависть, превозношение были изгнаны из этой нельстивой души. Не представал он к жертвеннику, не примирившись прежде с братом. Словом лживым и хитрым и придуманным к чьему-либо оклеветанию гнушался он, как знающий, что ложь от диавола, и что погубит Господь вся, глаголющие лжу“(Псал. 5, 7).

Данные о личности и жизни св. Григория, заключающиеся в благодарственной его речи, в слове св. Григория Нисского и в приведенных свидетельствах св. Василия Великого, позволяют хотя в некоторой степени начертать живой образ святого мужа.

От природы мягкий, склонный с готовностью подчиняться руководительству других, он в детстве находится под безраздельным влиянием отца и всей обстановки языческого семейства. По смерти отца, он подчиняется желанию матери сделать из него ритора, а затем, под влиянием учителя латинского языка, обращается к изучению римских законов не столько по убеждению в пользе его и по личному расположению к этой области знаний, сколько из желания сделать приятное учителю, и утверждается в мысли направиться в Вирит для усовершенствования в юриспруденции. Обстоятельства сложились так, что он с братом своим Афинодором оказался в Кесарии Палестинской. Здесь сразу привлекла его к себе личность Оригена. Он чувствовал, что здесь должны рушиться все его планы относительно дальнейшего характера его образования; он пытается бороться против этого, — является даже мысль бежать из Кесарии Палестинской; однако влияние великого учителя пересиливает его собственные желания и стремления, и он остается в течение пяти лет под его образовательным и воспитательным воздействием: узы дружбы и любви, благоговейного почитания высокой нравственной личности Оригена и преклонения перед его научным авторитетом привязали его настолько, что св. Григорий не мог и представить себе жизни без общения с Оригеном и вне той обстановки и настроения, какие им созданы были в тесном кругу его учеников. Поэтому весь тон его прощальной речи, все те выражения его любви и благоговения к учителю, вся скорбь при мысли о предстоящей разлуке являются непосредственным отображением переживаемого им тогда состояния. Здесь же в Кесарии, к концу его пребывания у Оригена, для него вся его предшествующая жизнь, со всеми ее как будто неожиданными поворотами, озарилась ясным светом с точки зрения полного убеждения в том, что все произошло по воле Провидения, направляющего его к определенной цели и давшего ему в руководители святого ангела, пасущего его от юности [311].

To направление от земного и чувственного к высшему и идеальному, какое воспитывалось Оригеном в своих учениках, нашло благоприятную для своего развития почву в мягкой, восприимчивой душе св. Григория и обнаружилось в нем на родине, где он, по выражению Григория Нисского, заботясь о том, как довести до совершенства душу путем добродетели, к этому направил все попечения в своей жизни и распростился со всем в мире, удалился от шума площадей и от всей вообще городской жизни, в уединении пребывал сам с собою и чрез себя с Богом. Этому новому образу жизни он отдается с таким усердием и увлечением, что энергично противодействует стремлению Федима „дать ему начальствование в церкви“, боясь, „чтобы присоединенные к жизни заботы священства, как некоторое бремя, не послужили ему препятствием в любомудрии“. Эта наклонность к любомудрию сохранялась им и в епископском служении. Св. Григорий Нисский говорит, что св. Григорий, призванный для избавления от бедствия, причиняемого рекою Лик, „опираясь на один жезл, совершил весь путь, любомудрствуя с своими спутниками о чаемой горней жизни, чем всегда по преимуществу занимаясь, прочие дела считал посторонними в сравнении с этим превосходнейшим занятием“ [312]. Об этой любви св. Григория к беседам на богословско–философские темы свидетельствует его трактат „К Феопомпу о том, подлежит ли Бог страданию, или не подлежит“, его „разговор с Элианом“, его послание к Евагрию о Божестве и, наконец, его „Переложение Екклесиаста“, который так отвечал его настроению в отношении к миру со всеми его удовольствиями и славой.

Понтийское предание, надежным путем дошедшее до св. Василия Великого, изображает его святителем кротким, чуждым превозношения, гнева, стремящимся прежде всего в личной жизни и в личных отношениях осуществить заповеди Христовы. Отсюда естественно вытекало его глубокое нравственное влияние на все стороны жизни паствы. Как сообщает Григорий Нисский, „в спорных житейских делах никакого другого судилища не знали выше его, но всякий спор и все неудоборазрешимые и запутанные дела разрешались его советами; отсюда чрез его благодатное влияние водворились в городе законная справедливость и мир как для всех вообще, так и для каждого в частности; много прибыло добра как в частности, так и вообще, потому что никакое зло не нарушало взаимного согласия“ [313]. Проникнутое любовию сердце умело понять и опасность, угрожавшую пастве во время жестокого гонения, и трудность для многих решительно порвать со всеми своими привычками в частности в религиозных обычаях; оно же подсказало и настоящий тон обращения к ней после обнаружившегося нравственного падения многих во время варварского нашествия. Тою же снисходительностью проникнуты были и его отношения к неверующим еще язычникам, соблазнявшимся некоторыми положениями христианского учения: он готов был в несущественном приспособляться к пониманию и установившимся взглядам своих оппонентов, лишь бы достигнуть согласия в главном.

Миссионерская деятельность св. Григория увенчалась весьма существенными и очевидными результатами. Мы не имеем данных для того, чтобы указать точные пределы распространения христианства в Понте при св. Григории Чудотворце; но из последующих отрывочных известий можно заключать, что Полемонов Понт, по крайней мере в своей западной части, в отношении к просвещению христианством стал рядом с прежде христианизированными областями Малой Азии; проложен был путь для проникновения христианства и дальше вглубь этой удаленной от культурных центров, полудикой страны. В 315 г. (или около этого времени) состоялся большой собор в самой Неокесарии, митрополии основанной св. Григорием понтийской церкви, под председательством неокесарийского епископа Лонгина. Что к концу первой четверти IV века христианство здесь было сильно распространено, на это указывает и особенная энергия гонения на христиан, воздвигнутого Ликинием в частности и в этой области Понта [314].

Ho успех просветительной деятельности св. Григория выражался не только в приобретении для христианства новых масс и новых областей, а и в утверждении дисциплины и нравственного порядка в стране с столь сильным влиянием льстящего чувственности и нравственно разлагающего языческого культа.

Основатель Неокесарийской церкви, апостол понтийской страны, наложил свою печать на все стороны жизни понтийских христиан, которые живо сохраняли твердую память о своем просветителе еще и во второй половине IV века; данный им символ хранился у них в собственноручным начертании, — тайноводствуемая заключенным в нем учением неокесарийская паства пребывала неприкосновенною от всякой еретической злобы [315]. В богослужебной практике, как свидетельствует св. Василий Великий в вышеприведенных словах, неокесарийцы под руководством преемствовавших св. Григорию епископов, до второй половины IV века „не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он оставил“, так что многие установления неокесарийской церкви, по сравнению с другими церквами, являлись устаревшими. Чтобы по достоинству оценить все значение достигнутых св. Григорием результатов и затраченную на это энергию, необходимо всегда помнить те культурные и религиозно–нравственные условия, среди которых ему приходилось действовать и которые так рельефно обнаружились при первом же подходящем случае — нашествии Ворадов и Готов.

Источник этого успеха и неотразимого влияния св. Григория, оставившего столь глубокий след в жизни неокесарийских христиан, заключался в одушевлявшей его вере, проникавшей всю его жизнь и деятельность, для которой нет ничего невозможного, так как для нее представляется естественным все то, что с обычной человеческой точки зрения кажется превышающим данное в удел человеку. Он так свободно препобеждал все препятствия, встречавшиеся на его миссионерском поприще, что все соприкасавшиеся с ним видели в нем постоянного и неизменного обладателя божественной власти: „так у него во всяком слове и деле, как совершавшихся по благодати, просиявал какой то свет — знак небесной силы, невидимо ему сопутствующей“. Его речи отпечатлены были вдохновением древних пророков. Естественно поэтому, что повествования о жизни св. Григория скоро превратились по преимуществу в повествования о преизбытке дарований, „какие явлены в нем по действию Духа во всякой силе в знамениях и чудесах“, и что ему рано усвоено наименование „Чудотворца“(???????????? [316], которое вместе с постоянно прилагаемым к нему эпитетом „великого“(у св. Василия Великого, Григория Нисского, бл. Феодорита Кирского и др., а также в надписаниях его творений на сирийском языке) свидетельствуют о той славе, какою увенчана была его личность и деятельность.


Часть вторая.
Творения св. Григория Чудотворца.


Общие замечания о литературной деятельности св. Григория Чудотворца.

Св. Василий Великий в послании к неокесарийцам, указывая, что в вере он наставлен своею бабкою Макриной, говорит, что от нее он „заучил изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до неё по преемству“памяти [317]. Здесь св. Василий отмечает в деятельности св. Григория ту существенную черту, на которую обратил внимание и историк Сократ [318], свидетельствующий, что он "словами, а еще больше делами приводил к истинной вере язычников": св. Григорий устно излагал свои наставления, подтверждаемые делами, которые производили столь сильное впечатление, что верно сохранялись в памяти его слушателей и передавались последующим поколениям, и когда необходимо было сослаться на его авторитет, то представлялась возможность указать на такие именно, устно сохраняющиеся изречения. Но это не значит, что св. Василий Великий вовсе не знал литературных произведений св. Григория: в одном из посланий в Неокесарию он упоминает [319] об одном его произведении — разговоре с Элианом, которое неокесарийские савеллиане использовали в интересах пропаганды своего учения. Вообще же должно сказать, что в вопросе о литературной деятельности св. Григория мы наталкиваемся на такое явление: с одной стороны, его имя и отдельные выражения из его произведений часто встречаются у позднейших писателей, чем создается впечатление, что св. Григорий относится к числу тех отцов Церкви, произведения которых много читались в последующее время, и сам он почитался авторитетным свидетелем церковного учения; с другой стороны, мы напрасно бы искали в древних памятниках известий о широкой литературной деятельности св. Григория. Евсевий совершенно не упоминает о ней. Св. Григорий Нисский говорит только о символе, собственноручный список которого, сделанный св. Григорием, сохранялся в неокесарийской церкви [320]. Блаж. Иероним первый дает более подробные сведения о литературных произведениях св. Григория: он называет благодарственную речь Оригену, переложение Екклесиаста и „другие послания“ [321]. Руфин, дополняя Евсевия, уже определенно удостоверяет, что св. Григорий оставил в малом величайшие памятники ума и называет при этом великолепно написанное переложение Екклесиаста и краткое изложение кафолической веры. Позднейшие писатели, а также рукописи, усвоившие св. Григорию и бесспорно не принадлежащие ему произведения, все-таки не могли дать ему сколько-нибудь значительного литературного наследия. Очевидно, что и в действительности литературная деятельность св. Григория не была обширной, — иначе она нашла бы отражение, по крайней мере, в свидетельствах древних памятников, как это случилось с другими церковными писателями II и III веков, от которых сохранились только немногие произведения.

Обычно незначительный объем литературной деятельности св. Григория объясняют тем, что он не питал склонности к литературным трудам, и что уже его благодарственная речь Оригену в нескольких местах и особенно там, где он прославляет Оригена за то, что он самым важным считал проведение правильно познанного в жизнь и сам в этом подавал образец (§ 126 сл.). показывает в нем мужа практики, а не ученого [322]. Однако такой взгляд едва ли можно назвать правильным. Если св. Григорий хвалит Оригена за то, что у него наставления сопровождались, подкреплялись и даже предварялись осуществлением их в жизни самого учителя, то это вызывалось вовсе не склонностями мужа практики, а как видно из контекста благодарственной речи, тем, что Ориген в этом отношении представлял прямую противоположность языческим философам, которые „в своей философии не поднимались выше простых речей“(§ 134; ср. §§ 115–149). Из той же благодарственной речи видно, что он вовсе не чувствовал в себе наклонностей мужа практики: он говорит, что Ориген был для него „поистине раем, воспроизведением того великого рая Божия, в котором не нужно было обрабатывать эту низменную землю и, огрубевши, питать тело, но только с радостью и наслаждением умножать отяжания души, как бы цветущие растения“(§ 183); он скорбит о том, что его ожидает шум и смятение вместо мира, и вместо спокойной и благоустроенной жизни — беспорядочная, площади, суды, толпы; что он уже не будет произносить божественных изречений, а будет говорить о делах человеческих (§ 192–193). „О, если бы, — восклицает он, — и теперь я мог пребывать в спокойствии и молча учиться“(§ 186)! Едва ли это речи мужа практики. И, по прибытии на родину, он скоро оставляет практическую деятельность и ищет уединения, из которого епископ Федим вывел его с большим трудом. Кроме того, и сохранившиеся его произведения (напр., переложение Экклесиаста и трактат к Феопомпу) не говорят о том, чтобы он придавал мало значения, литературным произведениям и не имел расположения к этого рода деятельности; а первый его опыт — речь пред собранием в Кесарии Палестинской — давал основание ожидать от него широкой литературной производительности.

Ввиду этого причину ограниченной литературной деятельности св. Григория необходимо искать в другом — именно в условиях и обстановке его служения в сане епископа. Первый епископ Неокесарии и просветитель Полемонова Понта должен был всецело отдаться своему миссионерскому делу, всюду лично насаждать веру Христову и организовать в целой области церковную жизнь; здесь настояла необходимость вкоренить и напечатлеть в сердцах новопросвещенных прежде всего основы христианского учения в самой сжатой и удобной для запоминания форме, как сумму всего того, что преподавалось устно, — отсюда: — естественная потребность в кратком изложении веры, который и дан был св. Григорием. „Обуревание еретических ветров“, видимо, не касалось неокесарийской церкви [323], и с этой стороны стражу ее не представлялось особенной нужды выступать с разъяснениями, предостережениями и опровержениями. Возможны были и действительно возникали недоуменные вопросы как со стороны уверовавших, особенно по вопросу о св. Троице, так и со стороны язычников, для которых проповедь о Христе распятом — Божией Премудрости и Силе — продолжала оставаться безумием. На этот случай даровитый ученик Оригена располагал необходимыми данными из области как эллинской мудрости, так и христианской науки для рассеяния сомнений (послание к Евагрию, трактат к Феопомпу, к Татиану о душе). Но при всем том главная задача заключалась в назидании, и если среди благовестнических трудов у понтийского апостола оставался досуг, то он посвящался или беседам с друзьями о горнем, или же письменному освещению вопросов христианской жизни — изображению идеала христианского мудреца, установившего правильное отношение к благам мира сего вопреки господствующим взглядам, имеющим корень в диаметрально противоположных воззрениях языческих философов (переложение Екклесиаста), или же изъяснению соответственных мест Св. Писания применительно к недочетам, наблюдаемым в жизни новообращенных (экзегетические фрагменты). Можно думать, что муж, вышедший из школы Оригена, так много труда отдавшего изучению Св. Писания, сам восхищенный глубокими и вдохновенными толкованиями своего учителя [324] и получивший от него нарочитое увещание к внимательному чтению божественных Писаний, много уделял времени чтению и изъяснению Св. Писания, — часть этих комментариев с назидательными выводами была записана, о чем свидетельствуют сохранившиеся отрывки их. Повседневная жизнь представляла не мало поводов для наставлений — в целых ли беседах, или в отдельных наставлениях, которые приходилось повторять часто и которые отливались в форму нравственных сентенций и в таком виде запоминались слушателями. Были и чрезвычайные обстоятельства в жизни паствы, которые побуждали к немедленному не только личному воздействию, но и к письменному закреплению надлежащих авторитетных распоряжений (каноническое послание). Словом, даже среди напряженных и неустанных благовестнических трудов жизнь предъявляла к просвещенному епископу требование браться за трость.

Таким образом, обстоятельства, характер и условия епископской деятельности св. Григория заключали в себе известные побудительные причины для появления его литературных трудов, и в то же время естественно ограничивали широкое развитие их, отвлекая внимание к живой личной деятельности не только в самой Неокесарии, но и во всей прилегающей к ней области.

Ho и сам св. Григорий не собирал своих произведений, и никто после его смерти не составил сборника их, почему они сохранились до нашего времени совершенно случайно, рассеянные среди творений других писателей, и притом не на оригинальном только языке, но и в переводах на другие языки (сирийский и армянский). При таком случайном характере предания творений св. Григория вполне возможно, что даже несомненно подлинные его произведения в рукописях усвоены другим авторам и до настоящего времени еще не возвращены их действительному собственнику.

He исключена возможность, что менее значительные произведения св. Григория и особенно такие, которые рассматривали вопросы догматического характера, но без той точности в выражениях, какая требовалась по истечении всего полувека после его кончины, просто не отвечали уже потребностям времени и скоро преданы были забвению; таково было, напр., произведение, обращенное к язычнику Элиану, о котором упоминает св. Василий Великий, но которого не знают уже Иероним и Руфин. Выяснение подлинного объема литературного наследия св. Григория еще не закончено, как это и фактически подтверждается опубликованиями новых произведений с его именем во второй половине XIX века. Этому в значительной степени препятствует и отсутствие в древних памятниках подробного перечисления всего написанного св. Григорием, как это, напр., сделано Евсевием относительно произведений Мелитона, епископа сардского, или св. Иустина Философа. В результате получилось, что литературная деятельность св. Григория Чудотворца постепенно делалась, так сказать, неосязаемой и сводилась к чрезвычайно ограниченным размерам, когда уже в VI веке утверждали, неправильно ссылаясь на свидетельство Григория Нисского, что неизвестно ни одного произведения св. Григория, кроме исповедания веры, которое он получил в видении [325].

С другой стороны, были причины, которые создавали возможность появления под именем св. Григория произведений, ему не принадлежащих. При том высоком уважении и благоговейном почитании, с какими относились к личности и деятельности великого понтийского святителя, с точки зрения древних естественно было предполагать, что и литературная деятельность его была так же широка и ценна по своему значению. To глубокое почитание, какое воздавали св. Григорию великие каппадокийские отцы IV века — свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов, из которых первых два стояли в особенно близких отношениях к св. Григорию и по своему происхождению из Неокесарии, и по своей связи с бабкой Макриной, ученицей св. Григория, еще более возвысило значение личности св. Григория в последующих поколениях: в нем видели опору православия для своего времени, а в его литературных произведениях — источник, из которого почерпали свое чистое учение даже такие столпы православия, как каппадокийские отцы. Отсюда естественно, что во всех случаях, где требовалось сослаться на авторитетных свидетелей прежнего времени, часто стали упоминать и имя св. Григория Чудотворца. Однако это уважение сопровождалось и неблагоприятными следствиями. Св. Василий Великий, жаловался на неокесарийских савеллиан, которые ссылались на слова из произведения св. Григория и его авторитетом хотели прикрыть свои заблуждения. Но случилось и еще худшее: еретики распространили под именем св. Григория произведение, которое должно было сохранить и провести в массы их собственные воззрения; этой подделки некоторое время не могли раскрыть даже и православные писатели, введенные в заблуждение его надписанием, и видели в нем произведение авторитетного учителя Церкви до-никейской эпохи. Удивительнее всего то, что в последующее время встречается особенно много ссылок именно на подложные произведения.

В настоящее время с именем св. Григория Чудотворца известны следующие творения: а) Благодарственная речь его Оригену, б) Краткое изложение веры, в) Каноническое послание, г) Переложение Екклесиаста, д) К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога, е) К Филагрию о единосущии (к Евагрию монаху о Божестве), ж) К Татиану краткое слово о душе, з) Двенадцать глав о вере, и) ? ???? ????? ?????, и) одиннадцать бесед 1–3) на Благовещение Пресвятой Девы Марии, 4) на Богоявление, 5) на всех святых, 6) на Рождество Христово, 7) Слово о воплощении Бога Слова, 8) Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии, 9) Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии, 10) Похвальное слово в честь первомученика и диакона Стефана, 11) Беседа в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы; к) ряд фрагментов его творений, л) и заклинательные молитвы.

Как сказано было, нет рукописных сборников творений св. Григория; поэтому и в разновременно выходящие печатные издания его творений попадало только то, что в данное время известно было под его именем. Первым изданием творений св. Григория было Gerh. Vossii, S. Gregorii, episcopi Neocaesareiisis, cognomento Thanmaturgi, opera omnia. Moguntiae 1604. 4. Здесь помещены сначала elogia et testimonia o св. Григории (p. 1–10), затем — изложение веры (p. 11–14), ? ???? ????? ?????? — только в латинском переводе — (p. 15–28), двенадцать глав о вере (p. 29–45), первые четыре беседы (р. 50–117), каноническое послание (р. 118–134), к Татиану о душе (р. 135— 148), переложение Екклесиаста — только в латинском переводе — (р. 149–158), благодарственная речь Оригену (р. 169— 233), житие Св. Григория, написанное Григорием Нисским (р. 284–327); за текстом каждого произведения помещаются пояснительные примечания. Следующее, улучшенное издание представляет Fronton is Ducaei, SS. PP. Gregorii Thanmaturgi, Macarii Aegyptii et Basilii Seleuciae Isauriae episcopi opera omnia graeco-latina. Paris 1622 in folio. Здесь напечатаны: изложение веры (p. 1), двенадцать глав о вере (р. 2–9), четыре беседы (р. 9–37), каноническое послание (р. 37–41), трактат о душе (р. 42–47), благодарственная речь Оригену (р. 48–77), переложение Екклесиаста (р. 77–96), ? ???? ????? ?????? — только в латинском переводе — (р. 97–102); в приложении присоединены: примечания Gerh, Vossii (p. 103–129), Iacobi Billii scholia in Metaphrasin (p. 119–121), Prontonis Ducaei notae (p. 121–124). В издании P. Gallandii, Bibliotheca Veterum Patrum. Venet. 1766–1767. T. III, напечатаны только те творения, которые признавались подлинными, а именно: изложение веры (р. 385–386), переложение Екклесиаста (р. 387–400), каноническое послание с комментариями Зонары и Вальсамона (р. 401–412), благодарственная речь Оригену (р. 413–435) и в связи с нею письмо Оригена к св. Григорию (р. 436–438) и, наконец, житие св. Григория, написанное Грягорием Нисским (р. 439–469).

Издание P. Gallandii положено в основу издания Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. X, col. 963–1232. Вначале здесь перепечатаны из Р. Gallandii — Notitia historico-critica (col. 963–972), затем приведены veterum testimonia (col. 973–982), далее следуют: изложение веры (из изд. Gallandii) — col. 983–988, переложение Екклесиаста (из изд. Gallandii) — col. 987–1018, каноническое послание (из изд. Gallandii) — col. 1019–1048, благодарственная речь Оригену (из изд. Gallandii) — col. 1049–1104, ? ???? ????? ?????? (греческий текст из Mai, Script, vet. t. VII; латинский перевод из издания Gerh. Vossii) — col. 1103–1124, фрагмент из того же произведения (взятый из того же издания Mai) — col. 1123–1124, фрагмент из беседы св. Григория о Троице (взят из изд. Mai, Spicilegium Romanum, t. III) — col. 1124–1126, двенадцать глав о вере (из Opera Gretseri, t. XV) — col. 1127–1136, трактат о душе (из изд. Gerh. Vossii) — col. 1137–1146, четыре беседы — три на Благовещение и одна на Богоявление (из изд. Gerh. Vossii) — col. 1145–1189. фрагмент из комментария на Евангелие Матфея (из издан. Gallandii) — col. 1189–1190, беседа на всех святых (из издан. Al. Міngarelli) — col. 1191–1206; наконец, сюда же внесена относящаяся к св. Григорию Чудотворцу часть из Leonis Aliatii Diatriba de Theodoris et eorum scriptis (взято у A. Mai, Bibliotheca nova, t. VI) — col. 1205–1232.

Открытые во второй половине XIX века произведения и фрагменты св. Григория в сирийском и армянском переводах и отчасти в греческом оригинале напечатаны у Joh. Baрt. Pitra, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, t. 3, p. 589–595, — здесь помещены фрагменты — на Иов. III (р. 589–591) и на Иерем. IX, 8–26 (р. 591–595), И t. 4, р. 81–169 (сирийский и армянский тексты) и 345–412 (латинский перевод); здесь помещены: символ (р. 345–346), ? ???? ????? ?????? (p. 346–356), двенадцать глав о вере (р. 357 — 360), к Филагрию о единосущии (р. 360–863), к Феопомпу (р. 363–376), фрагменты из трактата о воскресении (р. 376–377) и десять бесед, отчасти известных в греческом оригинале, отчасти напечатанных здесь в первый раз.

По возможности все напечатанное под именем св. Григория собрано в переводе на русский язык в издании: „Творения святого Григория Чудотворца“. Перевел профессор Николай Сагарда. Петроград 1916. Стр. V-211.

Неопределенность и невыясненность объема литературного наследия св. Григория Чудотворца ставит пред исследователем его творений задачу возможно тщательнее рассмотреть каждое из произведений, носящих его имя, чтобы определить действительный состав того, что было написано неокесарийским святителем.


ГЛАВА I.
Благодарственная речь Оригену.

Св. Григорий, закончивши свое образование у Оригена и намереваясь отправиться на родину, при прощании с своим учителем, в большом собрании друзей и учеников Оригена и в присутствии его самого, произнес торжественную речь, которая имеет чрезвычайную историческую ценность. Блаж. Иероним, который дает первое известное нам свидетельство об этой речи, говорит, что Феодор (т. е. св. Григорий) написал Оригену „панегирик благодарности“(panegyricum ???????????), который сохранился до его времени [326]; а историк Сократ указывает и тот путь, каким она дошла до нас, — он пишет, что о св. Григории упоминает и мученик Памфил в книгах, написанных им в защиту Оригена, где приложена также прощальная речь Григория с Оригеном [327]. Речь св. Григория предназначена была исключительно для Оригена, и потому можно думать, что св. Григорий, по произнесении ее, оригинал ее вручил своему учителю, сам не принимая мер к ее обнародованию. Она и сохранялась среди рукописей Оригена. Когда: Памфил и Евсевий писали в защиту Оригена от тех обвинений его в неправославии, какие раздавались из Александрии еще при его жизни и не переставали распространяться и после его смерти, то они не могли не воспользоваться для своей цели и найденною у Оригена речью св. Григория, преданного его ученика, православие которого стояло вне всякого сомнения: св. Григорий говорил в пользу Оригена и своею одушевленною речью, в которой он называл Оригена „священным мужем“(§ 63), который по общему мнению — человек, но для тех, кто может своим взором проникать в глубины его внутренних качеств, уже наделен высшими преимуществами, которые приближают его к Божеству (§ 10), которого Сам Бог, вещавший чрез пророков, почтил как друга и поставил истолкователем их вещаний, который и изъяснял Св. Писание не иначе, как в общении с Божественным Духом (§§ 174–181), и своею личностью, вышедши из школы Оригена не только не еретиком, но великим основателем церкви в Понте и хранителем православия. Благодарственная речь Оригену, произнесенная таким мужем и именно уже в то время, когда он был осужден в Александрии, должна была служить лучшей апологией Оригена и свидетельством об его верности правому учению веры. Греческий текст апологии почти совершенно утрачен, а речь св. Григория сохранилась, служа защитой для следовавших за нею произведений Оригена и прежде всего восьми книг его против Цельса. Отсюда естественно, что текст благодарственной речи св. Григория сохранился в тех же рукописях, в каких дошли до нас и книги против Цельса. Эти рукописи исследованы Р. Koetschau в „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur“,B. VI, H. l, который в своем издании благодарственной речи делает из этого исследования специальное применение к ее тексту.

Благодарственная речь сохранилась в следующих шести рукописях: 1) Codex Vaticanus, gr. № 396 bombycin., saec. XIII fol. la—12b; 2) Codex Parisinus, s. gr. № 616, membrac., a. 1339, fol. 2a—18b; 3) Codex Venetus Marcianus, gr. № 44, chartac., saec. XV, fol. 1a—13b; 4) Codex Palatino — Vaticanus, gr. № 309, chartac., a. 1545, fol. la—18b — этот список положен был D. Hoschel'ем в основу издания им благодарственной речи; 5) Codex Oxoniensis Novi Colleg?, gr. № 146, chartac., saec. XIV fol. 1a—13b; 6) Codex Venetus Marcianus, gr. № 45, chartac., saec. XIV — начало рукописи повреждено, и на fol. 1a—5b он coдержит только вторую половину речи, начиная с § 106 ????? ??? ??? ????????? ??????. Седьмая рукопись, которую Gerh. Vossins положил в основу своего издания, утрачена. П. Кёчау удостоверяет, что она не может быть выведена ни от одной из рукописей, названных под №№ 2–6, и полагает, что она, вероятно, представляет приготовленный для печати список cod. Vaticani № 386: текст editio princeps во всяком случае указывает на эту именно рукопись, а многочисленные ошибки и неточности ее нужно отнести на счет беглой переписки. П. Кёчау доказывает, что №№ 4 и 5 представляют списки № 3, а №№ 2 и 3 являются списками № 1. Таким образом, для текста благодарственной речи св. Григория (как и для текста книг против Цельса) основною остается единственная рукопись — Codex Vaticanus № 386, который, как прототип всех наличных списков и положен П. Кёчау в основу его издания благодарственной речи [328].

Кроме названных уже изданий, в которых напечатаны все творения св. Григория, благодарственная речь печаталась и отдельно от них, большею частью вместе с произведениями Оригена. Таковы издания: 1) D. Hoeschel'a в качестве приложения к editio princeps книг против Цельса (Ausburg 1605), перепечатано в Антверпене в 1613 г., 2) превосходное издание J. A. Bengel'я (Stuttgart 1722), которое содержит лучший текст, перепечатанный затем у Gallandi и Migne, — особенно ценною считается в нем расстановка знаков препинания; 3) в приложении к „Оrіgenis opera omnia“, vol. IV, Parisiis 1759, изд. de la Rue; 4) перепечатка предыдущего издания у Lomatzsch’a в „Origenis opera omnia“, tom XXV, Berolini 1848 и 5) P. Koetchau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes als Anhang derBrief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos (в Sammlung ausgew?hlter kirchen-und dogmengeschichtlicher Quellenschriften, herausgeb. von Prof G. Kr?ger, H. 2, Freiburg in Br. und. Leipzig 1894. Текст в нем основывается на cod Vaticanus, № 386, к которому П. Кёчау, по его собственным словам, примыкает насколько возможно тесно и без принудительных оснований не изменяет его даже в мелочах. По практическим соображениям счет глав он удержал тот, какой принят у Миня, а счет параграфов взял у Венгеля, причем разделил текст на многочисленные отделы (абзацы); по примеру Бенгеля на расстановку знаков препинания обращено возможно большее внимание; для облегчения понимания длинных периодов введены круглые скобы. В аппарате приведены даже малейшие уклонения от текста Codicis Vaticani [329]. Heсмотря на резкую критику A. Brinkmanna [330], издание П. Кёчау признается лучшим из существующих.

Речь св. Григория обычно называется: ??? ????? ????????? ??? ???????????? ??? ???????? ????????????? ??? ??????????? ?????. Это заглавие несомненно не первоначального происхождения. Во всяком случае обозначение речи чрез ??????????? не засвидетельствовано рукописями и появляется в первый раз только в издании Gerh. Vossii, который, вероятно, сам и ввел его или на основании самой речи (§ 3 ???????????? ??????) или же, скорее, на основании слов блаж. Иеронима: panegyricum ??????????? scripit Origeni [331]. Сам св. Григорий называет СВОЮ речь ????? ??????????? (§§ 31 и 40); почему и мы называем ее „благодарственною речью“. Рукописное заглавие речи — ????? ?????????????. В действительности речь св. Григория не может быть названа панегириком: она является только выражением искренней благодарности глубоко признательного ученика за полученное научение. В ней нет преувеличенных похвал и чрезмерного прославления Оригена, — она дает только истинное изображение того, что переживал и чувствовал св. Григорий. В этом отношении весьма характерными являются следующие слова св. Григория: „он (т. е. Ориген) старался явить себя таким, каким в своих речах изображал того, кто намерен жить надлежащим образом, и предлагал, — я охотно сказал бы, — образец мудрого. Но так как моя речь в начале обещала истину, а не прикрасы, то я еще не называю его образцом мудреца; хотя, если бы я захотел сказать, что он мудрец, то это было бы истинным; но теперь я оставляю это. Таким образом (я хочу назвать его) не образцом в точном смысле слова, но мужем, который в высшей степени желает сделаться подобным ему и стремится к этому со всем усердием и готовностью и, если можно сказать, выше сил человеческих“(§§ 135–136). Правда некоторые выражения могут показаться слишком сильными, но они несомненно объясняются тем глубоким почитанием и восхищением, какое вызвал в преданном ученике знаменитый учитель, слова которого разносились почти по всему современному христианскому миру. Наконец, не следует упускать из вида и того, что речь св. Григория — ораторское произведение, составленное согласно с научными требованиями ораторского искусства.

Содержание благодарственной речи св. Григория в значительной степени использовано нами в первой части (гл. III); здесь мы считаем необходимым обратить преимущественное внимание на ее построение.

Во введении св. Григорий говорит, что он собственно должен был бы молчать, во–первых, потому, что он, может быть, и от природы слишком мало способен заниматься прекрасными речами — этим приятным и поистине эллинским делом; во–вторых, он не навык и неискусен в речах, составленных по стройному плану, льющихся как бы в неудержимом потоке, из со вкусом выбранных, превосходных выражений; тем более, что уже восемь лет он и сам не произносил речей и не слышал других ораторов, — те мужи, с которыми он имел общение и которые с любовию занимались прекрасной философией, прилагали мало заботы к красоте речи, полагая, что благозвучие должно стоять на втором месте, а что прежде всего необходимо с точностью исследовать и выразить самую сущность вещей. Если размышлению и исследованию благоприятствует и содействует молчание, то красноречия и благозвучия в слове можно достигнуть только речами и непрерывным упражнением в них. Его занятиям ораторским искусством мешало и изучение законов, по которым направляются дела всех состоящих под властью римлян и которые не могут быть изучены без тяжелого труда: сами по себе мудрые, точные и достойные удивления, они написаны на языке римлян, который величествен и сообразен с царскою властью, но для св. Григория представлял и свои трудности.

Сильные в слове ораторы, подобно опытным живописцам, располагающим богатством красок, могут писать разнообразные и красивые картины, „но я, — говорит св. Григорий, — подобно бедняку, не располагаю такими разнообразными красками, потому ли, что я никогда и не обладал ими, или, может быть, потому, что потерял их; [поэтому] по мере моих сил я нарисую первообразы чувств моей души как бы углями только или черепками, т. е. привычными для меня и общеупотребительными словами и изречениями, изображая их в выражениях, которыми я свободно владею, и попытаюсь представить начертания образов моей души, если даже и не ясные и не раскрашенные, то, по крайней мере, в набросках углем“. Однако, он не отказывается от изящества речи, но обещает с удовольствием принять, если ему встретится что-нибудь благообразное и благозвучное, и даже искать таких выражений (§§ 1–8).

Третье обстоятельство, которое удерживает св. Григория от свободной речи и даже предписывает ему молчание— это самый предмет, о котором он намерен говорить: он имеет в виду мужа, который по внешнему виду и по общему мнению — человек, но для тех, кто может проникать в глубины его внутренних качеств, он наделен высшими преимуществами, которые приближают его к Божеству (§§ 9–10).

Св. Григорий не намерен восхвалять происхождения и воспитания, телесной силы и красоты Оригена, — все это предметы, не имеющие продолжительного и устойчивого значения, — и держать речь о них было бы бесцельно и легкомысленно. Впрочем, если бы ему пришлось говорить о таких предметах, то он без замешательства сказал бы соответственно с их достоинством. Но теперь он хочет напомнить только о том, что у Оригена самое богоподобное, и что в нем родственно с Богом, и принести благодарение Богу за то, что ему даровано встретиться с столь великим мужем вопреки всякому человеческому ожиданию, как других, так и его собственному (§§ 11–13).

В виду такой цели благоразумно и безопасно было бы уклониться и молчать, чтобы под предлогом благодарности не сказать о возвышенных и священных предметах чего-нибудь недостойного и не нанести ущерба истине у тех, кто поверит, что так и в действительности, как изображает его слабое слово. Однако достоинства Оригена не могут быть ни умалены, ни поруганы, а тем более не может потерпеть ущерба от его недостойных слов то божественное в Оригене, которое пребывает непоколебимым (§§ 14–15). Может получиться впечатление дерзости, что он с ничтожным умом и средствами, берется говорить о великих и во всяком случае превосходящих его силы делах, — в другом месте и пред другими слушателями иначе нельзя было бы и назвать его поступка, как дерзким и безрассудно смелым; но св. Григорий не допустил бы дерзости в присутствии Оригена.

Он решается исполнить меру безрассудства и осмеливается войти неумытыми ногами в уши, навыкшие слушать божественные и чистые звуки. Он хотел бы, по крайней мере, тепер начать быть благоразумным и далее не продолжать речи; однако, раз уже начал, то он просит позволения прежде всего указать причину, которая побудила его придти в собрание, — может быть ради нее ему оказано будет и снисхождение за эту смелость (§§ 16–20).

Св. Григорию представляется ужасным и нравственно зазорным, получивши благодеяние, даже не попытаться воздать, по крайней мере, благодарностью в словах. Если кто не помнит благодеяний и не приносит благодарности виновнику доброго, тот — человек негодный, неблагодарный и нечестивый, занимает ли он высокое положение, или низкое: кто занимает высокое положение и обладает превосходными душевными силами, тот сообразно с этим и благодарность должен воздавать большую; но и бедным людям не следует быть беспечными и падать духом на том основании, будто они не могут сделать ничего достойного, — за мерку нужно принимать силу не почитаемого, а свою собственную, и соответственно с своими силами оказывать почести, которые, может быть будут угодны почитаемому, если их принесут с готовностью и с всецело преданным настроением. Св. Григорий напоминает о бедной женщине, которая, по евангельскому повествованию, одновременно с богатыми и сильными людьми, от своего богатства жертвовавшими большие и многоценные дары, принесла самый ничтожный дар, который однако составлял все, что у нее было, и получила удостоверение, что она дала больше всех. Поэтому и св. Григорий не намерен отступать из боязни, что его благодарность не будет вполне соответствовать благодеяниям, — он должен отважиться и попытаться оказать почести, если и не надлежащие, то, по крайней мере, посильные для него (§§ 21–30). Итак, слово св. Григория будет благодарственным.

После этого значительного введения, св. Григорий воздает благодарение прежде всего Богу, Владыке вселенной, от Которого — для нас все начала благ. Однако, восхвалить по достоинству Правителя и Виновника вселенной не может ни каждый в отдельности, ни все вместе, — даже, если бы и все чистое, собранное в едином духе и в едином согласном порыве, устремилось к Нему (§§ 31–34). Поэтому оратор обращает свои хвалы и песни к Царю и Хранителю вселенной, к неисчерпаемому Источнику всяческих благ, который и в настоящем случае восполнит недостающее, Предстателю душ наших и Спасителю, Перворожденному его Слову, Создателю и Управителю вселенной. Он один только может воссылать постоянные благодарения Отцу как за Себя Самого, так и за всех. Он — истина, сила и мудрость Самого Отца всего, Он — в Нем и с Ним соединен совершенно, — поэтому Он один может совершеннейшим образом исполнить всю надлежащую меру приличествующей Ему хвалы, а все прочие могут благодарить Отца чрез Него — Его Единородного, сущего в Нем Бога Слова (§§ 35–39).

Св. Григорий переходит к благодарению своему ангелу, которому поручено с детства руководить им, воспитывать и опекать: святый ангел Божий был для св. Григория добрым воспитателем и попечителем; он же, кроме всего прочего, устроил так, что св. Григорий пришел в соприкосновение с Оригеном, который не был ни родственником его, ни соседом, ни даже единоплеменным: он с истинно божественною и мудрою предусмотрительностью привел в. одно место незнакомых, взаимно чуждых, разделенных народами, горами и реками, и устроил эту спасительную для св. Григория встречу, — и это он предусмотрел, по данному указанию свыше, от самого его рождения и детства (§§ 40–47). Вслед за этим св. Григорий сообщает уже раньше изложенные нами ценные сведения о самом себе, начиная с детства и до встречи с Оригеном; он подчеркивает, как за видимою стороною событий из его жизни скрывались истинные причины, которые, без его ведома и участия, направляли его жизненное течение к определенной цели — к общению с Оригеном и истинному научению чрез него о Слове, которое служило к его спасению. Божественный ангел, приведши св. Григория к Оригену, вверил ему дальнейшее промышление и попечение о нем (§§ 48–72).

Наконец, св. Григорий выражает благодарность Оригену, который сумел возбудить в нем любовь к науке и к самому учителю. В связи с этим он подробно изображает, какими способами Ориген располагал сердца учеников к изучению философии (§§ 73–92), как он сократическим методом испытывал наличные знания их и подготовлял почву для дальнейшего образования соответственно с своими знаниями (§§ 93–99), чтобы затем ввести их в различные области современной науки. Начиная логикой и диалектикой, он переходил к физике в античном смысле слова, со включением математики и астрономии (§§ 100–114). Эти науки должны были отчасти служить формальному дисциплинированию ума, отчасти же должны были дать учащимся ясные сведения о важнейших предметах неба и земли. Все это были подготовительные науки, за которыми следовали важнейшие,· расставлявшие главную цель научения, и прежде всего этика. Этическое научение не ограничивалось только напечатлением в уме учеников теоретических положений, но сосредоточивалось преимущественно на практическом преобразовании характера: этика не только должна устранять болезни души, но и прививать добродетель, и Ориген сам своею жизнью служил руководителем и примером к правильному поведению, в противоположность философам, которые только предписывали, но сами не выполняли (§§ 115–149). За этикой следовало богословие, которое состояло, с одной стороны, в ознакомлении с учениями древних мыслителей и поэтов, — за единственным исключением безбожников, т. е. главным образом эпикурейцев, с другой стороны, в изъяснении Св. Писания (§§ 150–183).

Окидывая взором все время, проведенное в общении с Оригеном, и полученные от этого общения блага, св. Григорий говорит, что здесь для него был истинный рай наслаждения, истинное веселие и блаженство. Время было немалое, но оно кажется кратким, когда оно приходит к концу. Св. Григорий скорбит, что он, как второй Адам, изгоняется из этого рая. Вместо того, чтобы теперь говорить речь, когда учитель является слушателем, он хотел бы пребывать в спокойствии и молча учиться. Он возвращается в землю, из которой взят, возвращается к дольнему родству и в дом отца, оставляя добрую землю, где было для него доброе отечество, покидая и дом истинного отца, который остается здесь с истинными своими сыновьями (§§ 184–189). Св. Григорий сравнивает себя с блудным сыном, — но, в противоположность ему, он не взял даже всего приходящегося на его долю наследства. Его ожидает все печальное: шум и смятение вместо мира и спокойствия, площади, суды, толпы и роскошь; он не будет уже произносить божественных изречений, а станет говорить о делах человеческих и при том о делах дурных людей. Вместо отечества его ожидает вражеская страна, в которой невозможно будет воспевать священную песнь, — напротив, остается плакать и стенать, воспоминая то, что было здесь (§§ 190–194). Св. Григорий сравнивает себя с иудеями, отведенными в плен вавилонский, — и он изгоняется из этого города и ведется· в чужую землю; но он уходит не против воли, как плененный, но даже добровольно, когда можно было бы и остаться. На своем пути он, может быть, впадет в разбойники и будет пленен ими, обнажен, покрыт ранами и брошен еле живым.

Ho зачем так плакать? — спрашивает себя св. Григорий. У него есть Спаситель всех, Заступник и Врач всех впавших в разбойники, — Слово, неусыпный Хранитель всех людей. Есть у него и семена, открытые в нем Оригеном и полученные от него, — эти семена он уносит о собою. Может быть, он и вернется к Оригену и принесет из этих семян плоды и снопы, правда, не совершенные, но какие посильны будут для него при его гражданских занятиях (§§ 195–202).

В заключении св. Григорий снова обращается к своей речи и говорит, что она была чрезмерно смелою в присутствии мужа, пред которым всего менее следовало произносить ее; но она была одушевлена наилучшими желаниями и дала некоторое выражение его благодарности, и если он не сказал ничего достойного, то, по крайней мере, и не промолчал совершенно. Она была соединена и со слезами, как обычно у расстающихся с друзьями; но в ней не было ничего лицемерного: она во всем истинна, с честным настроением и чистым и искренним намерением. Обращаясь к Оригену, св. Григорий просит помолиться и отпустить его. „Пока я был здесь, ты сохранял меня твоими священными наставлениями, и по отшествии отсюда сохраняй своими молитвами“. Пусть Ориген вверит его Богу, Который и привел его к нему, чтобы Он руководил его и в будущем. „Помолись за меня, — заканчивает св. Григорий свою речь, — чтобы я получил от Него и какое-нибудь утешение в разлуке с тобою, чтобы Он послал мне доброго провожатого — сопутствующего ангела. Проси же и о том, чтобы Он возвратил и снова привел к тебе, и это одно только более всего утешит меня“(§§ 203–207).

Благодарственная речь св. Григория, не смотря на заявление скромного оратора о своей неопытности в составлении и произнесении речей, — если это не был простой ораторский прием, — построена по всем правилам ораторского искусства и представляет выдающееся ораторское произведение. Как видно из обзора содержания речи, за введением у св. Григория следует благодарность, потом обоснование этой благодарности в форме хвалы (???????), которая здесь, соответственно с обстоятельствами, развивается в виде подробного изображения деятельности Оригена, как учителя. Образ рая, под которым в заключении этой главной части представлена жизнь в школе Оригена, удачно переводит ко второй, более краткой части, дающей изображение того, что ожидает оратора, с сильным противопоставлением того, что он должен оставить, и боязливым взглядом на будущее, причем только воспоминание о прошлом и надежда на возвращение и свидание может доставить утешение. Наконец, речь переходит в мольбу — ????. Этот план и характер речи св. Григория показывает, что она относится к разряду ораторских произведений, которые по теории риторики носят наименование ????? ??????????? ИЛИ ????????????, т. е. прощальной речи. Сократ, очевидно, ошибочно называет речь св. Григория ?????????? ?????, так как возможно только ????????? ???????? — рекомендательное письмо, но не речь, — такое сочетание было бы непонятно. Все-таки у Сократа можно видеть отголосок правильного квалифицирования речи св. Григория.

Что же касается рукописного наименования ????? ?????????????, то под этим названием как риторическая теория, так и практика (Аристида, Ливания, Имерия) разумеют исключительно приветственную речь и именно обычно речь при получении высшей власти или высокой должности [332]. Речь же св. Григория обнаруживает поразительное согласие в существенном стем, что риторской теорией требуется от прощальных речей. Интересно сопоставить план речи св. Григория с тем построением прощальной речи, какое рекомендует ритор Менандр (второй половины III века по Р. Хр.) в параграфе ???? ???????????. Он берет для примера прощанье с городом. Оратор должен произнести благодарность городу, из которого он уезжает, затем восхвалить его, показывая, что он скорбит при разлуке; после этой первой части он должен перейти ко второй, в которой должен вспомнить о тех местах, в которые он отправляется, с выражением тревоги о том, как его примут там, и с уверением, что он никогда не забудет города и остающихся в нем друзей; в заключение он должен молитвенно испросить себе доброго пути и благополучного возвращения [333]. Уклонения от этого плана в речи св. Григория сами собою вытекают из особенностей положения, к которому оратор с полным пониманием дела сумел приспособить общие предписания. Точное знание правил риторики св. Григорий обнаруживает и в тех случаях, когда он полемизирует против неразумного применения риторских шаблонов: „я не намерен восхвалять происхождения и телесного воспитания, — я не решаюсь на это и удерживаюсь вследствие чрезвычайного благоговения пред ним (т. е. Оригеном); не буду также восхвалять телесной силы и красоты, — это предметы похвальных речей для юношей, у которых мало заботы о том, говорят ли о них по достоинству, или нет, — ибо было бы бесцельно и легкомысленно о предметах, не имеющих продолжительного и устойчивого бытия, но многоразличным образом и скоро преходящих, держать речь в возвышенном и торжественном тоне уже в самом вступлении к ней (§§ 11–12). „Я не изобретаю себе изречений и слов и художественных оборотов. Даже когда, будучи мальчиком, я учился у ритора искусству произнесения публичных речей, я добровольно не позволял себе прославлять кого-либо и произносить о ком-либо похвальные речи, если это в чем либо не было согласно с истиной. Поэтому даже и теперь, когда я предположил [произнести] похвальную речь, я не думаю, что следует возвышать его просто порицанием других“(§§ 130–131).

Что св. Григорий занимался ораторским искусством, об этом он сам упоминает несколько раз (§ 56 и § 130). И независимо от этих сведений, речь св. Григория обнаруживает сильный риторичерсий колорит. Этот характер речи для нашего вкуса выступает иногда даже слишком сильно; ясно видно, как автор усердно старается следовать правилам своего прежнего учителя красноречия и дать своим мыслям возможно блестящее выражение. Сам св. Григорий не отрицает того, что он старался воспользоваться всеми украшениями, какие предоставляла в его распоряжение риторика: „если при этом, — пишет он, — мне встретится что-нибудь благообразное и благозвучное, я с удовольствием приму, а если нет, то поищу таких выражений“(§ 8).

В речи находятся многочисленные сравнения, заимствованные частью из природы и человеческой жизни, частью из Библии; к первым относятся: болото (§ 166), лес (§ 167), лабиринт (§ 168), земледелец (§ 93), садовник (§ 94), зеркало (§§ 119 и 142), скот (§ 76), неразумные животные (§ 109), звери, рыбы, птицы (§ 73), лошади (§ 97), стрела (§ 78), искра (§ 83), насаждения (§ 115), шерсть (§ 154), сведущий человек (§ 171), живописцы (§ 8); ко вторым: Адам (§§ 185 и 187), блудный сын (§ 190), вавилонский плен (§ 195), Давид и Ионафан (§ 85), бедная вдовица (§ 28), рай (§§ 183 и 184). Одни из этих сравнений раскрыты подробно, другие — приведены только вскользь, но все выбраны и применены удачно. К этому еще нужно присоединить буквальные и небуквальные цитаты из Библии (§§ 28, 41, 42, 85, 96, 180, 183, 184, 188, 190, 193, 194, 195, 199), пословицы (напр., в §§ 18, 74,159), поэтические места и выражения (§ 81: жало дружбы; § 148: золотое лицо добродетели).

Речь произнесена св. Григорием непосредственно по окончании образования у Оригена, в общении с которым он пробыл целых пять лет и который производил на него неотразимо сильное впечатление. Естественно поэтому, что произведение ученика носит отпечаток духа и образа мыслей учителя. Свящ. Писание он изъясняет и применяет совершенно в том же духе и по тем же приемам, как и Ориген. Можно отметить и прямое соприкосновение между суждениями св. Григория и мыслями Оригена, которые, очевидно, первый почерпнул из бесед с последним. Для примера можно привести следующее сравнение. Св. Григорий пишет (§§ 162–163): в таком „роде занимались философией наши превосходные, ученейшие и искуснейшие в исследовании эллины, когда каждый утверждал о том, с чем сначала встретился, побуждаемый некоторою силою, что оно одно истинно, и что, напротив, все прочее у других философов — обман и пустословие. Сам не будучи в состоянии ни в чем обосновать свою точку зрения лучше, чем это сделано другими, „каждый борется за свои собственные взгляды, чтобы вследствие принуждения или убеждения не оказаться в необходимости перейти к другой школе и изменить свои взгляды. При этом он не имеет, — если сказать правду, — никакого другого основания, кроме безотчетного влечения к названным философским учениям, и не имеет другого основания для оценки того, что считает истинным, — да не покажутся мои слова странными, — кроме безотчетного случая. Каждый любит то, с чем он случайно встретился в начале, и, как бы связанный им, уже не в состоянии внимать чему-либо иному“и т. д. Ориген в сочинении „Против Цельса“(кн. 1, § 10), настаивая на необходимости простой, безотчетной веры для тех, кто не имеет возможности заняться исследованием учения, говорит: „да и те, которые держатся противоположного учения, в действительности поступают точно так же. Если кто, напр., увлекается философией и случайно останавливается на определенной философской школе, то разве этот человек при выборе такого-то учителя руководится чем-нибудь иным, а не простой только верой в то, что именно эта школа есть самая лучшая? Он не выжидает, пока придется ему услышать учения всех философов и, в виду различия в их направлении, узнать возражения против одних и доказательства в пользу других школ, чтобы затем произвести свой выбор и решиться на то, сделаться ли ему стоиком, платоником, перипатетиком, — словом последователем какой угодно философской школы. Напротив, уступая какому-то безотчетному стремлению, даже при всем нежелании сознаться в этом, он обращается, напр., к занятиям в духе стоического учения и оставляет без внимания все прочие школы“ [334] и т. д. Очевидно, эта тема часто была предметом бесед Оригена с учениками, и раскрытое здесь положение составляло один из сильных доводов знаменитого учителя в борьбе с современным ему направлением в философском образовании. На основании приведенного примера можно судить, насколько верно св. Григорий воспроизводил в своей речи мысли своего учителя.

Написанная под живым впечатлением научных уроков Оригена, бесед с ним и с окружавшими его учениками и друзьями, а также чтения произведений философов, речь изобилует терминами, взятыми у классиков и преимущественно у Платона, имевшего столь сильное влияние и на самого Оригена. Св. Григорий и сам два раза указывает на согласие излагаемых им мыслей с учением „древних философов“(§§ 139 и 142), т. е. Платона и его школы. Знаком он и с учением „новейших“философов (§§ 124 и 160), т. е. стоиков: стоическим нужно признать лежащее в основе его рассуждений (в §§ 50–53) учение, что развитие ????? или ?????????? в человеке достигает своего завершения с 14–м годом жизни. Конечно, теперь невозможно определить, что заимствовано св. Григорием из первоисточников и что должно отнести на счет влияния Оригена, — вероятно, и сам св. Григорий не мог бы с точностью установить границу между взятым из книг и приобретенным из личного общения с Оригеном: философов и поэтов он читал вместе с учителем, разбор их учения производился им же; на философские темы постоянно велись беседы, — при таких условиях атмосфера кесарийской школы была, так сказать, насыщена философскими мыслями и выражениями; кроме того, и сам Ориген облекал свои наставления в ту же философскую терминологию. Поэтому можно сказать, что на лексикон св. Григория больше всего оказал влияние именно Ориген, которому он подражал ненамеренно.

Стиль речи св. Григория в общем несколько тяжелый, и этот недостаток является у него обычным, если принять во внимание и другие его произведения, особенно трактат к Феопомпу и послание к Евагрию. Св. Григорий любил строить растянутые и сложные периоды, мысль которых иногда трудно схватить вследствие длинных вводных предложений, элипсисов, анаколуфов, нагромождения синонимов. Причины этого, конечно, не приходится искать ни в продолжительном изучении богатого периодами латинского языка, к которому св. Григорий, по–видимому, не питал склонности, ни в долголетнем перерыве его занятий риторикой, которые уже были им закончены и результаты которых с таким успехом были применены в той же речи, — очевидно, это было просто особенностью литературного стиля св. Григория. Вообще же он пишет хорошим для его времени и плавным греческим языком.

Как уже было отмечено, важное значение речи св. Григория заключается прежде всего в том, что она является главным и самым надежным источником для жизнеописания самого автора ее: св. Григорий сообщает в ней о юношеском периоде своей жизни до встречи с Оригеном и здесь дает такие сведения, которых нельзя найти в других источниках. Кроме того, как отдельные места речи, так и все содержание ее представляют много ценных данных для характеристики личности св. Григория в столь важную пору его жизни, постепенного хода его образования, выработки взглядов, пройденного им трудного пути, незаметно для него самого приведшего к христианству, а также и степени достигнутого им проникновения в христианскую истину, — того запаса на жизненный путь, с каким он оставил Кесарию Палестинскую и направился в свой родной Понт.

Важно значение речи св. Григория и в том отношении, что она дает очень интересные и ценные сведения о методах преподавания Оригена в кесарийской школе. Св. Григорий весьма живо, наглядно и обстоятельно изображает, с каким глубоким психологическим пониманием, с каким широким взглядом и полным любви усердием, с какою основательностью и всесторонностью, с каким педагогическим тактом Ориген умел приковать к себе учеников и возбудить в них высокое уважение и горячую любовь к своей личности и к занятиям „философией“. Св. Григорий слушал Оригена в Кесарии Палестинской, где он поселился после вынужденного удаления из Александрии. У Оригена не было оснований изменять в Кесарии свои педагогические приемы, выработанные долголетней практикой в александрийской школе; поэтому вполне основательно те сведения, какие св. Григорий сообщает о преподавании Оригена в Кесарии, переносят и на деятельность его в александрийской школе; а в таком случае на основании их можно проследить, как под его руководством александрийское училище развилось в христианскую философскую школу в полном смысле слова.

Таково первое литературное произведение св. Григория. Оно несомненно давало основание надеяться, что при известных условиях он мог занять почетное место среди выдающихся церковных писателей. Если этого не случилось, то причина этого, — повторяем, — заключается не в недостатке у него склонности к литературным трудам, а исключительно в задачах и условиях его пастырской деятельности.


ГЛАВА II.
Изложение веры.

„Изложение веры“или символ св. Григория и по содержанию, и по форме представляет исключительное явление среди древних символов. Первая и существенная его особенность заключается в содержании, именно в том, что в нем нашло выражение только учение о Св. Троице. тогда как в других символах непременно дается краткое или даже довольно подробное изложение учения о воплощении Сына Божия, а также присоединяется упоминание о Церкви, крещении, о втором пришествии Господнем и о будущей жизни. По своей форме он при большой полноте заключающегося в нем триадологического учения, является кратким и точным, в высшей степени соразмерным в своих частях и законченным в целом. Самый тон его весьма торжественный и отражает в себе то чисто пророческое прозрение в тайну Св. Троицы, каким запечатлено все содержание этого замечательного символа: автор его как бы в экстатическом состоянии созерцает неисследимые глубины божественной жизни и созерцаемое непосредственно выражает в словах символа.

Символ св. Григория сохранился прежде всего в списках похвального слова о жизни св. Григория, составленного Григорием Нисским, а также и отдельно в многочисленных греческих рукописях с надписанием: ??????? ??? ??????? ???? ?????????? ????????? ????????? ????????????, или ? ???? ?????????? ??? ????? ????????? ??? ???????????? и т. п., — в позднейших произведениях цитуется под coкращенным названием ?????????? ?????????; затем, в двух латинских переводах, в сирийском [335], славянском. Текст символа св. Григория в общем устанавливается довольно твердо. Мы даем его в греческом оригинале с параллельным русским переводом, в двух латинских переводах и в славянском [336].


??? ????, ????? ????? ??????, ?????? ????????? ??? ???????? ??? ?????????? ??????, ??????? ??????? ????????, ????? ???? ??????????.

Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечнаго, совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына единороднаго.


??? ??????, ????? ?? ?????, ???? ?? ????, ???????? ??? ????? ??? ????????, ????? ???????, ????? ??? ??? ???? ????????? ?????????? ??? ??????? ??? ???? ??????? ????????, ???? ???????? ???????? ??????, ??????? ???????, ??? ???????? ???????? ??? ???????? ???????? ??? ?????? ??????.

??? ?? ?????? ?????, ?? ???? ??? ??????? ???? ??? ??’ ???? ??????? [?????? ???? ?????????], ????? ??? ????, ??????? ??????, ??? ?????? ?????, [???? ????], ??????? ???????? ???????, ?? ? ?????????? ???? ? ????? ? ??? ?????? ??? ?? ?????, ??? ???? ? ???? ? ??? ??????.

????? ??????, ???? ??? ????????? ??? ???????? ?? ??????????, ???? ???????????????.

???? ??? ??????? ?? ? ?????? ?? ?? ??????. ???? ??????????, ?? ???????? ??? ??? ???????, ??????? ?? ??????????. ???? ??? ??????? ???? ???? ?????, ???? ??? ??????, ???’ ???????? ??? ??????????? ? ???? ????? ???.

Един Господь, единый от единаго, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все создание, истинный Сын истиннаго Отца, невидимый невидимаго, и нетленный нетленнаго, и бессмертный бессмертнаго, и вечный вечнаго.

И един Дух Святый, от Бога бытие имеющий и чрез Сына явившийся [т. е. людям], Образ Сына, совершенный Совершеннаго, Жизнь — причина живущих [Источник святый] Святыня подающая освящение. Им является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и не отчуждаемая.

Итак, в Троице нет ничего ни сотвореннаго или служебнаго, ни привнесеннаго, как бы прежде не бывшаго, потом же привзошедшаго; ибо ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но непреложна и неизменна — та же Троица всегда.


Латинские переводы:

а) перевод Руфина.

Unus deus, pater verbi viventis, sapientiae subsistentis et virtutis suae et figurae, perfectus perfecti genitor, pater filii unigeniti.

Unus deus (dominus), solus ex solo deo, figura et imago deitatis, verbum perpetrans, sapientia compehendens omnia et virtus, qua tota creatura fieri potuit, filius verus veri et invisibilis ex invisibili et incorruptibis ex incorruptibi et immortalis ex immortali et sempiternus ex sempiterno.

Unus spiritus sanctus ex deo substantiam habens, et qui per filium apparuit. imago filii perfecti, perfecta viventium causa, sanctitas sanctificationis praestatrix, per quem deus super omnia et in omnibus cognoscitur et filius per omnes.

Trinitas perfecta maiestate et sempiternitate et regno minime dividitur neque abalienatur.

Igitur neque factum quid aut serviens in trinitate, neque superinductum, tanquam antehac quidem non subsistens, postea vero superingressum. Neque itaque defuit umqnam filius patri, neque filio spiritus sanctus, sed inconvertibilis et inmutabilis eadem trinitas semper.


b) второй древний латинский перевод.

Unus Deus, principium et pater verbi viventis, sapientiae existentis et virtutis et imaginis propriae, perfectus perfecti genitor, pater filii unigeniti.

Et unus Dominus ex uno, deus de deo, figura substantiae patris, imago dei, deus verbum vividum et totius substantiae opifex, sapientia, continens omnia, quae existunt, et virtus totius creaturae creatrix, Filius verus de Patre vero, invisibilis de invisibili, incorruptibilis de incorruptibili, immortalis de immortali et sempiternus de sempiterno.

Et unus spiritus sanctus perfectus, perfecta vita viventium, sanctitas et fons sanctitatis et sanctificationis ministratov, per quem Deus in omnes credentes et super omnes, et Filius, qui per omnes.

Trinitas perfecta, gloria et regnum sempiternum, individuum et inalienabile.

Neque igitur creatum aliquid et servum seu famulum in trinitate, neque adventitium vel subintroductum, tanquam quod ante non exstiterit et novissimum subintraverit; neque enim defuit aliquando Filius Patri, aut Pilio Spiritus Sanctus, sed immutabilis et inconvertibilis haec eadem trinitas semper.


В славянском переводе символ передается так [337]:

Един Отец, Отец Слова живаго, мудрости сущая и силы, образа своего, совершен родитель, Отец Сыну Единороден. Един Господь, един от единаго, Бог от Бога и образ Божества, Слово содетельно, мудрость вся составы обдержащи, и сила всей твари творящи, Сын истинный истинного Отца, невидим невидимаго, и нетлеющи нетленнаго, и вечный вечнаго. Един Дух Святый, от Бога существо имея и Сыном си яви человеком, образ сыновня, совершену совершена, жизнь живых и добрая вина, святость святынии датель, им же ся являет Бог Отец, иже надо всеми и во всех, и всего ради. Троица совершена славою и присностью, и царьство неделимо, ни лучимо, ни творено, ни повинно в Троици, не приводно, яко прежде не быв. но последи ж пришесто (не бо оста николиже Сын Отца, ни Сына Дух). Не преложима, ни пременима Святая Троица присно.


Этот символ давно уже подвергался исследованиям в отношении к его подлинности, и в то время, как одни отрицали принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие признавали его безусловную подлинность. К первым принадлежат: Whiston, Fr. Spanheim, Lardner, Martini, M?nscher, Gieseler, Kurtz, Herzog; ко вторым: Bingham, Tillemont, Oudin, Gallandi, Basnage, Fabricius, Walch, Mohler, Hahn, Thomasius, Langen и др. Но было высказано еще и третье — посредствующее мнение (R?ssler, Klose, Harles, Neander, Dorner), именно, что первая часть символа, в которой можно признать особенности оригеновской догматики, подлинна; вторая же часть его, — собственно последний отдел: ???? ??? ??????? ?? ? ?????? ???. — напротив, является позднейшей прибавкой, в которой содержатся определения, совершенно чуждые школе Оригена и возникшие только во время споров с арианами в IV веке [338]. К. Каспари подверг вопрос о подлинности и неповрежденности символа св. Григория Чудотворца новому всестороннему и основательному обследованию в своих Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania 1879, S. 25–64, и пришел к следующему выводу: как положительная главная часть символа, так и отрицательная заключительная часть, если смотреть с точки зрения отношения к учению Оригена, может совершенно хорошо проистекать от Григория, и первая здесь и там указывает именно на ученика Оригена, как своего первовиновника. Правда, сравнение символа с учением Оригена в отношении к последней части и кое-что в третьем отрывке первой части (о св. Духе) оставляет некоторое подозрение относительно того, что оно присоединено впоследствии; но это подозрение, уже и само по себе небольшое, делается еще менее значительным, даже исчезаете, если принять во внимание, что целая формула так сильно засвидетельствована, что, далее, при известном отношении неокесарийской церкви к его автору, ко всем его словам и к самому символу, невероятно, чтобы кто-нибудь из ее позднейших епископов отважился сделать прибавки, и чтобы она терпела эти прибавки, и что, наконец, несколько подозрительные выражения в третьем отделе положительной части самым тесным образом связаны со всем прочим в нем и не могут быть отделены от него, чего, впрочем, нельзя сказать об отрицательной заключительной части в ее отношении к предшествующему [339].

Исследование К. Каспари в значительной степени, ослабило сомнения в подлинности символа: обычно оно признается новейшими исследователями при неизменной ссылке на авторитет К. Каспари, хотя и с неопределенными оговорками [340].

Обратимся к анализу тех данных, на которых утверждается принадлежность символа св. Григорию Чудотворцу.

Первое и главное свидетельство о символе св. Григория дает св. Григорий Нисский. В слове о жизни св. Григория Чудотворца он, как уже было сказано, сообщает, что св. Григорий, принужденный взять на себя бремя епископства, по совершении над ним всех узаконенных священнодействий, испросил у назначившего ему священство — епископа амасийского Федима малое время для уразумения в точности таинства веры и более не нашел нужным обращаться, как говорит апостол (Гал. 1. 26), к плоти и крови, но свыше просил себе откровения тайн и не прежде осмелился проповедывать слово, как некоторым явлением открыта была ему истина: однажды, когда св. Григорий целую ночь размышлял о предмете веры, явившийся Евангелист Иоанн Богослов, по просьбе Матери Господа, в стройных и кратких словах изрек юному епископу тайну веры. Св. Григорий это божественное учение заключил в письмена, по нему после проповедывал в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; „этим учением, — говорит Григорий Нисский, — доныне тайноводствуется тот народ“(????????????? ????? ??? ??? ? ??????? ????), т. е. неокесарийская церковь“. Сообщивши текст этого „тайноводственного учения“, Григорий Нисский присоединяет: „а кто желает убедиться в этом, пусть послушает церковь, в которой он проповедывал: еще и до ныне у них сохраняются самые начертания той блаженной руки (???’ ??? ???? ????????? ??? ???????? ??????? ?????? ??? ??? ??? ??? ??????????) [341]. Что касается термина ?????????????, ?? смысл его не может быть определен точно; но по всему ходу речи Григория Нисского о значении символа св. Григория Чудотворца для неокесарийской церкви можно заключать, что это изложение веры было здесь в богослужебном употреблении: вероятно, оно было крещальным символом [342].

Ho как бы то ни было, тем значением, какое имел символ для неокесарийской церкви, обеспечивалось и сохранение предания о происхождении символа, и буквальное воспроизведение текста его в последующее время. Св. Григорий Нисский выразительно подчеркивает, что неокесарийская церковь обладала и самым автографом св. Григория. Нельзя допустить какой-нибудь ошибки в этом свидетельстве, так как Григорий Нисский говорит об этом не мимоходом, а после нарочитого приглашения желающих убедиться в истинности того, что он перед этим сообщил относительно символа. Невозможно признать вероятным и такого предположения, будто неокесарийцы стали очень древний экземпляр символа рассматривать, как его автограф: для такого смешения и времени от смерти св. Григория до Григория Нисского прошло еще не очень много, и кроме того, решительным препятствием для него и, напротив, надежным ручательством за сохранение собственноручной записи символа св. Григорием служило и то благоговейное почитание у населения понтийской церкви и у преемников памяти основателя неокесарийской церкви первого ее епископа и всего связанного с его именем, о котором свидетельствует св. Василий Великий, когда пишет: „еще и теперь великое изумление пред ним (св. Григорием Чудотворцем) у туземцев и новая и всегда свежая память в церквах продолжает жить, не ослабляемая никаким временем. Поэтому в тамошней церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им; по этой причине многое из совершаемого у них кажется недостаточным при давности установления, ибо по преемству управлявшие церквами не соглашались ничего принять в дополнение“ [343]. Столь ясное свидетельство Григория Нисского основывается, несомненно, на близком знакомстве его с делами неокесарийской церкви чрез надежное семейное предание и чрез личное знакомство его, для которого он имел достаточно случаев и поводов; поэтому в своей сущности свидетельство Григория Нисского есть свидетельство неокесарийской церкви.

Другим важным авторитетом в пользу принадлежности символа св. Григорию является Руфин, который в своем переводе Церковной истории Евсевия сообщает дополнительные сведения о жизни св. Григория и об его литературной деятельности, при чем говорит, что он оставил краткое изложение кафолической веры, — текст его дан в латинском переводе. Во второй главе первой части исследования нами доказано, что сообщение Руфина независимо от Григория Нисского и основывается на устном предании. Но в сообщении им текста символа св. Григория Чудотворца есть одна черта, которая до настоящего времени недостаточно оценена, — именно, Руфин пишет: „он (т. е. св. Григорий) оставил нам в малом величайшие памятники своего ума, ибо тот же Григорий великолепнейше написал метафраз на Екклесиаст и оставил кратко изданное изложение кафолической веры (et catholiсае fidei expositionembreviter edi tam dereliquit), которое для назидания церквей я счел удобным присоединить к этому“; и затем продолжает: „Gregorii martyris et еріscopi Neocaesareae fides. unus deus pater etc“ [344]. Очевидно, Руфин выписывает все, что стояло в его оригинале, а последний заключал в себе символ с приведенною выше надписью, которая ясно показывает, что во время пребывания Руфина на Востоке (в последней четверти IV века) существовали списки символа отдельно от жития его, составленного Григорием Нисским, и при том далеко за пределами неокесарийской церкви, может быть, в Иерусалиме, где проживал Руфин. Таким образом, в Руфине необходимо видеть второго самостоятельного и весьма важного свидетеля о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу, почти одновременно с Григорием Нисским удостоверяющего распространение его с этим именем. Это восточное предание Руфин перенес на Запад.

К свидетелям о подлинности символа необходимо причислить и св. Григория Богослова. В слове 31–м он пишет: „желал бы, чтобы со мною всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святаго, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас“(????? ?????????, ??????? ????, ???? ??? ???? ??? o???? ??? ???????? ?? ???????????, ? ??? ??? ????? ??????? ???????? ???????????? [345]. В слове 40–м св. Григорий Богослов говорит: „в Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых(?????? ??? ????? ????? ????????) [346]. Ясно, что св. Григорий Богослов заимствует приведенные изречения из символа, известного с именем св. Григория Чудотворца, хотя, несомненно, приводит их по памяти, как это видно из прибавки ??? ????? в первом случае и свободной передачи во втором. Вопрос только в том, кому он усваивал символ, из которого взяты эти изречения? Что св. Григорий Богослов не называет имени „мудрого“, „одного из богоносных“, это объясняется исключительно ораторским приемом в его словах, и ни в каком случае из этого обстоятельства нельзя выводить заключения, что он не знал точно, кому принадлежат приводимые им слова; тем более, что не было и особой причины называть по имени автора данных выражений. Муж, изречения которого приведены, не был современником св. Григория Богослова, — на это указывают слова: „как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас“. Но в этих же словах мы наталкиваемся на выражение, которое, по–видимому, препятствует приписать приведенные изречения св. Григорию Чудотворцу, а именно ??? ??? ????? ??????? ????????: св. Григорий умер немного более, чем за 100 лет до того времени, когда писал св. Григорий Богослов, и „немного прежде“к нему как будто не может быть приложено. К. Каспари старается ослабить силу возникающего отсюда сомнения следующими аналогиями: Евсевий о Павле Самосатском, выступившем после 260 г., говорит как. о возобновившем ересь Артемона в его дни — ? ???’ ???? [347], и св. Григория Чудотворца он называет епископом, знаменитым в его время (? ???’ ???? ?????????) [348]; а между тем Евсевий только родился между 260 и 270 гг., около 313 года поставлен епископом и писал свою Церковную историю между 320 и 330 гг. Впрочем, сам К. Каспари признает эти аналогии слабыми. Но нам кажется, что в данном случае нет нужды и в аналогиях: ????? ??????? — слишком неопределенное и растяжимое понятие, чтобы ему можно было придавать столь важное хронологическое значение в живой, чрезвычайно подвижной речи, какою отличаются слова св. Григория Богослова; кроме того, необходимо иметь в виду, что и для Григория Богослова, друга св. Василия Великого, память о св. Григории Чудотворце была „новая и всегда свежая“, — неудивительно поэтому, если время его жизни в сознании оратора представлялось ????? ???????. В решении вопроса о том, кого в действительности разумел св. Григорий Богослов, возможны два пути, приводящие к одному результату: или св. Григорий Богослов свои сведения о символе почерпал из похвального слова Григория Нисского, — тогда он автором его должен был признавать св. Григория Чудотворца; или он получил эти сведения самостоятельно, — но и в этом случае он мог разуметь никого другого, как св. Григория Чудотворца: Григорий Нисский определенно говорит о том совершенно особенном почитании, каким символ пользовался в неокесарийской церкви; только здесь он был в официальном употреблении, но здесь же он известен был только с именем св. Григория Чудотворца, — а если это так, то и Григорий Богослов, даже при условии самостоятельного источника его сведений о символе, должен был быть приведен к св. Григорию Чудотворцу. Св. Григорий Богослов происходивший из соседней с Понтом Каппадокии и бывший близким другом св. Василия Великого и его брата Григория Нисского, посещал св. Василия в его уединении на Ирисе, недалеко от Неокесарии, и имел полную возможность знать предание неокесарийской церкви об ее основателе; поэтому он должен быть признан новым свидетелем о неокесарийском предании относительно символа св. Григория Чудотворца: если даже предположить, что он знаком был с похвальным словом Григория Нисского, то и тогда он, как знающий в то же время и предания неокесарийской церкви, подтверждает нам достоверность сообщения Григория Нисского. В виду этого свидетельство Григория Богослова, при наличности другого свидетельства, принадлежащего Григорию Нисскому, во всяком случае имеет бесспорное значение.

Таким образом, древнейшие комментаторы Григория Богослова — Илия Критский относительно первого места (из 31–го слова) и Василий Схолиаст относительно второго места (из 40–го слова) совершенно правильно поясняют, что св. Григорий Богослов разумеет символ Григория Чудотворца [349].

Таковы важнейшие и определенные древние свидетельства о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Мы не анализируем здесь более поздних свидетельств, потому что они, удостоверяя современное им убеждение в Церкви относительно подлинности символа, могут быть возводимы к авторитету Григория Нисского, и таким образом, доказательная сила их представляется незначительной. Но для надлежащей оценки уже приведенных свидетельств мы должны обратить внимание и на доводы противников подлинности символа. Кратко, отчетливо и относительно спокойно возражения против принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу формулированы у Эр. Мартини [350]. „Подлинность этого удивительного символа, — пишет он, — не может устоять пред судом исторической критики. Правда, сказание, которое сообщает Григорий Нисский, что он получен Григорием Чудотворцем из уст явившегося ему св. Иоанна, — это сказание одно еще не может служить основанием для произнесения ему обвинительного приговора; так как это исповедание веры могло быть действительно составлено Григорием, и только потом, чтобы придать ему тем большую силу, измышлено было для него столь чрезвычайное происхождение. Но выступают другие обстоятельства, почему ему должно быть отказано в признании его подлинности. Как могло случиться, что до Григория Нисского совершенно не знали об этом замечательном исповедании веры? что Афанасий, который так заботливо выискивал все, что даже только отдаленным образом напоминало никейские определения по тому объяснению, какое он вкладывал в них, совершенно не знает этого символа, который более, чем что-либо другое, был пригоден для его цели? Как объяснить, что Василий Великий, который был так хорошо знаком с Неокесарией, местом своего рождения, и который при тех смятениях, какие в его время царили в Неокесарийской церкви, особенно подробно останавливался на том, чтобы показать, что его собственные представления о Сыне и Духе согласны с учением дивного Григория, не делает совершенно никакого употребления из этого символа, даже не упоминает о нем, скорее же приводит из его изложения веры такие места, которые совершенно несоединимы с содержанием символа [351]. История даже не может указать, что послужило поводом для такого рода определений, какие встречаются в этом символе и которыми он так поразительно отличается от других исповеданий веры этого времени. И как уже Григорий Чудотворец мог придти к таким определениям о Св. Духе, когда даже ко времени Никейского собора представления о Нем были настолько колеблющимися, что собор не отважился зафиксировать точные представления, но признал за благо удовольствоваться только общим: веруем и в Духа Святаго? Таким образом, — заключает Эр. Мартини, — внешние и внутренние основания соединяются для того, чтобы объявить исповедание веры Григория за благочестивый обман, которым надеялись лучше поразить ариан“.

Мы не будем останавливаться на разборе тех возражений, которые извлекаются из повествоваиия Григория Нисского об обстоятельствах происхождения символа, в силу которых он стал известен под именем „Апокалипсиса Григория Чудотворца“, [352] так как такого рода возражения, по справедливому замечанию Эр. Мартини, не имеют значения для вопроса о подлинности самого символа. Мы должны считаться с этим повествованием св. Григория Нисского, как с изначальным преданием неокесарийской церкви, и решительно отвергаем какие-либо намерения в „измышлении“чудесного происхождения символа, преследующем определенные цели. Эр. Мартини, конечно, „измышляет“, когда предполагает, что столь чрезвычайное происхождение символа было впоследствии придумано для придания ему большей силы. „Измышляет“и Ад. Гарнак, когда говорит: „если это сказание древнее, — а ничто не говорит против этого, — то мы можем рассматривать его, как свидетельство о том, что введение этого исповедания веры в церкви возможно было только при применении особенных средств“ [353]. На чем основывается такое утверждение? Откуда известно о каких то противодействиях в неокесарийской церкви, по крайней мере, о возможности их? Кто во вновь организуемой церкви мог оказывать такое противодействие? Вся жизнь св. Григория Неокесарийского свидетельствовала о „преизбытке в нем дарований и чудес, являемых по действию Духа, во всякой силе в знамениях и чудесах“; естественно, что и такой важный в жизни неокесарийской церкви акт, как дарование ей символа, носящего на себе печать высшего разумения тайн веры, совершается при чрезвычайных обстоятельствах, и основания для этого предания неокесарийской церкви нужно искать не в преднамеренном изобретении, а в действительной личности и возвышенном, „божественном“учении св. Григория Чудотворца. Это предание могло иметь своим источником самого св. Григория; а для последнего обстоятельства, описанные Григорием Нисским, психологически совершенно понятны, если принять во внимание его глубокое благоговение пред принятым на себя высоким служением и горячее, даже мучительное, желание дать возможно точное выражение таинственному учению, которым должна руководствоваться неокесарийская паства. Церковь не усвоила ,,Апокалипсису“св. Григория канонического значения и тем предоставила нам возможность свободного обсуждения этого замечательного символа, с соблюдением подобающего уважения к местному преданию древней неокесарийской церкви.

Обратимся теперь к фактическим доводам противников подлинности символа.

Действительно, до св. Григория Нисского нет указаний на существование символа св. Григория Чудотворца. О нем не упоминают ни Евсевий, ни Иероним. На это обстоятельство, по–видимому, было обращено внимание уже в очень раннее время, как на странное явление; отсюда у Иеронима в некоторых рукописях 65–й главы его сочинения „О знаменитых мужах“, при перечислении творений св. Григория Чудотворца появилась прибавка: et dеfide. Однако это обстоятельство едва ли может служить основанием для возражения против подлинности символа. Не нужно забывать, что речь идет именно о символе, который по тому самому является уже достоянием местной церкви, а не ее епископа, хотя бы и автора его. Имя автора символа и обстоятельства его происхождения были известны только в данной церкви; а за пределами ее символ уже являлся исповеданием веры этой церкви. Да и вообще удобно ли было говорить об авторе исповедания веры, которым „тайноводствовался“весь народ? Он поучался посредством него не вере Григория, а вере Церкви. Отсюда естественно, что он не всегда непременно связывался с именем св. Григория Чудотворца. Это, по нашему мнению, чрезвычайно важный факт, который, насколько нам известно, оставался до сих пор в пренебрежении. В таком случае понятно, почему блаж. Иероним не называет символа среди тех немногих творений св. Григория, о которых он упоминает; когда он составлял свое произведение „О знаменитых мужах“(392 г.), в это время символ св. Григория уже широко был распространен на востоке посредством жизнеописания Григория Нисского и на западе, благодаря переводу Руфина, так что нельзя предполагать [354], что в это время до него еще не дошли сведения о символе. Что же касается Евсевия, то он не называет ни одного творения св. Григория. Кроме того, и вообще о многих ли символах он сообщает в своей Церковной истории?

Св. Афанасий Александрийский не упоминает о символе св. Григория и вообще не обнаруживает знакомства с ним; он не ссылается на него даже тогда, когда приводит свидетельства древних учителей Церкви против ариан и в защиту Никейского символа [355]. Трудно согласиться с тем мнением [356], что краткое и назначенное для отдаленной церкви в Неокесарии, местное исповедание веры легко могло остаться неизвестным в широких кругах, а также и св. Афанасию, жившему в далеком от Понта Египте, так как действительно имеет серьезное значение тот факт, что в Никее св. Афанасий, во время продолжительных совещаний и собеседований, мог знать о символе св. Григория от присутствовавшего там епископа Неокесарийского Лонгина или Лонгиана. Но он мог знать его только как символ неокесарийской церкви, а не как символ св. Григория, или во всяком случае считаться с ним, как с символом местной церкви, а не изложением собственного учения св. Григория Чудотворца. На древнейшие же символы св. Афанасий в подтверждение определений Никейского собора не ссылается. Кроме того, совершенно справедливо указывают [357], что св. Афанасий ограничивается александрийскими авторитетами: Оригеном, Дионисием Александрийским и Феоктистом, присоединив к ним лишь Дионисия Римского, выступившего против Дионисия Александрийского. Наконец, что мог св. Афанасий извлечь из символа св. Григория при той специальной постановке вопроса, какая наблюдается в его творениях в защиту Никейского символа? В нем нет терминов, необходимых для св. Афанасия. Нам неизвестны все обстоятельства составления Никейского вероопределения и потому мы не можем сказать, предлагался ли вниманию собора символ неокесарийской церкви. Епископ неокесарийский несомненно не был в числе главных деятелей на соборе. Кроме того, символ св. Григория, если бы даже и обсуждался в Никее, по своему особенному характеру и не мог быть положен в основу соборного вероопределения, с одной стороны, потому что он слишком отличался от символов других частных церквей, в общем сходных между собою, и введение его, действительно, могло представляться значительным новшеством; с другой стороны, в нем нет таких терминов, которых искали православные; те же выражения, какие находятся в нем, могли быть перетолкованы арианствующими членами собора в пользу своих мнений, как это можно видеть из сообщения св. Афанасия о тех рассуждениях, какие были на соборе, и о тех путях, по которым православные деятели собора пришли к ????????? и ?? ??? ??????.

Гораздо более трудным представляется вопрос об отношении к символу св. Григория со стороны св. Василия Великого. Он не меньше, чем брат его Григорий Нисский, был знаком с жизнью и преданиями неокесарийской церкви. Достаточно вспомнить его письмо к неокесарийским ученым (202, al. 210), в котором он говорит, что он с детства привык к Неокесарии, будучи воспитан там своей бабкой (Макриной), и впоследствии часто пребывал в окрестностях этого города, когда избегал народных мятежей и узнал, что это место по пустынному безмолвию удобно для любомудрия, — он много лет сряду проживал в нем [358]. И вообще его письма к неокесарийской церкви, к неокесарийцам, к неокесарийским клирикам, к неокесарийским ученым ясно говорят о том живом интересе, с каким он относился к делам своего родного города. Естественно поэтому заключать, что и св. Василий Великий знал и символ неокесарийской церкви, знал и то, что автором его был св. Григорий. Между тем св. Василий нигде в своих творениях не ссылается на символ св. Григория и даже не упоминает о нем. Находят даже как будто признаки прямого незнакомства его с символом, именно: 1) в письме к неокесарийцам (196, al. 204) он пишет: „о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до неё по преемству памяти (???’ ?? ??????????? ?? ??? ???????????? ????????? ??????, ??? — ????????? ?????? ??????????), и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия“ [359]. Здесь св. Василий Великий определенно говорит, что он заучил от Макрины изречения св. Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и таким путем был наставлен в догматах благочестия, — о символе, который был записан и в письменной форме сохранялся в неокесарийской церкви, тайноводствуя верующих, он совершенно не упоминает. 2) В борьбе с арианами и пневматомахами св. Василий нигде не применяет символа и не ссылается на него. 3) В письме к неокесарийским ученым св. Василий Великий говорит, что неокесарийские савеллиане писали Анфиму Тианскому, будто бы св. Григорий в изложении веры в ???????? ???? ???????? употребил савеллианские выражения: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако в ипостаси — едино“. Св. Василий как будто был смущен такого рода ссылкою, что видно из некоторой неуверенности его опровержения. Он пишет: „эти люди величающиеся тонкостью своего ума, не могли заметить, что не положительно, а в виде возражения сделано это в разговоре с Элианом, в котором много ошибок от переписчиков, как докажем из самых выражений, если угодно будет Богу. При том, убеждая язычников, он не почитал нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, напр., тварь, произведение и тому подобное. A невежественно выслушивающие написанное, относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством: таково и это изречение, повторяемое ими“ [360]. Представляя, таким образом, различные объяснения того, почему в названном произведении св. Григория Чудотворца могли оказаться эти сомнительные с точки зрения православных выражения, св. Василий в доказательство того, что св. Григорий не мыслил савеллиански, не указал, однако, на символ св. Григория, которым совершенно ниспровергалась их аргументация.

Отмеченные факты представляются настолько серьезными, что смутили даже К. Каспари, и он в объяснение последнего возражения приводит такие соображения, которые нельзя признать научными. Он пишет: „савеллиански звучащие выражения, на которые ссылались неокесарийские савеллиане, стояли в ????????, — то же имело случай и с рядом ариански звучащих и арианству благоприятных выражений. Требовалось объяснить это обстоятельство и устранить выводы, которые отсюда были сделаны или могли быть сделаны, и собственной задачей Василия было объяснить это и отклонить следствия. Когда он усердно занимался этой задачей, могло случиться, что ему не пришла на мысль краткая формула веры и ссылка на нее“ [361]. Но здесь, как нам кажется, отсутствие ссылки на символ св. Григория объясняется тем, что она нисколько не помогла бы делу и не достигла бы цели: неокесарийские савеллиане указывали, что в ???????? ???? ???????? находится выражение, которое подтверждает их учение; св. Василий Великий должен был устранить или ослабить это возражение, или же удовлетворительно объяснить появление в данном произведении св. Григория сомнительного выражения, почему ссылка на другое его творение не имела бы доказательной силы. Допустим, что св. Василий в опровержение учения савеллиан и приведенного ими обоснования указал бы неокесарийским савеллианам на символ св. Григория; но противники всегда могли возразить ему: совершенно верно, — но в изложении веры в разговоре с Элианом св. Григорий написал: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, но в ипостаси — едино“…, и св. Василий должен был бы снова возвращаться к разговору с Элианом.

Что св. Василий Великий не пользуется символом св. Григория в борьбе с арианами и пневматомахами, это может иметь свое основание в том, что ни в отделе символа о Сыне Божием, ни в отделе его о Св. Духе нет таких выражений, которые можно было бы противопоставить ереси, как совершенно ясное, не требующее дальнейших комментариев доказательство православного учения. Из того факта, что Григорий Нисский, сообщающий текст символа и не сомневающийся в его подлинности, однако не прибегает к нему в борьбе с арианами и пневматомахами, а Григорий Богослов ограничивается всего несколькими словами из него, без точного обозначения имени автора, должно заключать, что и от св. Василия Великого нельзя требовать безусловного использования символа св. Григория; тем более, что авторитет неокесарийского святителя, столь высоко почитаемый великими каппадокийскими отцами, вовсе не был обязателен для ариан и пневматомахов. На такую мысль наводит то обстоятельство, что св. Василий Великий ссылается на авторитет св. Григория, как безусловно известный и обязательный, только в посланиях в Неокесарию; когда же ему пришлось указать на св. Григория в книге о Св. Духе к Амфилохию Иконийскому, предназначенной для более широкого круга читателей, вне пределов местной неокесарийской церкви, то ссылку на установление св. Григория относительно образа славословия он считает необходимым предварить довольно подробным изображением его дивной личности и деятельности и того уважения, каким он пользовался в своей церкви [362].

Обращаемся, наконец, к первому пункту возражений. Св. Василий Великий указывает на изречения св. Григория, сохранившиеся по преемству памяти, и не yпоминает о символе св. Григория который был записан и автограф которого сохранялся в неокесарийской церкви. Но против этого К. Каспари [363] совершенно справедливо замечает: „формула веры Григория Чудотворца, несмотря на то, что она существовала и письменно (в оригинальном экземпляре автора и, вероятно [364], также в списках, очень хорошо могла быть причислена и к его изречениям, сохранявшимся там ????????? ??????, потому что, будучи употребляема при катихизическом наставлении неокесарийского народа, она преимущественно распространялась посредством устного предания, каким путем она, без сомнения, получена была и бабкой Василия Макриной“. Таким образом, в рассматриваемых словах св. Василия не только нельзя найти доказательства против подлинности символа, но даже можно видеть совершенно противоположное — именно прикровенное указание на него, когда посредством „изречений“св. Григория св. Василий был наставляем в догматах благочестия. Наконец, не могут ли слова св. Василия в книге о Св. Духе, что в неокесарийской церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им (?? ?????? ????, ?? ?????, ?? ????? ???? ???????? ???’ ?? ??????? ????????) [365], — не могут ли эти слова указывать и на символ св. Григория, к которому с таким благоговейным почитанием относились в неокесарийской церкви?

Таковы исторические свидетельства о символе св. Григория Чудотворца. Как видно из сказанного относительно принадлежности его св. Григорию дают определенное и ясное удостоверение св. Григорий Нисский и Руфин. Конечно, оба эти свидетельства в сущности могут быть сведены к одному первоисточнику — свидетельству неокесарийской церкви, которым они пользовались однако независимо друг от друга и — что особенно важно — при совершенно различных условиях. Но этот единственный первоисточник в вопросе о происхождении именно символа, бывшего в церковном употреблении, и безусловно надежный, и вполне достаточный, почему требовать известий о нем, восходящих не к местному неокесарийскому преданию [366], и не представляется необходимым, и по самому существу дела, поскольку речь идее о местном символе, является чрезмерным, нарушающим принцип научной объективности.

В приведенных выше возражениях Эр. Мартини слегка намечено возражение против подлинности символа, основанное на так называемых внутренних доводах, извлекаемых из самого содержания его. В самой широкой постановке вопрос может быть формулирован так: символ с таким содержанием, как его представляет дошедший до нас текст его, мог ли быть написан св. Григорием Неокесарийским? Этот общий вопрос может быть разделен на следующие частные вопросы: а) не противоречит ли содержание символа тем сведениям об учении св. Григория, какие известны из безусловно достоверных источников? б) так как св. Григорий был одушевленным учеником Оригена, который естественно должен был отразить в своих догматических воззрениях его учение, по крайней мере, в основных положениях, то не заключает ли символ такого учения, которое стояло бы в таком отношении к учению Оригена по соответствующим вопросам, что исключало бы возможность происхождения символа от ученика знаменитого александрийского учителя? в) не содержит ли символ такого учения, или таких терминов, которые свидетельствовали бы о более высоком развитии богословия, чем какое возможно было около половины III века, когда произошел символ? Положительный ответ на первые два вопроса дает оружие преимущественно противникам подлинности символа; такой же ответ на третий вопрос служит основанием для той посредствующей группы последователей, которые признают, что в своей основе символ — подлинное произведение св. Григория, но что в позднейшее время в него внесены дополнения, вызванные борьбою с арианством. Таким образом, с вопросом о подлинности символа оказывается тесно связанным и вопрос об его неповрежденности [367].

Бесспорно подлинным творением св, Григория является его благодарственная речь Оригену, В ней он обстоятельно и отчетливо говорит о Боге Отце и Единородном Сыне, Слове, и их взаимных отношениях (§§ 31–39). Сопоставление изложенного здесь учения с двумя первыми отделами символа не вызывает сомнений в принадлежности обоих произведений одному автору: они взаимно дополняют друг друга и подтверждают. Но совершенно иной результат получается, когда изложенное в символе учение об отношении Отца и Сына сравнивается с приведенным уже выражением св. Григория в ???????? ???? ????????: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении два, однако в ипостаси — едино“. Это выражение имеет, по–видимому, савеллианский характер, и если и св. Григорий действительно разделял савеллианские воззрения, то в таком случае он не мог быть творцом символа, в котором раскрывается определенное учение об ипостасной особности Отца, Сына и Св. Духа. Далее, св. Григорий был учеником Оригена, который был решительным противником савеллианского учения и даже несомненно проповедывал субординационизм. Но этого рода возражение против подлинности символа запутывается в таких противоречиях, из которых едва ли можно найти благополучный выход. Допустим, что, основываясь на свидетельстве неокесарийских савеллиан, сообщаемом св. Василием, мы отвергнем символ; но тогда мы вместе с этим должны будем отрицать и подлинность благодарственной речи его Оригену, в которой ясно выражено учение об ипостаси Сына. Это — весьма существенный факт. Далее, св. Василий Великий в том же послании к неокесарийским ученым говорит, что савеллианское извращение веры враждебно преданию подлинно великого Григория и его преемников до блаж. Мусония (недавно перед тем умершего) и что зло, произведенное на свет Савеллием, было угашено „преданием великого“; а в ???????? ???? ???????? он нашел такие термины, как ?????? и ?????? и т. п. — разумеется, по ходу речи в приложении к Сыну, — которые абсолютно не совместимы с савеллианскими воззрениями. Значит, здесь было что TO не так. ???????? ???? ???????? не сохранилось, и поэтому мы не знаем содержания, характера и тенденций этого произведения и в особенности связи, в какой употреблены рассматриваемые слова св. Григория [368]. Св. Василий не отрицает, что в существовавших тогда списках этого произведения они стояли. Он дает три объяснения, почему эти слова могли оказаться в произведении св. Григория: а) св. Григорий говорит здесь не ??????????, а ???????????; б) выражения могли произойти от ошибок переписчиков, которых в этом произведении встречается много, что св. Василий намерен был впоследствии доказать, и в) св. Григорий, убеждая язычников, не считал нужным соблюдать точность в выражениях, преследуя одну цель — достигнуть соглашения в главном; по этим основаниям он употреблял и термины ?????? и ??????, которые служат великим подкреплением для современных св. Василию еретиков. Как в действительности примирить эти противоречащие и даже взаимно исключающие друг друга выражения, сказать трудно. Возможно, что ключ к пониманию рассматриваемых слов св. Григория заключается, вопреки К. Каспари [369], в употреблении ????????? в значении ?????, что, как известно, часто наблюдается еще и в IV веке. Тогда способ выражения св. Григория можно объяснить так, что в беседе с язычником, который склонен был видеть в учении о трех Лицах Божества признание троебожия, св. Григорий считал необходимым таким именно образом, на основании оригенистической мысли о единосущии Сына, ??????????? выдвинуть существенное единство Божества. И вообще необходимо помнить, что в то время, когда богословский язык еще не совсем был приспособлен к выражению и объяснению церковной веры и когда атмосфера была насыщена политеистическими воззрениями, церковные богословы всегда должны были опасаться дать какой-либо намек на языческий тритеизм и видели себя вынужденными неизменно утверждать ??????? ??? ????????? [370]. По всему видно, что неокесарийскими савеллианами применен был обычный у еретиков прием — вырвать выражение из связи речи и воспользоваться им для обоснования своего учения; в этом отношении они учли и высокий авторитет, каким пользовался св. Григорий в неокесарийской церкви. Во всяком случае очевидно, что на столь зыбкой почве нельзя строить каких-либо выводов относительно подлинности символа.

Вопрос об отношении символа к догматическому учению Оригена представляет большие затруднения прежде всего с той стороны, что едва ли можно указать объективную, для всех приемлемую меру близости воззрений и терминологии ученика к воззрениям и терминологии учителя. В этом отношении справедливы соображения, высказанные К. Каспари: „нельзя требовать, — говорит он, — чтобы приписанное Григорию Чудотворцу исповедание веры для того, чтобы принадлежать ему, должно было в мыслях или даже в выражениях сплошь быть согласным с тринитарными положениями Оригена, как если бы оно происходило от него самого. Ведь дальнейшее размышление и наследование, влияния с другой стороны и современные ему отношения в отдельных пунктах могли вывести и ученика, в позднейшие его годы, из которых, как это возможно, происходит исповедание веры, за пределы учения наставника и привести к уклонениям от него. Точно так же и собственная индивидуальность должна была породить у него, по крайней мере отчасти, другое выражение этого учения“ [371]. Кроме того, если даже не признавать, что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он, с одной стороны, склонялся к единосущию Сына с Отцем, а с другой стороны, был выразителем решительного субординационизма [372]; то все-таки оказывается несомненным, что Ориген не был выдающимся систематиком, и в частностях его „богословие“не совсем свободно от противоречий [373], и что „воцерковление“системы Оригена „повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых — решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира — вечность Сына“ [374]. Отсюда, остается место для возможности, что св. Григорий держался и развил именно те положения в догматическом учении, которые характеризуют правых оригенистов. Необходимо только, чтобы исповедание основывалось на тринитарных мыслях Оригена и в целом и существенном не отрицало их [375].

Ввиду всего этого, по нашему мнению, нельзя придавать исключительного значения согласию символа с догматическими воззрениями и терминологией Оригена и ставить в зависимость от него решение вопроса о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Отношение символа к учению Оригена обстоятельно и с полным научным беспристрастием рассмотрено и оценено Каспари [376]. Так как на эту сторону вопроса мы должны будем обратить внимание в третьей части исследования при раскрытии богословских воззрений св. Григория Чудотворца, то здесь мы ограничимся пока указанием только существенных выводов.

а) Догматическое учение и терминология символа св. Григория Чудотворца в первых двух отделах, касающихся первого и второго Лица Св. Троицы, частью существенно совпадают с соответствующими пунктами тринитарного учения Оригена, частью очень хорошо могут быть согласованы с ними, так что нет действительного основания для сомнения в подлинности и неповрежденности обоих первых отделов символа [377]: для каждой мысли и для каждого почти выражения в них можно найти основание и параллели в Свящ. Писании и у Оригена. Эти отделы символа не вызывают каких-либо возражений и со стороны исследователей, не признающих его подлинности или неповрежденности [378].

б) Иначе обстоит дело с отношением между символом св. Григория и Оригеном в учении о Св. Духе. По авторитетному суждению св. Василия Великого, хорошо изучившего сочинения александрийского богослова, „Ориген был муж, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе“(???? ???? ?? ?????? ???? ??? ????????? ??? ????????? ?? ????? ??????) [379]. С другой стороны, тот же св. Василий Великий в борьбе с лицами, настроенными единомысленно с пневматомахами и порицавшими его за употребление доксологической формулы: ??? ?? ??? ??? ????? ? ???? ??? ? ???? ???? ??? ???? ??? ?? ???????? ?? ????, называет служащий предметом спора образ славословия одним из установлений св. Григория, из его предания сохраненным в церкви [380]. Св. Василий употреблял эту формулу наряду с другою, а именно: ??? ?? ????? ? ???? ??? ? ???? ??? ??? ?????????? ??? ???? ?? ?? ???? ????????; а противники его требовали, чтобы он употреблял исключительно последнюю формулу [381], дающую возможность толкования ее в смысле учения пневматомахов. Таким образом, к св. Григорию возводится употребление формулы, в которой противники определенного признания равночестности Св. Духа с Отцом и Сыном не без основания видели ясное выражение этого учения. Отсюда естественно ожидать, что и в символе св. Григория его учение не будет тожественным с „не совсем здравыми понятиями о Св. Духе“Оригена, что, однако, не должно служить возражением против подлинности символа.

В богословии Оригена учение о Св. Духе не раскрыто обстоятельно и определенно. По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость — вечного бытия Сына из вечности определения Бога, как Отца, прибавляет: „то же должно сказать и о Св. Духе“ [382], но не развивает и не обосновывает этого положения. Вообще он оставляет учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания.

В толковании на Иоан. 1, 3: вся Тем (Словом) быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть, Ориген доказывает [383], что „все“(?????) включает и Св. Духа, и что Св. Дух произошел чрез Слово: он признавал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставив его в ряд „происшедшего“(??? ???????) в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну. Но с другой стороны, Ориген не относит Св. Духа и к числу тварей: он говорит, что во всем Св. Писании он не нашел ни одного места, где бы Дух Святый назывался тварию хотя бы в таком же смысле, в каком Сын называется созданною Премудростию [384]. Хотя в указанном месте комментария на Евангелие Иоанна Ориген и ставит Св. Духа в порядке всех происшедших от Отца чрез Христа, однако в то же время он называет его ?????????? ??????, т. e. как бы исключает его из порядка сотворенных существ и противополагает им. Несомненно даже, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа [385], и несомненно видит в Нем божественную Ипостась. В отношении к миру Св. Дух есть источник освящения, носитель святости и раздаятель благодати освящения [386].

Если с этими существенными положениями учения Оригена о Св. Духе сопоставить отдел символа св. Григория, излагающий учение о Св. Духе, то в нем нельзя указать достаточных и решительных оснований для того, чтобы как в целом, так и в частностях можно было отвергнуть принадлежность его ученику Оригена и именно св. Григорию [387].

в) Слова символа: „Троица совершенная, славою и честию и царством неразделяемая и неотчуждаемая“суммируют все сказанное в предшествующих отделах символа о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и вместе с тем представляют заключительный вывод относительно Св. Троицы вообще и потому не содержат ничего противоречащего учению Оригена

г) Больше всего вызывает возражений заключительная часть символа, даже собственно начальные слова ее: ???? ??? ??????? ?? ? ?????? ?? ?? ??????, так как дальнейшие слова, без сомнения, могли быть высказаны учеником Оригена. Мы пока остановимся на этих словах со стороны их отношения к учению Оригена. Мог ли св. Григорий так решительно отвергать ??????? и ?????? в Троице, когда он сам, по сообщению св. Василия Великого в ???????? ???? ???????? употреблял, можно думать, в приложении к Сыну, термины ?????? и ??????, и когда Ориген иногда называет Сына ????????? или ??????? Правда, в отношении к Сыну возражение устраняется тем соображением, что как Ориген, так и св. Григорий употребляли приведенные термины, особенно ??????, на основании Притч. VIII, 22: ?????? ?????? ?? ????? ???? ?????; тогда как в символе ??????? имеет другой смысл и говорит о творении sensu proprio [388]. Что касается Св. Духа, то, как сказано было, хотя Ориген и включает его в объем понятия „все“(?????), которое произошло чрез Сына (Иоан. 1, 3), однако и его он никогда не называет творением, но, напротив, самым резким образом отделяет от тварей, причисляя его к поклоняемой (?????? ???) и начальственной (??????) Троице (?????), а о Св. Троице (???? ????;) говорит, что Она начальствует над тварями (???? ??????? ??? ?????????) [389]. Таким образом, для ???? ??????? ?? ? ?????? ?? ?? ?????? св. Григорий мог находить достаточные основания и у Оригена.

Следовательно, с точки зрения триадологического учения Оригена и его терминологии в символе нельзя найти таких данных, которые бы решительно можно было выставить против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. Однако, должно признать несомненным преувеличением заявление, что „этот символ ни что иное, как компендиум оригенистического богословия“ [390], и мы не отстаиваем той мысли, что и по существу догматических воззрений, особенно в учении о Св. Духе и в заключительной части символа, св. Григорий не возвышается над Оригеном в смысле большей точности и определенности изложенного в символе триадологического учения и очень большой близости его как по смыслу, так и по выражению к той форме этого учения, какую оно приняло в IV веке. Но вместе с этим мы переходим к вопросу, нет ли, в действительности, в символе таких черт, которые говорили бы о позднейшем происхождении его в целом или в отдельных частях.

Чтобы судить, насколько справедливы такого рода возражения в отношении к терминологии символа нет нужды входить в рассмотрение до–никейского богословия в его целом, — достаточно на одном–двух примерах показать, что символ св. Григория не заключает в себе чего либо чрезвычайного ни в мыслях, ни в терминологии. Прежде всего мы приведем наиболее яркие параллельные по содержанию места из произведений церковного писателя, современного св. Григорию, именно св. Дионисия Александрийского, тоже ученика Оригена, но последователя субординационистического порядка его воззрений. Он пишет: „не было (времени), когда Бог не был Отцом… Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождающий, родил их впоследствии; но Сын имеет бытие не Сам от Себя, а от Отца. Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен… Если вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Если есть родитель, то есть чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель? Но они существуют оба и существуют всегда“ [391]. „Один только сын, всегда сущий с Отцем, исполнен Сущего, и Сам существует, будучи от Отца“ [392], Св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“, направленном к Дионисию Римскому, изобличает ложь высказанного против него обвинения, будто он не признает, что Христос единосущен (?????????) Богу: „хотя и говорю я, — пишет он, — что не находил и не читал этого наименования нигде в Священных Писаниях, однако последующие мои рассуждения, о которых умолчали они (противники св. Дионисия Александрийского из „правомудрствующих братий Александрии), ни в чем не разногласят с такою мыслью“ [393]. Здесь в высшей степени важно отметить, что Дионисия Александрийского обвиняли в том, что он не признает единодушия Сына с Отцом, и что св. Дионисий с своей стороны доказывал неправильность этого обвинения. Следовательно, в это время не только учение о единосущии, но и самый термин ????????? был принятым в Церкви [394]. И св. Дионисий Александрийский пишет: „Отец и Сын… суть едино и Один в Другом пребывают… [395] „Если кто из клеветников подумает, что я, назвав Бога Творцом и Создателем всего, называю его вместе и Творцом Христа, то пусть услышит, что ранее я назвал его Отцом, а в этом наименовании заключается и Сын. Назвав его Отцом, я прибавил и наименование Творца. И (Творец) не есть Отец того, чему он творец, если под отцом в собственном смысле нужно разуметь того, кто родил… Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. A если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости: как Слово не считаю я творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцом Его“… [396] Таковы основные положения в учении св. Дионисия Александрийского о Сыне Божием.

Не представляет исключительного явления и учение символа св. Григория о Св. Духе. Св. Дионисий пишет во втором послании к Сиксту II, что савеллианское учение, распространившееся в Птолемаиде пентапольской, исполнено нечестия и содержит много хулы на Вседержителя, Бога и Отца нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всея твари, вочеловечившегося Слова, и бесчувственность (???????????) в отношении к Святому Духу; „об этом учении, — говорит св. Дионисий, — я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям, как на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, так и на устные их вопросы“ [397]. Значит, пентапольские савеллиане уже включили в свою систему учение и о Св. Духе, и св. Дионисий Александрийский с своей стороны раскрывал это учение в ответных посланиях, к сожалению, не сохранившихся. И в „Обличении и оправдании“св. Дионисий писал между прочим следующее: „из произнесенных мною имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и его в Отце. Присовокупил Сына и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святый, но вместе присоединил, откуда и чрез кого он приходит [398]. А они не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга?“ [399] И это свое произведение св. Дионисий Александрийский заключает таким славословием: „Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков“ [400].

Вообще же о Св. Троице св. Дионисий Александрийский пишет: „после Единицы существует, посему, и божественная Троица“ [401]. „Если они говорят, что троичностью ипостаси разделяются, то их три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат божественную Троицу“ [402]. „Таким образом, нераздельную единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу“. Таковы выражения, сохранившиеся только в фрагментах и принадлежащие церковному писателю, которого некоторые из его собственной паствы обвиняли в неправомыслии. Он принадлежал к так называемым левым оригенистам; но если бы ему пришлось излагать свое учение не в виде научных рассуждений в защитительных произведениях, а формулировать в кратком исповедании веры для тайноводствования пасомых, то, можно, думать, что оно и по общему духу, и по смыслу учения, и по терминологии не много уклонялось бы от символа св. Григория.

С другой стороны, мы считаем необходимым обратить внимание на то богословие, с которым, как можно думать, св. Григорий ознакомился уже по возвращении из Кесарии Палестинской и которое признавалось более точным выражением подлинного церковного сознания. Представителем его можно назвать св. Иринея Лионского. У него мы находим в достаточной степени точно формулированное триадологическое учение, по сравнению с которым учение символа св. Григория не может считаться необычным для III века. Св. Ириней пишет: „таково правило нашей веры и основание здания и крепость хождения: Бог Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это — самое первое положение нашей веры. Второе же положение — Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам…. чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и соединить, сделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между людьми. И третье положение — Дух Святый, которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога. И поэтому крещение нашего возрождения совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа. Ибо те, которые носят в себе Сына Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца тем, кому хочет и как хочет Отец“ [403].

Теперь мы уже получаем возможность говорить и о неповрежденности символа, которая, как известно, подвергается сомнению. Что касается первых двух отделов символа, то они настолько тесно связаны друг с другом как по последовательному развитию в них мысли, так и по соответствию между собою отдельных выражений, что все три должны иметь одного автора. Это должно сказать и о третьем отделе, заключающем в себе учение о Св. Духе, где ?? ???? ??? ??????? ???? ??? ??’ ???? ??????? соответствует ????? ?? ?????, ???? ?? ???? во втором отделе; ????? ??? ???? ??????? ?????? параллельно ???????? ??? ????? ??? ???????? второго отдела; ??? ?????? ????? можно сопоставить с ????? ???????, ????? ??? ??? ???? ????????? ?????????? ??? ??????? ??? ???? ??????? ????????. Слова ????? ?????? ???, не могут быть отделены от первых трех частей, как вывод из них, неразрывно связанный с ними. Но заключительной части мы должны посвятить больше внимания.

В издании Миня [404] весь символ напечатан более крупным шрифтом (каким напечатаны тексты Свящ. Писания), а ???? ??? ??????? ?? ???. — обычным шрифтом, как не относящееся к символу и являющееся рассуждением самого Григория Нисского. И в русском переводе „Слова о жизни св. Григория Чудотворца“, составленного св. Григорием Нисским, символ закончен словами: „Троица совершенная, славою и вечностию и царством не разделяемая и не отчуждаемая“; после них поставлен вносный знак, и дальнейшие слова: „Итак, нет в Троице чего либо сотвореннаго“и д. т. рассматриваются, как не принадлежащие к символу. Рукописи и издания символа св. Григория Нисского, конечно в данном случае не могут разрешить сомнения, так как пунктуация — явление позднейшее; но там, где символ взят отдельно, он имеет и заключительную часть; так: в обоих древне-латинских переводах, в сирийском переводе, в Doctrina Patrum, у Иоанна Дамаскина (?) [405]. Григорий Богослов, который делает ссылки на символ, без обозначения имени автора, как мы видели, проводит именно слова: „единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве“, т. е. из предпоследнего отдела, и заключительную часть: „в Троице, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного“. Из этого ясно, что и св. Григорий Богослов относил заключительную часть именно к символу. Наконец контекст речи в слове Григория Нисского не оставляет сомнения в том, что и он поместил рассматриваемые слова, как часть символа св. Григория Чудотворца, а не как собственные рассуждения и выводы из предшествующих частей символа. Григорий Нисский пишет: „Григорий же и божественное это откровение тотчас заключил в письмена, по нему после проповедывал слово Божие в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы. Слова же этого тайноводственного учения таковы: (?? ?? ??? ??????????? ?????? ????? ?????), — далее следует текст символа, и после слов „но непреложна и неизменна та же Троица всегда“, продолжается прерванная речь: „кто желает убедиться в этом, пусть послушает церковь, в которой он проповедывал это учение, — еще и доныне хранятся, там самые начертания блаженной его руки (??? ?? ????? ???? ?????? ?????????, ??????? ??? ?????????, ?? ? ??? ????? ?????????, ???’ ??? ???? ?? ????????? ??? ???????? ??????? ?????? ??? ??? ??? ??? ??????????). Если заключительные слова: „итак, в Троице нет ничего сотворенного“и т. д. считать словами св. Григория Нисского, то в чем он приглашает удостовериться? В правильности его комментария? Но дальше идет ссылка на автограф символа св. Григория. Кроме того, и комментарий не имел бы соответствия с изложенными частями символа, так как заключительная часть вносит новые мысли, развивая и завершая изложенное раньше. Следовательно, Григорий Нисский читал заключительные слова в том списке символа, какой он имел у себя, или воспроизвел его по памяти, как заучил еще из детства.

Ho не были ли заключительные слова символа прибавлены к нему до Григория Нисского, как результат борьбы с арианством, так как ??????? невольно вызывает представление об анафематизме в Никейском исповедании, а ?????? напоминает те выводы, какие делали ариане из того, что Сын Божий иногда обозначается в Писании, как ?????? и ???? [406]. Против такого предположения решительно говорит засвидетельствованное св. Василием Великим благоговение к памяти св. Григория и всему, что связано с его именем, вследствие которого они не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа; по этой причине у них некоторые установления казались устаревшими и недостаточными, и однако преемники св. Григория не соглашались ничего прибавлять к унаследованному от него [407]. A Григорий Нисский указывает на оригинальную рукопись св. Григория, сохранявшуюся до его дней в Неокесарии. Если даже допустить, что здесь просто древний список символа выдавался за автограф св. Григория, то и в таком случае прибавление к нему было невозможно, так как оно должно было совершиться на памяти св. Василия Великого и Григория Нисского.

Как уже было указано, вызывающее сомнение выражение ???? ??????? ?? ? ?????? не может быть признано неприемлемым и с точки зрения учения Оригена. К этому нужно еще добавить, что обычно нам представляется слишком резкою та грань во внутреннем раскрытии церковной веры и церковного богословия, какую обычно видят в Никейском соборе, что в данном случае лежит в основе возражения против ???? ??????? ?? ? ??????. Разве Никейский собор и защитники его символа после собора вымышляли собственную терминологию? Не черпалили они их обильною рукою из церковного словоупотребления, выражавшего церковное сознание, и творений церковных писателей прежнего времени? Не следует забывать, что уже в богословии III века были в обращении все понятия, которыми оперировали богословы IV и V веков, — только им отчасти еще недоставало определенного отпечатка и твердого значения; таковы: ?????, ?????, ?????, ?????, ???????????, ?????????, ????????, ?????????, ??????????, ????????, ???????, ??????, ?????????, ??????, ?????????, ?? ??? ?????? ??? ??????, ???????? ???? ??? ??????, ??? ??? ?????????, ???? ?? ????, ??? ?? ?????, ?????????? ?? ?????????, ?? ??? ??? ??, ??? ?? ???? ???????, ??????, ????????, ???????????, ?????????, ?????????, ???? ??? ????????, ?????, ?????????, ??? ??????, ????????????, ??????????, ?????? ????????, ?????? ???? ?????????, ???????? [408] и др. В этом отношении прямолинейным представителям резкого разграничения „до–никейского“и „после–никейского“приходится наталкиваться на совершенно неожиданные выражения до–никейских писателей, предвосхищающие никейское вероопределение. „Отец есть Господь и Сын Господь, и Отец есть Бог и Сын Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог“, — это истинно никейское выражение оказалось в недавно открытом творении св. Иринея Лионского „Доказательство апостольской проповеди“(гл. 47), [409] и сам Ад. Гарнак [410] должен был согласиться, что, не смотря на это, предположение об интерполяции должно быть решительно отклонено; он, правда, обращает внимание на то, что это учение об Отце и Сыне обосновывается только из домостроительства спасения, почему и является до–никейским, до–оригеновским, иринеевским; однако от этого и самые выражения, и сущность заключающегося в них учения не теряют своей чрезвычайной важности.

Нам остается сказать еще несколько слов, чтобы закончить речь относительно подлинности символа св. Григория. Ни безусловно отвергающие принадлежность символа св. Григорию, как позднейшего произведения, ни допускающие в нем вставки и добавления в связи с антиарианскою борьбою не определяют времени, когда произведен подлог или сделаны вставки. Если Григорий Нисский признавал его символом св. Григория и основывался на предании неокесарийской церкви, то какое время нужно считать гранью, дальше которой нельзя идти? Если символ составлен для борьбы с арианством, то почему в нем нет характерных никейских терминов: ?????????, ?? ??? ?????? и вообще всех выражений, которые приобрели техническое значение в IV веке, и почему наряду с этим в нем дано место изложению учения о Св. Духе, когда спор из-за учения о Св. Духе разгорелся только во второй половине IV века? Появление рассматриваемого символа после Никейского собора немыслимо, как немыслимы в это время и вставки и дополнения к нему с такими неопределенными чертами происхождения в после–никейский период.

Ha основании всего сказанного мы приходим к убеждению, что символ написан св. Григорием Чудотворцем, епископом Неокесарийским. Естественно, что, сделавшись епископом вновь организуемой и им самим просвещаемой паствы, он должен был озаботиться и составлением такого исповедания веры, которое, по современным обстоятельствам, давало бы возможность верующим и познать правую веру, и дать ответ вопрошающим и смущающим. Св. Григорий Нисский объясняет возникновение символа внутреннею потребностью самого св. Григория, который испросил у Федима Амасийского малое время для уразумения в точности таинства веры и не прежде осмелился проповедывать слово, как некоторым явлением ему открыта была истина, почему и полагает написание символа в самом начале его епископской деятельности; и против такого датирования символа нельзя ничего возразить, при отсутствии других указаний по этому вопросу, если только допустить, что удаление св. Григория от общественной деятельности, предшествовавшее его посвящению во епископа, продолжалось несколько лет и употреблено было не только на богомыслие и самоуглубление, но и на общение с другими верующими, напр., с Федимом Амасийским, Фирмилианом Кесарие–Каппадокийским и др., под влиянием чего несколько сгладились школьные впечатления, вынесенные от Оригена из Кесарии, и в его воззрения уже теперь привнесены были некоторые элементы из церковных малоазийских преданий, так как символ во всяком случае, наряду с бесспорным отражением учения Оригена, заключает в себе и явные признаки воцерковления Оригена.

Ho почему предназначенный св. Григорием для нужд своей новообразованной церкви символ составлен из таких определений, которыми он так резко отличается от других исповеданий веры этого времени? Этот вопрос, как мы видели (стр. 251–252), поставлен в качестве одного из доводов против подлинности символа. Но подобное возражение едва ли можно признать сколько-нибудь серьезным. Особенности символа, так поразительно выделяющие его из ряда других символов, имеют основание прежде всего в личности их автора и в его глубоком богословско–философском образовании, а затем и в условиях его миссионерской деятельности. Как просвещенный святитель, он понимал современные движения в учении о Св. Троице. Он несомненно был знаком с монархианством, которое уже в первой половине III века определилось в своих существенных направлениях динамизма и модализма. Сам Ориген направлял свою деятельность против савеллианства, усилившегося в Ливии и Пентаполе. Если символ написан в начале епископства св. Григория, то учение Павла Самосатского, в борьбе с которым св. Григорий принимал непосредственное участие, присутствуя на первом антиохийском соборе, не могло найти отражения в символе; но основные положения его ереси высказаны были задолго до него. Однако должно сказать, что в символе нет прямой полемики ни с одним из еретических направлений, современных св. Григорию: он имеет положительный и общий характер, а заключительная часть его не имеет отношения к савеллианству. Поэтому, вместо всяких рассуждений о том, против каких ересей направлен символ, необходимо признать, что св. Григорий среди современных ему разнородных движений и споров относительно учения о Св. Троице уловил самое существенное и в своем символе представил такое изложение веры, которое должно было посредством положительного наставления укрепить и сохранить неокесарийскую паству в правой вере в Св. Троицу и предохранить от заблуждений как монархианского типа, так и от тех, которые скоро нашли выражение в арианстве [411]. Эта цель была достигнута им: по свидетельству Григория Нисского, „этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы“ [412]. В согласии с этим и св. Василий Великий пишет к неокесарийской церкви (пис. 28): „вас не касалось обуревание еретических ветров, которое доводило изменчивые души до крушения и потопления. И да не коснется оно вас когда-либо, о Владыка всяческих, на самое долгое время даровавший благодать безмятежия служителю Твоему Григорию, который первоначально водрузил основание сей церкви“ [413].


ГЛABA III.
Каноническое послание.

Каноническое послание св. Григория в древнейших рукописях имеет следующее надписание: ’???????? ???????? ??? ????? ????????? ???????????? ????????? ??? ???????????? ???? ??? ?? ?? ????????? ??? ???????? ?????????? ???????? ? ??? ????? ???? ??????????????. Оно сохранилось в многочисленных списках собрания правил соборов и святых отцов церкви [414]. Лучшее издание его принадлежит М. Руту [415].

Послание написано по поводу вторжения в Понт варваров — Ворадов и Готов — и имеет целью дать руководственные указания относительно того, как оценить и устранить те печальные явления в жизни понтийских христиан, которые явились следствием этого страшного бедствия: оно пробудило низшие инстинкты диких, незатронутых культурою народов, в массе которых и христианство еще не успело произвести глубокого перерождающего воздействия. Пастыри понтийских церквей, очевидно, испытывали большое затруднение относительно того, как поступить с виновными в грубом нарушении не только чисто христианских, но и просто человеческих норм поведения, как и вновь привести в порядок расстроенную жизнь паствы. Естественно, что в таких трудных обстоятельствах взоры всех были обращены к основателю понтийской церкви и общепризнанному руководителю и истолкователю церковных установлений, св. Григорию Неокесарийскому, с просьбою дать соответствующие наставления. Св. Григорий ответил посланием, отправленным им с Евфросином, которого он называет „состарцем“(????????): ???????????? ??? ??????? ??? ?????????? ?????????? ??? ????? ???? ???? (прав. 5). Название Евфросина „состарцем“, которое напоминает „сопресвитера“(??????????????) в 1 Птр. V, 1, несомненно указывает не на возраст его, так как и св. Григорий в это время еще не мог быть назван старцем (ему во всяком случае не было 50 лет), а на положение в клире: он был пресвитер неокесарийской церкви, которого св. Григорий облек особыми полномочиями. Евфросин должен был установить там, куда он был послан, практику неокесарийской церкви и рассудить, от кого принимать обвинения и кого отлучать от молитвы.

Послание не имеет ни обычного для этого рода произведений введения, ни заключения. Это может давать основание для предположения, что послание дошло до нас не в полном виде, [416] — такого предположения, при наличных данных, нельзя не доказать, ни опровергнуть. Но более вероятной причиной отсутствия введения и заключения можно считать то, что послание, может быть, было окружным (???????? ???????), с которым св. Григорий обратился ко всем епископам своего округа и сообщал его одному за другим чрез Евфросима, который при этом должен был передать и личные указания и разъяснения. Это предположение не встречает возражений ни со стороны содержания послания, ни со стороны обстоятельств его происхождения. Поэтому и в начале послания поставлено просто „святой отец“(???? ????). Здесь ???? несомненно обозначает епископа, так как это наименование первоначально было общим для всех епископов и только впоследствии было усвоено одним епископам Александрии и Рима. Что во время св. Григория ???? было обычным обращением ко всем епископам, для доказательства этого достаточно указать только на несколько примеров. Дионисий Александрийский в послании к римскому пресвитеру Филимону, называет своего предшественника Иракла ???????? ???? [417]. В мученических актах Перпетуи обращение к епископу выражено в такой форме: non tu es papa noster? [418] Св. Киприан в адресе некоторых посланий обозначается papa [419]. Лукиан мученик называет никомидийского епископа Анфима ????? [420]. Арльский собор 314 г. обращается к римскому епископу Сильвестру, как к papa [421]. Арий называет александрийского епископа Александра ????? [422].

Послание было написано тогда, когда в самой Неокесарии уже установлен был определенный взгляд на явления в жизни христиан, сопровождавшие неожиданно разразившееся бедствие, и выработаны были определенные правила, при посредстве которых надеялись упорядочить нарушенное нормальное течение христианского просвещения края. Так как послание направлено, было к епископу или, может быть, к епископам, то не представляется возможным предполагать предварительный собор епископов округа, который по обстоятельствам времени трудно было осуществить, потому что присутствие епископов на местах было совершенно необходимым, — такой собор предполагалось созвать позднее, что видно из следующих слов св. Григория в конце 7–го правила: „пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу“(?????? ?? ????? ???? ????? ?? ???? ?????????? ???? ?????? ??? ??? ????? ?? ???? ????????). Но св. Григорий мог посоветоваться в этом важном деле или с ближайшими епископами, или же, по крайней мере, с своим клиром, из состава которого был избран и уполномоченный от епископа. На участие других указывает употребление в послании множественного числа, особенно в 5 и 6 правилах.

Несомненно, что первоначально каноническое послание было обыкновенным посланием без разделения на каноны, — на это указывает и самый характер изложения в послании предписаний и постановлений, которые и теперь не производят впечатления правил. Нынешнее деление на правила возникло только тогда, когда для целей руководства в церковной дисциплине и христианской нравственности потребовалось внести в послание больше раздельности и привести его в согласие с другими каноническими посланиями, помещаемыми рядом с ним и представляющими обособленные ответы на разные вопросы [423]. Нет возможности определить, в какое именно время произошло это деление. Что при делении послания на каноны неизбежно могли быть утрачены некоторые части его [424], представляется необоснованным утверждением. Неизначальностью деления на каноны объясняется и то, что в разных канонических сборниках число их различно: обычно считается 10, но делят и на 11 (в Афинской Синтагме), на 12 (в Книге Правил и в Пидалионе) и даже на 13 (в Кормчей); это различие объясняется тем, что в некоторых сборниках 1–е правило разделяется на два, в других, кроме того, делится 2–е и еще 4–е. В этот счет не включается то правило, которое обычно называется 11–м и читается так: „Плач бывает вне врат молитвенного дома, где стоя согрешающий должен просить входящих в (храм) верных, чтобы помолились за него. Слушание — внутри врат в притворе, где согрешивший должен стоять до молитвы об оглашенных и затем уходить. Ибо, — говорит, — слушающий писание и поучение должен быть изгнан и не удостаиваться молитвы. Припадание же состоит (в том), чтобы стоящий внутри врат храма выходил вместе с оглашенными. Стояние вместе (состоит в том), чтобы (согрешивший) стоял вместе с верными и не входил с оглашенными. В конце — участие в святых таинствах“.

Последнее правило давно уже большинством исследователей признается позднейшей прибавкой к посланию св. Григория. Основанием для этого служит с одной стороны содержание этого правила, а с другой — внешние свидетельства. По своему содержанию, как видно из приведенного текста, — это не канон, а комментарий, изъясняющий термины, которыми пользовался св. Григорий в предшествующих частях послания, и при том отличающийся такою определенностью, какой нетъ· в нем самом. Затем, употребленное в этом правиле „говорит“(????) указывает на другой источник, из которого почерпнуто содержание этого правила. И действительно, это правило несомненно заимствовано из канонических посланий св. Василия Великого, — ближе всего по содержанию к нему стоят 56 и 75 правила Василия Великого, и место, отмеченное, как заимствование, посредством ????, представляет буквальную выдержку из 75 правила Василия Великого, что ясно подтверждает сопоставление текстов.


11–е правило

?????? ???, ????, ??? ?????? ??? ??? ???????????, ?????????? ??? ?? ??????? ?????????.


Св. Василий Великий.

?????? ??? ?????? ??? ??? ???????????, ?????????? ??? ?? ??????????? ??? ?????????.


С другой стороны, и рукописные свидетельства также говорят против подлинности рассматриваемого правила. Правда, его знает канонист XII века Федор Вальсамон, который в своем толковании на него замечает, что святый, изъяснивши пять мест кающихся, однако не определил сроков искуса и не указал грехов, за которые определено покаяние; при этом он замечает, что Василий Великий в своих канонических посланиях все это предал с точностью [425], — таким образом, и Вальсамон заметил сходство этого правила с посланиями Василия Великого, хотя из этого наблюдения сделал иное применение. Но этого правила нет раньше Вальсамона — у Иоанна Зонары и в так называемом Синопсисе Аристина; нет и в тех кодексах Bodlejanae Bibliothecae, которыми пользовался для своего издания ?. И. Рут; отсутствует оно и в том греческом рукописном Номоканоне, на основании которого каноническое послание напечатано Гер. Фоссием в editio princeps творений св. Григория, — после 10–го правила им отмечено: „hactenus in Nomocanone Graeco MS“. В некоторых рукописях, в которых имеется это правило, оно называется cхолией [426], и этим намечается путь, каким образом пояснительное замечание на полях, сделанное позднейшею рукою на основании канонических посланий св. Василия Великого, впоследствии оказалось 11–м правилом канонического послания св. Григория.

Послание дает наглядную картину тех преступлений, какие совершены были понтийскими христианами, и тех мер, какие предложены были св. Григорием для уврачевания недуга. Св. Григорий пишет, что его не удручает то обстоятельство, что пленники ели то, что давали им победители, тем более, что, по общему утверждению, совершившие набег варвары не приносили жертв идолам. To же должно сказать и относительно осквернения плененных женщин; но в этом случае необходимо обращать внимание на прежнюю жизнь женщины: если жизнь какой-либо женщины была зазорна и прежде, то ясно, что любодейная наклонность подозрительна во время плена, — таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах; если же женщина прежде жила в целомудрии и доказала это своею чистою жизнью, стоящею вне всяких подозрений, и теперь подверглась поруганию по насилию и принуждению, то к таковой приложимо сказанное во Второзаконии (XXII, 25–28) относительно отроковицы, которую человек встретил в поле и, принудив ее силою, преспал с нею: на отроковице нет смертного греха (прав. 1).

Ужасно любостяжание, и автор затрудняется в одном послании привести места Свящ. Писания, в которых провозглашается, что отвратительно и гнусно не только грабить, но и вообще быть любостяжательным и посягать на чужое ради постыдного прибытка, — виновные в этом должны быть публично объявлены изгнанными из Церкви. A что некоторые, среди стенания и слез, решили воспользоваться временем нашествия, угрожавшего всем гибелью, для своей корысти, то это свойственно только людям нечестивым и богоненавистным, — низость их не может быть превзойдена. Всех таких необходимо объявить отлученными, чтобы гнев не пришел на весь народ и прежде всего на самих предстоятелей за то, что они не принимали решительных мер. Сославшись на слова ап. Павла в Ефес. V, 3. 6–13, автор замечает, что, если некоторые, подвергшиеся наказанию за любостяжание во время мира, снова обратились к любостяжанию во время гнева, ища корысти от крови и погибели людей изгнанных, или плененных, или убитых, то чего нужно ожидать, кроме того, что они соберут гнев и самим себе и всему народу (прав. 2)?

Ахар согрешил, взявши от заклятого, и гнев Божий пришел на все сонмище Израилево. A нам подобает считать в это время заклятым всякое стяжание, если оно составляет чужую собственность. Ахар взял из добычи, принадлежавшей врагам, а эти теперь взяли принадлежащее братьям (прав. 3).

Никто пусть не обольщается под тем предлогом, что он нашел. Если Свящ. Писание (Второз. XXII, 1–3 и Исx. XXIII, 4) предписывает в мирное время не искать выгоды от брата или врага, который беспечно относится к своей собственности, и возвращать все потерянное другим, то насколько более непозволительно преследовать корыстные цели, когда кто находится в несчастьи, убегает от врагов и по нужде оставляет собственность (прав. 4).

Другие обольщаются тем, что присваивают найденное чужое вместо своей утраченной собственности, и таким образом, потерпевши от Ворадов и Готов во время войны, сами сделались Ворадами и Готами для других. Ради этого, — говорит св. Григорий, — мы послали к вам брата и состарца Евфросина, чтобы он по здешнему образцу и там установил подобным образом, и чьи обвинения принимать и кого объявить отлученным от молитв (прав. 5).

Известно стало также нечто невероятное, совершенное, без сомнения, людьми неверными, нечестивыми и не познавшими даже имени Господа: некоторые дошли до такого бесчеловечия и жестокости, что насильно держат убежавших пленников. Св. Григорий просит послать кого-нибудь в страну для расследования и устранения этого, чтобы молния не упала на совершающих это (прав. 6).

Тех, которые примкнули к варварам и, находясь в плену, принимали вместе с ними участие в нападении, забывши, что они понтийцы и христиане, и настолько одичали, что убивали единоплеменников и показывали не знающим местности варварам пути или жилища, — таких должно удалить даже от слушания, пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу (прав. 7).

Отважившихся напасть на чужие дома, если обвиненные будут изобличены в этом, не должно удостаивать даже слушания; но если они сами сознаются и возвратят похищенное, то они должны в числе обращающихся припадать (прав. 8).

Кто на поле или в своем собственном доме нашел оставленное варварами, если будет изобличен в этом, тот должен быть среди припадающих; а если сам объявит о себе и отдаст, то должно удостоить и молитвы (прав. 9).

Должно, чтобы возвращающие чужую собственность, найденную ими, делали это без всякой постыдной корысти, не требуя награды ни за указание вещи, ни за сохранение, ни за обретение (прав. 10).

Послание носит чисто местный отпечаток и определенные следы особенных исторических обстоятельств; в связи с указанием на то, что пострадавшие были понтийцами, а варвары — Ворадами и Готами, о нашествии которых на Понт именно в самом начале второй половины III века имеются положительные исторические известия, этот характер послания дает наилучшее удостоверение в правильности рукописного предания, что послание бесспорно принадлежит св. Григорию Чудотворцу, епископу Неокесарийскому. И действительно, подлинность канонического послания обычно признается без всяких сомнений и колебаний. Насколько нам известно, противоположный взгляд Викт. Шульце не встретил сочувствия и не нашел последователей. В своей библиографической заметке об исследовании Викт. Рисселя [427] он пишет: „автор (т. e. В. Риссель), конечно, по общему примеру, причисляет известное ???????? ???????? к несомненно подлинным произведениям св. Григория. Но подлинность послания чрез отделение 11 правила еще не устанавливается бесспорно, так как данное в нем деление кающихся на четыре класса находится и в прочих частях Послания, именно в 7 правиле ???????????, в 1 и 5 — ????????, в 8 и 9 — ?????????. ???????? ясно не указано, но едва ли его не было в предполагаемой посланием покаянной дисциплине, так как оно составляет необходимый заключительный член приведенных стадий. Но что покаянная дисциплина уже сразу после половины третьего века получила такое развитие, это больше чем невероятно. Противоположное свидетельство Киприана и Апостольских Постановлений (II, 16), равно как недостаток какого-либо известия о существовании такого установления в третьем веке, могут поставить под вопрос авторство Григория. К этому необходимо присоединить, что послание предполагает такие отношения, которые наступили только при Константине или после него. Об язычестве, как еще существующей силе и большинстве, нигде нет речи. Автор послания знает только население, в котором лишь совершенно спорадически наблюдаются язычники (прав. 6. 7. 9) и которое находится на глубокой ступени нравственного падения. В первом отношении крайне характерно обозначение ???????? ??? ?????????? (прав. 7). Этим послание отодвигается за грань третьего и четвертого века, но вероятнее даже за 350 год. Этому заключению не противоречит тот факт, что при жизни Григория произошло вторжение Готов в понтийские страны, так как этот народ и в IV веке в разное время тревожил эти области военными набегами“.

Само собою очевидно, что последнего рода доводы не имеют существенного значения. Послание в действительности не заключает в себе данных для суждения о том, каково было, по представлению автора, количественное отношение между христианами и язычниками в понтийской области. Если автор послания говорит, что примкнувшие к варварам и нападавшие вместе с ними на своих забыли, что они были понтийцами и христианами, то это не больше, как обращение к чувству национальной гордости провинившихся и их совести, просвещенной христианским нравственным законом, — отожествления понятий „понтийцы“и „христиане“здесь нет. Глубокая ступень нравственного падения, о которой свидетельствует послание, в данном случае говорит не о том, что народ настолько привык к христианству, что у него уже не было· той свежести христианских переживаний и нравственной чуткости, какие наблюдаются у новообращенных: дикое и грубое нарушение христианских нравственных требований было естественным следствием глубоко укоренившихся прежних воззрений и привычек, которые, не будучи еще совершенно искоренены, при первом искушении, так сильно всколыхнувшем всю жизнь народа, пробудились с новою·силою и проявились в таких печальных фактах. Если женщины могли быть заподозрены в любодейных наклонностях, то разве это не было прямым следствием господствовавших в стране культов Ma, Анаитиды и др., которыми проституция поощрялась как священное служение и на которую отдавали своих дочерей даже высшие классы, при чем это не служило препятствием к выходу затем замуж? Если обнаружилось такое дикое отношение к своим единоплеменникам и преступное отношение к чужой собственности, то не было ли это непосредственным отражением малой культурности жителей этой страны, только недавно вышедших из многовекового периода непрерывных войн, с сопровождавшими их крайней жестокостью и попранием права собственности, а может быть и результатом экономических отношений, как они сложились здесь со времен персидского владычества? Ввиду этого рассматриваемые доводы не могут служить основанием для того, чтобы отодвигать послание за грань III века или даже за 350 год.

Таким образом, центр тяжести вопроса переносится на степень развития покаянной дисциплины, как она представлена посланием, — возможно ли это было вскоре после половины III века? Вполне развитая покаянная дисциплина восточной Церкви, как это между прочим видно и из неподлинного 11–го правила послания св. Григория, признает следующие степени покаяния, посредством которых согрешивший может снова сделаться полноправным членом Церкви: 1) плачущие (?????????????), — они стоят пред наружной дверью храма и просят входящих верующих молиться за них, при чем исповедают свои грехи; 2) слушающие (??????????), — они присутствуют на литургии оглашенных и, выслушав чтение Свящ. Писания и проповедь, удаляются до начала литургии верных; 3) припадающие (????????????), — они присутствуют за богослужением до начала литургии верных, когда преклоняют колена, за них читается особая молитва, и они оставляют храм; 4) вместе стоящие (??????????), — они остаются в храме и во время совершения литургии верных, но не принимают участия в таинстве Евхаристии. Какие же степени покаяния указывает послание св. Григория? Самое тяжкое наказание для согрешивших, какое устанавливает св. Григорий это — публичное изгнание из Церкви Божией (прав, 2: ??? ??? ? ???????? ?????????? ?????????) без права участия даже в слушании (прав. 7 и 8). Как видно, это наказание стоит вне перечисленных степеней покаяния и собственно к покаянной дисциплине не относится. Впрочем, может быть, подвергающихся этому наказанию можно отожествить с тем классом кающихся, которые в развитой покаянной дисциплине относились к плачущим; но ни термин ????????????? в послании не встречается, ни вообще не дано никаких определений и указаний относительно этого первого класса кающихся. В послании два раза говорится о слушании, но в отрицательной форме (прав. 7 и 8): „этих должно удалить даже от слушания“(??? ??? ????????? ???????? ???), и „не должно удостаивать даже cлушания“(???? ??? ????????? ???????). Можно, конечно, на основании этих выражений допускать, что некоторые из провинившихся были допущены только к слушанию Свящ. Писания и проповеди; но послание. ничего не говорит об этого рода кающихся, и из него не видно, было ли „слушание·определенным состоянием кающихся, или же здесь нужно видеть только указание на положение оглашаемых: провинившиеся христиане не удостаиваются даже того, к чему допускаются оглашаемые. Далее называются „припадающие“(прав. 8: ?? ?? ????????????? ????? ??????????; прав. 9: ?? ???? ????????????) и, как следующая степень, те, которых должно удостаивать и молитвы (прав. 9: ??? ??? ????? ???????; ср. прав. 1: таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах — ??? ?? ????????? ??? ???? ????????? ????????? ??? ?????). ,,Припадающие“имеет определенный смысл [428]; но и здесь необходимо обратить внимание на выражения: „в чине обращающихся припадать“и „среди припадающих“, которые опять вызывают вопрос о том, действительно ли здесь идет речь о самостоятельных степенях покаянной дисциплины, или же в данном случае нужно видеть приспособление к степеням обращающихся в христианство. Удостоение молитвы (прав. 9) или общение в молитвах (прав. 1) может. указывать на четвертую степень покаяния, хотя термин ?????????? в послании не употребляется.

Обобщая сказанное, мы, прежде всего, должны отметить, во–первых, ту черту в послании, что из него не видно, чтобы в Неокесарии и во всей понтийской области, на которую простиралось влияние св. Григория, существовала до этого времени определенная система покаянной дисциплины: св. Григорий только впервые вводит, в виду исключительных обстоятельств, особые нормы покаяния для согрешивших применительно к различным степеням оглашаемых. Во–вторых, самое указание степеней и их взаимное отношение отличается значительною неопределенностью. В третьих, в послании не указывается той последовательности, с какою должно переходить от одной степени к другой, — в этом отношении весьма характерно неопределенное выражение относительно женщин, заподозренных в любодейных наклонностях, что таковых не следует поспешно допускать к общению в молитвах. В четвертых, послание не устанавливает сроков покаяния, что, очевидно, представляется на усмотрение местных епископов. Таким образом, мы не находим в послании настолько развитой покаянной дисциплины, которая вынуждала бы относить послание к более позднему времени.

Этот вывод сделается еще более твердым, если сравнить каноническое послание св. Григория с правилами Анкирского собора, бывшего около 315 года. В правилах Анкирского собора совершенно не упоминается исключение из Церкви, — это черта, которая говорит о большей древности послания св. Григория. Затем, в правилах Анкирского собора уже определенно указаны три степени покаяния: слушание (прав. 4. 6. 9.), припадание (прав. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 16. 24) и участие в молитве (прав. 4. 6. 8. 9. 16. 24). Наконец, Анкирским собором установлены различные покаянные времена, которых еще не знал св. Григорий: грешники каются в продолжение двух, трех, шести лет, даже десяти, пятнадцати и двадцати пяти (прав. 21. 25. 16), и только в некоторых случаях епископ имел власть удлинить или сократить время покаяния, в зависимости от настроения кающегося (прав. 9. 16). Здесь не может иметь значения то соображение, что собор предписывал со властию, как высшая инстанция, и потому ввел более определенные нормы, а св. Григорий писал только советы соседним епископам, так как и советы не исключали возможности указать определенные времена покаяния для разных проступков (ср. правила св. Василия Великого). Правила Анкирского собора впервые устанавливают определенную систему обратного приема кающихся в Церковь, чего нет у св. Григория [429].

Ko всему сказанному необходимо еще присоединить, что соборы Анкирский и Неокесарийский (314 г.), которые происходили непосредственно после издания Миланского эдикта, ссылаются на древнейшие определения (Анкирск. соб. прав. 21 и 23; Неокес. соб. прав. 3). Так как во время предыдущих гонений Церковь не могла создавать таких определений, которые имеют в виду эти соборы, то, следовательно, покаянные каноны необходимо отнести к III веку. A указание на противоположные свидетельства св. Киприана и Апостольских Постановлений не имеет значения в виду того, что развитие покаянной дисциплины на Востоке в разных местах было различно, и, напр., Дидаскалия, которая происходит из восточной Сирии и которая много говорит о покаянной дисциплине, нигде, однако, не упоминает о покаянных степенях и, очевидно не знает их. Таким образом, сделать отсюда какие-нибудь отрицательные по отношению к посланию св. Григория выводы не представляется основательным. И в настоящее время находят возможным полагать что покаянная дисциплина, характеризуемая постепенностью в принятии грешника в Церковь, имела своей родиной страну, которая определяется деятельностью св. Григория Неокесарийского в Понте, равно как соборами Анкирским и Никейским и, по–видимому, ограничивалась малоазийскими провинциями [430].

Таким образом, разбор выставленных Викт. Шульце возражений приводит нас к убеждению, что нет оснований отрицать принадлежность канонического послания св. Григорию Чудотворцу. Как подлинное произведение неокесарийского святителя, оно имеет важное значение для характеристики его пастырской деятельности: в нем наглядно обнаружилась и его ревность, с какою он заклеймил непорядки в церковной жизни, и стремление возможно скорее восстановить нарушенную церковную дисциплину, и сердечное внимание к состоянию и нуждам паствы, которое побудило его тщательно взвешивать настроение провинившихся. Не менее интереса представляет послание и как памятник древне–церковной покаянной дисциплины на Востоке. A церковно–практическая важность послания и его руководственное значение в достаточной степени определяются тем, что оно принято было в церковно–канонические сборники и санкционировано пято–шестым собором (пр. 2).


ГЛАВА IV.
Переложение Екклесиаста.

?????????? ??? ??? ???????????? ?????????? представляет собою сжатый пересказ Екклесиаста, в основу которого положен греческий перевод LXX–ти. Автор этого переложения священной книги стремится, с одной стороны, в возможно краткой форме передать содержание целых частей текста, а с другой, установить внутреннее развитие мыслей в отдельных положениях, которые в греческом, соответственно стилистике оригинального языка, поставлены друг подле друга большею частию без всякой видимой связи.

Соломон, сын Давида царя и пророка, славнейший царь и мудрейший пророк, говорит всей церкви Божией: как суетны и бесполезны дела и стремления людей и вообще все человеческое. Нельзя же сказать, чтобы была какая-нибудь польза в том, что совершают люди, ползающие по земле. Жизнь человеческая, круговращение времен года и годов, — все это проходит подобно бурным потокам, с шумом низвергающимся в неизмеримую бездну моря, а то, что произошло от Бога ради людей, остается тем же. По речи и дела людей суетны. Люди любят говорить много, любят и слушать речи других и стремятся рассмотреть все, что встречается; а между тем нет ничего такого, что не было бы уже сделано людьми, нет ничего нового, что бы не было известно древним. Но подобно тому, как прошлое покрыто забвением, так и настоящее для тех, кто будет жить впоследствии, потемнится от времени. Проповедуя так, Соломон не поступает необдуманно: он тщательно исследовал и мудро испытал всю природу на земле; он познал, что человеку дано нести тяготу и труд, не имеющий никакой цены, и что безрассудство овладело всеми людьми.

Помысливши, что все это так обстоит, он решил обратиться к другого рода жизни — предаться наслаждению и испытать разнообразные удовольствия. Теперь он понял, что и это суета, и сдержал смех и удовольствие принудил к умеренности, потому что он испытал все, что считается достойным удивления: сооружены были дома, сады, виноградники, водоемы для орошения садов; он имел множество домочадцев, рабов и рабынь, стада скота и овец; притекали к нему сокровища золота и серебра, так как соседние народы приносил дары и платили дань; для услаждения составлены были хоры мужчин и женщин; к этому присоединились пиры, — он затрудняется даже перечислить все. Но в результате получилось что мудрость его стала уменьшаться. Отрезвившись и прозревши он понял, что все то, чем он был занят, жалко и пагубно, и что все, что бы ни избрали люди, по здравом рассуждении не представляется заслуживающим одобрения и усиленного домогательства. Поэтому он возненавидел всю свою жизнь, растраченную на пустые дела. Все было достигнуто им с большим трудом, а другой — мудрый или глупый — унаследует суетные плоды этих трудов. Когда он дал себе в этом отчет, то для него выяснилось истинное благо, предназначенное человеку, именно познание мудрости и приобретение мужества. Совершенное благо состоит не в пище и питье, — хотя и пища от Бога. Но благой муж, получивший мудрость от Бога, достиг небесной радости.

Нынешнее время полно всяких противоположностей — рождения и смерти, созидания и разрушения, плача и смеха, рыдания и ликования, приобретения и потери, любви и ненависти. Дела человеческие отличаются таким непостоянством, что то, что казалось добрым, в скором времени изменяется в признаваемое всеми дурное. Поэтому необходимо прекратить напрасные труды, так как все как будто назначено для того, чтобы отравленными бичами приводить людей в неистовство. Таким образом, он убедился, что веселие и делание добра — величайшее благо для человека, но что и это временное наслаждение приходит только от Бога; в Боге же имеет помощника и тот, кого несправедливо обижают. Он видел в преисподней бездну мучения, ожидающую несправедливых, а для благочестивых оставлено другое место. Но рядом с этим у него опять появляется мысль о суетности всего человеческого уже пред лицем Бога: у Бога все одинаково — праведные и неправедные, разумные существа и неразумные, так как всем одинаково отмерено время и всем угрожает смерть; скоты и люди различаются только членораздельностью речи, — все же остальное у них одинаково, и смерть приходит на остальных животных не больше, чем и на людей, у всех одинаковый дух, — словом, все — суета, от одной и той же земли получает свой состав и в ту же землю разрешится. Неизвестно даже и то, восходят ли души человеческие вверх, а души животных рассеются ли внизу. Из всего этого можно было бы сделать тот вывод, что нет другого блага, кроме наслаждения и пользования настоящим, так как невозможно возвратиться к пользованию всем этим, когда человек уже вкусил смерть.

И настоящая человеческая жизнь представляет такого рода явления: несправедливо угнетаемые проливают слезы и стенают, — и нет помогающего им; а насильники поднимаются в высоту, с которой и упадут; зависть следует за мужем, а тот, кем она овладела, снедает свою душу, почитая благосостояние других безутешною печалью для себя. Иной муж совершенно одинок, а изобилует многими сокровищами, всецело предан ненасытному желанию и не хочет отдаться благостыне, — можно спросить его, ради чего он изнуряет себя трудом? Гораздо лучше его те, которые вступили в сообщеетво: они находят друг в друге поддержку. A кто влачит жизнь без общения с людьми, тот не понимает, что веревка, втрое сплетенная, не легко разрывается. Ho, проповедуя все это, необходимо самому право проходить собственную жизнь, а за неразумных молиться, чтобы достигли разумения и избегали совершения дурного.

Прекрасно быть воздержным на язык и в усердии к речам иметь уравновешенное сердце. Необходимо помнить, что Бог слышит наши речи. Поэтому должно исполнять обеты и быть правдивым. Многие речи, как и сны, если их много, пустые. Для людей спасителен страх Божий, но он редко проявляется в человеческой жизни; поэтому не следует удивляться, что на бедных клевещут и что судьи выносят неправильные решения. Важно не прилепляться к заботам: бедный, хотя бы он был и раб и не переполнял своего чрева, однако пользуется приятным отдыхом во сне; а сильное желание богатства соединено с бессонницей и томлением души. Что может быть бессмысленнее, как накоплять богатство и тем создавать себе повод к тысячам зол? Богатство погибнет, а сам богатый сойдет в землю с пустыми руками; увеличивая свою порочность, он трудится для ветра и всю свою жизнь истрачивает в нечестивейших пожеланиях, в неразумных стремлениях, в печалях и болезнях, так как для него дни — мрак, а жизнь — скорбь. A между тем Божий дар есть то, что человек в радости может наслаждаться своими трудами, принявши Богом данные, а не похищенные сокровища, ибо он и печалями не болеет, и не рабствует лукавым помышлениям, но измеряет свою жизнь благодеяниями.

Наибольшее несчастье для человека заключается в том, что человек, которому Богом дано все приятное его сердцу, чего бы он ни пожелал: богатство, слава и все прочее, не пользуется всем этим и сберегает для чужого ему человека и умирает бесплодным для себя и для других. Муж, даже многочадный и проводивший долгие· дни, но не насытивший души своей благостью, хуже выкидыша, который пришел и ушел, не коснувшись зла и не увидевши даже солнца, — ему лучше, чем лукавому, хотя бы он тысячами лет измерял свою жизнь, по не познал благости. Конец же для обоих смерть. Неразумный изобличается особенно тем, что не получает удовлетворения никакому пожеланию; а мудрый не подвержен этим страданиям. Однако, по большей части случается, что праведность жизни ведет человека к бедности.

Излишнее любопытство увлекает людей к исследованию того, что будет после смерти каждого, и они сочиняют, что знают это; но лучше заботиться о доброй памяти. И в этом отношении имеет значение мудрость. Такая или иная жизнь человека является результатом не тленного стяжания, но мудрости. Мудрость может оказать больше помощи, чем множество могущественнейших мужей в городе. Все это он познал, получив мудрость от Бога; но когда потерял ее, он перестал быть похожим на себя: мудрость убежала от него, так что ему уже невозможно было овладеть ею; он даже совершенно перестал искать ее и не помышлял больше о том, чтобы уразуметь безумные дела, суетные советы и тревожную жизнь нечестивых. Но так настроенный и одержимый смертоносною похотью, он все-таки познал, что женщина — сеть, уловляющая проходящих мимо неё, и что освободиться от нее можно только снискавшему милость Божию. Больше же всего он уразумел то, что люди сотворены Богом правыми по душе, но они сами увлеклись в разнообразные помышления.

Мудрость видна даже на лице человека, потому что она освещает стяжавшего ее. Мудрый понимает, что нельзя хулить или противоречить определениям единого Правителя и Царя, так как мудрый знает, что суд, который будет в надлежащее время, будет праведный. Всякое дело человеческое ожидает наказания свыше, а лукавый не знает, что ничто не будет забыто впоследствии. Но так как промышление Божие не следует немедленно за всеми вследствие долготерпения, и злой наказывается не тотчас после преступления, то лукавый муж и думает, что можно и дальше согрешать и ускользнуть безнаказанным. Величайшее же благо — страх пред Богом.

Между людьми часто распространяется ложное мнение о праведных и неправедных, и тот, кто праведен, кажется не таким, а нечестивый считается разумным. Это заблуждение он почитает наибольшим из всех. Некогда ему казалось, что величайшее из благ — пища и питье, и что тот наиболее угоден Богу, кто больше всего наслаждается ими в течение своей жизни, и потому он ничем другим не занимался, как только этою мыслью, и ни днем, ни ночью не отвлекался от того, что изобретено для наслаждения людям; но узнал только то, что кто осквернился этим, тому уже нельзя обрести подлинного блага.

Раньше он думал, что одинакова участь праведного и нечестивого, доброго и злого, чистого и нечистого; но теперь он знает, что это помышление неразумных, заблуждение и обман. Говорят часто, что умерший совершенно погибает, и что живая собака предпочтительнее умершего льва, что умершим не предстоит уже никакого воздаяния, после того, как они исполнили определенное судьбою. Отсюда — вывод, что нужно наслаждаться всеми благами этой жизни, не опасаясь отчета в этом, так как о том, что делают люди, не знает никто, кроме людей. Ад же, в который отходят люди, не причастен мудрости и совершенно не способен чувствовать. Но ему кажется, что спят глубоким сном помышляющие таким образом, и он почитает мудрость за нечто великое, и хотя другие не замечают мудрого бедняка, однако сила в мудрости выше силы в обычном значении. Здесь на земле не почитается мудрость, соединенная с бедностью, но она будет услышана потом, так как мудрость сильнее оружия.

Муха, упавшая в благовонное масло, портит приятное помазание; поэтому не следует вспоминать глупости вместе с мудростью. Между мудрым и глупым полная противоположность. Глупый поднимается на высоту, а богатый мудростью смиряется. Но если рабы греха ездят на коне, а святые мужи ходят пешком без почета, то это дела тирана и отца всякого лукавства. Кто злоумышляет против другого, тот забывает, что он причиняет вред себе же первому и только одному себе; а муж добрый делает добро и себе и ближним.

Необходимо делиться хлебом и всем, что служит людям для поддержания жизни, — впоследствии окажется, что человеколюбие не бесполезно для тебя. Необходимо давать щедро и раздавать свое имущество многим, потому что неизвестно, что принесет следующий день. Тем же, которые советуют наслаждаться всем настоящим и приятным, он говорит: безумствуешь, если не ожидаешь, что за все это постигнет суд от Господа.

Нужно еще в юности бояться Бога, прежде чем предашь себя пороку и прежде чем придет день Божий великий и страшный, когда не будут светить солнце, луна и звезды, поколеблются высшие силы, прекратится всякая деятельность, все в страхе разбегутся и настанет страшное время. Добрый муж с радостью пойдет в свою вечную обитель, дурные же все свое наполнят рыданием, и не поможет им ни золото, ни серебро. Для людей будет одно спасенье, если души их возлетят к Тому, Кем они сотворены.

В заключении он снова убеждает, что, с одной стороны, должно бояться Бога и соблюдать его заповеди, а с другой стороны, убедить себя в том, что все потом подвергнется суду и каждый по заслугам получит воздаяние за свои дела как добрые, так и дурные.

Это произведение сохранилось во многих греческих рукописях и почти все они усваивают его св. Григорию Богослову, среди произведений которого оно было напечатано в качестве 53 слова у Morelli и как Appendix у Caillau. Однако уже в некоторых древних кодексах отмечено существование сомнения в принадлежности его этому отцу Церкви. Leo Allatius в „Diatriba de Theodoris et illorum scriptis [431] называет древнейший и отличный Ватиканский кодекс 449, в котором с другими творениями Григория Богослова нашел место и Метафраз, но на поле сделана такая заметка: ?????? ??? ???? ????? ? ????? ????? ????????????. ?? же читается и в другом списке, не менее древнем и не менее изящном — 1446. По сообщению Erw. Preuschen'a [432], такая же схолия имеется и в Cod. Vindob. Theol. graec. 80. Нам неизвестно, кем высказаны были эти сомнения и на чем они основывались. Но для них серьезным доводом могло с. лужить прежде всего то, что по своему общему характеру это произведение не отвечает тому представлению о литературной деятельности св. Григория Богослова, какое создается на основании известных его творений: он был церковный оратор и поэт и комментариев на книги Св. Писания не оставил. Далее, хотя „Переложение“представляет только пересказ Екклесиаста, однако в нем должны были сказаться особенности языка и стиля подлинных творений св. Григория Богослова; между тем „Переложение“не обнаруживает той отделанной и сжатой формы речи, какою отличаются творения Григория Богослова: связь мыслей грубее и переходы не так плавны, как у св. Григория Богослова, — у последнего весь общий характер контекста был бы несколько мягче [433]. Наконец, кроме свидетельства рукописей, правда очень определенного, нет других известий о том, что св. Григорий Богослов писал переложение Екклесиаста.

Между тем древние и определенные свидетельства удостоверяют, что действительным автором переложения Екклесиаста был св. Григорий, епископ Неокесарийский. Руфин, который в свой перевод Церковной Истории Евсевия вставил сравнительно подробное сообщение о св. Григории Чудотворце, основанное на самостоятельных сведениях, утверждает, что св. Григорий написал великолепнейшее переложение Екклесиаста [434].

Блаж. Иероним также удостоверяет, что св. Григорий Неокесарийский написал и переложение Екклесиаста, правда, краткое, но очень полезное [435]. Кроме того, Иероним дает ясное свидетельство, что он знал именно то произведение св. Григория, которое под его именем известно и в настоящее время: в своем комментарии на Екклесиаст, объясняя слова: лучше бедный, но умный юноша… (IV, 13 сл.), Иероним ссылается на переложение Екклесиаста „святого Григория, епископа Понта, слушателя Оригена“, и приводит отрывок из известного нам произведения [436]. Кроме того, в „Переложении“встречаются некоторые особенные выражения, которые Григорий Чудотворец употребляет в своей благодарственной речи Оригену. По всем этим основаниям принадлежность „Переложения Екклесиаста“св. Григорию должно признать достаточно удостоверенною.

Когда и по какому поводу это произведение написано св. Григорием, неизвестно. Несомненно, нельзя согласиться с Ад. Гарнаком, что в данном случае имели значение эстетические мотивы. Оснований нужно искать гораздо глубже и прежде всего в общем настроении св. Григория: совершенно справедливо замечание Бенгеля, что скромность, которая составляет характерную особенность св. Григория, была причиной, что из всех книг Св. Писания он предпринял выделить своим переложением преимущественно Екклесиаст, показатель суетносги [437]. Кроме того, св. Григория мог привлекать к себе и философский характер книги. Но одного этого объяснения личными склонностями св. Григория недостаточно. Дело в том, что в III веке, кроме св. Григория, еще два церковных писателя занимались комментарием Екклесиаста: св. Ипполит Римский и св. Дионисий Александрийский, — очевидно, были причины, по которым эта священная книга привлекала к себе внимание церковных деятелей, и притом причины общего, а не личного характера. Можно думать, что в это время интеллектуального и морального упадка в греко–римском языческом обществе получили преобладающее значение эпикурейско–идонистические взгляды на жизнь, которые представляли серьезную угрозу и для христианского общества. Св. Григорий, несомненно, стремился предупредить проникновение и распространение опасных, растлевающих воззрений в свою паству и решил противопоставить им мудрость ветхозаветного философа, так ярко изобразившего суетность человеческих отношений, желаний и наслаждений, — причем сильно оттенена мысль о страшном дне суда Божия и о воздаянии каждому по заслугам.


ГЛАВА V.
К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога.

В сирийском переводе, который сохранился в древнем манускрипте, написанном в 562 г. и находящемся теперь в Британском Музее (№ DCCXXIX = addit. 12156, [438] дошло до нас довольно значительное по объему произведение, содержание которого в заглавии определено так: „К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога“. В заглавии произведения стоит просто: „мар Григорий великий“, а в конце книги, в приписке, заключающей перечень содержания рукописи, сказано: „и речь, которую составил господин Григорий, епископ Неокесарии в Понте к Феопомпу“. Эта рукопись в первой своей части содержит произведение монофиситского александрийского епископа Тимофея Элура против Халкидонского собора. По названной рукописи в 1858 г. P. de Lagarde издал сирийский текст этого произведения [439]. На основании этого издания В. Риссель в своем исследовании о Григории Чудотворце напечатал немецкий перевод этого произведения под заглавием: „Die Schrift an Theopompus ?ber die Leidensunf?higkelt und Leidensf?higkeit Gottes [440]. Сирийский текст вместе с латинским переводом снова напечатан P. Martin’oм [441] под заглавием: „Ad Theopompum de passibili et impassibili in Deo“.

Произведение представляет диалог автора его, по имени Григория, как назван он в самом произведении, с Феопомпом; в нем подвергнут обсуждению вопрос о том, как согласить представление о Боге, как существе бесстрастном и блаженном, с фактом его снисхождения до страданий и смерти, или говоря иначе: бесстрастие Бога по естеству не должно ли иметь в качестве необходимого следствия и морального бесстрастия, исключающего какое-либо участие его в судьбе человеческого рода.

Первые пять глав произведения являются введением, в котором выясняется постановка вопроса для дальнейших рассуждений.

Когда Григорий направлялся в то место, где он обыкновенно проводил время, некий муж Феопомп, как видно из дальнейшего, известный Григорию, как человек образованный, принадлежащий к определенной философской школе, совершенно неожиданно спросил Григория: бесстрастен ли Бог? Григорий, сначала не придавший серьезного значения этому вопросу, пренебрежительно ответил: как же можно говорить, что Бог подлежит страданию? Так как Феопомп обнаружил намерение предложить новый вопрос, а Григорий не имел времени медлить, то он поспешно направился в то место, где обычно вел беседы с друзьями и собирался уже продолжить разговор предыдущего дня. Но в это время в собрании появился Феопомп и настойчиво просил Григория дать обстоятельный ответ на поставленный им вопрос и рассеять тяжелые сомнения. Наступило глубокое молчание, Григорий повторил свой прежний ответ, и присутствовавшие в свою очередь стали много говорить по этому поводу. Феопомп в ответ на вопрос Григория, как он понял его разъяснение, заметил, что если Бог по природе бесстрастен, то он никогда не может страдать, даже если бы хотел, так как в этом случае природа совершала бы то, что противно его воле. Григорий ответил, что Бог безусловно свободен, превыше всего, ни от чего независим и ничему не подчинен, так что всемогущая природа его никогда не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет. Феопомп ответил, что он вполне согласен, что Бог свободен; но сущность его вопроса заключается в следующем: божественная природа, блаженная и неизменяемая, не заключает ли в себе препятствия к тому, чтобы претерпевать человеческие страдания, и не противодействует ли его природа его воле, поелику Он бесстрастен, — может ли бесстрастный Бог претерпевать что-либо несогласное с его природой. Многие из присутствовавших ожидали, что ответит Григорий на поставленный ему вопрос. Григорий в ответ на это раскрывает учение о высочайшем единстве Бога, в котором воля и существо нераздельны. Нельзя судить по аналогии с человеком: человек состоит из различных природ — души и тела, — итак как воля одной несогласна с волей другой и каждая влечет человека на свою сторону, так как, далее, организация его природы и строение тела подчинены закону Творца, то человеческая воля не может свободно совершать всего того, к чему она стремится. Но сущность Божия не состоит из разных взаимно противоречащих существ, и Бог неограничен и всемогущ; поэтому никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет; ни в чем не препятствует его воле и бесстрастная природа. Воля Божия неотделима от той сущности, которая неизменна, оставаясь одною и тою же, которая научается от себя самой, сама себе повелевает и сама от себя самой и в себе самой и чрез самое себя все может делать. Бог Сам Себя определяет во всем, что намеревается делать: Он свободен и Своею волею господствует над всем, и Своею силою, превосходящею всё, Он может всё совершить. Таким образом, Тому, Кто всем обладает, Кого никто не может подвергнуть страданиям и Кому никто не может противостоять, невозможно воспрепятствовать совершить то, что Он хочет.

Феопомп возражает, что согласен со всем тем, что сказал Григорий; но его недоумение касается вопроса, не заключает ли так представляемая природа Божества в себе самой препятствия к тому, чтобы страдать, и бесстрастная природа не возбраняет ли своей воле претерпевать страдания, так как это было бы чуждо ей и неприлично. Правда, на эти вопросы Григорий дал более чем достаточные доказательства, и было бы безрассудно и нечестиво выступать против приведенных разъяснений. Но Феопомп хочет, основываясь на том бесспорном положении, что бесстрастная природа Бога всегда одна и та же, исследовать и узнать, имел ли Бог когда-нибудь намерение претерпевать человеческие страдания. В ответ на этот категорически поставленный вопрос Григорий требует от Феопомпа решительно отказаться от воззрений Исократа и обратиться к здравому учению истины. Далее он до конца произведения подробно раскрывает свой взгляд на возможность страданий для Бога.

Самое раскрытие вопроса распадается на две части: в первой (с 6–й до половины 10–й главы) автор доказывает, что понятие о Боге, как существе бесстрастном, не препятствует допустить возможность страданий для Бога, при чем Он Сам остается бесстрастным, бессмертным, поражая страдание и упраздняя смерть; во второй части (с половины 10–й главы и до конца 16–й) он раскрывает то положение, что понятие о Боге, как существе блаженном, не только не препятствует снисхождению его к людям для спасения их, но даже необходимо требуется им. Но и в этой части он не теряет из вида главного вопроса — о бесстрастии Божества.

Страдание только тогда было бы действительным страданием, если бы Бог хотел сделать что-нибудь неполезное и для Него непристойное; но в данном случае божественная воля подвиглась для спасения людей, и нельзя сказать, что Бог страдает, когда Своим уничижением и высочайшим благоволением послужил людям. Во–вторых, страдание является действительным страданием в том случае, если оно насильственно оказывает свое действие на того, кто страдает, помимо его воли. Но Бог претерпел страдания для блага людей, по собственному хотению, и его бесстрастная природа не противодействовала этому. Кто, при бесстрастии своей природы, добровольно становится причастным страданиям, чтобы совершенно победить их, тот не подвергается страданиям, хотя бы своей волей он участвовал в страданиях. Не страдает врач, когда, желая излечить тяжко больного, на время забывает о своем достоинстве и делается как бы рабом больного; однако мы не считаем этого унижения действительным унижением, и врач, излечивши больного тем, что на время потерпел унижение, приобретает славу гораздо большую, чем унижение. И Бог, бесстрастный в страданиях, в Своем бесстрастии господствует над страданиями, так как своим страданием заставил страдать самые страдания. Тем, что бесстрастный был причастен страданиям, побеждены страдания, и Он явился страданием страданий. Адамант, когда по нем ударяют железом, не страдает от удара, но оставляет след на самом железе. Так и бесстрастный не потерпел вреда от страданий, но нанес страдание самим страданиям и этим показал действительное бесстрастие Своей природы и Своею смертью — Свое бессмертие. Таким образом, страдание не является унижением для Бога или слабостью, так как высочайшая природа Божия показала свою неизменность, когда подвергалась испытанию в страданиях.

Истинным доказательством божественного бесстрастия и бессмертия должно признать то, что, находясь под действием страданий, Он Сам явился причиною страданий. Мы не знали бы, что бесстрастный действительно бесстрастен, если бы Он не вошел в общение с страданиями и но устоял против силы страданий, ибо под видом страданий бесстрастный проник в самые страдания, чтобы своим страданием показать, что Он — страдание для страданий, и мы не должны удивляться, что бесстрастие Божества явилось поруганием для страданий, когда мы видим, что глаза, напряженно устремленные на солнце, чтобы исследовать лучи, претерпевают страдание от лучей.

Награды за победу предоставляются только тем атлетам, которые, будучи испытанными в состязании и борьбе, заслужили венец победы; так и бесстрастие не стоит выше страданий, если оно прежде не показало своей силы. Итак, страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью, так как возвышенная природа Божия показала свою неизменяемость, когда подвергалась испытанию в страданиях. Ибо о Том, Кто был во вратах смерти и Кто, будучи бессмертным, как Бог, Своим бесстрастием победил смерть, должно провозвещать, что Он — Бог, так как Он не подчинен никакой власти, не удерживается никакою силою, не склоняется пред тлением, не волнуется скорбью, не объемлется смертью. Он — Бог, над всем владычествующий. Поправ смерть, Он ничего не потерпел от смерти.

Те, которые хотят хулить эту высочайшую мудрость и отвергают всемогущество Того Бога, смертью Которого бесстрастие распространено на всех, и объявляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть, без истления, — они пусть пребывают в своем ложном познании, будучи определены для смерти и тления. Нельзя же назвать злодеем царя, который вошел в темницу, чтобы произнести приговор над заключенными в ней злодеями и там перенес дурной запах и брань, — так должно думать и Боге: Он пришел на смерть, истинно сделался причастником смерти, но нисколько не воспринял в себя страданий смерти, — бесстрастною и бессмертною Своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит, как Бог. Кто из людей когда-либо избежал силы владычества смерти? Но если это невозможно, то необходимо признать, что власть над смертью принадлежит единому Богу. Бог входит во врата смерти и смерти не претерпевает. На каком же основании смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и проповедующих это считают детски безрассудными?

Однако из этого не следует, что пришествие Бога на смерть и страдания были обманчивы: они были действительными, как и то, что саламандра входит в огонь, подвергается его действию, но ничего не претерпевает, а гасит огонь. Как же удивляться тому, что существо, высшее материи, бесстрастное, своим причастием смерти показало бесстрастие своей природы? На малое время Бог принял образ человека, по Своему мудрейшему плану осуществил то, что имел намерение совершить, всегда сохраняя Свое божественное могущество. оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях. Страдает то, что побеждается и изменяется от тления; но что совершается превосходящею божественною мудростью и дивным домостроительством божественного провидения, того нельзя считать страданием Бога, потому что, вследствие бесстрастия Бога, в нем нет ничего, что производило бы страдание. Как огонь не претерпевает разделения от меча, так и Бог при страданиях остается бесстрастным; скорее, страдают тела, которые хотят поразить и разделить Божество.

Бог может, не претерпевая изменений, проникать во все, подобно тому, как лучи солнца проходят чрез чистое стекло. И как свет солнца не уменьшается от того, что дает сияние нуждающимся, так и Бог ничего не теряет, распределяя по Своему милосердию блага нуждающимся. Поэтому возможно, чтобы Бог пришел на страдания и остался неизмеряемым. Только тот может быть назван высочайшим Богом, Который, будучи свободным и не подверженным никаким человеческим страданиям, однако в Своей бесстрастной воле не встречает препятствий к тому, чтобы придти к людям, которые жаждут божественного промышления. A тот Бог, Который созерцал бы величие Своего Божества, предпочел бы молчание и ради покоя презирал бы все, — такое существо стояло бы значительно ниже тех смертных, которые не пощадили жизни ради отечества и друзей, которые своею волей стали выше мучений и в силу своей доблести причиненные им мучения не считали мучениями. Григорий перечисляет целый ряд классических героев, которые обнаружили величайшее презрение к смерти и ради отечества и друзей не пощадили жен и без колебания предпочитали потерять жизнь. Они возрастали в своей свободе и в служении добродетели, с радостью допустили не только быть рассеченными тиранами, но не уклонились и от того, чтобы быть прибитыми гвоздями к дереву, смертью приобретя себе свободу. — Так Григорий незаметно переходит ко второй части разбора поставленных ему возражений.

Разве можно утверждать — продолжает он раскрытие своих мыслей, — что, так как Бог живет во славе, Он не воспринял на Себя поношения, проистекающего из страданий, и таким образом, желая почтить Его, отрицать, что им подается помощь людям? Бессмертный Бог, Своею смертью посрамивший смерть, не мог потерпеть страдания и стыда, потому что гордость всегда чужда Ему. И каким образом Бог мог потерпеть стыд или поношение, когда Он пришел на смерть, чтобы отвратить смерть от людей? Кто ищет суетной славы и боится лишиться ее, тот никогда не захочет перенести страдание смерти. Но для Бога лучше страдание от железа и огня, чем страдание от желания суетной славы, так как этого последнего страдания Бог не мог бы исцелить, если бы оно было у Него. Но если Бог не жаждет славы, то Он может претерпеть смерть и смертных избавить от смерти. Его жизнь не была бы жизнью, если бы она могла быть уничтожена смертью. Поэтому именно Он смертью доказывает, что Он — жизнь. Как лучи света, смешиваясь с тьмою, не входят в общение с нею и не претерпевают потемнения, так и Бог Своим добровольным пришествием на смерть не навлекает на Себя ничего унизительного, напротив, показывает Свое всемогущество.

Некоторые утверждают, что блаженнейший и нетленный тот, кто и сам не проявляет деятельности, и другим не позволяет действовать. Но кто таков, тот страдает бессилием. Нельзя назвать блаженнейшим и высшим благом того, кто не открывает пути к добродетели, не делает людей знающими, не научает других мудрости, не заботится о спасении душ. Разве можно, чтобы блаженнейший и нетленный Бог не захотел вырвать корень злых помышлений и, по присущей Ему благости, изгладить из душ смертоносные влечения? Блаженнейшим и нетленным должно назвать только того, кто умерщвляет страдания, делает людей мудрыми, сообщает божественное ведение и являет добродетель. И для Бога было бы величайшим страданием — не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде. Как не назвать бесстрастным того, кто уничтожает пагубные действия страданий в самом корне и причиняет смерть страданиям?

Феопомп должен теперь сам рассудить и без предубеждения решить, когда у существа блаженнейшего и нетленного может возникать страдание, — тогда ли, когда оно оказывает нам помощь, милосердие и благоволение, или тогда, когда оно показывает себя жестоким, суровым, лишенным милосердия и сожаления. Мы же, — говорит Григорий, — признаем бесстрастным Того Бога, Который является виновником благих дел и Который из неразумных делает мудрыми. Несправедливо называть блаженнейшим и нетленным того, кто никогда не заботится о человеке. Мудрого и разумного человека узнают только по делам, которые совершаются его искусством; и высшее существо мы можем называть блаженнейшим только тогда, когда его природа открыта нам; а когда мы видим дела этого блаженнейшего существа, то из них мы научаемся еще большему о Нем. Ввиду этого трудно даже сказать что-нибудь о тех, которые усвоили себе тот взгляд, что блаженнейшее существо пребывает только в своих обителях, замкнуто в самом себе, созерцает самого себя, ко всему относится с одинаковым презрением, покой предпочитает попечению обо всем. Как можно назвать блаженнейшим и нетленным то существо, которого человеческий ум не в состоянии познать? Как можно сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, когда оно не представило ни одного случая, на основании которого можно было бы говорить о нем. Нельзя называть благим того, чья благость и щедрость совершенно сокрыты.

Если Феопомп имеет такое понятие о Боге, то это его дело. Но он, очевидно, не может постигнуть Бога, так как Он не явил ему Своей природы, которая превыше всего, по его представлению, пребывает в том высшем наслаждении, которое прилично Богу и в которое Бог погружается, так что и сам ничего не делает и другим не позволяет что-нибудь делать. Но какому страданию подверг Себя блаженнейший и нетленный Бог, принося людям помощь? Что это за блаженнейший Бог, богатый в своих дарах, которому не присущи ни радости, ни заботы, ни милости, ни иное какое-либо из тех качеств, которые приличны добродетели и которые составляют средство обнаружения для Бога, щедрого в Своей помощи?

Если Феопомп сочиняет себе такого Бога, Который любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и никому не хочет оказывать содействия, пренебрегает людьми и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего существа, — то какова жестокость этого Бога по отношению к людям! Григорий приглашает Феопомпа обратиться к мудрецам и у них поучиться познанию истинной философии: они тех, которые падали и заблуждались в этом мире, призывали и делали ближними себе. Природа добродетели и плод философии в том, чтобы те только почитались блаженными, у которых забота не только о себе, но и о близких, в особенности о тех, которые подвержены страданиям души. Если человеческая философия и сама умеет лечить болезни души, и тем, которые стремятся к добродетели, не позволяет отталкивать и презирать даже только одну душу какого-нибудь человека, то как не сказать, что Тот Бог, Который есть учитель всякой философии, Который поистине блаженнейший и щедрейший, по Своей воле пришел сюда, где множество страданий, к тем, которые порабощены страданиям? A страдание души всегда есть там, где не совершаются приличные добродетели. Во всех болезнях души наиболее тяжкой представляется похоть. Так как в этом мире на род человеческий обрушились бесчисленные бедствия, то Бог может быть назван блаженнейшим и щедрым в Своих дарах только тогда, когда окажется, что, при бесстрастии Своей природы, по приличной Богу благости, Он разделяет всем людям Свои дары. Сам Платон сказал: „зависть находится вне пределов божественного существа“.

Поэтому пришел Иисус, Царь над всем. чтобы исцелить тяжкие болезни людей. Оставаясь тем, чем был, Он своим бесстрастием истощил страдания. Он пришел, чтобы сделать людей блаженными и исполненными благ, чтобы смертных сделать бессмертными, воссоздать и обновить.

В тексте произведения Феопомп, в обращении к автору его, называет его Григорием, „славным учителем“, ученым и авторитетным представителем знания, у которого всегда готовы доказательства, способные рассеять его недоумения. В единственной сирийской рукописи. в которой сохранилось произведение, автором его назван „мар Григорий великий“; В. Райт в английском переводе заглавия без всяких оговорок разумеет св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского [442], что категорически утверждается и в конце рукописи в перечне ее содержания. Это понимание признано В. Рисселем и другими исследователями, потому что именно св. Григорий Чудотворец называется великим и у св. Василия Великого. Хотя это — единственное свидетельство, так как о произведении больше не найдено нигде никаких известий, однако правильность его не возбуждает сколько-нибудь основательных сомнений. Свидетельство это можно назвать даже древним, так как манускрипт относится к VI веку. Если переписчик этого манускрипта не был вместе с тем и переводчиком произведения, то самый перевод сделан был раньше, и в таком случае и свидетельство о принадлежности его св. Григорию Чудотворцу должно быть еще более придвинуто ко времени жизни неокесарийского святителя. Других исторических свидетельств, подтверждающих или опровергающих удостоверение рукописи относительно автора трактата, нет, и потому необходимо только рассмотреть содержание произведения, чтобы определить, мог ли такого рода трактат произойти около половины III века, — не заключает ли он в себе таких характерных черт, по которым его можно было бы отнести к позднейшему времени, и если нет, то возможно ли составление его философски образованным учеником Оригена?

Обратимся к анализу содержания произведения. Прежде всего, какие противоположные воззрения имеет в виду автор трактата к Феопомпу? Григорий говорит в нем: „хочешь ли ты, о Феопомп, действительно и искренно отступить от воззрений Исократа и совершенно оставить их, чтобы обратиться к здравому учению истины, которое я изложил тебе в ясных доказательствах“(гл. 6)? Таким образом, Феопомп был последователем Исократа, — его воззрениями Феопомп был увлечен в ложные мнения, от которых Григорий желал привести его к истинным. К сожалению, до настоящего времени не удалось отожествить этого Исократа с каким-либо историческим лицом, учение которого заключало бы в себе положения, намеченные в трактате. Может быть, это был местный понтийский философ, который имел сильное влияние на образованное общество и даже выступал с своими возражениями против христианства. Однако на основании трактата можно до некоторой степени определить сущность взглядов этого неизвестного Исократа. Григорий пишет: „страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью“(гл. 7). Далее он говорит о тех, „которые осмеивают пришествие Бога на смерть“и „объявляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть без истления“(гл. 8). „На какое основание, — спрашивает Григорий, — опираются те, которые смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и тех, которые так проповедуют, считают детьми и безрассудными“? (гл. 8). В трактате есть указания и на принципиальные основания такого рода возражений. Григорий приглашает Феопомпа без предубеждения и трезво рассудить, „следует ли нам говорить, что у существа блаженнейшего и нетленного возникает страдание тогда, когда оно оказывает нам помощь, милосердие и свое благоволение, или тогда, когда оно показывает себя жестоким, суровым, лишенным милосердия и какого бы то ни было сожаления“(гл. 14). „Ho те, — говорит Григорий, — которые усвоили себе тот взгляд и представление, что блаженнейшее существо пребывает только в своих обителях, замкнуто в самом себе, созерцает самого себя, ко всему относится с одинаковым презрением, покой предпочитает попечению обо всем, возникают страдания, когда оно проявляет заботу обо всем, — я не знаю, что сказать о них“(гл. 14). „Если ты, — обращается Григорий к Феопомпу, — имеешь такое мнение о Боге, то это твое дело, а не Божие, так как Он — блаженнейший и щедрый в Своих дарах. Его ты не можешь постигнуть, так как Он не явил тебе Своей нетленной природы, которая превыше всего, если только Он пребывает в том высшем наслаждении, которое прилично Богу, о котором ты утверждал, что оно, по твоему суждению, исключительно прилично Богу, и Бог к нему постоянно возвращается, и в него погружается, так что и Сам ничего не делает и другим ничего не позволяет делать“(гл. 15). „Если ты, увлеченный воображением, хочешь сочинить и нарисовать себе Бога, Который любит Самого Себя, пребывает в своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего существа, — то какова жестокость по отношению к тем людям, которые, не зная добродетели, погибают массами“(гл. 16)!

Опровержение Григорием этих воззрений сводится к следующим положениям: а) принципиально нельзя отрицать, что Бог вообще может страдать, так как Он безусловно свободен, Своею волею господствует над всем и Своею силою может все совершать. — Он не подчинен никакому закону, никакой необходимости, даже Своей природе, и таким образом, они не могут служить препятствием для Него принять на Себя страдания. Но о страданиях Бога речь могла бы быть только тогда, если бы Он и имел намерение совершить что-нибудь такое, что неполезно и для Него непристойно, и если бы страдание возобладало над Ним; но ни того, ни другого нет, так как Он снисшел добровольно, чтобьт оказать помощь людям, и чрез Свои страдания не потерпел никакого страдания. Кроме того, Бог именно только чрез Свои страдания мог доказать Свое бесстрастие, и так как Он вышел бесстрастным и из страданий, то в страданиях для Него не заключалось никакого унижения. б) Бог действительно мог придти на смерть и претерпеть ее, не будучи поражен ею, так как Он бесстрастен; как бесстрастный, Он всегда тот же, — Он и не вынуждается к тому, чтобы страдать, и в Нем Самом нет основания для того, чтобы страдать; как свободный и ни от чего не зависимый, Он не испытывает ни страха пред страданиями, ни боли от страданий. Он не терпит и никакого стыда от смерти, потому что победил ее и, кроме того, не стремится к суетной славе. Наконец, и жизнь его не была бы жизнью, если бы оиа могла быть потеряна чрез смерть. в) Бог не может стремиться только к покою и блаженству: Бог только в таком случае совершен и бесстрастен, если Он деятелен и заботится о людях, так что при бездеятельном покое Он даже и не мог бы быть назван совершенным; поэтому бездеятельность, при которой Он не мог бы ни открывать Себя людям, ни приносить им совершенно необходимой помощи, исключена по самому существу понятия о совершенном Боге. И действительно, Иисус, Который есть Царь над всем, как существо блаженнейшее и щедрое в Своих благах, пришел, чтобы исцелить тяжкие болезни людей.

Из сказанного ясно, что корень возражений, против которых написан трактат к Феопомпу, лежал в учении, отрицавшем участие Божества в жизни людей: совершенное и блаженнейшее существо пребывает в своих обителях, замкнуто в себе самом, созерцает самого себя, ко всему относится с презрением, покой предпочитает попечению обо всем и в себе самом находит удовлетворение; если бы оно проявляло заботу о людях и оказывало им помощь, милосердие и благоволение, то оно подверглось бы страданиям и, следовательно, лишилось бы блаженства. С этой точки зрения пришествие Бога на смерть, о чем учат христиане, недостойно Бога и было бы крайним унижением для Него, — эта проповедь, которой могут следовать только дети и безрассудные, представляет собою вздорную басню, достойную смеха. При таких условиях если бы Бог пришел на смерть и претерпел то, что связано с смертью, с его стороны это был бы обман. Очевидно, что таких воззрений нельзя искать в христианских кругах, — бесспорно, они принадлежат последователям языческой философской школы, именно эпикурейской. Кто был Феопомп, которого Григорий называет возлюбленным, мудрым, способным рассуждать непредубежденно и трезво, мы не знаем; но если он держался таких взглядов, как указано, — а это не подлежит сомнению, — то он не был христианином: он был языческим ученым, с которым Григорий неоднократно встречался и беседовал, о чем достаточно говорит то обстоятельство, что Григорий знает о воззрениях Феопомпа больше, чем сколько он высказал в своих вопросах, послуживших поводом для рассуждений Григория. Соответственно с этим построяются и доказательства Григория: в трактате только последние строки носят специально христианский характер, — все остальное произведение представляет чисто философские рассуждения, без применения доказательств из Свящ. Писания; напротив того, многочисленные примеры заимствованы из греческой истории и философии. Поставивши своей задачей обратить Феопомпа к здравому учению истины, автор, очевидно, применяется к точке зрения своего собеседника и приводит только такие доказательства, которые могут быть убедительными и для него. Самая постановка рассуждения приспособлена именно к языческому источнику возражений: Григорий все время говорит только о божественной природе вообще, о божественной сущности, и доказывает, что Бог имеет возможность страдать, только Он не страдает от страданий, не поражается ими, — Ему можно приписать passio, но не его последствия — dolor. Если в конце произведения Григорий говорит о пришествии Иисуса, Который, оставаясь тем, чем был, Своим бесстрастием рассеял страдания и смертных обратил в бессмертных, то эти строки представляют простое утверждение без всякого раскрытия и обоснования и заключают в себе тот факт, который имели в виду оба собеседника в течение всей беседы и который вообще являлся „безумием“с точки зрения образованных язычников. Таким образом, предметом рассуждения в трактате служит самый основной вопрос: возможно ли пришествие Бога на землю для спасения людей, при чем даже не затрагивается способ этого пришествия. Поэтому рассматриваемое произведение должно признать апологией христианства, предназначенной для защиты существенного христианского догмата пред образованными язычниками. Эта апология и по постановке вопроса, и по его разработке коренным образом отличается от апологий II века и отмечает значительный прогресс в этой области, не имея для себя параллелей в II веке [443].

С другой стороны, трактат к Феопомпу был бы непонятным по своей запоздалости литературным явлением и с 20–х годов IV века, когда внимание христианского мира постепенно было захвачено арианством и борьбою с ним, а также разрешением вопросов, возникших в связи с этим догматическим движением; почему в христианской литературе этого времени для него также не оказывается параллелей и аналогий.

Несколько напоминают трактат к Феопомпу отдельные выражения в суждениях, высказанных „эранистом“в произведении блаж. Феодорита ????????? ???? ??????????, именно в третьем диалоге — ’??????. Когда „православный“сказал, что претерпел страдание Господь наш Иисус Христос, воплотившийся Сын Бога живого, Бог одного существа с родившим Богом, „эранист“сделал вывод, поставленный в форме полувопроса: „итак, Бог претерпел страдание“. „Православный“возразил: „если кo кресту пригвожден бестелесный, то приписывай Божеству страдание; если же Он вочеловечился, восприняв плоть, то почему же ты для страстного допускаешь бесстрастие, а бесстрастное подвергаешь страданию“? „Эранист“и ответ на это заявляет: „но Он для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страдание бесстрастное“, „Православный“заметил: „называешь бесстрастным и приписываешь ему страдания“! „Эранист“: „я сказал, что Он принял плоть, чтобы пострадать“. „Православный“: „если Он имел природу способную к страданию, то и без плоти Он мог бы пострадать, — значит, плоть излишня“. „Эранист“: „Божественная природа бессмертна, смертна же природа плоти; поэтому бессмертная природа соединилась с смертною, чтобы чрез нее вкусить смерть“. „Православный“: „бессмертное по природе не претерпевает смерти даже в соединении с смертным“ [444]. В дальнейшем „эранист“настаивает, что Сын Божий претерпел смерть, и в объяснение того, каким образом бесстрастный и вседовольный Бог после воплощения подвергся страданиям, указывает на божественное всемогущество: „мы научены, что для Бога все возможно“ [445]. „Если бы, — говорит „эранист“, — мы говорили, что Он против воли претерпел страдание, то имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же у нас проповедуется и страдание добровольное, и смерть, согласная с его желанием, то следует не обвинять нас, а воспевать преизбыток человеколюбия, ибо восхотев Он пострадал и по Своему изволению приобщился смерти“. На это „православный“возразил: „Господь Бог не желает ничего (такого), что не было бы согласно с его природой, но может — все, чего Он желает, а желает Он только сообразного и приличествующего его собственному естеству“ [446]. Однако не трудно видеть совершенное несходство в самой постановке вопроса в обоих произведениях: в трактате св. Григория ставится вопрос о возможности самого воплощения, так как с этим, по мнению Феопомпа, соединялось унижение и страдания, недопустимые для бесстрастного и блаженного существа; у блаж. Феодорита воплощение Бога Слова предполагается как факт, признаваемый обеими сторонами, причем никто не возбуждает вопроса о непристойности пришествия Бога на землю для спасения людей, — здесь речь идет только о том, к какой природе Воплотившегося — к божественной или человеческой — нужно отнести страдания, какие Он претерпел [447].

В. Риссель находит наибольше аналогий к рассматриваемому произведению в творении св. Илария „De Trinitate, “X, 23, где встречаются выражения, почти буквально совпадающие с трактатом „К Феопомпу“, хотя он признает различие в постановке вопроса, так как Иларий распространяет бесстрастие и на человеческую природу и специально именно на человеческое тело. Но в действительности между трактатом „К Феопомпу“и произведением св. Илария еще меньше соприкосновения, чем между этим трактатом и „Эранистом“. В последнем все-таки есть моменты, когда ставится принципиальный вопрос: может ли вообще Бог страдать, — у Илария же мы этого совершенно не видим, хотя несомненно в выражениях и сравнениях сходство значительное. Св. Иларий доказывает, что плоть Христа по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными свойствами, вследствие чего ей принадлежит естественная бесстрастность. Развивая далее эту мысль, Иларий в De Trinitate, X, 23 пишет: „итак, человек Иисус Христос единородный Бог, чрез плоть и Слово как сын человеческий, так и Сын Божий, воспринял истинного человека по подобию нашего человека, не отступая от Своего Божества; хотя на Него и удары падали, и раны сходили, хотя Он и побоям подвергался и на крест возносился (suspensiо elevaret), — однако все это наносило только натиск (impetum) страдания, но не причиняло боли страдания. Как копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, конечно, наносит эти страдания, свойственные его природе, так что (в действительности) происходит, что оно пронзает, поражает и ранит; но страдание, нанесенное им, не удерживает своей природы, поскольку несвойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал; но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало, выполняя свое мучительное дело, а с другой стороны Сила плоти воспринимала силу неистовствующего против нее мучения без чувства мучения. Без сомнения, плоть Господа имела бы природу нашей боли, если бы наша плоть по природе обладала тем, чтобы утишать волны и ходить по бурным водам и не затрудняться при вхождении, не уступать неустойчивым следам воды, проникать даже в здания и не удерживаться даже препятствием запоров в доме. Но если это было свойственно одной только природе плоти Господней, что Своею силою, Своею душою носилась по волнам, стояла на воде и проходила сквозь здания, то зачем мы о плоти, зачатой от Духа, судим по природе человеческого тела“?

Это учение св. Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой послужило даже основанием для обвинений его в докетизме [448]. Ho, как видно из приведенной выдержки, оно только отдельными выражениями напоминает трактат .,К Феопомпу"; в самой же сущности раскрываемых взглядов соприкосновения нет: основною темою рассуждений св. Илария является вопрос, какое значение страдания имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя, — в каком отношении человеческие его „аффекты“стояли к его божественной и абсолютной природе.

Совершенно иное отношение наблюдается между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Мефодия Олимпийского: здесь находятся параллели как в мыслях, так и в выражениях. В этом отношении особенно интересны отрывки его сочинения „Против Порфирия“. В одном из них, который надписывается: „Как Сын Божий Христос на короткое и определенное время протяжением тела был окружен, и как, будучи бесстрастным, подвергся страданиям“, он пишет: „у него была на это сила; ибо силе свойственно как сокращаться в малом и уменьшаться, так и расширяться в великом и увеличиваться. Если бы для Него возможно было расширяться в великом и увеличиваться, а сокращаться в малом и уменьшаться невозможно, то Он не был бы силою; ибо, если ты скажешь, что для какой-либо силы одно возможно, а другое невозможно, то ты ограничиваешь ее в том, чтобы ей быть силой, так как она немощна по отношению к тому, что для нее невозможно. И не только это, но Он не будет иметь и какого-либо превосходства Божества по сравнению с изменяющимся; ибо и люди, и ходящие по земле животные, что могут делать, делают, а чего не могут, от того отступают. Посему Сын Божий тем более вместился в человеке, что для него это не было невозможным, и тою же силою и пострадал, пребывая бесстрастным, и умер, даруя бессмертие смертному. Ведь тело, ударяемое или рассекаемое, постольку ударяется или рассекается, поскольку ударяющее ударяет или рассекающее рассекает; ибо удар бывает вследствие сопротивления предмета ударяющему, когда оба они, и действующий и подвергающийся действию, находятся в одинаковом страдании. Ho, конечно, если рассекаемое не будет хотя в малой степени сопротивляться рассекающему, то рассекающее не в состоянии будет рассекать. Так, если какое нибудь тело не будет сопротивляться удару меча, а будет совершенно уступать ему, то действие его останется недействительным, подобно тому как бывает и с тончайшими телами — огнем или воздухом: направленное на них действие твердейших тел разрешается и остается недействительным. Если же огня или воздуха не может ранить или рассечь камень, или железо, или дерево, или что-нибудь другое, чем люди пользуются для убиения друг друга, по причине его неуловимой и тончайшей природы, то не тем ли более Премудрость осталась неуязвимою и бесстрастною, не терпевшею ни от чего никакого зла, хотя она и была вместе с ударяемым и пригвожденным телом, будучи Сама высшею и чистейшею всякой природы после родившего ее Бога“.

В другом фрагменте из того же произведения, надписываемом: „Против стыдящихся креста Христова“, читаем: „некоторые и о Боге, применяя к Нему меру собственного настроения, думают, что Он считает достойным похвалы или порицания то же, что и дурные люди, руководясь мнениями человеческими как бы правилом и мерою; но они не понимают по присущему им неразумию, что всякая, без сомнения, тварь нуждается в красоте Божией. Ибо Он Сам, по всецелой и всяческой сущности Своей и природе, Словом Своим все влечет к жизни; ибо желает ли Он благого, Он, будучи благом, останавливается на Самом Себе; вожделенно ли для Него прекрасное, Он, будучи Сам единым прекрасным, взирает на Самого Себя, вменяя в ничто предметы удивления людей. Поистине прекраснейшим и похвальным должно называть то, что Сам Бог признает прекрасным, хотя бы оно унижалось и осмеивалось всеми, а не то, что считают таким люди. Посему, если и этим знамением (т. е. крестом) Он восхотел освободить души от пагубных страстей, постыдив полчища демонов, то должно было принимать, а не злословить, рассматривая сие, как данное для освобождения и разрешения от. уз, уготованных нам за преслушание. Ибо слово пострадало, пригвоздившись ко кресту плотию, чтобы расслабленного заблуждением человека возвести к горнему и божественному величию, древом возвратив его к жизни, которой он прежде был лишен, потому что этим знамением притупляются страдания, так как Он чрез страдания соделался страданием страданий (????? ????? ??? ?? ?????? ?????????) и чрез смерть смертию смерти (??? ??????? ??? ?? ?????? ???????), не будучи удержан смертию и сокрушен страданием (?? ????????? ??? ???????? ???? ?????????? ??? ??????). Ибо ни страдание не сразило его совершенно, ни смерть не причинила Ему вреда, но в страдательном состоянии Он оставался бесстрастным и в смертном бессмертным, объемля все, что в воздухе и в средине и вверху и соединив смертное с бессмертным Божеством, и смерть окончательно побеждена в знамение бессмертия вознесенной на крест плоти“. [449] В высшей степени важно, что эти разъяснения св. Мефодия о бесстрастном страдании и умерщвлении смерти смертию Христа направляются против тех, которые злословят (?????????) это учение и, следовательно, не принадлежат к христианскому обществу, как и противники Григория. Но еще важнее то, что подобные же выражения повторяются в молитве, которою св. Мефодий заканчивает трактат о воскресении: „Ты послал с неба Твое Слово, наставляющее нас на истину, Которое, будучи бесстрастным, по Твоей воле восприняло эту многострастную плоть, чтобы бесстрастное, ради борьбы чрез страдание сделавшись страданием для страданий, освободило от страданий, и чрез смерть бессмертного оказавшись смертию для смерти, упразднило смерть, чтобы смертное, ради милосердия Твоего, обратилось в бессмертие и страстное в бесстрастие“. [450] Употребление этих выражений в молитве дает возможность предполагать, что они уже ко времени св. Мефодия нашли доступ в литургическое словоупотребление, и что заключающиеся в них мысли составляли достояние церковного богословия [451]. Это подтверждается употреблением подобных выражений в „прибавлении“к сохранившемуся в сирийском переводе произведению Александра Александрийского De anima et corpore [452] и в пасхальных посланиях св. Афанасия Александрийского [453]. Отсюда уже не должно представляться удивительным сходство в выражениях между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Илария и Эранистом блаж. Феодорита: они сделались обычными в церковном словоупотреблении. Но для нашей ближайшей цели важно то обстоятельство, что вопрос о возможности страданий для Бога обсуждался во время св. Мефодия и в близких к нему кругах, и он считал необходимым остановиться на нем в своем произведении, направленном против Порфирия, и хотя у св. Мефодия прямо говорится о крестных страданиях Бога Слова, но в сущности постановка вопроса та же, что и в трактате „К Феопомпу“ [454].

Hо мы еще ближе подойдем к разрешению вопроса о возможности происхождения трактата „К Феопомпу“от св. Григория Чудотворца, если обратим внимание на возражения Цельса и опровержение их Оригеном, как они изложены в четвертой книге сочинения „Против Цельса“(§§ 14–15, 17–18). Цельс говорит: „Бог — благ, прекрасен и блажен; Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: его благость должна обратиться в греховность, его нравственная чистота в нечто постыдное, его блаженство — в несчастье, его совершенство — в величайшую порочность. Кто же пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той же. Во всяком случае Бог не мог принять на Себя такого изменения“. Ориген отвечает: „Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса мы не учим, что оно должно соединяться с переменой его благости в греховность, его нравственной чистоты в нечто постыдное, его блаженства в несчастие, его совершенства в величайшую порочность. Бог пребывает неизменным в Своем Божестве и снисходит до человеческих дел только чрез Свое провидение и домостроительство. A что Бог неизменяем, это мы утверждаем на основании Божественных Писаний… Все они (Эпикур и стоики) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога, как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного, неделимого. Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству умалило Себя, чтобы таким образом быть понятным для людей. Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он греха не сотворил, и его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал, не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное, ибо Он, хотя Себя смирил, но чрез это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность, ибо каким образом его благодеяние и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то ужели скажешь ты, что он из доброго изменяется в злого, из прекрасного в постыдного, или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности, могущей произойти от соприкосновения с такими вещами; но Тот, Кто является целителем ран наших душ силою Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой-либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и преложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в Своей сущности всегда пребывает Словом и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только, чтобы приспособить Себя к не могущим выносить лучей и сияния Его Божества, Он делается как бы плотью и плотски ведет свои речи до тех пор, пока всякий (сначала) принимающий его в таком виде, а затем поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии — если можно так выразиться — созерцать начальный (и высочайший) его образ… Если бы Цельс уразумел только, что будет с душою в вечной жизни, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело“… Кроме того, Цельс говорил, что Бог или действительно изменяется, — как думают христиане, — в смертное тело, чего допустить нельзя, или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется, — если же это так, то, значит, Он допускает ложь и обман [455].

В трактате „К Феопомпу“возражения против возможности пришествия Бога на страдания и смерть для спасения людей основываются на эпикурейском учении об отношении Божества к людям. И эта сторона трактата не остается без знаменательной параллели в III веке и притом у писателя, духовно родственного с св. Григорием Чудотворцем и во всяком случае ученика того же Оригена, именно у св. Дионисия Александрийского. В своем произведении „О природе“св. Дионисий опровергает воззрения эпикурейцев, отрицающих Промысл, выставляет на вид ту несообразность, что деятельные люди и даже философы находят высшее удовольствие в благодеяниях другим, а боги, по их учению, воздерживаются от участия в таком удовольствии; „деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия, может быть обременительны для ленивых, неразумных, слабых и нечестивых; к ним причислил себя Эпикур, помыслив таковое о богах. Для прилежных же, способных, рассудительных и разумных, какими надлежит быть философам (насколько же более богам?), все это не тягостно и не трудно, но весьма приятно и легко; небрежение и медлительность в совершении чего либо полезного для них позор“… „Все умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, одни за то, что занимаются лечением, другие за то, что служат государству; а философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей… Между тем боги, которых поэты воспевают у них, как подателей благ, у этих философов с насмешкою восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им. Да и каким образом они находят доказательства, что существуют боги, если они не видят их присутствующими или действующими что-нибудь…, не признают за ними ни творения, ни устроения…, не приписывают им ни промышления, или суда, или милости в отношении к людям, чтобы мы поклонялись им по долгу страха или почтения“ [456].

Приведенные извлечения из сочинения Оригена показывают, что и около половины III века, когда написана апология „Против Цельса“, были распространены возражения против христианства, основывающиеся на невозможности для блаженного Бога по самой его природе, снизойти в условия человеческого бытия, не претерпев изменений; а так как бессмертная природа такова, что она всегда пребывает одной и той же, то Бог и не мог воспринять такого изменения. Так как „Истинное слово“Цельса написано около 180 года и само в свою очередь отражало уже существовавшие в образованном обществе взгляды на христианство, то естественно, что в первой половине III века эти взгляды и вытекающие из них возражения, между прочим благодаря и произведению Цельса, были широко распространены, так что и Ориген почти чрез 70 лет вынужден был взяться за опровержение их. Но несомненно, что он касался их в беседах со своими учениками как в Александрии, так и в Кесарии Палестинской; несомненно также, что уроки по разбору этого рода воззрений слушал и св. Григорий Чудотворец. Правда, Ориген не советовал своим ученикам читать произведений атеистов, [457] утверждавших что нет Бога или промышления; но он, конечно, не мог закрывать глаз на действительность и, бесспорно, сам и сообщал ученикам об учении этих философов, и делал разбор их воззрений, что наглядно подтверждает ученик и преемник Оригена в александрийской школе св. Дионисий, сочинение которого „О природе“, представляющее разбор учения эпикурейцев, по общему мнению, стояло в связи с преподаванием в школе. Конечно, Цельс, в изображении его Оригеном, был скорее платоником, но сам Ориген относился подозрительно к чистоте его платонизма: „ты, — обращается он к Цельсу, — который в своем сочинении не выступаешь всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение“. [458] Но в век господства философского экклектизма, когда при упадке философского интереса в греко–римском обществе имели сильное влияние в практическом отношении эпикурейские воззрения, неудивительно, что они могли быть привлечены и в качестве основы для возражения против существенного положения христианского учения, и таким образом получилось якобы научно обоснованное возражение против христианства, которое и было выражено Феопомпом.

Почвой, на которой возникли возражения со стороны язычников против учения христиан о возможности пришествия Бога на страдания, служила обычная, преимущественно в „малоазийском“богословии со времени св. Игнатия и Мелитона, мысль о страданиях Бога. Св. Игнатий называет Христа во плоти Богом, в смерти истинною жизнью (?? ????? ????????? ???? ?? ?????? ??? ??????? [459], невидимым, ради нас видимым, неосязаемым, бесстрастным ради нас страстным (???????, ??? ??’ ???? ??????, ??? ??????????, ??? ?????, ??? ??’ ???? ???????) [460], говорит о крови Бога и о страдании Бога (????? ??? ???? ???) [461]. И Мелитон пишет: „невидимый делается видимым, непостижимый постигается, неизмеримый измеряется, бесстрастный страдает, бессмертный умирает (invisibilis videtur, incomprehensibilis prehenditur, incommensurabilis mensuratur, impassibilis patitur, immortalis moritur). [462] Точно также и св. Ириней называет его невидимым, соделавшимся видимым, и непостижимым, соделавшимся постижимым, и бесстрастным, соделавшимся страстным (invisibilis visibilis factus et incompehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis passibilis) [463].

Таким образом, из всего сказанного вытекает, что 1) вопрос о бесстрастии Божества в IV и V веках получил совершенно иную постановку, чем какая дана ему в трактате „К Феопомпу“, а сходство в выражениях объясняется тем, что они вошли в общее употребление в церковном богословии и, может быть, в литургическом языке; 2) в творениях св. Мефодия Олимпийского этот вопрос имеет ту же постановку, что и в трактате,, К Феопомпу“, с тем только различием, что св. Мефодий говорит прямо о Боге Слове, тогда как в трактате „К Феопомпу“речь идет вообще о Боге, и только в последних строках сделан совершенно неожиданный переход к пришествию Иисуса; 3) сочинение Оригена „Против Цельса“свидетельствует, что не только в конце II века, но и около половины III века, когда написана эта апология Оригена, учение о пришествии Бога на землю подвергалось нападкам и издевательствам со стороны образованных язычников; 4) сочинение Оригена „Против Цельса“, вместе с произведением св. Дионисия Александрийского „О природе“, показывает, что в школе Оригена вопрос о пришествии Бога на землю подвергался обсуждению в той именно постановке, какая дана ему в трактате „К Феопомпу“.

Все эти положения дают нам основание утверждать, что „внутренние основания“не заключают в себе данных, которые говорили бы против происхождения трактата „К Феопомпу“от св. Григория Чудотворца; даже более того, сопоставление его содержания с другими памятниками древне–церковной литературы приводит нас к ІІІ–му веку и даже к школе Оригена, к которой принадлежал и св. Григорий Чудотворец. A так как о рассматриваемом трактате мы имеем единственное свидетельство в пользу происхождения его от св. Григория, то, при совершенном отсутствии других претендентов на него, мы можем считать бесспорным, что трактат „К Феопомпу“написан св. Григорием Чудотворцем.

Когда написано св. Григорием это произведение, за отсутствием даже каких-либо косвенных указаний, этот вопрос остается совершенно открытым. Правда, общий дух его, а также обилие классических примеров говорит за то, что св. Григорий во время составления его находился еще под живым впечатлением уроков Оригена; но само собою понятно, что этот признак слишком растяжимого свойства, чтобы на основании его можно было утверждать, что произведение написано Св. Григорием еще до епископства, если даже еще не пред глазами учителя, [464] так как он вообще обнаруживал философские дарования и склонности, [465] почему необходимо считаться и с тем фактом, что св. Григорий и в епископстве оставался религиозным философом. [466]


ГЛАВА VІ.
К Евагрию.

В двух сирийских рукописях Британского Музея — addit. 12170 и 14597 — сохранился сирийский перевод трактата или послания „К Филагрию о единосущии“, автором которого назван святый Григорий Чудотворец. Оба сирийских кодекса — очень древни: тот и другой восходят к концу VI или началу VII века [467]. P. de Lagarde в 1858 г. опубликовал сирийский текст в своих Analecta Syriaca. В. Риссель в своем труде о св. Григории Чудотворце дал перевод послания на немецкий язык, присоединив исследование о подлинности произведения и характере языка сирийского перевода. В. Риссель доказывает, [468] что послание „К Филагрию о единосущии“а) не заключает в себе характерных признаков догматического учения позднейшего времени, так как термин „единосущие“встречается только, в надписании, которое может быть позднейшего происхождения; б) по своему содержанию оно отвечает типу догматического учения III века: в самой постановке вопроса нет ничего такого, что не позволяло бы относить его к III веку; точка зрения решительно древняя, так как учение о Троице ставится в связь с понятием о домостроительстве; в) раскрытые в нем тринитарные воззрения гармонируют с тринитарными воззрениями Оригена и таким образом оправдывают надписание послания, усвояющее его одушевленному ученику Оригена — Григорию Чудотворцу; г) содержание трактата соответствует тринитарным воззрениям и способу выражений св. Григория. Что касается адресата произведения, то В. Риссель, опираясь на известие сирийского писателя Афанасия Баладского († 587), что Григорий Чудотворец писал против сочинения Порфирия, направленного против Евангелий, предлагает читать в надписании „К Порфирию“вм. „К Филагрию“.

Целый ряд ученых, писавших критические заметки об исследовании В. Рисселя непосредственно после его опубликования, признали основательность его суждений и выводов относительно подлинности послания. Лейпцигский профессор Г. В. Лехлер пишет: „что строй мыслей соответствует третьему веку, и ничто в нем не указывает на эпоху арианских или христологических споров и, следовательно, ничто не говорит против принадлежности сочинений (разум. и трактат „К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога“) Григорию Чудотворцу, — это автор доказал убедительно“. Страсбургский профессор Г. Гольтцманн [469] находит, что лишь после изданных в переводе Рисселя сочинений Григорий становится осязательною величиною в истории догматов; что подлинность этих сочинений В. Риссель доказал блистательно [470].

Между тем случилось нечто совершенно неожиданное: И. Дрэзеке опубликовал свое открытие, что трактат о „единосущии“, который В. Риссель считал доселе неизвестным, в действительности давно известен в подлинном греческом тексте то как слово 45, то как 243 письмо св. Григория Богослова ???? ???????? ??????? ???? ???????? [471].

Несмотря на это открытие, В. Риссель продолжал твердо стоять на принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу [472], указывая на то, что греческие рукописи обнаруживают колебание относительно автора трактата и усваивают его также Василию Великому и Григорию Нисскому; в пользу Григория Чудотворца говорит свидетельство сирийской рукописи, а также сирийского писателя Афанасия Баладского. С другой стороны, против принадлежности его Григорию Богослову говорит неодинаковость стиля и неопределенность догматических выражений, почему авторство Григория Богослова оспаривалось уже Петавием, Котелерием, Тильмоном и др.

И. Дрэзеке возразил обширным исследованием „Об авторе произведения ???? ???????? ??????? ???? ????????“ [473], в котором рассматривает, прежде всего, внешние свидетельства относительно трактата и не находит никаких принудительных оснований к тому, чтобы отрицать принадлежность Григорию Богослову; а рассмотрение внутренних оснований убеждает его, что автором трактата был именно Григорий Богослов. И. Дрэзеке доказывает, что четыре сравнения для объяснения учения о Троице, которые приводятся в нем, повторяются в других произведениях Григория Богослова; а ход мыслей в трактате совершенно тожествен с расположением их в стихотворении Григория Богослова „О Святом Духе“. Изложенное в трактате учение о Св. Духе, с последовательным раскрытием его, указывает на предшествующую ему работу в этом отношении Каппадокийцев. Вместе с этим И. Дрэзеке утверждает совершенное отсутствие какого бы то ни было ближайшего соприкосновения между подлинными произведениями Григория Чудотворца и спорным трактатом.

После этого вопрос об авторе рассматриваемого послания больше не подвергался специальному обсуждению, и часть ученых, которым приходится касаться его, принимают выводы И. Дрэзеке и во всяком случае отрицают принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие остаются в нерешительности, третьи, наконец, усваивают его неокесарийскому святителю. Так Paulin Martinus высказывается решительно за принадлежность послания св. Григорию Чудотворцу. [474] Alb. Ehrhard, считает, что И. Дрэзеке с успехом защитил принадлежность трактата св. Григорию Богослову. [475] Erw. Preuschen помещает его между подложными произведениями св. Григория Чудотворца, [476] а Ад. Гарнак [477] признает его подлинным, находящимся в кровном родстве с трактатом „К Феопомпу“и ни в чем не обнаруживающим, что ему предшествовала арианская борьба, — он показывает философские особенности Григория Чудотворца. Gusi. Kr?ger [478] помещает его среди „вероятно или наверно“не подлинных произведений Григория Чудотворца. N. Bonwetsch[479] напротив, не убежден доводами И. Дрэзеке и полагает, что трактат более подходит ко времени Григория Чудотворца. Fr. Loofs, в 1884 г. высказавшийся [480] в пользу принадлежности его Григорию Чудотворцу, в 1899 г. [481] не находит возможным приписать его Григорию Богослову, но не решается выступить и в пользу авторства Григория Чудотворца: „незнание здесь не есть невежество“, — говорит он. OttoBardenhewer[482] говорит: „представляется подлежащим сомнению, принадлежит ли это произведение Назианзину, или Нисскому, или даже другому автору; но что оно возникло не раньше второй половины 4–го века и таким образом не может быть приписано Чудотворцу, это несомненно доказывает его содержание“.

Таким образом, вопрос об авторе послания „К Евагрию“в настоящее время должно считать открытым и исследование его естественно должно ответить на следующие вопросы: а) действительно ли есть неопровержимые данные в пользу принадлежности его Григорию Богослову, — иначе говоря, прав ли в своих утверждениях И. Дрэзеке, — если его доказательства непоколебимы, в таком случае решение вопроса получено, и авторство Григория Чудотворца само собою отпадает; если же этого нет, то б) нельзя ли считать автором его Григория Нисского, которому также оно усваивается в рукописях; в) можно ли признать за доказанное, что оно возникло только во второй половине IV в.; г) есть ли основания в пользу раннейшего происхождения послания, именно во второй половине III века и при том д) из школы Оригена; наконец, е) есть ли какие-либо основания, на которые может опираться утверждение относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. — Решение всех этих вопросов отправляется главным образом от содержания послания, почему разбору существующих взглядов на его происхождение мы должны предпослать подробное изложение его.

Автор высказывает удивление рассудительности адресата, имя которого в тексте послания не названо, что он своими точными вопросами дает повод для рассуждений относительно вопросов, имеюших важное значение, и заставляет его давать ясные на них ответы. В данном случае поставленный им вопрос был такого рода: как представлять естество или, правильнее, сущность Отца и Сына и Святого Духа, — простым или сложным; если оно просто, то как в нем возможна тройственность имен — Отца, Сына и Святого Духа, так как простое однородно и неисчисляемо, а то, что может быть исчисляемо, по необходимости рассекается даже в том случае, если оно фактически и не подвергается счислению. Поэтому, если естество Божие просто, то представляются лишними имена; а если назначение имен правильно и именам должно придавать значение, то в таком случае не будет однородности и простоты. Адресат произведения спрашивает: как же представлять естество Божие?

Автор говорит, что слово истины даст разъяснение этого вопроса, не предлагая, по недостатку доказательств, измышлений безотчетной веры и не станет прикрывать шаткости убеждения свидетельствами древних басен. К этому слову истины автор обращается с призывом войти в него и сказать, как должно представлять Божество — простым или тройственным. Попутно с этим автор замечает, что адресат сам считает шаткими утверждения тех, которые говорят, что, вместе с произнесением имен, и сущность терпит страдание разделения.

Сущность Божия, — говорит автор, — совершенно проста и неделима, будучи по естеству простой и бестелесной. Различие имен своим числом „три“не уничтожает однородности. Вообще ради однородности не должно избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа. Кроме того, наречение имен не нарушает нераздельного единства Божия. Предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен, так как у каждого народа они называются очень многими именами, однако они чужды всякого наименования, потому что у предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени, — они не подпадают нашему зрительному наблюдению и не могут быть восприняты чувствами. Для примера можно взять самую малую частичку умопостигаемого — душу. Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, так как по своей сущности она ни мужеского, ни женского пола. Подобным образом и рождаемое ею слово — ????? — имеет имя мужеского рода, однако и оно не имеет ни мужеской, ни женской телесности. Если самое низшее из умопостигаемого — душа и слово — не имеют собственного имени, то как можно утверждать, что называется собственным именем первое из умопостигаемого или даже стоящее выше всего умопостигаемого. Употребление имени полезно, так как оно вызывает представление об умопостигаемом, но нельзя предполагать, что с наименованием грубым образом разделяется и самая сущность, — это во всех отношениях недостойно Божественного. Сущность Божия однородна и неделима, и если, по–видимому, разделяется наименованиями и подвергается необходимости деления, то ради нашего душевного спасения. Как душа, будучи существом мысленным, порождает беспредельное количество мыслей, однако и не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и не оскудевает мыслями, но скорее обогащается; как, далее, произнесенное слово и чрез это сделавшееся общим достоянием всех неотделимо от произнесшей его души и в то же время находится в душах слушающих и производит не разделение, а соединение душ произносящего слово и слушающих, так необходимо представлять и Сына никогда не отлучным от Отца и от последнего — Св. Духа. Как между умом, мыслию и душою нельзя представить деления или рассечения, так невозможно представить деления или сечения между Св. Духом, Спасителем и Отцом. Или еще: как невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом, так как луч соединен с кругом и круг, подобно роднику, на все изливает свои лучи, — так, подобно лучам, посланы к нам светоносный Иисус и Св. Дух. Как лучи — света имеют нераздельное соотношение друг с другом и ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются, — так и Спаситель и Св. Дух — два луча–близнеца Отца: и нам подают свет истины и соединены с Отцом.

Случается, что из одного источника вытекает поток или обильная река, которая во время течения разделяется на две реки; по внешнему виду здесь две реки, но в сущности нет разделения, так как в обеих реках вода одинакового качества и, с другой стороны, хотя реки и разделены одна от другой и находятся на большом расстоянии от источника, однако вследствие непрерывности потока они соединены с источником, — так и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, Первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник вечной жизни, ниспослал нам как бы двойной поток, умопостигаемый дар — Сына и Св. Духа; и Сам Он не потерпел какого-либо ущерба в своей сущности, и Они, пришедши к нам, остались неотлучными от Отца. В заключение автор говорит, что можно было бы найти и больше для доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Св. Духа; но его адресат и подобные ему легко могут и из немногого познать очень много; почему он на этом и прекращает свою речь по данному вопросу.

Прежде всего мы считаем необходимым рассмотреть вопрос о первоначальном надписании послания. Греческие рукописи дают большею частью такое заглавие: „К Евагрию монаху слово о Божестве“(???? ???????? ??????? ???? ???????? ?????); но в одной из греческих рукописей, находящейся в Ватиканской библиотеке, произведение надписывается: „К Евагрию монаху о Святой Троице“, а в другой: „Григория Богослова к Евагрию“ [483]. Сирийские рукописи дают заглавие: „святого Григория Чудотворца к Филагрию о единосущии“(перед этим в рукописи помещено с именем св. Григория Чудотворца произведение ? ???? ????? ??????). Что касается имени адресата, то предпочтение, очевидно, должно быть отдано греческим рукописям, согласно называющим его Евагрием. Как произошла замена его в сирийской рукописи, сказать трудно; может быть, справедливо предположение И. Дрэзеке, что в греческой рукописи, послужившей оригиналом для сирийского переводчика первые буквы имени „Евагрий“были неясны, и он по догадке поставил имя „Филагрий“ [484]. Но все остальное в надписании представляется неустойчивым. Рукописи дают три обозначения содержания произведения: „о Божестве“и „о Святой Троице“в греческом тексте и „о единосущии“в сирийском переводе, которое, вероятно, здесь также является переводом с греческого. По–видимому, можно предполагать, что этих обозначений первоначально не было, и на них нужно смотреть, как на попытки определить содержание произведения. Наконец, нельзя признать первоначальной и прибавку к имени Евагрия „монах,, (???????): если бы она стояла в древнейших рукописях, то не могла бы исчезнуть в сирийском переводе, так как едва ли можно предположить перевод этого произведения еще в то время, когда в сирийских областях монашество не было известно; а в таком случае это наименование для сирийского богослова было слишком почтенно, чтобы он мое опустить его, если бы оно стояло в греческом оригинале. Ввиду этого мы полагаем, что первоначальное надписание произведения было просто: „К Евагрию“(???? ????????). Это имя должно было непременно стоять в надписании, иначе нельзя было бы объяснить, почему оно появилось в позднейших рукописях, так как имя адресата в самом произведении не названо.

Что касается внешних свидетельств относительно принадлежности трактата о единосущии св. Григорию Богослову, то в этом отношении дело обстоит таким образом: в греческих рукописях трактат о единосущии известен с именем св. Григория Богослова; но в некоторых рукописях [485], при этом произведении находится замечание: ?????? ??? ???? ????? ? ????? ????? ????????????. Мы уже знаем, что такая заметка имеется в рукописях и относительно ?????????? ??? ??? ???????????? ??????????. Последнее оказалось критически верным. Но по отношению к „Переложению Екклесиаста“мы имеем возможность проверить ценность критической заметки прямыми свидетельствами Руфина и Иеронима; в данном же случае таких прямых указаний мы не имеем; однако от этого сила заметки нисколько не умаляется, так как рукописи ясно указывают на такое колебание относительно действительного автора трактата: в одной рукописи автором его назван Василий Великий, в другой — Григорий Нисский [486]. Хотя И. Дрэзеке и склонен считать это колебание не необычным по отношению к произведениям древности [487], однако значения его вообще отрицать нельзя. К этим свидетельствам рукописей сирийский перевод присоединяет еще одно имя — св. Григория Чудотворца. Из этих свидетельств ясно, что послание к Евагрию было блуждающим произведением. И. Дрэзеке указывает на очень важное с его точки зрения обстоятельство, что греческие рукописи неизменно указывают на последнюю четверть IV века; но этот факт едва ли может иметь серьезное значение; если обратить внимание на то обстоятельство, что лица, которым греческие рукописи усвояют трактат принадлежат к одной группе — великих каппадокийцев: попавши в этот круг, оно не могло выйти из него, пока сирийская рукопись не указала еще на одно лицо, сродное им, но жившее значительно раньше. В виду этого рукописное удостоверение авторства Григория Богослова нельзя признать решительным.

Из этого можно пока сделать то заключение, что внешние свидетельства не дают исключительных преимуществ св. Григорию Богослову по отношению к рассматриваемому посланию, но несомненно обязывают исследователя прежде всего заняться теми внутренними доказательствами, которые приводятся в пользу принадлежности его св. Григорию Богослову.

Принадлежность послания к Евагрию св. Григорию Богослову обосновывал собственно один И. Дрэзеке, почему и при оценке данных относительно его происхождения мы будем иметь в виду прежде всего выставленные им соображения, выделяя из них только существенное. Важнейшее доказательство принадлежности послания к Евагрию Григорию Богослову И. Дрэзеке видит в тех сравнениях, которые употреблены его автором для наглядного пояснения отношений Лиц Св. Троицы и которые и по содержанию и по словесному выражению так совершенно согласны с известными из других произведений воззрениями Григория Назианзина, что в них именно, по его мнению, должно видеть драгоценнейшее подтверждение факта составления послания к Евагрию Назианзином.

Ввиду этого мы прежде всего и обратимся к разбору „поразительных параллелей“между произведениями Григория Богослова и посланием к Евагрию. И. Дрэзеке разумеет четыре подобия, которые употреблены в послании к Евагрию, чтобы сделать наглядным отношение Сына и Духа к Богу Отцу при соблюдении единого божественного существа, которое ни от одного из этих наименований не терпит разделения.

Чтобы нагляднее представить доказательную силу приведенных И. Дрэзеке совпадений между посланием к Евагрию и несомненно подлинными творениями св. Григория Богослова, мы дадим текст их в параллельном сопоставлении. На первом месте он приводит следующие места:

а) Послание к Евагрию

Как между умом, мыслию и душою (?????? ??? ??? ?????????? ??? ?????) невозможно представить никакого деления и сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом, Спасителем и Отцом, потому что, как я сказал, естество умопостигаемого и божественного нераздельно. [488]


22–е слово св. Григория Богослова. О взаимном отношении и порядке в Троице оставляем ведать Ей единой и тем из очищенных, которым сама Троица благоволит открыть сиe или ныне, или впоследствии, а сами знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, въ рождении и исхождении, как в уме, который в нас, в слове и в духе (?? ?? ?? ?? ???? ??? ???? ??? ?????????), поколику чувственному уподобляется духовное и малому высочайшее, тогда как никакой образ не достигает вполне до истины. [489]


Вторая и третья параллели к посланию к Евагрию взяты И. Дрэзеке из пятого слова св. Григория Богослова о богословии; ввиду того, что в последнем два подобия тесно связаны между собою и находятся в обратном порядке по сравнению с посланием к Евагрию, где такой связи не наблюдается, мы изменяем их последовательность по сравнению с И. Дрэзеке, тем более, что значение их от этого нисколько не ослабляется.


б) Послание к Евагрию.

Как случается, что из какого-нибудь водного источника, в изобилии дающего подобную нектару воду, обильный поток и неудержимая струя во время течения разделяется на две реки, имея сначала одно течение из единого родника источника, а потом двойное течение от образовавшихся рек, однако же в своей сущности не претерпевает никакого ущерба от такого деления, — потому что, хотя положением рек течение и разделяется, однако оно имеет одно и то же качество влаги; ибо если и кажется, что каждая из названных рек и отделяется большим расстоянием (одна от другой) и далеко отстоит от источника, однако вследствие непрерывности потока, имеет начало соединенным с первоисточником, — подобным образом и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни, ниспославший нам как бы двойной поток — умопостигаемый дар Сына и Святого Духа, и Сам не потерпел какого-либо ущерба в своей сущности, — ибо Он не подвергся никакому умалению вследствие их пришествия к нам, — и Они пришли к нам и тем не менее остались неотлучными от Отца. Ибо, как я сказал вначале, естество совершеннейших нераздельно. [490]

в) Или еще, как невозможно подобным образом найти деления между солнечным кругом и лучом, вследствие бесстрастности и бестелесности, простоты и нераздельности, — напротив, луч соединен с кругом и, наоборот, круг подобно роднику, потоками изливает на все свои лучи, производя как бы наводнение света на нас и вдруг разливаясь морем по (всему) художественно устроенному миру, — так вот подобно как бы лучам Отца посланы к нам светоносный Иисус и Дух Святый. Ибо, как лучи света, имеющие по естеству нераздельное соотношение между собою, ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются и до нас ниспосылают дар света, — таким же образом и Спаситель наш и Святый Дух, два луча–близнеца Отца, и нам подают свет истины и соединены о Отцом. [491]


31–е слово Григория Богослова

Чего я не рассматривал в любоведущем уме своем, чем не обогащал разума, где не искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество, Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо больше ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеет ли сходство с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святый? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во–первых, чтобы не допустить в Божестве какого то течения, никогда не останавливающегося; во–вторых, что бы таким подобием не ввести и численного единства; ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. [492]

Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца, во–вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны; потому что и луч и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В третьих, чтобы не приписать Богу вместе и бытия и небытия, к какому заключению может привести сей пример, а сие еще нелепее сказанного прежде. [493]


Все эти мысли, которые мы находим в послании к Евагрию и в приведенных для сравнения частях из 31–го слова Григория Богослова, по мнению И. Дрэзеке, соединены и изложены в сжатой форме в стихотворении о Святом Духе, именно в следующих словах: „из Единицы — Троица и из Троицы — опять Единица; ни ключевая жила, источник и великая река — единое течение, в трех видах стремящееся по земле, ни факел из пылающего костра, опять в него влагаемый, ни слово, исходящее из ума и в нем пребывающее, ни отблеск колеблющихся и освещенных солнцем вод, мелькающий на стенах, ни на одно мгновение не останавливающийся, но прежде приближения удаляющийся и прежде удаления приближающийся, потому что естество Божие не есть что-либо непостоянное или текучее, или опять сливающееся, — напротив того, Богу свойственна неизменяемость. Ho, так мудрствуя, приноси в сердце чистую жертву, в трех светах естество неподвижное; ни единица не числимая, потому что покоится в трех добротах, ни Троица в разной мере почитаемая, потому что естество нерассекаемо. В Божестве единица, но тричисленны Те, в которых Божество.“ [494]

г) В словах этого песнопения: „ни слово, исходящее из ума и в нем пребывающее“, — И. Дрэзеке видит воспроизведение четвертого подобия в послании к Евагрию, предшествующего другим и выраженного так: „как это самое произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, — так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего — Духа Святого, подобно тому, как мысль в уме“ [495].

Достаточно сопоставить приведенные места из послания к Евагрию и из творений св. Григория Богослова, чтобы видеть, как чрезвычайно различен способ трактования сравнений у обоих авторов. Что касается первого подобия, то в нем нет совпадения даже в тех трех терминах, на которых основывается И. Дрэзеке: в послании к Евагрию — ????, ????????? и ????, а у Григория Богослова — ????, ????? и ??????, — этого различия нельзя признать несущественным. Кроме того, и назначение сравнений у обоих авторов не допускает сопоставления их: автор послания к Евагрию доказывает, что в простом и однородном Божестве не может быть деления или сечения, а потому и должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и от Сего последнего — Духа Святого; а св. Григорий Богослов в 22–м слове, напротив, старается доказать единосущие Божественных Лиц. Относительно сравнений в 31–м слове св. Григорий Богослов прямо говорит, что они приводятся им „по примеру других“, и сам он относится к ним с большою осторожностью, чтобы вместе с сравнением не привнести в представление о Божестве чего либо совершенно несоответственного. „Вообще — говорит он, — я не нахожу ничего, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием, возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее“ [496]. И в 22–м слове он, как мы видели, также замечает, что „никакой образ не достигает вполне до истины“. В 1–м послании к Клидонию св. Григорий Богослов уже ясно видит в сравнении с сиянием, лучом и солнцем неудобный оттенок. Вскрывая неправославие Аполинария даже в учении о Св. Троице, он пишет: „составлять Троицу из великого, бо?льшего и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца, т. е. из Духа, Сына и Отца, что ясно написано в его книгах, есть такая лествица Божества, которая не на небо ведет, а низводит с неба“ [497].

В слове же 31–м он делает такой вывод относительно всех анализированных им сравнений: „наконец“, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях“ [498]. Между тем в послании к Евагрию все взятые сравнения приводятся без всяких ограничений, с полным убеждением, что они вполне пригодны для точного уразумения истины; они являются тем „немногим“·, из которого Евагрий может „познать весьма многое“„для ясного доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Святого Духа“.

И. Дрэзеке сам сознает что различие здесь чрезвычайное; [499] но объясняет его тем, что слово 31–е произнесено было св. Григорием Богословом в Константинополе пред пестрой толпой людей различного возраста, звания и степени образования, — здесь у ног его сидели даже его враги; почему в рассуждении относительно высочайшего христианского вопроса, где речь идет о сущности Троичности, он должен был тщательно избегать всего, что могло давать повод к перетолкованиям, устранить выражения, заимствованные из земных отношений, или ограничивать их необходимыми рамками. Иначе дело обстояло в письме к богословски образованному другу и исследователю. Здесь Григорий был уверен, что его слов не перетолкуют; пред ним он мог свободно раскрыть результаты своего богословского размышления в пространных сравнениях, не будучи вынуждаем к тому, чтобы особо указывать на недостаточность в последнем основании какого бы то ни было человеческого чувственного образа. Своего друга он называет вместе с собою ??? ???????? ????????? и в заключении, обрывая речь, указывает на способность его из немногого узнать многое.

Эти рассуждения, возможные вообще, в данном случае не могут иметь значения уже по тому одному, что ограничения и оговорки в 31–м слове сделаны Григорием Богословом в таком тоне и в такой форме, что в них необходимо видеть не внешний прием богослова, говорящего при различных условиях и пред разными лицами, а глубокое убеждение его, которое одинаково должно быть высказано им при всяких обстоятельствах, что подтверждает и приведенное выше замечание в 22–м слове, кратко выражающее ту же мысль.

И. Дрэзеке, как мы видели утверждает, что в стихах „О Святом Духе“в сжатом виде повторены почти все сравнения и характерные слова, употребленные в послании к Евагрию. Но приведенный им отрывок из названного песнопения пригоден лишь для доказательства того, что это стихотворение и 31–ое слово, действительно происходят от одного автора: настолько ясно сходство между этими произведениями, как в сравнениях, так и в отрицательном отношении к значению их. Что же касается послания к Евагрию, то и здесь. сходство между посланием и стихотворением св. Григория Богослова заключается только в нескольких отдельных словах (некоторые, впрочем, заменяются: ???????? — ?????, ????? — ????????? и т. д.). Но св. Григорий Богослов отрицает все сравнения, употребленные в послании к Евагрию; а из этого можно сделать только то заключение, что произведения имеют разных авторов.

Наконец, четвертое подобие, найденное И. Дрэзеке и приводимое им в доказательство защищаемого положения, может вызвать только недоумение своею крайнею натянутостью и явною неосновательностью: оно вовсе не воспроизводит того сравнения, какое находится в указанных им словах послания к Евагрию, и кроме того, св. Григорий Богослов отрицает и это сравнение.

Сравнения в послании к Евагрию составляют почти все содержание его, и если эта существенная часть не может принадлежать св. Григорию Богослову, то уже не имеют значения усилия И. Дрэзеке доказать сходство между посланием к Евагрию и другими творениями св. Григория Богослова в том отношении, что Григорий Назианзин, как и Василий Великий, в мысли и вследствие этого также в словесном выражении находился под влиянием платонизма, и что в произведении к Евагрию мы часто наталкиваемся на платоновские следы, между тем как в остальном послание самым тесным образом соприкасается с словоупотреблением других произведений Назианзина.

Ho несерьезность этого довода бросается в глаза сама собою в виду того, что и св. Григорий Чудотворец должен быть причислен к последователям Платона хотя бы уже по одному влиянию на него Оригена. Почему же известные термины могли перейти от Платона только к Григорию Богослову и не могли быть употреблены и Григорием Неокесарийским?

Далее И. Дрэзеке указывает в послании к Евагрию ряд выражений и оборотов, которые в том же значении повторяются в словах св. Григория Богослова: [500] ??????? в смысле quaestio, ??????, ????????, ?????????, ??????????, ??????, ????? ??? ???????, решительно редкое ???????????, ???????????. ?? и здесь И. Дрэзеке остается верным своему приему категорически утверждать то, чего на самом деле нет: большею частию здесь совпадения только в словах, но не в значении.

Решительной отрицательной инстанцией против отнесения послания к Евагрию к III веку и принадлежности его Григорию Неокесарийскому и, напротив, доказательством в пользу авторства Григория Богослова И. Дрэзеке считает следующее обстоятельство. В „Изложении веры“св. Афанасий Александрийский (?) употребляет подобие источника и происходящего из него потока, вода которых одна и та же: „как исток — не река и река — не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне“ [501]. Афанасий, — продолжает И. Дрэзеке, — не первый употребил это сравнение, — скорее он примкнул к церковному обычаю, так как в своем послании о Дионисие, епископе Александрийском, он сообщает место из произведения этого своего предшественника „Обличение и оправдание“(гл. 18), в котором последний употребляет сравнение истока и реки в том же смысле. Точно так же и образ солнца (?????) и его сияния (?????????), когда свет (???) обозначает общую им сущность, уже находится у Афанасия, который применяет его таким образом (Против ариан сл. 3, § 4): „ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Его. Таким образом, поелику Они едино и Божество Их одно и то же, то, кроме наименования „Отец“, то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце“. Из этих мест, — говорит И. Дрэзеке, — ясно и другими местами достаточно подтверждается, что Афанасий в них имеет в виду только поставленное арианами под вопрос отношение Сына к Отцу, и, напротив, здесь еще совершенно нет распространения образа на Св, Духа: он должен был прежде всего осуществить свое главное стремление — утвердить учение о Сыне, и на это ушла почти вся жизнь для этой задачи призванного Богом мужа; но он должен был предоставить другим свидетелям истины — учение о Св. Духе привести к той же цели, к какой он привел учение о Сыне и вместе с этим развить его еще далее. Догматическое обоснование и дальнейшее раскрытие учения о Св. Духе совершили прежде всего Аполинарий Лаодикийский, а за ним Каппадокийцы, особенно Василий и Григорий Назианзин, выяснившие преимущественно отношение Св. Духа к Отцу и Сыну. „Если мы, — заключает И. Дрэзеке, — видим в сравнениях, приведенных из всеобще признаваемых подлинными произведений Назианзина, равно как также и из послания к Евагрию ???? ????????, отодвигаемого Рисселем в третий век, которые должны сделать наглядною внутренне–тринитарную сущность Божию, определенно и ясно выраженным распространение и на Св. Духа, которого еще нет у св. Афанасия, то и из этого наблюдения мы можем извлечь общее заключение, что послание к Евагрию принадлежит четвертому веку“.

Совершенно справедливо, что возможно полное и ясное раскрытие учения о Св. Духе принадлежит следующему поколению, и что св. Афанасий в борьбе с арианством почти исключительно сосредоточивается на вопросе об отношении Сына к Отцу. Это вполне естественно. Но бесспорно и то, что св. Афанасию пришлось выяснять и учение о Св. Духе в посланиях к Серапиону, епископу тмуйскому. Здесь он вооружается против новой ереси — заблуждений относительно Св. Духа и противопоставляет ей „апостольскую веру“, в таких выражениях: „Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух; и если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова; ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Святом. И едино Божество, един Бог, иже над всеми и чрез всех и во всех“(Еф. 4, 6) [502]. „Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо“… [503] Приведенные и другие подобные им выражения св. Афанасия свидетельствуют, что, и не занимаясь специально вопросом о Св. Духе, св. Афанасий провозглашает весьма точное учение о положении его в Св. Троице, и источником его была „апостольская вера“— тот же источник, из которого мог черпать и св. Григории Неокесарийский.

Ho этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне–тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: „при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцом, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: „как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияпие, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец — в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслию, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволешшм образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом“ [504]. Эти „достаточные и удовлетворительные уподобления“св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: „Отец нарицается источником и светом… Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием… A поелику Отец есть свет, и Сын — сияние Его…, то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся… И еще, поелику Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа… И еще, поелику Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся… Потом, поелику Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1 Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его… Поелику же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми“… [505].

Если здесь способ применения „уподоблений“несколько иной, чем в послании к Евагрию, то факт распространения их и на Св. Духа остается бесспорным. A так как, далее, и по существу учение послания к Евагрию не представляет чего либо большего, по сравнению с тем, что дано у св. Афанасия, то возражение И. Дрэзеке с этой стороны теряет свою силу; тем более, что это учение не выходит за пределы догматических утверждений св. Григория Чудотворца в его символе.

И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание: это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена [506], который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с іиим в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. Сначала он отправился в Иерусалим, а оттуда в скором времени — к монахам скитской пустыни в Нитрии, где и решил остаться навсегда. Созомен так характеризует Евагрия: „Евагрий мудрый, муж ученейший, сильный умом и словом и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и к пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться. A каков он был в ученом отношении, покажут оставленные им сочинения“. И. Дрэзеке замечает, что ни древние знаменитые толкователи произведений Григория Богослова, ни новые не останавливали своего ученого внимания на произведении ???? ???????? ??????? ???? ????????; но если кто, то именно это и есть тот Евагрий, к которому направлен названный трактат. Он отвечает всем требованиям, какие мы можем предъявить получателю этого произведения: он — многолетний верный друг Григория Назианзского; он, далее, богословски основательно образованный, рационально исследующий муж, которому Григорий в заключении своих разъяснений мог сказать: „весьма много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства самого тесного единения Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу“. Наконец, он, как показывает древняя надпись, ??????? [507].

Далее И. Дрэзеке обращает внимание и на то, что разъясняемые в послании к Евагрию мысли и сомнения относительно учения о Боге действительно точно совпадают с мыслями и сомнениями верного и испытанного друга Назианзина; это подтверждает Сократ, который сообщает об Евагрии следующее [508]: „Евагрий в своем сочинении под заглавием „?????????“советует не рассуждать о Боге опрометчиво и неосмотрительно и совершенно запрещает определять Божество, как существо простое, потому что определения, говорит, свойственны вещам сложным. Он же слово в слово преподает и следующее: „всякий предмет имеет в качестве сказуемого или род или вид, или различие или свойство, или признак или что-нибудь составленное из всего этого; но во Святой Троице ничего такого найти нельзя. Посему неизреченное да почтится молчанием“. Если там, — говорит И. Дрэзеке, — он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы? [509].

В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно, — говорит он, — начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова — пресвитер Григорий— говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместьи в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов, ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, И. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию ???? ????????, он имел в мысли, когда писал: ????????? ???????? ?? ??????????, ????? ???????? ??? ????????? ?????? ???? ??? ??????? ????? ???? ?? ??????? ?????? ??? ?????? ??? ????????. В ??????? ?????, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий.

Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. Григория Богослова, направленной против аполинариан, а рассматриваемое послание к Евагрию никакого отношения к этой ереси не имеет; расширение смысла ??? ??????? ?????, стоящего между предшествующим упоминанием о письмах к Клидонию и последующим ясным указанием на антиаполинарианскую деятельность престарелого святителя, представляется произвольным. Таким образом, остается не факт, а простая возможность, что св. Григорий Богослов вообще мог писать послание к Евагрию монаху. Эта возможность имеет серьезное основание в тех личных отношениях между св. Григорием Богословом и монахом Евагрием, какие указаны И. Дрэзеке.

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия, — тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и „очищению страстной части души“; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на ?????????, а на ????????. Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего ?????, затем ???? и только в последней линии — ???? ?????. Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как ????? и ?????????, для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям [510]. Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: „естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа — просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать „три“— число названных выше? Поелику простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета“? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание, выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения. Не то мы наблюдаем у Евагрия, к которому обращено послание: он берет понятие о Боге, как абсолютно простом, и высказывает недоумение, как с этою простотою сочетать троичность ввиду того, что счисление по необходимости влечет за собою рассечение, а рассечение допустимо только в отношении к существам, подлежащим страданию; кроме того, наречением имен, при учении о соответствующих им ипостасях, уничтожается однородность и простота. Автор послания далее говорит, что тройственность имен заставляет нас говорить и веровать именно в трехсоставное Божество и что, злоупотребив именами, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения; но сам предложивший автору вопросы говорит, что должно оставить таковых, защищающих учение, составляющее их собственное мнение. Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во–первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во–вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно — страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея ввиду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: „Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства. и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представит достоверность учения“. Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, — в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга — мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.

Послание имеет надписание: „К Евагрию монаху о Божестве“, и наименование „монах“всего более может указывать на Евагрия Понтика; кроме того, и самый термин, по–видимому, должен говорить о происхождении послания тогда, когда употребление его сделалось обычным. Ввиду этого справедливо было заявлено, что „нового претендента“на послание к Евагрию (т. е. св. Григория Чудотворца) может устранить разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания ,,???? ???????? ???????“ [511].

Ho, как мы видели, уверенности в подлинности этого надписания не может быть, — наоборот, сопоставление надписаний послания в греческих и сирийских рукописях говорит именно за то, что из всего надписания твердо стоит только: „К Евагрию“.

Принадлежность послания к Евагрию Григорию Богослову уже давно возбуждала сомнения, независимо от вопроса об авторстве Григория Чудотворца, возникшего только в последнее время. Основанием для этого служило главным образом резкое различие в стиле между этим произведением и подлинными творениями Григория Богослова. Находили, что в послании к Евагрию речь pedestris ac plebeius, нисколько не напоминающая изящества и возвышенности стиля Григория Богослова (Петавий). Но И. Дрэзеке и в этом вопросе остался при особом мнении: он энергично настаивает, что в послании к Евагрию все ясно до прозрачности, расстановка слов многозначительна и определена риторической точкой зрения, предложения все расчленены удачно и стилистически хорошо закруглены, часто выражены прекрасным, поэтически окрашенным языком, напоминающим классические выражения Платона, — все это, по мнению И. Дрэзеке, особенности распорядка и изложения, которые в такой высокой мере свойственны Григорию Назианзину, знаменитому оратору [512]. Конечно, это такая область, где трудно представить наглядные и убедительные доказательства в пользу того или иного мнения, как это можно видеть в данном случае, когда суждения об одном и том же произведении расходятся до противоположности; но несообразность утверждения И. Дрэзеке бросается в глаза при самом поверхностном сравнении послания к Евагрию с соответствующими догматическими творениями Григория Богослова.

Перейдем теперь к разбору тех оснований, по которым послание к Евагрию приписывается св. Григорию Нисскому. Проф. В. Несмелов, усваивающий послание к Евагрию Григорию Нисскому [513], пишет: „письмо, назначенное „К монаху Евагрию“, в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Нo что оно не принадлежит св. Григорию Богослову, — это давно сознано Петавием и подтверждено Тильмоном. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому [514]. Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня… По своей ясности и выразительности, это изложение (оснований и образа православного понимания догмата о Св. Троице) особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах „К Авлавию“и „К язычникам“.

Проф. ?. Несмелов в 1887 г. еще не знал о четвертом отце Церкви, которому приписано послание к Евагрию, именно о Григории Чудотворце, не смотря на полемику по этому вопросу, возникшую в 1880 г. Эта полемика заставила новейшего издателя руководства Фесслера, на которое ссылается проф. В. Несмелов, отказаться от прежней точки зрения его составителя [515]. Что касается помещения этого послания среди творений Григория Нисского у Миня, то оно вызвано, как видно из предварительных к нему замечаний [516], главным образом тем, что авторитетные исследователи (Клемансе, Петавий, Тильмон) категорически отвергли принадлежность его Григорию Богослову; поэтому признано было более удобным примкнуть к рукописям, надписывающим послание именем Григория Нисского, — тем более, что в пользу этого могло быть приведено и свидетельство Евфимия Зигавина. Последнее доказательство не имеет, конечно, убедительной силы, потому что оно основывается на тех же рукописях, а значение последних ослабляется противопоставлением им других рукописей о иными именами. Ввиду этого и здесь решение вопроса должно быть перенесено в область „внутренних“доказательств.

Проф. В. Несмелов послание к Евагрию ставит в тесную связь с трактатами „К Авлавию“и „К эллинам“(„К язычникам“) и видит в первом твердое основание для определения подлинного смысла туманных философских рассуждений св. Григория в последних. Поэтому мы считаем необходимым обратиться к анализу этих трактатов, чтобы определить, есть ли действительно основания для такого сближения этих произведений. В трактате „К Авлавию о том, что не три Бога“, врагами истины поставлен был Авлавию, а последним предложен на разрешение Григорию Нисскому, вопрос, который формулируется так: „По требованию главного положения, непременно необходимо, в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо)… Петр, Иаков, Иоанн, так как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого, соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе; посему, если так допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими. а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть тремя Богами“? В трактате „К эллинам на основании общих понятий“Григорий Нисский решает вопрос, почему наименование каждого в отдельности Лица Св. Троицы — Отца, Сына и Св. Духа — Богом не ведет к признанию трех Богов.

Отвечая на вопрос, поставленный Авлавию, Григорий Нисский выставляет следующие доводы: а) он указывает на неправильность обычного словоупотребления, по которому термин „человек“, обозначающий естество, употребляется во множественном числе: так как „человек“есть название не каждого в отдельности, но общего естества, то человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один. О золоте, хотя оно раздроблено на многие и разного рода части, мы говорим, что оно одно и называется одним; поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так и в человеческом естестве по одиночке взятых людей оказывается много, но человек в них один. В виду этого следовало бы исправить существующий „погрешительный обычай“; а так как это неудобоисполнимо, то во всяком случае не следует этой погрешности переносить и на божественный догмат. б) Если бы даже и правильно было обычное словоупотребление, допускающее название естества во множественном числе, то и в таком случае выводы из этого не могли бы быть приложены к Божеству, так как естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя „есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве“: имя Бог служит обозначением назирающей и наблюдающей, зрительной деятельности; а так как эта сила простирается на все три Лица, то нет основания которое-либо из Лиц Троицы лишать этого наименования. в) Хотя люди, занимающиеся одною и тою же деятельностью, называются во множественном числе (три философа, три ритора), но к Божеству это неприменимо: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна; но так как „один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника исходящий, сыном приводимый в действие и силою Духа совершающий благодать“, то ни одно действование не различается по ипостасям, как бы совершаемое каждою особо и отдельно, — всякая божественная деятельность единственна, хотя Св. Троицею совершается, и не рассекается тречастно по числу созерцаемых верою Лиц. Если же всякое дело зависимо от Безначальной Силы, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом и нет и не предоставляется мыслию никакого протяжения времени в уважении божественной воли чрез Сына к Духу, то и имя Божества не может рассеваться на множество, так как „единство в действовании возбраняет множественное исчисление“. г) Божественное, простое, неизменяемое естество не допускает никакой инаковости по естеству; а так как оно едино, то в единственном числе именуется и Бог, — относится ли это имя к естеству, или к деятельности. — Против тех, кто стал бы извращать изложенное учение, что, не принимая различия по естеству, оно приводит к смешению и круговращению ипостасей, Григорий Нисский раскрывает еще следующие, существенные в его богословии мысли: „исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами…, но показываем разность в способе бытия… Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лицо есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, так как понятие причины различает Ипостаси Святыя Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины, — естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным, то посему в собственном смысле одно Божество, один Бог, и все другие боголепные имена выражаются в числе единственном“.

В трактате „К эллинам на основании общих понятий“св. Григорий Нисский прежде всего раскрывает ту мысль, что если бы именование „Бог“служило для обозначения Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы трех Богов; но если имя Бог означает сущность, то, исповедуя единую сущность Св. Троицы, славим единого Бога, потому что слово „Бог“есть единое имя единой сущности. Поэтому, если мы именует Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святаго, то союз и относится к именам Лиц — Отца, Сына и Св. Духа, имя же Бог отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза и, так что нельзя сказать: Бог и Бог и Бог. Так как сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, было и три сущности, то ясно, что не будет делиться и имя Бог, чтобы ему быть тремя Богами.

Ho как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святый, но не три сущности, так и Бог — Отец, Бог — Сын и Бог — Дух Святый, а не три Бога. Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Св. Духу, — над всем назирать, все видеть и знать, даже сокровенное; отсюда заимствованное имя „Бог“обозначает эту сущность. Так как такая сущность одна и одно обозначающее ее имя, то един и Бог. Затем Григорий Нисский раскрывает прежнюю мысль о неточности обычного словоупотребления, по которому Петра, Павла и Варнаву называют тремя человеками, тогда как имя „человек“обозначает сущность, а не лицо. Но здесь он присоединяет и объяснение такого словоупотребления, заключающееся в том, что человек не всегда усматривается в одних и тех же лицах: прежние умирают, на место их являются новые, а нередко еще прежние остаются, когда рождаются новые, так что и лица и количество их всегда различны. Но в отношении к Св. Троице никогда не бывает ничего подобного: в трех Лицах никогда не бывает никакого приращения и умаления, превращения и изменения; поэтому ни с чем не сообразно при трех Лицах именовать и трех Богов. Кроме того, человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, а от разных лиц, и, происшедши от причины, сами бывают причиною. Не то во Святой Троице, ибо одно и то же есть Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святый. Поэтому не должно говорить, что в трех Лицах Божеской сущности три Бога по самому имени Бог, — но Бог один, и один по тожеству сущности, для обозначения которой служит имя Бог.

Таковы существенные мысли обоих трактатов Григория Нисского, с которыми ставится в связь послание к Евагрию. Но достаточно простого сравнения содержания последнего с содержанием названных трактатов, чтобы видеть, что между ними нельзя установить никакой связи. Если проф. В. Несмелов приводит выдержку из послания к Евагрию в параграфе, в котором анализируется coдержание этих трактатов, то он отвечает не на вопрос, стоящий в трактатах, а на вопрос поставленный Григорию Нисскому самим проф. В. Несмеловым в виду мнения о савеллианских склонностях его и, может быть, не без влияния того факта, что в послании к Евагрию дан ответ на этот вопрос [517]. Но это сравнение дает еще более: по нашему мнению, трактаты „К Авлавию“и „К эллинам“доказывают совершенно противное, именно, что послание к Евагрию св. Григорию Нисскому не принадлежит. Оба эти трактата тесно связаны между собою по своему содержанию: в них, несмотря на несколько отличную постановку вопросов, повторяются одни и те же доводы (значение имени Бог и неправильность употребления имени „человек“во множественном числе), и представляется удивительным, что ни одно из сравнений послания к Евагрию не употреблено ни в одном из трактатов и, наоборот, ни один из доводов этих трактатов не нашел места в послании к Евагрию. Кроме того, и самый способ доказательства в послании к Евагрию не имеет ничего общего с приемами Григория Нисского: он не ограничивается, как видно из трактатов, одними сравнениями. Наконец, как ни спорны по своей силе разъяснения Григория Нисского (кроме указания на „причину“и „бытие от причины“, как различие в образе бытия ипостасей), однако, они свидетельствуют о более значительном развитии и зрелости богословской мысли по сравнению с тем уровнем, на каком стоит автор послания к Евагрию.

Таким образом, послание к Евагрию не может быть произведением и Григория Нисского. Усвоить его св. Василию Великому, кроме рукописей, не было и попыток; поэтому и мы не считаем необходимым останавливаться на доказательствах, что оно не принадлежит и кесарийскому святителю, а перейдем прямо к решению вопроса, есть ли вообще основания отнести его ко времени после возникновения арианских споров. В этом отношении прежде всего необходимо обратить внимание на самую постановку вопроса: естество (или сущность) Отца, Сына и Св. Духа просто или сложно; если оно просто, то как может допускать счисление, потому что простое однородно и несчисляемо; а что подпадает числам, то по необходимости рассекается, хотя бы фактически его и не подвергали счислению, рассекаемое же страдательно, ибо рассечение есть страдание; отсюда вывод: если естество совершеннейшего просто, то не может быть назначения имен; а если назначение имен истинно, и если в действительности существует то, что обозначается именами, то исчезает однородность и простота. И дальше автор послания говорит, что злоупотребившие тройственностью имен составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения. Это — самая первоначальная постановка вопроса о взаимоотношении между простотою и единством Божественного существа и Троичностью: Троичность, по взгляду противников, ведет к разделению и соединенному с этим страданию. Никаких дальнейших выводов относительно Лиц Св. Троицы не делается и, очевидно, требуется для сохранения простоты, однородности и бесстрастности Божества совершенно отказаться от наречения имен и исповедания Св. Троицы: „неужели, — спрашивает автор послания, — ради однородности нам необходимо избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа? Да не будет, — отвечает он, ибо назначение имен не повредит нераздельному единству Совершеннейшего“. Можно ли указать в IV веке место для такой постановки вопроса о единстве и Троичности? Григорию Нисскому представлялось, что образованный человек его времени, при рассуждении об отношении между единством и Троичностью, потребует или отвергнуть истинное Божество Сына h Духа, или же утверждать, что Богов три [518].

В связи с этою первоначальностью в постановке вопроса находится и то достойное внимание явление, что в послании естеству или сущности противопоставляются не ипостаси, а имена, и термин ипостась вовсе не встречается в послании, что опять таки недопустимо для IV века. Способ доказательства в послании также имеет такие особенности, которые говорят о происхождении этого произведения раньше IV века. Автор послания устанавливает, что предметы умопостигаемые, хотя носят и множество имен, однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени: они не подпадают под наши взоры и не могут быть постигнуты нашими чувствами. В пример он приводит ???? и ?????: душа называется именем женского рода, однако по сущности она ни мужеского, ни женского рода; рождаемое от нее слово имеет имя мужеского рода, однако и оно чуждо мужской и женской телесности. Если же самое низшее из умопостигаемого не обладает собственным именем, то тем более не могут иметь собственных имен первые умопостигаемые предметы, или стоящие выше всего умопостигаемого. Конечно, употребление имен полезно, потому что оно приводит к мысли об умопостигаемом, но отсюда нельзя делать выводов, недостойных Божественного. Разумеющим истину надлежит знать, что „Божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления“. В IV веке, когда православным угрожала постоянная опасность обвинения в савеллианстве, такие выражения, употребленные без всяких ограничений и пояснений, совершенно немыслимы. Наконец, и самое оригинальное выражение послания: „Спаситель наш и Святый Дух, два луча–близнеца Отца“(? ??????? ??? ?????? ?????) не могли быть употреблены после того, как православным поставлено было обвинение в признании двух Сынов. Отца, двух братьев — Сына и Св. Духа [519]. Это выражение, очевидно, того же порядка, как и наименование Сына и Св. Духа у св. Иринея Лионского двумя руками Отца [520].

Ввиду всего этого совершенно справедливо утверждение [521], что послание ничем не указывает на арианскую борьбу. A если не может быть доказано происхождение его в IV веке, то падает существеннейшая часть возражений против свидетельства сирийских рукописей, что автором его был св. Григорий Чудотворец.

Несравненно труднее, чем доказать невозможность происхождения послания в IV веке, обосновать и наглядно показать, что оно действительно написано св. Григорием Чудотворцем, если отрешиться от свидетельства сирийских рукописей. Это, впрочем, совершенно неудивительно, так как, во–первых, мы несомненно не располагаем всею полнотою данных для суждения о богословских воззрениях св. Григория Чудотворца и способе их выражения; во–вторых, и вообще весьма затруднительно без руководства, хотя бы незначительного, внешних свидетельств убедительно и наглядно доказать принадлежность того или иного произведения определенному писателю. В данном же случае, при наличности рукописного предания относительно канцпринадлежности послания св. Григорию Чудотворцу и при доказанной невозможности приписать его двум знаменитым Григориям IV века — Григорию Богослову и Григорию Нисскому, нам достаточно ограничиться констатированием того, что послание по раскрытым в нем богословским воззрениям и по своему общему характеру не противоречит известным нам сведениям о богословско–литературной деятельности св. Григория Чудотворца.

Прежде всего необходимо обратить внимание на философский способ рассмотрения поставленного на разрешение вопроса: автор послания даже несколько пренебрежительно относится к вере, которая не требует доказательств, но стремится, взвесив результаты точного исследования и, сделавши правильные выводы, ясно представить достоверность учения; и все дальнейшие рассуждения его направлены к тому, чтобы выяснить для разума отношение между совершенною простотой и неделимостью сущности Божией и исповеданием Отца и Сына и Св. Духа. Употребленные при этом сравнения, хотя и не были исключительным достоянием школы Оригена, однако были совершенно обычными и в ней. Так, Ориген сравнивает отношение Сына к Отцу с отношением луча и света [522]; он употребляет также образ потока: Сын — поток, а Отец — источник [523]. Св. Дионисий Александрийский пишет: „как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем по тому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим. Возвратимся опять к подобиям. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день… Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится; следовательно, пред Ним и с Ним находится и вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его“ [524]. Еще важнее следующее место, направленное против обвинений св. Дионисия в том, будто он не признавал, что Христос единосущен Богу: „я знаю и помню, — пишет св. Дионисий, — что представлял многие подобия вещей сродных; говорил я, что… и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существует же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река — вода из источника“ [525]. Еще новый образ: „Сказано прежде, что Бог есть источник всех благ; рекою же, из него изливающеюся, именуется Сын, потому что слово есть излияние ума и, говоря по–человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслию, исторгающеюся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино, и Один в другом пребывают“ [526]. „Ум наш изрыгает из себя слово… И каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место. Один пребывает и движется в сердце, а другое — на языке и на устах, однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга. Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. Ум переходит в слово, а слово переносит ум на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына — Слово, Своего, истолкователя и вестника“ [527].

Таким образом, собственно все сравнения, какие употреблены в послании к Евагрию, мы находим у ученика Оригена Дионисия Александрийского, хотя и в несколько ином раскрытии, но в применении к тайне отношения Божественных Лиц. Особенностью послания к Евагрию является распространение этих образов и на Св. Духа; но о возможности этого для св. Григория Чудотворца мы уже говорили в главе о символе. Здесь же необходимо отметить еще и то, что и у Дионисия Александрийского оказывается излюбленным способ доказательства посредством подобий. Очевидно, этот метод усвоен из примера Оригена, любившего прибегать к подобным сравнениям.

Если мы обратимся к существу богословских воззрений, раскрытых в послании, то здесь необходимо отметить, что автор послания особенно настаивает на нераздельности Божественных Лиц, что правильно указапо в сирийском надписании: „о единосущии“, и свою мысль выражает даже в такой форме: „божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна; но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления“. Это место вызывает в памяти сообщение св. Василия Великого, что современные ему неокесарийские савеллиане, в подтверждение своего учения, ссылались на сочинение св. Григория Чудотворца: „Разговор с Элианом“. Св. Василий доказал, что ссылка эта по существу воззрений св. Григория была неправильна; но несомненно, что способ выражения давал видимое основание для такого рода злоупотребления именем авторитетного для неокесарийцев учителя. Нельзя отрицать, что и послание к Евагрию могло быть истолковано в таком же смысле, и Тильмон, оценивая способ доказательств в послании, имел некоторое основание сказать, что довольно трудно судить, говорит ли здесь кафолик или савеллианин [528].

Наконец, выражения в послании: „Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни“, и наименование второго Лица Св. Троицы „Спасителем“напоминают §§ 31–39 благодарственной речи св. Григория Оригену; указание на страдания для Божества, сопровождающие рассечение наименованиями, напоминает трактат „К Феопомпу“.

По всем изложенным соображениям, мы приходим к тому заключению, что свидетельство сирийских рукописей содержит в себе подлинное древнее предание о происхождении послания к Евагрию, и что действительным автором его был св: Григорий Чудотворец.

Кто был Евагрий, к которому было направлено послание, мы не знаем. Несомненно, что он был христианин, так как св. Григорий называет его наравне с собою разумеющим истину и могущим из немногого, сказанного им в послании, познать весьма многое. Он сам не разделял тех „нелепых учений“, которые выведены были некоторыми из веры в Троичность, но, видимо, сам он был смущен этими недоуменными вопросами и не мог убедительно разъяснить их, почему и обратился за разрешением их к св. Григорию. Нет возможности точно установить, на какой почве возникли указанные в послании нелепые учения, послужившие поводом для постановки принципиального вопроса. Но возможность их в это время бесспорна, так как вопрос о согласовании учения о Боге, как абсолютно простом, с догматом о Св. Троице был совершенно естественным для III века, когда получила развитие неоплатоническая философия, — к этому же времени, как известно, относится и широкое распространение монархианских воззрений, являющихся попыткой примирить учение о единстве и троичности в Боге. Почву, на которой возникали поставленные Евагрию возражения и параллель к данному св. Григорием разъяснению об именах отчасти представляет возражение Цельса и ответ на него Оригена. Цельс утверждал, что Бог не может иметь имени (??? ?????????).

Ориген возражает, что это справедливо в том смысле, что никакое имя не может выразить точной природы божественных свойств подобно тому, как никакое слово не может выразить разницы между сладостью финика и винной ягоды. Каким именем можно различить и обозначить собственное качество каждой вещи? Поэтому нисколько неудивительно, что и Бог не мог и не может быть наименован. Если же под наименованием понимать обозначение словами чего либо о Нем для того, что возможно по свойству человеческой природы, то не будет неразумным сказать, что Он может иметь имя. „Но таким образом, — заключает Ориген, — мы раскрываем и то положение, что не претерпело никакого страдания то, что постигается посредством имени; истинно же и то, что Бог чужд всякого страдания“ [529].

Кроме того, богословская атмосфера, в которой легко мог возникнуть вопрос, поставленный Евагрием, довольно определенно выясняется из переписки Дионисия Римского с Дионисием Александрийским. Первый пишет: „по порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих и разделяющих и рассекающих достоуважаемую проповедь Церкви Божией — Единоначалие на какие то три силы и отдельные ипостаси и три Божества. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас слову Божию распространяют это мудрование, и в этом, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия“ [530]. Св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“представляет другую сторону современного ему положения вопроса: „если Троичностью ипостасей (?? ?? ????? ????? ??? ??????????), как говорят они (т. е. савеллиане), ипостаси разделяются, то (все же) ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат Божественную Троицу“ [531].

Нам остается ответить на вопрос, почему послание, автором которого был св. Григорий Чудотворец, оказалось усвоенным Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Что это произошло не вследствие смешения имен, об этом говорит то обстоятельство, что в рукописях вместе с двумя Григориями называется и св. Василий. Но необходимо обратить внимание, что все три писателя, именами которых надписывается послание, принадлежат к одной тесной группе каппадокийских богословов, территориально и духовно близких к Григорию Чудотворцу. Естественно допустить, что все они имели списки послания, надписанного почитаемым ими неокесарийским святителем; отсюда понятно, что в разных кодексах оно и усвоено было каждому из них; понятно также и то, что вместе с этим, рядом с именами великих богословов, не могло удержаться в надписании имя менее знаменитого св. Григория Чудотворца, и только в сирийской церкви сохранилось первоначальное предание об истинном авторе послания, опирающееся на надписание греческого оригинала, не прошедшего чрез Каппадокию, с которого и сделан был сирийский перевод.


ГЛАВА VII.
К Татиану краткое слово о душе.

„К Татиану краткое слово 0 душе“(????? ??????????? ???? ????? ???? ????????) представляет небольшой трактат, заключающий в себе очень сжатое, конспективное изложение существенных пунктов учения о душе. Во введении автор, обращаясь к „достопочтенному“Татиану, напоминает, что последний просил его написать рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отдельным вопросам, не пользуясь при этом Св. Писанием, так как Татиан ищет этого не для себя лично, — сам он научен твердо держаться Писания и преданий, и его убеждений не могут поколебать извороты человеческих доводов, — но он хочет опровергнуть мнения иначе мыслящих, которые не выносят того, чтобы их убеждали Писанием. Автор решил исполнить эту просьбу, хотя и сознается, что неопытен в построении такого рода рассуждений; но его ободряет благоволение к нему Татиана и уверенность, что последний своею любовью покроет недостатки его труда. Для своего трактата он намерен воспользоваться тем планом и последовательностью мыслей, какими пользовались опытные в этом, и ответить на следующие вопросы, которые затем предпосланы отдельным частям в качестве заглавия: 1) какою познавательною способностью постигается душа, 2) чем доказывается ее существование, 3) сущность ли душа или свойство, 4) тело ли она или бестелесна, 5) проста или сложна, 6) смертна или бессмертна, 7) разумна или неразумна. Эти вопросы, — говорит автор, — обычно исследуются в рассуждениях о душе. В качестве доказательств он, по его собственным словам, воспользуется теми обычными мыслями, какими удостоверяются предметы, осязаемые руками, а для краткости возьмет только те доказательства, которые настоятельно необходимы и которые, будучи ясными и удобоприемлемыми, могут дать необходимый материал для возражения противникам.

Всё рассуждение, соответственно поставленным вопросам, распадается на семь параграфов. 1. Отвечая на первый вопрос, автор говорит, что все существующее или воспринимается чувствами, или постигается мышлением. To, что подлежит чувству, вместе с прикосновением к нему создает в нас и образ подлежащего предмета, так что доказательство его существования заключается в самом чувстве. Постигаемое же мышлением познается не само в себе, а в его действиях. Душа непознаваема сама в себе и должна познаваться по ее действиям. Автор сам не делает естественного вывода, что душа постигается мышлением. 2. Вопрос, существует ли душа, автор разрешает посредством такого умозаключения: наше тело может приводиться в движение извне или извнутри. Что оно приводится в движение не извне, ясно из того, что оно движется и тогда, когда его не толкают и не влекут. С другой стороны, когда оно приводится в движение извнутри, то оно движется не в силу естественной необходимости, как огонь, — последний не перестает двигаться, пока он есть огонь; а тело, сделавшись мертвым, не движется, хотя и остается телом, — ясно, что оно приводится в движение душой. Если же доказано. что душа подает жизнь телу, то она должна существовать, будучи познаваемою из своих действий. 3. Что душа — сущность, это доказывается прежде всего тем, что к ней приложимо следующее определение сущности: сущность есть то, что, будучи тожественным и численно единым, способно попеременно воспринимать противное. В душе же действительно наблюдается справедливость и неправда, мужество и трусость, умеренность и распущенность, хотя они и противоположны. Таким образом, если свойство сущности быть способной воспринимать противоположное, и если доказано, что душа допускает такое определение, то, следовательно, она — сущность. Затем, так как тело — сущность, то необходимо, чтобы и душа также была сущностью, потому что невозможно, чтобы оживотворяемое было сущностью, а оживотворяющее было не сущностью. 4. Бестелесность души доказывается прежде всего посредством решения вопроса: как душа существует в теле? Если она расположена возле тела, как камешек возле камешка, то душа будет телом, но тело не было бы одушевлено всецело, потому что душа лежала бы только возле некоторой части его. Если же она смешана или слита, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия. Многочастное может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; сложное же имеет троякое измерение; а что имеет измерения, то тело; тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, а только оживотворяет, — следовательно, душа не тело, а бестелесна. Во–вторых, если душа тело, то она приводится в движение или извне, или извнутри, но она не приводится в движение извне. так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленным, и не движется извнутри, подобно одушевленным, ибо нелепо говорить о душе души, — следовательно душа не тело, а бестелесна. В третьих, если душа — тело, то она имеет качества, доступные чувствам, и питается; но душа, если и питается, то не телесно, а бестелесно — словом; она не имеет и качеств, воспринимаемых чувствами, так как справедливости, мужества и под. нельзя видеть, а это — качества души, — следовательно, душа не тело, а бестелесна. В четвертых, так как все телесные сущности разделяются на телесные и бестелесные, то утверждающие, что душа — тело, пусть скажут, называть ли ее одушевленным или не одушевленным телом. В пятых, всякое тело имеет окраску, количество и форму, а в душе ничего подобного не наблюдается, — следовательно, душа не тело. 5. Что душа проста, доказывается на основании того, чем доказано, что она бестелесна: если она — не тело, всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей, — то, следовательно, она не будет и многочастной; будучи бестелесной, она проста, потому именно, что несложна и не состоит из частей. 6. Простое должно быть и бессмертным. Душа, будучи простою и не составленною из различных частей, несложною и неразрушимою, по этой причине должна быть нетленной и бессмертной. Далее, все, что получает движение от другого и имеет жизненную силу не от себя самого, то остается в таком состоянии только до тех пор, пока поддерживается действующею в нем силой, и перестает, когда действующее прекращает свою деятельность. Душа же, будучи самодвижущеюся, никогда не перестает существовать: самодвижущееся всегда должно быть в движении; а то, что всегда движется, не может прекращаться; то же, что не прекращается, не имеет конца, не имеющее конца не разрушимо, не разрушимое бессмертно. Следовательно, если душа самодвижущаяся, как доказано, то на основании изложенного силлогизма она неразрушима и бессмертна. Наконец, все, что не повреждается собственным злом, неразрушимо. Зло души — трусость, распущенность, зависть и под.; но все это не отнимает у души силы жить и двигаться, — следовательно, она неразрушима и бессмертна. 7. Что душа разумна, это можно доказать на основании многих данных и прежде всего на основании того, что она изобрела полезные для жизни искусства, которые появились не случайно. Искусство содействует тому, что полезно, полезное похвально, похвальное должно быть совершено разумом, а искусство — изобретение души, — следовательно, душа разумна. Затем, что душа разумна, доказывается и тем, что наши чувства недостаточны для познания вещей. Для знания существующего мы не довольствуемся одним прикосновением чувства; а когда не желаем останавливаться на этом, то чувство без помощи разума оказывается бессильным различить то, что одинаково по форме, подобно по цвету и различно по природе. Если чувства без содействия разума дают ложное представление о существующем, то существует ли другая сила, лучшая по сравнению с чувством, которая могла бы достигнуть этого? Если бы существующее не могло быть постигнуто, то у нас не было бы возможности познавать вещи иначе, чем как они представляются существующими в действительности. Но что вещи могут быть постигнуты нами, это ясно из того, что мы употребляем их в свою пользу соответственно с свойствами каждой. Таким образом, если вещи могут быть постигнуты нами, а одни чувства дают о них ложные представления, то взвешивание и познание всего, как оно в действительности существует, принадлежит уму, а ум есть разумная часть души, — следовательно, душа разумна. Кроме того, мы ничего не делаем, чего предварительно не начертаем сами себе, а это — достоинство души: она предварительно в самой себе живописует вещь и затем обнаруживает ее в деле. Достоинство же души заключается в том, чтобы делать все согласно с разумом, так как этим она отличается от чувств. Следовательно, доказано, что душа разумна.

Первый издатель трактата „О душе“, Гер. Фоссий [532] не высказал никакого сомнения в его подлинности и свои замечания о нем начинает такими словами: „конечно, это рассуждение нашего автора о душе кратко, но оно весьма научно, красиво и изящно и во всех своих частях совершеннейшее“ [533]. Подлинность произведения признавали, далее, Беллярмин [534] и Фабриций [535]. Последний высказал предположение, что Татиан, может быть, был брат той Татияны, о которой Ориген упоминает в своем произведении „О молитве“. Но Галландий опустил его в своем издании, как неподлинный, опираясь на „образованнейших мужей“, так как по стилю оно слишком отличается от произведении Григория (abeius stylo nimis aliena) и принадлежит гораздо позднейшему времени [536]. В виду того, что трактат „О душе“составлен по началам аристотелевской философии, высказано было даже предположение, что трактат является продуктом средневековой схоластики [537]. Между тем в 1858 г. де–Лагарде опубликовал маленький сирийский фрагмент в три строки о надписью: „Св. Григория Чудотворца из трактата; к Гаиану“: „итак, поелику душа проста и не составлена из различных частей, то она не сложна и не может разрушиться“ [538]. Цитованная фраза находится в трактате „О душе“, гл. VI [539]. Два манускрипта, из которых извлечен этот фрагмент [540], датируются VIII веком. Таким образом, этим решительно опровергалось мнение об очень позднем происхождении произведения. В 1894 г. Agnes Smith Lewis опубликовала [541] открытый ею в сирийском манускрипте VІІ века, принадлежащем библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае, перевод „Трактата, составленного философами о душе“. В. Риссель в 1896 г. перевел его на немецкий язык [542]. Оказалось, что вновь найденный трактат философов о душе представляет собою перевод известного уже на греческом языке трактата о душе, приписываемого св. Григорию Чудотворцу. Сирийская рукопись не давала имени св. Григория.

В том же 1896 г. И. Дрэзеке, независимо от опубликования В. Рисселем перевода сирийского трактата, напечатал небольшую заметку [543], в которой доказывал, что трактат „к Татиану краткое слово о душе“принадлежит Григорию Чудотворцу, как это утверждал еще в 1880 г. В. Риссель [544]. И. Дрэзеке обратил внимание на то, что предание относительно принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу не так безнадежно, как это казалось раньше, что еще никто, насколько ему известно, не обращал внимания на то, что в произведении Николая Мефонского (ок пол. XII века) ????????? ??? ????????? ???????????? ???????, при опровержении 190 гл. неоплатоника Прокла, в отделе, где речь идет о сущности души, находится ссылка на рассматриваемый трактат, при чем автором его называется „великий Григорий Чудотворец“. „Поелику разумная душа отлична от тела и совершенно бестелесна, то по этому самому она по справедливости должна быть названа неделимой и простой, как и великий Григорий Чудотворец посредством умозаключений доказывает относительно нее, выводя несложность из бестелесности, а из несложности неделимость и простоту“. В ссылке на Григория Чудотворца разумеется 5 гл. трактата „О душе“, где сказано [545]: „что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего преимущественно доказано, что она бестелесна. Ибо если она не тело, — всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей, — следовательно, она не будет и многочастной. Будучи бестелесной, она проста, потому именно, что она не сложна и не состоит из частей“.

Это свидетельство Николая Мефонского и само по себе представляет ценное подтверждение рукописного предания, но, по мнению И. Дрэзеке, оно имеет особенно важное значение потому, что все произведение Николая Мефонского, в котором находится приведенная цитата, хотя и напечатано под именем этого писателя, на самом деле является произведением ’??????????? ??? ?? ??????? ????????? ???????? Прокопия газского (480–513 г.), которое Николай Мефонский буквально переписал и, снабдив незначительными прибавками, выдал за свое произведение. Таким образом, цитата из трактата о душе принадлежит Прокопию и, следовательно, относится к VI веку, — в таком случае это свидетельство должно разрушить прежние сомнения относительно подлинности „Краткого слова о душе“ [546]. Вместе с тем И. Дрэзеке находит возможным утверждать, что адресат трактата был не Татиан, а Гаиан, как он назван в сирийском надписании отрывка, опубликованного де–Лагарде. Этот Гаиан был софист и учил в Вирите в царствование. Максимина (235–238) и Гордиана (238–244). И. Дрэзеке, как известно (см. выше стр. 170), утверждает, что св. Григорий во время пребывания в Кесарии Палестинской имел возможность не надолго посетить Вирит; как одушевленный научными стремлениями юноша, он познакомился с действовавшим там софистом Гаианом и вступил с ним в близкие и даже дружественные отношения. Это открытие дает И. Дрэзеке основание найти и повод, по которому св. Григорием был написан трактат „О душе“, — это было распространение в Палестине и Финикии того лжеучения о душе, ради опровержения которого Ориген предпринимал путетествие в Аравию [547]. Гаиан в Вирите был смущен этим учением к обратился к своему другу Григорию, который в то время (в 243 г.) был на своей родине адвокатом или же только что был посвящен во епископа и находился еще под сильным влиянием и глубоким впечатлением уроков Оригена [548].

Однако, по всем данным, произведение Николая Мефонского — его собственность, а не новое издание произведения софиста Прокопия. Прокопий вообще не писал против Прокла, а известный с его именем фрагмент против Прокла не подлинный и является отрывком произведения епископа Николая [549]. Следовательно, и цитата принадлежит только XII веку. Этим определяется и ее значение: она может только удостоверять, что в рукописи, которою пользовался Николай Мефонский, трактат „О душе“надписывался именем св. Григория Чудотворца.

Что же касается открытий И. Дрэзеке относительно лица, к которому направлен трактат, и обстоятельств его происхождения, то в них обнаруживается только изобретательность этого весьма осведомленного автора: научной состоятельности в них совершенно нет, и его статья может быть отмечена только, как неудачная попытка решения вопроса о происхождении трактата „О душе“.

Напротив, весьма ценною должна быть признана небольшая работа Jul. Lebr?ton’a [550], важная прежде всего в том отношении, что в ней сообщены результаты, насколько нам известно, впервые произведенного исследования рукописей, содержащих трактат „О душе“. Это исследование и выводы из него, мы и положим в основу своих суждений относительно трактата „О душе“.

Jul. Lebr?ton сличил 13 манускриптов этого трактата: 11 в Национальной Библиотеке в Париже и два в Лондоне, в Библиотеке Британского Музея. Из парижских манускриптов два наиболее древних и лучших (graec. 141 A, XI в. — содержит только начало трактата на обороте последнего листа — и Suppl. gr. 690, XII в.), дают заглавие: первый — ???? ????? и второй — ????????? ???? ?????, по без имени автора; четыре других рукописи, из которых одна XIV века (gr. 1019 A) и три — XVI века (gr. 1100, 1999, Coislin. 336) приписывают его св. Максиму (Исповеднику); пять других усвояют св. Григорию Чудотворцу, — все они ХVІ века (gr. 2027, 462, 2376, 2257, 1751). Два лондонских манускрипта (лучший Reg. 16/DI, XII в.) представляют собрание творений св. Григория Нисского; между произведениями „Против учения о судьбе“и „Разговор с Макриной“, помещено ???? ????? с надписью: ??? ????? ???? ???????? ???? ????? ????? ???????????; второй манускрипт (Reg. 16 C. V. конца XVI века) имеет титул: ????????? ???? ???????? ???? ?????.

Такое же разногласие в приписывании трактата о душе находится и в манускриптах других библиотек. Он усваивается св. Григорию Чудотворцу одним манускриптом Национальной Библиотеки в Афинах, двумя манускриптами Эскуриала (458 XI века и 284 XII в.), одним Ватиканским манускриптом (Ottobon. 268 — XVI в.), манускриптом в Берне (113, XV–XVI в.), Утрехтским манускриптом (42, XIII в.), Венским манускриптом (182, codex „antiquus et lacerus“), Патмосским манускрпптом (202, Х века). Св. Максиму он усвоен Берлинским манускриптом (Codices Philippici graeci nuncBerolinenses, cod 1617 Phil. 214 действующего каталога), Афонским манускриптом (6055. 1, 1, XV в.), Ватиканским манускриптом (Palat. 1885, XV в.), манускриптом библиотеки Кембриджского университета (54, XIV в.). Наконец, флорентийский манускрипт (plut. VII, cod. 35, XIII–XIV в.) заключает в себе одну после другой две рецензии трактата: первая (неполная) приписана св. Максиму, вторая озаглавлена: ??? ?? ?????? ?????? ???? ????????? ??? ???????? ???? ????? [551].

Кроме того, исследование манускриптов показывает, что трактат „О душе“довольно часто находится в соединении с отрывками из Немезия или других доксографов, и связывается с ними без нового титула и без предупреждения о перемене автора.

Таким образом, на представленных рукописных данных видно, что трактат „О душе“в рукописном предании, усвояется главным образом двум церковным писателям: св. Григорию Неокесарийскому и св. Максиму Исповеднику, и только изредка Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Соответственно с этим и в издании Миня, он напечатан дважды: в t. 10, col. 1137–1145, в числе творений св. Григория Чудотворца, и в t. 91, col. 353–361, между творениями св. Максима Исповедника, с тою особенностью, что в последнем нет посвящения (??? ???? ????? ??? ????? ????????? ???? — ???? ???? ??????????? ?????? ?? ?????????) 觧 4 и 5 в 4–й главе (???, ????? ??? ????????? и ???, ?? ??? ????). Последнее обстоятельство находится в зависимости от крайней неустойчивости текста трактата в разных манускриптах. По исследованию Jul. Lebr?ton’a, в этом отношении наблюдаются следующие явления.

Введение (??? ???? ????? ??? ?????… ?????? ?? ?????????) находится в шести из семи манускриптов, в которых автором трактата назван св. Григорий Неокесарийский (нет в gr. 1751), и в одном манускрипте, приписывающем его св. Максиму (gr. 1019); его нет в трех манускриптах, где автор не назван. Гер. Фоссий замечает, что это предисловие in nonnullis graecis manuscriptis deest [552]. Следующего отдела введения: ?????? ??? ??? ???????… ???????? ??? ????? ???????? совсем нет в сирийском переводе, представленном синайскою рукописью; в манускрипте gr. 1751 он сведен к перечню содержания; а в suppl. gr. 690 он имеет введение только до слов: ?????????? ??, — остальное до конца введения опущено. Однако и те манускрипты, которые имеют введение представляют многочисленные и значительные варианты, обнаруживающие в рукописном предании сильную неуверенность.

Значительные разности находятся и в самом трактате, особенно в ІV гл., решающей вопрос о бестелесности души. В трактате св. Григория по изданию Миня эта глава обнимает пять параграфов; но ни один из известных манускриптов не заключает этих пяти параграфов вместе. Если, по Миню, текст св. Григория содержит второй параграф, то это потому, что Минь воспроизводит издание Фоссия, а Фоссий к этому параграфу делает такое примечание: Illud quia ad rem facit, et in plerisque ms. hic deest, haud abs re ex antiquo ms. Anglic. etiam hic adiiciendum censuimus [553]. Но он не объясняет, что это был за манускрипт, — содержал ли он 4 и 5 параграфы этой главы, имел ли имя св. Григория. Манускрипт suppl. 690 и семь манускриптов, надписывающих трактат именем св. Григория, имеют следующие параграфы 4–й главы: 1 (??? ???), 3 (??? ?????), 4 (??? ?????), 5 (??? ?? ???).·Сирийский перевод (по синайской рукописи) и четыре манyскрипта, надписывающих трактат именем св. Максима, имеют параграфы 1 (??? ???), 2 (??? ?? ????), 3 (??? ?????) [554].

Таким образом, по мнению Jul. Lebr?ton’a, обнаруживается, что рукописи дают две различные рецензии трактата; а если исследовать их ближе, то в той и в другой можно констатировать очевидные черты интерполяции. Первая редакция, засвидетельствованная менее древними манускриптами, в 4–м параграфе 4–й главы, по мнению Jul. Lebrto?n’a, воспроизводит аргумент, извлеченный из послания св. Максима Исповедника о бестелесности души [555], а пятый параграф, по–видимому, резюмирует только аргумент, содержащийся в том же послании, в § 3 [556].

Вторая редакция представляется Jul. Lebr?ton’y более древнею, потому что она засвидетельствована манускриптом VII века; однако и она не свободна от глосс. Второй и часть третьего параграфа 4–й главы, по мнению Jul. Lebr?ton’a, извлечены из трактата Немезия „О природе человека“:


Трактат „О душе“, гл. 4, § 2. Немезия „О природе человека“, гл. 2.
Далее, если душа — тело, то она приводится в движение или отвне, или изнутри; но она не приводится в движение ни извне, так как ее не толкают и не влекут подобно неодушевленным, ни движется извнутри, подобно одушевленным; ибо нелепо говорить о душе души, — итак, она — не тело, следовательно, бестелесна. Далее, всякое тело движется или отвне, или извнутри; но если отвне, то оно будет неодушевленным, а если извнутри, то одушевленным; итак, если душа есть тело, то, если она отвне приводится в движение, она неодушевленна, если же извнутри, то одушевленна; но одинаково нелепо называть душу как одушевленной, так и неодушевленной, значит, душа — не тело.
§ 3. И еще, если душа — тело, то она имеет и качества, доступные чувствам, и питается; но она не питается, а если и питается, то питается не телесно, как тело, а бестелесно, ибо питается словом. Поэтому она не имеет и качеств, которые воспринимаются чувствами… 1a–1b [557]. Еще, душа, если питается, то питается невещественным, ибо ее питают науки; но никакое тело не питается невещественным, — следовательно, душа не есть тело.

Эти явные извлечения, как думает Jul. Lebr?ton, сделанные из Немезия, привлекают внимание и к другим сближениям. В длинном рассуждении против Аристотеля Немезий утверждает, что душа — сущность; это он говорит, показывая, что душа восприимчива к противоположным качествам — к пороку, добродетели и проч. [558]; тот же самый аргумент воспроизводится и в трактате „О душе“(гл. 3) для доказательства той же мысли. Тотчас после этого Немезий доказывает, что тело не есть принцип своего собственного движения, но что оно движется душою, — подобную аргументацию мы опять находим в предшествующей главе трактата „О душе“. При этом Jul. Lebreton замечает, что форма аргументации в трактате „О душе“отличается от аргументации у Немезия.

Далее, Jul. Lebr?ton обращает внимание на следующее. IV глава трактата „О душе“открывается кратким рассуждением о соединении души и тела. Это единственный параграф из всей главы, который целиком встречается во всех манускриптах; но он явно зависит от 3–ей гл. Немезия. Трактуя соединение души и тела, Немезий, раскрывши другие опыты изъяснения, выдвигает еще два: душа и тело не положены друг подле друга, как камни, ни смешаны, как вино с водой; при этом он отсылает к разъяснениям, данным в предшествующей главе: „по–видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собою так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие указанной сейчас несообразности, а приложены друг к другу, как танцующие на сцене, или как камешек к камешку, или, наконец, смешаны, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это доказано в главе „О душе“: ведь тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена“ [559]. В трактате „О душе“также раскрыты эти мысли: „если душа положена подле тела, как камень возле камня, то душа будет телом, но тело не будет одушевлено всецело, потому что душа будет лежать только возле одной части тела. Если же она смешана или слита с телом, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия“. Не более оригинально, — говорит Jul. Lebr?ton, — и следующее разъяснение: „многочастное, может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; то, что сложно, имеет троякое измерение, а что имеет троякое измерение, то есть тело. Тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, но скорее оживотворяет, — следовательно, душа не будет телом, но бестелесна“. В этом доказательстве, немного несвязном, по мнению Jul. Lebr?ton’a, можно признать влияние двух различных аргументов, одного — Немезия, разъясняющего [560], как душа не имеет трех измерений, хотя находится в теле с тремя измерениями, другого, который находится в VI гл. трактата „О душе“, утверждающего, что все, что разрушается, сложно [561].

Ho есть, по мнению Jul. Lebr?ton’a, в этом трактате, по крайней мере, одна глава, которая ничем не обязана Немезию; это — шестая глава, раскрывающая вопрос о бессмертии души. Автор утверждает свой тезис тремя платоновскими аргументами: душа бессмертна, потому что она проста, потому что она — принцип своего движения и потому что она не разрушается своим злом, которое есть порок. Немезий, напротив, отказывается приводить доказательства из Платона [562]: он находит их грубыми, трудными для понимания, едва доступными и посвященным; он думает, что христиане должны довольствоваться авторитетом Писания, а язычники, аргументами отрицательными, которые он дал дальше. Сверх того, необходимо заметить, что 6–ая глава выделяется между всеми другими по своей форме изложения. Она — единственная, где автор сам выступает на сцену и, по–видимому, обращается к совершенно определенному адресату: „??????????, ?????, ???? ?? ???? ?? ???????? ??? ???? ???????“. Из этой именно главы извлечено место, цитованное в двух сирийских списках VIII века, под именем св. Григория Чудотворца. Все эти признаки, по мнению Jul. Lebr?ton'a, делают довольно вероятным усвоение этой 6–й главы св. Григорию; тоже самое заключение можно сделать для 5–й гл., которая тесно связана с 6–ою: к этой главе принадлежит фрагмент, цитованный Николаем Мефонским под именем Григория Чудотворца. Должно ли присоединить сюда и 7–ю главу, где доказывается, что душа разумна, — Jul. Lebr?ton не находит никаких указаний, чтобы разрешить этот вопрос.

Что касается остального трактата, то, как надеется Jul. Lebr?ton, сделанный им анализ достаточно утвердил, что он — только компиляция; дата его композиции определяется с одной стороны, извлечениями, сделанными у Немезия; с другой, датой наиболее древнего манускрипта: он составлен между V и VII веками. Неизвестный автор использовал произведение Немезия „О природе человека“и, может быть, также фрагмент св. Григория Чудотворца. — Таков вывод Jul. Lebreton’a [563].

Обращаясь к оценке выводов Jul. Lebreton’a, считаем необходимым предварительно решить вопрос, на котором останавливался уже и названный исследователь: нет ли оснований утверждать принадлежность трактата св. Максиму Исповеднику? Часть рукописей усвояет его этому церковному писателю, — рукописное предание почти на половину говорит за него. Здесь не имеет существенного значения, что имя св. Максима не встречается ни в одном манускрипте раньше XIII века, особенно если этими рукописями представлена иная редакция трактата. Кроме того, усвоение его св. Максиму казалось бы вероятным и на основании наблюдений над стилем, идеями, характером композиции в подлинных творениях св. Максима: он не отличался оригинальностью; в начале своих творений он объявляет, что он желает быть только компилятором [564]; в частности он использовал Немезия [565]; он воспроизводит почти текстуально два доказательства из трактата „О душе“по вопросу о бессмертии души [566]. Его два послания (6–е и 7–е), [567] в особенности 6–е, сильно напоминают рассматриваемый трактат и по форме и по стилю.

Однако всем этим доводам можно противопоставить тот факт, что уже в VII веке трактат „О душе“был переведен на сирийский язык под анонимным заглавием: „мнения философов о душе“. Едва ли вероятно, чтобы это могло случиться, если бы трактат был написан св. Максимом. Еще более невероятным делает это мнение то обстоятельство, что этот перевод уже в рукописи VII века имеет многочисленные и значительные глоссы в гл. IV, 1, VI, 3 и VII, 2 [568]. Следовательно, автором трактата „О душе“не мог быть св. Максим Исповедник.

Перейдем теперь к анализу высказанных Jul. Lebr?ton’oм суждений относительно происхождения трактата „О душе“. Как мы видели, этот исследователь утверждает, что трактат „О душе“в той форме, в какой он усваивается св. Григорию Чудотворцу, не может принадлежать ему, потому что он составлен неизвестным компилятором только между V и VII вв.; основанием для такого датирования служит зависимость его от Немезия. Компилятор для своего краткого руководства воспользовался произведением Немезия „О природе человека“, и, может быть, также фрагментом произведения св. Григория Чудотворца, которому, может быть, принадлежат 5 и 6 главы нынешнего трактата, — относительно 7–й главы автор не может высказаться определенно. Таким образом, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о зависимости трактата „О душе“от Немезия, — можно ли признать ее бесспорною?

Jul. Lebreton зависимость трактата „О душе“от Немезия просто утверждает, но не доказывает ее, и сделать это для него было бы весьма трудно прежде всего потому, что „Немезий не был самостоятельным и глубоким мыслителем: его научные идеи не оригинальны и почти всецело имеют свой первоисточник в эллинистической литературе и древней философии“; самое изложение у него компилятивно; он — типичный эклектик–систематизатор и довольно талантливый популяризатор античной науки [569]. При таком характере литературной деятельности Немезия невозможно утверждать зависимости именно от него, когда он сам может быть возведен к древнейшим источникам. И эти источники могли быть общими для Немезия и Григория Неокесарийского. Это априорное соображение находит фактическое подтверждение именно в том аргументе, который представляется Jul. Lebr?ton’y, по–видимому, самым убедительным, именно в сопоставляемых им местах из трактата „О душе“и из Немезия Из трактата „О душе“, как указано было, взяты второй и третий параграфы четвертой главы, а из Немезия — отрывки второй главы его произведения „О природе Человека“. Jul. Lebr?ton находит в первом очевидное извлечение из второго. Но прежде всего необходимо подчеркнуть, что такой очевидности в действительности нет, так как нет буквального совпадения между сравниваемыми текстами: и тот и другой так конструированы, что один ни в каком случае не может быть извлечением из другого. Это— первое, что лишает приведенное Jul. Lebr?ton’ом доказательство убедительной силы. Но самое главное заключается в том, что сам Немезий не только не выдает приведенных им доводов за свои, но и указывает источник, из которого он почерпнул их. В начале отдела, к которому принадлежит приведенный Jul. Lebr?ton’oм отрывок, Немезий пишет: „против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением пифагорейцем, — именно“…, и далее излагаются их рассуждения, к которым посредством ??? присоединяется рассматриваемый здесь отрывок. Непосредственно после него Немезий продолжает: „Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое живое тело питается, то, значит, душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, которые считают душу телом“. Ясно, что Немезий заимствовал доказательства от движения и питания души именно у названных им мыслителей [570]. У них же мог взять это доказательство и автор трактата, если бы даже он писал значительно раньше. Но не представляется надобности и в таком предположении общего источника, так как эти доказательства, видимо, были ходячими и раньше Аммония. Тертуллиан в своем произведении „О душе“, написанном в самом начале III в., говорит: „против этого (т. е. положения, что душа есть тело), восстают платоники, более по идеализму своему, чем по стремлению к истине. Они говорят: всякое тело одушевлено или не одушевлено. Если оно не одушевлено, то движется извне, а если одушевлено, то движется извнутри. Душа же и не движется извне, так как она не есть существо неодушевленное, и не движется извнутри, так как она скорее сама движет тело. Поэтому она не есть тело, так как она движется с какой то стороны не по образцу тел“ [571]. И далее: „к замечательнейшим доказательствам принадлежит и то, что полагают, что всякое тело питается телесным, а душа, как существо бестелесное, питается духовным, именно стремлением к мудрости“ [572]. В приведенных словах Тертуллиана — очевидные параллели к трактату „О душе“, совершенно разрушающие теорию Jul. Lebr?ton’a.

В других местах, как мы видели, Jul. Lebr?ton не может указать „очевидных извлечений“и ограничивается „сближениями“, выражающимися в сходстве доказательств и отчасти выражений. Ho, не говоря уже о том, что эти сближения сами по себе не являются принудительно очевидными, они могут проистекать из источников, общих для Немезия и автора трактата „О душе“. На это может указывать то же произведение Тертуллиана „О душе“, где этим защитником телесности (sui generis) души приводятся противоположные мнения философов, напр., о том, что „душа не телесная, так как ее свойства постигаются не телесными чувствами, а духовными“(гл. 6; ср. трактат „О душе“, гл. 1).

Таким образом, можно сказать, что зависимость трактата „О душе“от Немезия Jul. Lebr?ton’ом не доказана бесспорно; а в таком случае и дата происхождения его между V и VII веками, где пятый век указывается в связи с временем происхождения сочинения Немезия „О природе человека“, не имеет прочной основы: трактат „О душе“мог произойти и раньше, так как использованные им доводы были применяемы уже в самом начале III века, как показывает пример Тертуллиана.

Jul. Lebr?ton совершенно основательно устанавливает вероятность принадлежности св. Григорию Чудотворцу 5 и 6 глав, из которых 5 глава засвидетельствована ссылкой Николая Мефонского, а 6–я — надписанием фрагмента из нее в двух сирийских манускриптах VIII века. Он не нашел возражений и против 7–й главы, хотя отсутствие каких-либо указаний побудило его воздержаться от определенного суждения относительно нее. Но эти главы составляют больше трети всего трактата. Отправляясь от них, как от прочной основы, мы можем придти к определенному суждению относительно автора всего произведения.

В 5–й главе автор трактата пишет: „что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего доказано, что она бестелесна“. Если эта глава принадлежит св. Григорию, то у него же в произведении должны быть и доказательства бессмертия души; а эти доказательства даны в предшествующей — 4–й главе трактата (мы пока не касаемся ее состава). В свою очередь в 4–й главе трактата мы читаем: „что в нашем теле есть душа, доказано выше“, а это доказательство находится во 2–й главе. С другой стороны, в 6–й главе, как это отмечено и Jul. Lebr?ton’oм, выступает и сам автор (думаю — ?????), и обращается к определенному читателю (выслушай — ???????). Естественнее всего и без всяких натяжек это обращение поставить в связь с началом трактата, где сказано: „ты просил меня, достопочтенный Татиан, прислать тебе рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отделам, и ты желал бы, чтобы я сделал это, не пользуясь свидетельствами Писаний“, — следовательно, началом 6–й главы само собою предполагается введение или посвящение трактата. Начало же 6–й главы, так отличающее ее от остального трактата, объясняется, вероятно, тем, что вопрос о бессмертии души представлял с точки зрения автора наиболее серьезный интерес и требовал от читателя особенного внимания. Замечательно, что введение трактата имеется именно в шести манускриптах, надписывающих его именем св. Григория Чудотворца, и только в одном с именем Максима Исповедника. Таким образом, опираясь на 5 и 6 главы, можно установить принадлежность к первоначальному составу произведения значительнейшей части текста нынешнего трактата. Что касается остальных глав произведения (1 и 3), то, когда доказана принадлежность св. Григорию остальных частей произведения, не представляется уже надобности в нарочитых доказательствах их первоначальности. Необходимо только обратить внимание на то, что весь трактат представляет собою цельное произведение, в котором начало устанавливает причины, побудившие автора взяться за решение вопросов о душе, с указанием и того, почему он аргументирует не на основании Св. Писания; а все изложение является ответом на вопросы, определенно поставленные во второй половине введения. В своем введении автор говорит, что он расположит свое рассуждение, воспользовавшись тем порядком, какой применяли опытные в этом деле; а в качестве доказательств он намерен воспользоваться общеизвестными соображениями, и ради краткости и пользы он хочет выставить только те умозаключения, которые настоятельно необходимы. В этих словах автора не только дано определение характера произведения, но намечено и объяснение той неустойчивости его текста, на которую обратил внимание Jul. Lebr?ton при исследовании рукописного материала. Произведение по самому своему первоначальному замыслу не рассчитано на оригинальность: оно должно было в сжатой форме привести такие соображения относительно души, которые, с одной стороны, были бы согласны с христианским учением о ней, но, с другой стороны, и не заключали бы в себе специально христианских доказательств, которых не выносили противники Татиана, требовавшие, чтобы им представлены были рациональные доводы. Автор трактата исполнил эту просьбу и написал для Татиана краткое руководство, в котором изложен ясный и удобоусвояемый материал, дающий готовые средства для возражения противникам. В виду этого задача автора сводилась к тому, чтобы из суждений философов определенного направления выбрать то, что отвечало поставленной ему цели. Так как вопрос о душе издавна занимал человечество, то существовала уже значительная научная литература, освещавшая его с разных сторон и в различных направлениях; несомненно, были краткие руководства, при посредстве которых известные положения проникли в широкие круги общества. Этот вопрос разрабатывался уже и христианскими писателями до св. Григория: св. Иустином, Мелитоном, Тертуллианом, продолжал занимать и писателей последнего периода до–никейской эпохи (св. Петр Александрийский, св. Александр Александрийский). Такого рода данными и воспользовался автор трактата. И чтобы доказать, что он не принадлежит св. Григорию Чудотворцу, необходимо было бы предварительно доказать, что высказанные им положения относятся к более позднему времени. Но это невозможно.

Составленное св. Григорием руководство, очевидно, отвечало потребностям христианского общества и потому часто переписывалось. Но в своем полном виде оно сохранилось в сравнительно немногих рукописях, удержавших подлинное имя автора; большею же частью считались важными собственно самые доказательства, почему введение или совершенно опускалось, или же сокращалось до извлечения из него только плана произведения, хотя в 6–й главе непроизвольно оставалось указание на первоначальное назначение его для определенного лица. Когда произведение потеряло своего автора и стало рассматриваться просто как полезное руководство практического значения, то переписчики уже находили возможным более свободное обращение с данным в нем материалом, и второй параграф 4–й главы мог быть опущен, потому что он, по–видимому, повторял сказанное во второй. главе; а четвертый и пятый параграфы могли показаться маловажными и неубедительными. Св. Максим Исповедник, занимавшийся вопросом о душе и написавший на эту тему два послания, можно думать, имел у себя и список произведения св. Григория Чудотворца в качестве материала и потому без введения, — отсюда естественно появление его среди творений этого писателя. Так представляется нам судьба написанного св. Григорием Чудотворцем трактата „О душе“на основании данных в рукописном предании.

В содержании трактата „О душе“нельзя найти возражений против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу [573], несомненно ознакомившемуся у Оригена и с существовавшими учениями о душе, и с разбором их. Тех пунктов учения о душе, в которых могли бы отразиться воззрения александрийского учителя, если бы они были усвоены его учеником, он в своем трактате не касается.

„Достопочтенный“Татиан, очевидно, был христианин, так как о нем св. Григорий говорит, что он „уже наставлен твердо держаться божественных Писаний и преданий“, и его мысль „не может быть поколеблена изворотами человеческих доводов“. Он был из числа образованных друзей и, может быть, учеников в христианстве св. Григория и, по примеру других (напр. Евагрия), обращался к нему в затруднительных случаях. Естественнее всего полагать, что Татиан был понтиец. Но определить время написания трактата „О душе“не представляется возможным


ГЛАВА VIII.
Двенадцать глав о вере.

???????? ???? ??????? ??????, как показывает название произведения, разделяется на двенадцать небольших глав. Каждая глава в свою очередь разделяется на две части. В первой, в форме анафематизма, прежде всего кратко устанавливается воззрение, которое автор признает еретическим, а затем ему противопоставляется то учение, какое он признает правильным. Во второй части, называемой изъяснением (????????) и принадлежащей, несомненно, тому же автору, дается более подробное раскрытие положительной части анафематизма.

В первой главе анафематствуются те, которые называют тело Христово несозданным и не исповедуют, что Сам несозданный Бог Слово явил доказательство воплощения и вочеловечения из созданного человечества. В изъяснении указывается, что несозданное бесстрастно, не подлежит ранам, неосязаемо, а Христос после воскресения показывал ученикам знаки от гвоздей и прободения копья и предоставлял тело для осязания: если Он вошел к ним при запертых дверях, то для того, чтобы показать и действие Божества и истинность тела.

Во второй главе анафематствуется тот, кто называет плоть Христа единосущной Божеству и не исповедует, что во образе Божием Сый Предвечный Бог уничижил Себя и принял образ раба.. В изъяснении ставится вопрос, как можно называть единосущною безлетному Божеству плоть, явившуюся во времени, когда единосущным называется совершенно тожественное по естеству и по вечности.

В третьей главе провозглашается анафема тому, кто говорит, что Христос воспринял совершенного человека, как одного из пророков, и не исповедует, что Он Сам, чрез воплощение от Девы, соделался человеком, родился в Вифлееме, воспитан в Назарете, преуспевал возрастом, крестился в Иордане и был засвидетельствован Отцом. В изъяснении то же утверждение повторяется в форме вопроса: как можно утверждать, что Господь воспринял совершенного человека, когда Сам Господь соделался человеком чрез воплощение от Девы. Первый человек был из земли перстный; когда же он, как созданный из земли, отошел в землю, то второй, соделавшись человеком, восшел на небеса. Исповедуется, что первый от второго по плоти, — посему Христос и человек и Сын человеческий; но вместе с тем и засвидетельствовано, что второй — Спаситель первого и ради него сшел с неба. A так как Слово, снисшедшее с неба и соделавшееся человеком, взошло на небеса, то и сказано: второй Адам — с неба.

В четвертой главе анафематствуется тот, кто говорит, что Христос родился от Девы из семени мужеского, как и все прочие люди, и не исповедует его воплотившимся и вочеловечившимся от Духа Святого и от святой Девы Марии, бывшей от семени Давидова. В изъяснении указывается на решительное противоречие такого утверждения с евангельским повествованием о том, что Дева сказала ангелу: „как это будет со Мною, когда я мужа не знаю“, и что ангел сказал ей; „Дух Святый найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя“(Лук. I, 34 ст.), а также Иосифу: „Не бойся принять Мариам, жену твою, ибо родившееся в ней есть от Духа Святаго (Мф. I, 20 сл.).

В пятой главе анафематствуется тот, кто говорит, что иной предвечный Сын и иной явившийся в последние времена, и не исповедует, что Сущий прежде веков тот же, что и явившийся в последние времена. В изъяснении устанавливается противоречие этого утверждения с словами Самого Христа, в которых ясно указывается тожество предвечно Сущего у Отца и явившегося во плоти: ,,прежде нежели был Авраам, Я есмь“(Иоан, VIII, 58) и: „Я исшел от Отца и пришел, и опять иду к Отцу Моему“(Иоан. XVI, 28).

В шестой главе изрекается анафема на того, кто говорит: иной пострадавший и иной не пострадавший, и не исповедует, что Сам бесстрастный и непреложный Бог Слово непреложно пострадал Своею собственною плотию. В изъяснении указывается на слова Спасителя, в которых сказано, что Сыну человеческому надлежит много пострадать, быть убиту и в третий день воскреснуть из мертвых (Мрк. VIII, 31; Лк. IX, 22), что Сын человеческий будет сидеть одесную Отца (Мф. ХVІ, 28; XXVI, 64) и что Сын человеческий приидет во славе Отца Своего (Мрк. VIII, 38; Лк. IX, 26).

В седьмой главе анафематствуется тот, кто называет Христа спасаемым и не исповедует его Спасителем мира и светом мира. В изъяснении приводится, что Сам Господь говорит о Себе, что Он — жизнь (Иоан. XI, 25), что Он пришел для того, чтобы имели жизнь (Иоан. X, 10), что верующий в Него не увидит смерти, но узрит жизнь вечную (Иоан. VIII, 51).

В восьмой главе анафематствуется тот, кто говорит, что Христос отдельно совершенный человек и отдельно Бог Слово и не исповедует единого Господа Иисуса Христа. В изъяснении в подтверждение положительной части анафематизма указывается на слова Господа: „что вы ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую Я слышал от Отца“(Иоан. VIII, 40), где тожество человека и Бога Слова устанавливается самым точным образом. Бог Слово, соделавшийся ради нас человеком, не человека, но Самого Себя предал за нас, посему, говоря о храме тела Своего, Он сказал: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Иоан. II, 19, 22).

В девятой главе анафематствуется тот, кто говорит, что Христос преложим или изменяем, и не исповедует Его непреложным по духу и нетленным по плоти. В обоснование этого в изъяснении приводятся слова Господа: Я есмь и не изменяюсь (Мал. III, 6) и: не оставлена душа его во аде, и плоть его не видела тления (Деян. II, 31; Пс. XV, 10).

Глава десятая анафематствует того, кто говорит, что Христос воспринял часть человека, и не исповедует его подобным нам во всем кроме греха. В изъяснении приводятся слова Господа, в которых утверждается наличность в Нем души и тела: Иоан. X, 15, 17; VI, 55, 56.

В одиннадцатой главе анафематствуется тот, кто утверждает, что тело Господа без души или без ума, и не исповедует его совершенным во всем человеком. В изъяснении указывается на факты из земной жизни Господа, которыми устанавливается, что тело Христово не было без души и без ума: возмущение, печаль и туга — болезни души, а утомление и сон и поранение тела — немощи плоти. Поэтому возмущение, печаль и туга являются указанием ни на тело без души, ни на душу без ума, ни на непреложное Божество, ни на призрачность, ни на недостатки человеческой немощи. Но Слово в Себе Самом дало доказательство наших страстей, принявши на Себя страстное, как написано: „Сам Он принял немощи наши и понес болезни наши“(Иса. LIII, 4; Мф. VIII, 17).

В двенадцатой главе предается анафеме тот, кто говорит, что Христос явился миру призрачно и не исповедует его пришедшим во плоти. В пространном изъяснении автор выражает недоумение, как можно утверждать, что призрачно явился миру Христос, в Вифлееме родившийся, подвергшийся обрезанию, Симеоном носимый, двенадцать лет воспитываемый, повиновавшийся родителям, во Иордане крестившийся, пригвожденный на кресте и из мертвых восставший. Выражения о Нем: возмутился духом, опечалился душою, изъязвлен телом — указывают на его человеческую организацию, подверженную страстям. Он родился в Вифлееме по плоти, но богоприлично, воспитан был в Назарете богоявленно, восседал среди учителей и поражал своею мудростью, которая не соответствовала его телесному возрасту. Он крестился во Иордане, но не для того, чтобы Самому принять освящение, а чтобы другим даровать участие в освящении. Он был искушаем в пустыне, но не потому, что Сам подлежал искушению, а потому что хотел противопоставить искусителю наши искушения и тем показать тщетность усилий искусителя. Он выставляет не божественное начало, но Свою собственную плоть являет победительницей страдания, смерти и тления, чтобы чрез ту же плоть, чрез которую грех вошел в мир и чрез грех смерть царствовала над всеми людьми, осудить грех во плоти, победить начальника греха — искусителя, упразднить смерть, чтобы она не царствовала, во гробе тела уничтожить тление, явить Собою начаток воскресения, чтобы затем господствовало в мире начало правды и чтобы царство небесное благовествовалось людям и совершилось общение Бога с людьми.

В заключение автор приглашает прославить Отца, давшего Своего Единородного Сына за жизнь мира, прославить Духа Святаго, действующего, оживотворяющего нас и подающего дарования для общения с Богом, и не вдаваться в бесконечные стязания и словопрения, обращая ясное и простое слово веры в утонченные выражения. Нам не дано разуметь, как Сын Божий соделался человеком, ибо тайна эта велика; но должно веровать, что Сын Божий соделался человеком по Писаниям, что Он был видим на земле и обращался между людьми по Писаниям, по подобию, кроме греха, что Он умер за нас и воскрес из мертвых, как написано, и что Он вознесся на небо и сел одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых, как написано, чтобы из-за наших словопрений друг с другом кто-нибудь не похулил самого учения веры.

Вопрос об авторе этого произведения разными исследователями его решался различно. Беллярмин считал „Двенадцать глав о вере“не принадлежащими св. Григорию Чудотворцу. Лев Алляций не соглашается с ним и признает его подлинным произведением св. Григория. Он ссылается на свидетельство Свиды, который сообщает, что Григорий написал ???? ????????? ??? ??????? ?????. Что здесь разумеются именно „Двенадцать глав о вере“, в этом Leo Allatius yбеждается на основании указания собирателя святоотеческих изречений о двух естествах во Христе, который, приводя из него слова, пишет, что он берет их ?? ??? ???? ????????? ??? ??????? ????? ?? ?? ???????? ??? ???????? ?????????????. На основании этого Л. Алляций предполагает, что свое нынешнее заглавие произведение получило от деления на главы, но что автором ему дан был титул ???? ?????????; это ясно из того указания содержания произведения, которое предпослано ему: ???? ?????? ??? ??? ????????? ???? ??? ????????? ??? ????????????? ??? ??? ??? ???? ????? ???????. [574] Lequien высказался в том смысле, что автором произведения был аполинарианин. [575] С другой стороны Фабриций [576] считал невозможным происхождение его от Аполинария или аполинарианина, так как в нем опровергаются не только мнения Нестория и Евтихия, но явно и самого Аполинария — в 10–11 главах. И. Дрэзеке, [577] взяв за точку отправления мнение Lequien’a, стремился не только доказать аполинарианский характер произведения, но и обосновать то свое положение, что автором его был друг Аполинария, аполинарианский епископ в Антиохии Виталий, а „Двенадцать глав о вере“и представляют собою написанное им исповедание веры, которое он составил для своего оправдания пред римским епископом Дамасом. Этим исповеданием веры вызвано было второе послание Григория Богослова к пресвитеру Клидонию. Взгляд И. Дрэзеке разобран Фр. Кс. Функом, [578] который основательно доказал крайнюю несостоятельность доводов И. Дрэзеке и антиаполинарианский характер произведения, из чего с несомненностью вытекает невозможность приписать его аполинарианину. С своей стороны он находит, что в произведении есть места, которые направлены против Нестория и Евтихия; а так как вызванные ими великие движения скорее могли дать повод к составлению такого рода произведения, чем заблуждение Аполинария, то, по его мнению, произведение написано не раньше второй половины V века, хотя он и соглашается, что уверенности относительно даты его нельзя достигнуть.

F. Lauchert [579] продолжил исследование „Двенадцати глав о вере“в том направлении, какое дано Фр. Кс. Функом, и на основании сравнения этого произведения с двумя книгами против Аполинария, усваиваемыми св. Афанасию Александрийскому, а также и другими антиаполинарианскими произведениями последних десятилетий ІV века, пришел к заключению, что произведение от начала до конца вращается в тех же мыслях, какие раскрываются в произведениях отцов IV века, направленных против Аполинария, и стоит в зависимости от двух книг против Аполинария; по намерению своего автора оно в целом своем объеме посвящено полемике против аполинарианства. Ввиду этого более вероятно, что оно и возникло тогда, когда эта полемика имела еще актуальный интерес, и таким образом принадлежит еще концу IV века; но остается возможность и позднейшего его происхождения.

В отношении к этому произведению нам не удалось привлечь каких-либо новых данных или же придти к новым заключениям; поэтому мы вынуждены в данном случае довольствоваться изложением результатов, достигнутых другими исследователями.

Может ли это произведение принадлежать св. Григорию Чудотворцу? Содержание его дает бесспорные основания для решительного отрицательного ответа. В настоящее время можно считать безусловно установленным антиаполинарианский характер произведения, так как оно стоит в ясном и теснейшем отношении к антиаполинарианской литературе конца IV века, главным образом к двум книгам „Против Аполинария“, приписываемым св. Афанасию Александрийскому, [580] и к посланию св, Афанасия В. к Епиктету, епископу Коринфскому, отчасти также к двум посланиям св. Григория Богослова к Клидонию и к Антирритику против Аполинария св. Григория Нисского. Чтобы оценить значение этого отношения для суждения о происхождении „Двенадцати глав о вере“, приведем наиболее яркие параллели как ко всему произведению, так и к отдельным анафематизмам [581].

В первой книге „Против Аполинария“, § 2, автор пишет: „Отцы сказали, что Сын единосущен Отцу, есть истинный Бог от истинного Бога, совершенный от совершенного, а также, что Он для нашего спасения, снисшел, воплотился, вочеловечился, и потом пострадал и воскрес. Но чтобы, слыша о страдании и воскресении, не представил кто себе, будто бы Бог Слово изменяется, — угрожая осуждением, постановили они исповедывать непреложность и неизменяемость (?? ???????? ??? ??????????? ??? ????; cp. гл. 9 Двенадцати глав о вере). Еретики же — или представляют себе изменяемость в Слове, или предполагают, что домостроительство страдания совершено только по видимости, называя плоть Христову то несозданною и небесною, то единосущною Божеству. Сверх того говорят, что во Христе, вместо внутреннего нашего человека, небесный ум; потому что Христос употреблял облекавший его внешний образ, как орудие, и невозможно Ему быть совершенным человеком. Ибо где совершенный человек, там и грех, и два совершенные не могут стать единым; иначе и во Христе, как и в нас, произойдет борьба греха, и Христос, подобно нам, будет иметь потребность в очищении, если и Он, соделавшись человеком, принял в Себя то, что в нас мыслит и движет телом. Напротив того, говорят еретики, Христос восприял на Себя неразумное, чтобы в сем неразумном Ему самому быть умом, и совершенно не вкусить греха, как по Божеству, так и по неразумной плоти“ [582].

В послании св. Афанасия к Епиктету дается такое описание христологических заблуждений, которое заключает в себе целый ряд соприкосновений с „Двенадцатью главами о вере“. В послании (§ 2) св. Афанасий пишет: „Какой ад изрыгнул такую речь, что тело, рожденное от Марии, единосущно Божеству Слова, или что Слово преложилось в плоть, кости, волосы и в целое тело, и изменилось в собственном Своем естестве? Кто в Церкви, или вообще у христиан, слышал, что Господь понес на Себе тело по присвоению, а не по естеству так названное… Откуда еще некоторые взяли и изблевали нечестие, равное сказанному выше, а именно, что тело не позднее Божества Слова, но всегда было Ему совечно… Или как хотят называться христианами утверждающие, что Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков, а не само соделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос, а иной — Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын? Или как могут быть христианами утверждающие, что иной есть Сын, а иной — Божие Слово“ [583].

В приведенных отрывках содержатся указания на те же христологические заблуждения еретиков, какие находятся и в „Двенадцати главах о вере“.Эти заблуждения соcтавляют cущественные положения аполинарианской ереси. Еще яснее это соприкосновение с антиаполинарианской литературой последних десятилетий IV века обнаруживается при сопоставлении с нею отдельных глав.

К первой главе можно привести следующие параллели. Против Аполинария, кн. 1, § 3: „Итак скажите вы, изобретатели нового вашего Евангелия… где возвещено вам называть плоть несозданною, и таким образом или Божество Слова представлять изменившимся в плоть, или домостроительство страдания, смерти и воскресения почитать призраком? Ибо единая Святая Троица Божества несозданна, вечна, непреложна и неизменяема. Поелику же Христос воздвигнут по плоти от человечества, от братии нашея, как написано (Деян. 3, 22), и по предвозвещению Закона должен был пострадать и соделаться перворожденным от воскресения мертвых (Деян. 26, 23), то как несозданное называете удобостраждущим, или удобостраждущее именуете несозданным? Ибо, называя несозданную сущность Слова удобостраждущею, хулите вы Божество; а удобостраждущую плоть… соделавшуюся осязаемою и видимою, именуя несозданною, впадаете в две погрешности: или ощущение и претерпение страдания, согласно с нечестивыми манихеями, признаете мечтою, или тем же предполагаете сущность несозданного Божества“. [584] § 4: „Но вы говорите, что плоть стала несозданною от единения с несозданным… Если плоть чрез единение стала несозданною, то почему же она не явилась вдруг совершенною, но, по изволению Слова, тело возрастало? Несозданному же приписывать возрастание нечестиво. Ибо несозданное именуется по самому естеству несозданным, и не допускает ни возрастания, ни умаления. A что в общении или единении с несозданным, то именуется, хотя собственно принадлежащим несозданному, однако же не самым несозданным, чтобы не пришло в забвение благодеяние единения, не уничтожилась обязательная сила благодеяния, и человечество, подверженное еще немощи, когда из вашего учения узнает, что нет у него никакого союза с Богом, не впало в безнадежность, и не была тем уничижена благодать. Ибо кто, слыша, что тело Господне несозданно, и зная о себе, что сам он сотворен и создан, не придет к той мысли, что святые Писания лживы, и что не имеет он никакого общения со Христом? Если несозданный восприял на Себя несозданное тело, то уничтожилось первое создание, погиб первообраз Адам, от которого мы по преемству плоти и доныне ведем род свой. Посему, как же Христос соделал нас Своими причастниками? Почему и апостол говорит: святые и освящаемые от единого вси (Евр. 2, 11)? [585] §6: „Посему, откуда же научившись, называете плоть несозданною? Если естество вследствие претворения делается несозданным, то значит, что делается оно и невидимым и бессмертным, и при том не чрез смерть, но как недоступное смерти. Как же Господь умер, если Он несозданный несозданно снисшел на землю? Или как соделался Он видимым и осязаемым“? [586]

Для второй главы. Против Аполинария, кн, 1, § 9: „Вы предприемлете и плоть называть единосущною Божеству, не примечая, что впадаете в сугубое нечестие… Как вы не стыдитесь утверждать и говорить, что плоть, ведущая свое родословие от Давидова семени, единосущна Слову“? [587] § 10: „Но вы говорите: „плоть соделалась единосущною Слову“. Скажите же: как соделалась единосущною? Соделалась она Словом, но соделалась и Духом? Если же, не будучи Божеством по естеству, делается она Божеством чрез претворение, то для чего порицаете ариан, которые то же понятие дают о Слове“? [588] § 12: „По естеству соделалась Божиею плоть, которая собственно принадлежит Божеству Слова, но не единосущна ему, как бы совечная. Она соделалась собственною Ему по естеству и нераздельною по единению, происходит же от семени Давида, Авраама и Адама, от которого и мы родились. A если плоть единосущна и совечна Слову, то, вследствие сего, и все твари наименуете совечными сотворшему всяческая Богу“. [589] Ср. § 5; также Григория Нисского, Антирритик, § 17.

К третьей главе. Против Аполинария, кн. 1, §21: „Суемудрствуют утверждающие, будто бы Слово снизошло, как на единого из пророков. Ибо кто из пророков, будучи. Богом, соделался человеком?“ [590] Послание к Епиктету, § 11: „О том, что представляют и говорят некоторые, будто бы Слово, как бывало с каждым из пророков, так сошло на единого человека от Марии, — излишнее дело входить в подробности, потому что безумие их явно обличает само себя“ [591]. § 12: „Из сего открывается, что ко всем прочим было Слово для дара пророчества, от Марии же само Слово прияло плоть, и произошел человек, по естеству и по сущности сущее Божие Слово, а по плоти от семени Давидова и от Марииной плоти соделавшийся человеком, как сказал Павел“(Рим. 1, 3) [592]. Посл. к Максиму Философу § 2: „Не хороша эта дерзкая их мысль, будто бы Слово Божие было к некоему святому человеку (а так было Оно в каждом из пророков и иных святых)… Напротив же того, единою в кончину веков, во отметание греха (Евр. 9, 26), Слово стало плотию, и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию, как и иудеям сказал Господь: что ищете Мене yбити, Человека, иже истину вам глаголах. (Иоан. 8, 40) [593]. Также и Григорий Богослов в 1 послании к Клидонию пишет: „Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается, то он да не будет иметь в себе лучшего вдохновения, а напротив того да исполнится противного“ [594]. Против Аполинария, кн. 1, § 4: „Христос рождается в Вифлееме иудейском, именует отцом Иосифа, происходящего так же, как и Мария, от Давида, полагается в пеленах, Симеоном вносится в храм, приемлет по закону обрезание плоти и возрастает с годами“ [595]. § 5: „Какая была потребность Богу рождаться от жены, Творцу веков возрастать с продолжением времени и исчислять Себе годы?“… [596]. § 17: „Что Сам по воле Своей установил в естестве, восприял на Себя, что восхотел, то–есть, рождение от жены, возрастание, счисление лет, утомление, голод, жажду, сон, печаль, смерть, воскресение“… [597]. Против Аполинария, кн. II, § 5: „Не начало бытия являет Бог в Назарете, но сущий прежде веков Бог–Слово из Назарета явился человеком, родившись от Марии Девы и от Святаго Духа в Вифлееме иудейском, по написанному, от семени Давидова, Авраамова и Адамова, прияв от Девы все, что Бог в начале образовал в состав человека и сотворил кроме греха“. Кн. I, § 7: „Напрасно думают так обольщенные, утверждая, что тело Господне с неба. Что Адам низринул с неба на землю, то Христос возвел с земли на небеса; что в Адаме было безгрешно и неосужденно, и им низринуто в тление и осуждение смерти, то Христос показал в Себе нетленным и искупительным от смерти“ [598]. § 8: „Ибо Слово — Зиждитель вселенной — явилось сыном человеческим, соделавшись не иным кем, но вторым Адамом, чтобы из имени познали мы истину… Почему же, наконец, если согласиться с вами, Христос не именуется просто человеком, как новый человек, пришедший с небес, но говорится, что Он соделался сыном человеческим? Поэтому, если на земле соделался Он сыном человеческим, хотя родился не от семени мужеского, но от Святого Духа, то пусть разумеется сыном единого первозданного Адама. Ибо не упоминается какой-либо иной человек, существовавший на небе, кроме Адама, созданного из земли, чтобы Христу иметь тело с небес и быть сыном иного человека, кроме Адама“ [599]. § 4: „Но вы говорите, что плоть стала несозданною от единения с несозданным. Это самое и показывает, что заблуждение ваше обличает само себя. Единение плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе, потому что Слово, снисшедшее. с небес, из утробы восставило Себе плоть, не предсуществовавшую до снисшествия Слова или до Богородицы Марии, которая одна происходит от Адама и ведет род от Авраама и Давида вместе с обрученным ей Иосифом, так как оба они, по написанному, суть в плоть едину (Быт. 2, 24) не по плотскому союзу, но по происхождению от единого“ [600]. Кн. II, § 16: „Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною“ [601]. Св. Григория Богослова первое послание к Клидонию: „Если кто говорит, что плоть сошла с неба, а не от земли и не от нас, — да будет он анафема. Ибо слова Писания: вторый человек с небесе, и: яков небесный, тацы же и небеснии (1 Кор. 15, 47. 48): и: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 3, 13) и тому подобные, должно разуметь сказанными по причине соединения с небесным“ [602]. Он же в послании к Нектарию пишет: „В нем (Аполинариевом сочинении) утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала было в Сыне сиe телесное естество, и в доказательство таковой нелепости, худо воспользовавшись одним изречением евангельским, Аполинарий приводит: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 3, 13), — как будто Он был уже Сыном человеческим еще до снисшествия на землю, и снисшел, принеся с Собою собственную плоть, ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности. Приводит еще и апостольское одно изречение, оторвав оное от целого состава речи: вторый человек с небесе (1 Кор. 15, 47), Потом доказывает, что сей приходящий, свыше человек не имеет ума, и Божество Единородного, восполняющее в Нем место ума, составляет часть человеческого состава и именно третью; потому что в Нем есть душа и тело по человечеству, а ума нет, но место ума восполняет Божие Слово“ [603].

К главе четвертой. Против Аполинария I, § 8: „Если на земле соделался Он Сыном человеческим, хотя родился не от семени мужеского, но от Святого Духа, то пусть разумеется сыном единого первозданного Адама“ [604]. Св. Афанасий в послании к Епиктету, § 11: „О том, что представляют и говорят некоторые, будто бы Слово, как бывало с каждым из пророков, так сошло на единого человека от Марии, — излишнее дело входить, потому что безумие их явно обличает само себя. Ибо, если Слово сошло так же, как сходило и на пророков, то почему человек сей от Девы, почему и Он не от мужа и жены? Ибо так рождался каждый из святых“ [605]. В послании к Максиму Философу, § 13: „Подивился я тому, как дерзнули они даже подумать только, будто бы Слово соделалось человеком по естественному порядку“ [606].

К пятой главе. Против Аполинария, кн. I, § 13: благочестивый „должен исповедывать, что сущее прежде веков единосущное Отцу Слово напоследок от Святыя Девы и Богородицы вновь произвело образование и создание Адама, усвоив оное себе единением с ним, и таким образом явился человек Христос предвечный Бог“ [607]. Св. Афанасий в послании к Епиктету, § 2: „Как хотят именоваться христианами утверждающие, что Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков а не само соделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос, а иной — Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын? И как могут быть христианами утверждающие, что иной есть Сын, а иной — Божие Слово?“ [608]. § 10: „Вследствие сего да умолкнут, наконец, утверждавшие некогда, что Происшедший от Марии не есть Христос, Господь и Бог“ [609]. Св. Григория Нисского Антирритик, § 53; „Итак, как же он (Аполинарий) говорит, будто мы не признаем бытие Христа от начала. Ho, исповедуя, что Христос имеет бытие вечно, мы на этом основании не думаем, чтобы и плоть его, вымышленная Аполинарием, была всегда при нем; но знаем, что Он и от вечности есть Христос и Господь, и после страдания исповедуем его опять тем же самым… Так говорим не потому, чтобы в одном лице представляли двух Христов и Господов“ [610]. Он же в послании к Феофилу, епископу Александрийскому, против Аполинария: „Последователи мнений Аполинария, при помощи порицаний (направленных) против нас, стараются дать (большую) силу своим заблуждениям, утверждая, что Слово плотяно, что Сын человеческий есть Творец веков и что Божество Сына смертно. Разглашают, будто бы в кафолической церкви некоторые признают в (своем) учении двух сынов: одного по естеству, а другого по усыновлению, после привзошедшего“… Однако „на том основании, что Творец веков в последние дни явился на земле и обращался между людьми, в церкви не считаются два сына: один Творец веков, а другой при скончании веков явившийся во плоти роду человеческому“… „Если всякое приличное Богу понятие всегда, постоянно и неизменно усвояется Единородному, и Он есть всегда один и тот же, будучи всегда себе равен, то кто нас принудит его явление во плоти именовать двоицею сынов, как будто один есть предвечный Сын, а родившийся во плоти Бог — другой Сын?“ [611] Св. Григорий Богослов в 1–м послании к Клидонию: „Если кто вводит двух сынов — одного от Бога и Отца, а. другого от Матери, а не одного и того же, то да лишится он всыновления, обещанного право верующим. Ибо хотя два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога“ [612].

К шестой главе. Против Аполинария, кн. 1, § 12; „Посему заблуждаются утверждающие, что иной есть страждущий Сын, а иной не страждущий. Ибо не другой кто, кроме Слова, приял смерть и страдание. Но само бесстрастное и бесплотное Слово, восприяв рождение человеческой плоти, исполнило все, чтобы иметь Ему, что принести за нас“ [613]. § 11: Поэтому один и тот же и страждет и не страждет; по Божескому естеству бесстрастен, непреложен, неизменяем, страждет же плотию“ [614]. Ср. § 16. Кн. II, § 2: „Чтобы, когда истинно исповедуется в Нем страдание, один и тот же истинно был исповедуем и удобостраждущим бесстрастным“ [615]. § 12: „А если не веруете, что Христос и удобостраждущ, потому что он человек, и бесстрастен, иотому что Он Бог; когда же бываете доведены до крайности, рассуждаете, что если и исповедуете Христа Богом и человеком, то признаете уже не одного, но двух: в таком случае необходимо вам, или согласно с Маркианом и другими еретиками, домостроительство страдания, смерти и воскресения назвать одним призраком, или, согласно с Арием и его последователями, Божество Слова наименовать удобостраждущим“ [616]. Св. Афанасия послание к Епиктету, § 6: „Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово отяосило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно, один и тот же страдал и не страдал: страдал, потому что страдало его собственное тело, и был Он в страждущем теле; и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждующем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела“ [617].

К седьмой главе. Против Аполинария, кн. II, § 11. „Бог пришел не Себя оправдать, потому что и не грешил, но нас ради обнища богат сый, да мы нищетою его обогатимся“(2 Кор. 8, 9) [618]. Св. Афанасий в послании к Епиктету, § 4: „Не Себя восприемлет Божество, чтобы облечься в единосущное Себе, и согрешает не Слово, искупающее грехи других, чтобы Ему, пременившись в тело, самого Себя принести в жертву за Себя и искупить Себя“ [619]. Он же в послании к Максиму Философу, § 4: „Он претерпел все не ради Себя, но ради нас, чтобы мы, страданиями его облекшись в бесстрастие и нетление, пребывали в вечной жизни“ [620].

К восьмой главе. Св. Григория Богослова 2–ое послание к Клидонию: „Поелику же предлагается вопрос и о Божием вочеловечении или воплощении, то уверяй всякого о мне, что Сына Божия, рожденного от Отца и потом от святыя Девы Марии, свожу во едино и не именую двумя сынами, но поклоняюсь единому и тому же в нераздельном Божестве и в нераздельной чести“… „Но кто не подивится их (аполинариан) учености? Сами они ясно различают касающееся до Христа, и то, что Он родился, был искушаем, алкал, жаждал, утруждался, спал, приписывают естеству человеческому, а то, что Он был прославлен ангелами, победил искусителя, напитал народ в пустыне и напитал чудесно, ходил по морю, присвояют Божеству; также говорит, что слова: где положисте Лазаря (Иоан. 11, 34) свойственны нашему естеству, а сказанное: Лазаре, гряди вон (Иоан. 11, 43), и воскрешение четверодневного мертвеца принадлежат тому, что выше нас; равным образом то, что Он скорбел, был распят и погребен, относится к завесе, а то, что Он уповал, и воскрес, и восшел на небо, относится к внутреннему сокровищу. После сего обвиняют они нас, будто бы вводим два естества совершенные или противоборствующие, и разделяем сверхъестественное и чудное единение. Им надлежало бы или не делать того, в чем обвиняют других, или не обвинять в том, что сами делают“ [621]. Против Аполинария, кн. 1, § 7: „Сущий по естеству Бог рождается человеком, да то и другое естество будет единый, по всему совершенный, показавший естественное и самое истинное рождение“ [622] § 10: ,.Если Слово хотите рассматривать в отдельности, как Бога и как Сына Давидова, то, по вашему мнению, сказуются два Христа. Если же, научаемые божественными Писаниями, уверуете, что Слово, будучи Богом, соделалось сыном человеческим, то познаете, что един есть Христос вместе и Бог и человек“ [623] § 11: „Почему мы, исповедуя Христа Богом и человеком, говорим это не для разделения (да не будет сего!), но согласно опять с Писаниями, чтобы, поелику страдание и смерть совершились и возвещаются, дондеже приидет, то и страдание и смерть исповедывать нам относящимися к плоти Слова, о самом же Слове веровать, что Оно непреложно и неизменно“ [624]. § 16: „Таким образом, Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком, не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), не потому, что в Нем признаются отдельно два совершенства (что чуждо благочестию), и не по преспеянию в добродетели и присвоению правды (да не будет сего!); но в полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек“ [625]‘ Кн. II, §2: Писание указывает „на бытие, как невидимо умосозерцаемого и истинно сущего Бога, так видимо осязаемого и истинно существующего человека, и не разделением лиц и имен, но естественным рождением и неразрывным единением“ [626], § 10: „В Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти второго Адама, не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества“ [627]. Св. Григория Богослова в l–м послании к Клидонию, приведенное выше к пятой главе и из 2–го послания к Клидонию, приведенное к восьмой главе. Григорий Нисский в Антирритике проводит следующие выражения Аполлинария: „не иный соединился с иным, то есть, совершенный Бог с совершенным человеком“(§ 22) [628]: „если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два“(§ 39) [629]. „Бог не два лица, как бы одно было Бог, а другое — человек“(§ 58) [630].

К девятой главе. Против Аполинария, кн. I, § 11: „Исповедуя Христа Богом и человеком, говорим это не для разделения (да не будет сего!), но… чтобы… о самом Слове веровать, что Оно непреложно и неизменно“ [631]:§ 16: „Нечестиво думать, что непременяемое пременилось до скорби, тоски и смятения“ [632]. Кн. II, § 16: „Как Непреложный и Неизменяемый, не создавая Себе разумного рабия зрака, соделался человеком, чтобы и Слово было непреложно, пребывая тем, чем было, и разумный человек, будучи Богом, видим стал на земле“ [633]. § 17: „Если же Слово претерпело сие, то где непреложность и неизменяемость Слова“ [634]? § 2: „Как Сын единосущный Отцу и нераздельный с Ним по Божескому естеству, будучи непреложен и неизменен, мог бы назван быть удобостраждущим, если бы не соделался человеком, прияв на Себя в девической утробе целый образ человеческого состава, чтобы Ему и быть человеком в страдании, и быть непреложным, как Богу“? [635] Св. Афанасий в послании к Епиктету, § 5: „Не самая сущность Слова, неизменяемая и непреложная, как измыслили некоторые, изменилась и была обрезана. Вам Спаситель говорит: видите, видите, яко Аз есмь, и не изменяюся (Малах. 3, 6) [636].

К десятой главе. Св. Григорий Нисский в Антирритине, § 27: „Если Аполлинарий думает, что дух есть ум, то никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с божескою силою“… „Если тело, в котором было Божество, было человеческое, а сие тело не бездушно, — отличительную же часть человеческого духа составляет ум (ибо если отделить его, осталась бы только, как часто говорили мы, скотоподобная часть), — то следует, что сей благородный муж осыпает поношениями не нас, но апостола, или, лучше сказать, и то изречение великого Иоанна, которое гласит, что Слово плоть быть и вселися в ны (Иоан. 1, 14). Не (сказал): в какую-либо часть нашего естества, но, поставив множественное число, обозначил тем все, что мыслится в нашем естестве, и сначала отделил слово от плоти, а потом соединил“ [637]. Св. Григорий Богослов во 2–м послании к Клидонию: „Равным образом они учат, что совершенный человек есть не человек, искушенный по всяческим, что–только сродно нам, разве греха (Евр. 4, 15), но соединение Божества и плоти“ [638]. Против Аполинария, кн. I, § 17: „И в сем чудно то, что Господь соделался человеком, и человеком кроме греха, потому что совершилось всецелое обновление, да явлено будет могущество Его“ [639].

К одиннадцатой главе. Против Аполинария, кн. I, § 5: „Господь ясно показывал, что имеет и плоть, и кровь, и кости, и душу, которая скорбит, возмущается и тужит (Матф. 26, 37; Иоан. 11, 27). Но никто не скажет, что это в естестве Божества; соделалось же это по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило приять человеческое рождение“ [640]. § 15: „Когда явил Христос совершенное обновление, диавол не нашел в Нем ничего, чтобы соделало было совершенное спасение целого человека, и разумной души и тела, и воскресение было совершенно. Посему, напрасно лжеумствуют ариане, предполагая, что Спаситель восприял на Себя одну плоть и понятие страдания нечестиво перенося на бесстрастное Божество. Напрасно и вы (т. е. аполинариане), по другому примышлению мудрствуя подобно им, утверждаете, что Христос употребил в дело совне облекающий, т. е. членосоставный образ, вместо же внутреннего в нас человека во Христе небесный ум. Как же Он скорбел, тужил, молился? Написано: и возмутися духом Иисус (Иоан, 11, 33). Сие же свойственно не плоти неразумной и не Божеству непреложному, но душе, которая помышляет, скорбит, смущается, тужит и разумно чувствует страдание“ [641]. Кн. II, § 13: „Божество никак не приемлет страдания без страждующего тела, не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущаемой души, не тоскует и не молится без тоскующего и молящегося ума. Впрочем, все сказанное происходило не от недостаточности естества, но совершалось в показание бытия“ [642]. Ср. св. Григория Богослова два послания к Клидонию.

К двенадцатой главе, Против Аполинария Кн. II, § 5: „Посему и утверждаете, что от Девы родился Бог, и родился не Бог и человек, как определяет Евангелие (чтобы, исповедав рождение плоти, не назвать ее естественною и не сказать истины), но Бог, как бы в призраке явивший плоть Свою“. [643] Св. Григорий Богослов во 2–м послании к Клидонию: „Отвергая человека и внутренний образ, чрез вводимую или новую и только видимую личину, они очищают одно внешнее наше, до того противореча самим себе, что ради плоти иногда и другое объясняют грубо…, а иногда вводят более призрак плоти, нежели действительную плоть, вводят такую плоть, которая не испытывает ничего свойственного нам, даже того, что свободно от греха; и в подтверждение сего берут апостольское слово, только не апостольски понимаемое и изрекаемое, а именно, что Спаситель наш в подобии человечестем быв, и образом обретеся, яко же человек (Флп. 2, 7), как будто сими словами означается не человеческий образ, но какое то обманчивое представление и призрак“. [644] Против Аполинария, кн. 1, § 4: „Христос рождается в Вифлееме иудейском, именует отцом Иосифа, происходящего так же, как и Мария, от Давида, полагается в пеленах, Симеоном вносится во храм, приемлет по закону обрезание плоти и возрастает с годами“. [645] Св. Афанасий в послании к Епиктету, § 5: „Сие-то (т. е. истинное человеческое тело Христа) рожденное в восьмой день было обрезано; сие-то Симеон приял в объятия; сие соделалось отроком и возрастало, стало двенадцатилетним и достигло тридцатого года“. [646] Кн. II, § 9: „Слово, противопоставив врагу зрак раба, одерживает победу чрез побежденного некогда. Посему, Иисус прошел все искушение, потому что приял все, чем опытно изведано искушение, и этим одержал за людей победу, говоря: дерзайте, Аз победих мир (Иоан. 16, 33). Ибо диавол воздвиг брань не против Божества, которого не признавал,… но против человека, которого древле мог ввести в обман, и чрез обманутого на всех людей распространил действие злобы своей“. [647]

Даже заключение „Двенадцати глав о вере“, предупреждающее, чтобы, из-за словопрения друг с другом, кто-нибудь не похулил самого учения веры, находит параллель в Антирритике св. Григория Нисского, § 49, где сказано, что Аполинарий своими словами о „человеко–боге“может дать много поводов чуждым вере смеяться над учением веры, и что эллины обратят наше таинство в предмет насмешки, и он, как подавший повод к богохульству, непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого имя Божие хулится во языцех (Иса. 52, 5). [648]

Приведенные параллели между „Двенадцатью главами о вере“и антиаполинарианской литературой последних десятилетий IV века наглядно показывают ту обстановку, среди которой возникло рассматриваемое произведение: одни главы составляют прямую полемику против тех положений, которые или определенно были высказаны аполинарианами, или же выведены были их православными противниками, как неизбежное следствие аполинарианских воззрений (главы 1–4, 9–12), с другой стороны, имеют в виду отклонить те превратные заключения, какие аполинариане делали на основании христологии, защищаемой православными (главы 5–8). В этой полемике находят свое объяснение и те положения, которые обыкновенно признаются за отражение несторианства и монофиситства. Почему нет необходимости относить составление „Двенадцати глав о вере“к V веку. Совершенно справедливо наблюдение, что „это произведение от начала до конца вращается в тех же мыслях, как и направляемые против аполинарианства отцами IV века; во всех своих частях оно стоит в тесном отношении зависимости к этим произведениям; следовательно, без сомнения, оно равным образом по намерению автора во всем объеме посвящено полемике против аполинарианства. Вместе с этим тогда все же вероятнее, что оно возникло еще в то время, когда и эта полемика имела еще актуальный интерес“. [649]

Те же параллели показывают, что по особенностям воззрений и терминологии произведение близко стоит к. кругу произведений св. Афанасия Александрийского и его школы — к посланиям к Епиктету и Максиму Философу и к двум книгам против Аполинария; совпадения с св. Григорием Богословом и Григорием Нисским ограничиваются только общностью мыслей, — но характер выражения их совершенно иной. Что в полемике с аполинарианством в это время применялась форма анафематизмов, на это указывает 1–ое послание св. Григория Богослова к Клидонию. [650]

В виду того, что антиаполинарианский характер „Двенадцати глав о вере“выяснен совершенно бесспорно, не представляется необходимости в разборе совершенно неосновательной теории И. Дрэзеке, [651] по которой „Двенадцать глав о вере“не что иное, как исповедание веры Виталия, аполинарианского епископа в Антиохии, которое он представил папе Дамасу и о котором говорит св. Григорий Богослов в своем 2–м послании к Клидонию. [652] Теория И. Дрэзеке не встретила сочувствия в виду очевидной парадоксальности; [653] поэтому относительно нее можно ограничиться простым упоминанием.


ГЛАВА VІII.
? ???? ????? ??????.

Полный текст этого произведения сохранился в греческом оригинале [654], латинском [655] и сирийском переводах [656]. В греческих рукописях и в древних свидетельствах ему дается заглавие ? ???? ????? ??????, и это название его мы пока оставляем без перевода. Заглавие представляет загадку для исследователей: его можно понимать в смысле исповедания, заключающего в себе не все церковные догматы, а только часть их, или же в смысле пространного, детального, подробного изложения веры. В настоящее время признается более согласным с содержанием произведения последнее понимание [657]. Не меньше трудностей представляет и содержание произведения, собственно в отношении к его построению: в нем нет плана, — постоянно повторяются одни и те же мысли и разъяснения, введены целые символы, излагающие и такие пункты учения, которые не намечаются задачей произведения. Попытки установить в нем определенный план и постепенное развитие явно обнаруживают натяжки и насилие над текстом. Поэтому мы постараемся просто воспроизвести его содержание во всей его неупорядоченности и наметим только циклы мыслей.

Обычно первые три параграфа рассматриваются, как полемическое введение, намечающее круг предметов, о которых автор намерен говорить в произведении, и устанавливающее правильное учение о Св. Троице и о воплощении [658]. Но они не заключают в себе совершенно никаких признаков введения к последующим частям произведения, а представляют самостоятельный отдел его, параллельный остальным, в законченной форме излагающий триадологическое и христологическое учение. Почему правильнее назвать его первым отделом произведения.

Автор сначала отвергает враждебные и чуждые апостольскому исповеданию учения о Сыне и Духе Святом. К таким относятся прежде всего те, которые учат, что Сын и Св. Дух — из не сущих и впоследствии привзошли к Отцу, что Сын обожествляется и Дух Святый освящается по дару и благодати, которые неправильно понимают наименование „Сын“и „перворожденный из твари“, находя здесь указание на принадлежность его к тварям, рождение Сына описывают человекообразно, полагают Его во времени, а не признают безначальным, и которые вводят три поклонения, не имеющих между собою общения и чуждых. Не менее чужды апостольского исповедания и те, которые не поистине исповедуют в Троице три Лица, и нечестиво измышляют в единице тройственность и Сына считают мудростью, подобною человеческой мудрости, и наименование Его Словом объясняют по аналогии с человеческим словом, не имеющим ипостасного бытия. В противоположность этому извращению истины в учении ариан и пневматомахов — с одной стороны и савеллиан — с другой, автор дает краткое церковное и спасительное для мира исповедание веры в воплощение Слова: Оно приняло от Марии плоть, оставшись тем же и не подвергшись никакому превращению или изменению; Слово сочеталось с плотью и плоть соединилась с Божеством, причем во время исполнения таинства Божество восприняло на Себя страстность плоти. Но после разрушения смерти в святой плоти Слова пребывает постоянное бесстрастие и неизменное бессмертие, так как Божеством воспринято человечество в его первоначальной красоте. Если же и в этом пункте некоторые извращают священную веру, когда или усвояют Божеству человеческое — преспеяние, страсти и возрастающую славу, или отделяют от Божества преуспевающее и страждущее тело, как существующее собственною жизнью, то и таковые вне церковного и спасительного исповедания.

В этом отрывке автором в существенном пройден весь круг предметов исповедания веры, о которых речь идет в дальнейших частях произведения.

Следующий отдел излагает учение о Св. Троице в резкой противоположности к заблуждениям Павла Самосатского, ариан и пневматомахов в учении о Сыне и о Св. Духе, и затем в форме исповедания представляет учение о воплощении. Этот отдел обнимает 4–12 параграфы.

В нем можно различать прежде всего как бы введение, которое не стоит ни в какой связи с предшествующими разъяснениями и в котором раскрываются условия богопознания. Никто не может познать Бога, если не познает Сына, потому что Сын есть Премудрость, которою все создано, а Бог познается в премудрости. Но автор спешит предупредить возможность неправильных выводов из наименования Сына Премудростью: Премудрость Божия не такая, какую имеет человек, но совершенная и всегда пребывающая, — поэтому Он — не только Премудрость, но и Бог, не только Слово, но и Сын. Но и к Сыну невозможно придти иначе, как чрез Духа, ибо Дух есть жизнь и святое образование всего.

Вслед за этими разъяснениями автор решительно высказывает свое исповедание, что един Отец Бог, един Сын Слово, един Дух Жизнь. Если же кто станет утверждать, что Сын есть Бог только как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания, возвращается к нечестию эллинов и подражает неверию иудеев, которые не уверовали, что Он — Бог, и не исповедали его Сыном Божиим. A кто говорит, что Христос все совершает по повелению Слова, тот, во–первых, лишает деятельности само Слово и, во–вторых, утверждает явно несостоятельную мысль, что раб и создание может в свою очередь создавать другое. Далее, если кто скажет, что и Дух Святый есть освященная тварь, то он уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе; потому что, кто отнимает у Духа силу все освящать, тот отрекается от источника освящения, закрывает для себя возможность сочислять его Отцу и Сыну, отвергает крещение и не может исповедать Троицу святою и достопоклоняемою. Или нужно говорить только об Единице, а не о Троице, или же не должно сочислять Создателю созданных тварей, Владыке — созданий, Освящающему — освящаемого. С вечным не должно воздавать поклонения тому, что получило начало во времени. Полагающий какое-либо начало жизни Сына и жизни Святого Духа тем самым отделяет Сына и Святого Духа от сочисления с Отцом. Должно же исповедывать и единое существо или Божество и единую вечность Троицы.

Главное же в нашем спасении — воплощение Слова. Мы верим, что воплощение Слова совершилось для обновления человечества так, что Божество пребыло неизменным, и Сила Божия не потерпела ни изменения, ни превращения, ни ограничения, но осталась тою же. Слово Божие, жительствуя на земле по–человечески, сохранило Свое божественное присутствие во всем. Произошло совершенно особенное срастворение с плотью, и во время страданий по плоти Сила сохранила свойственное ей бесстрастие. Поэтому нечестив тот, кто страдание относит к Силе: Господь славы явился в человеческом образе, воспринял человеческое домостроительство на земле и своими делами исполнил закон за людей, а Своими страданиями разрушил страдания, а смертью упразднил смерть, воскресением воссиял жизнь. Исповедание заканчивается выражением веры в славное пришествие Его, воскресение мертвых и воздаяние всем по заслугам, как бы буквально взятым из символа веры.

К этой же части произведения, по–видимому, можно отнести и следующие параграфы — с 17 по 25, в которых раскрывается учение о Св. Троице в противоположность савеллианам, замышляющим ужасное дело против Св. Троицы и своим утверждением, что нет трех Лиц, как бы вводящим безипостасное Лицо, и затем приводится целый ряд текстов Св. Писания в подтверждение учения о божественном достоинстве Св. Духа. Савеллий утверждает, что один и тот же есть Отец и Сын, что Отец есть глаголющий, а Сын есть Слово, пребывающее во Отце и открывшееся во время творения, потом же, по исполнении творения, возвращающееся в Бога. В противоположность этому учению автор исповедует, изъясняет и обосновывает веру в три Лица при едином Божестве. Божественное естество является собственным Отцу, прирождено (???????) Сыну и присуще Духу. Но Лицо каждого показывает, что оно существует самостоятельно и ипостасно. Поэтому, когда говорится, что в трех Лицах единое Божество, то этим и троичность утверждается и единство не рассекается, и единство Сына и Духа с Отцом по естеству исповедуется.

Автор сознает, что вызванное характером савеллианской ереси особенное подчеркивание им различия Лиц Св. Троицы при единстве их сущности, может вызвать (и действительно вызывало) обвинение в тритеизме; поэтому он энергично защищается и против этого упрека. Если нечестивые скажут: как не будут тремя богами три Лица, если Они имеют Божество единым, то мы скажем: потому, что Бог есть начало и Отец Сына, а Сей есть образ и рождение Отца и не брат Его, и Дух есть равным образом есть Дух Бога. Автор особенно останавливается на учении о Св. Духе и в целом ряде мест из Св. Писания доказывает, что всюду в Писании Дух проповедуется Божиим и нигде не называется созданным. Господь послал учеников крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, — здесь дано указание на общение и единение, согласно которому должно исповедывать не три Божества, а единство трех; только так может быть надлежащим образом выражена вера и в посылающее и в посылаемое, поскольку Отец послал Сына, а Сын посылает Духа, — одно же лицо не может посылать самого себя. Назвать Отца воплотившимся значило бы стать в противоречие с догматами божественной веры.

Заканчивая разъяснение учения о Св. Троице против Савеллия, автор снова формулирует исповедание веры в ответ на предполагаемый вопрос: как три Лица и как единое Божество? Три Лица, — как говорит автор, — поскольку одно — Бога Отца, одно — Господа Сына и одно — Святого Духа; едино же Божество, поскольку Сын есть образ Бога Отца, и Духа равным образом называем Божиим, и именно по тожеству сущности, а не по причастию Бога. И едина сущность Троицы, чего нельзя оказать относительно тварей; ибо не одна сущность Бога и тварей. и ничто из последних по своей сущности не есть Бог или Господь, но един Бог Отец и един Господь Сын и един Дух Святый. Троица — единое Божество, единое господство и единая святыня, потому, что Отец есть начало Господа, вечно его родившее, и Господь — первообраз Духа.

Следующий отдел произведения состоит из исповеданий, в которых положительным путем раскрывается учение о Св. Троице и воплощении Слова (§§ 27–36). Исповедуем единого Бога истинного, единое начало, и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т. е. Единосущного Отцу, и единого Духа Святаго, по естеству и пo истине освящающего и и обожествляющего всех, имеющего бытие из сущности Бога; а утверждающих, что или Сын или Дух Святый — создание, анафематствуем. Сын Божий соделался сыном человеческим, не по имени, но во–истину, принявши плоть от Марии Девы; Он — совершенный Сын Божий и Он же — сын человеческий, единое лицо и единое поклонение Слова и плоти, которую оно восприняло; поэтому анафематствуем творящих различные поклонения — одно божеское и одно человеческое, и поклоняющихся человеку из Марии, как иному по сравнению с Богом от Бога: когда Он сделался человеком ради нашего спасения, мы поклоняемся Ему, как Господу, принявшему образ раба. В заключение этого символа автор кратко исповедует страдание Господа по плоти, воскресение силою его Божества, восшествие на небо, славное пришествие его на суд живых мертвых и вечную жизнь святых.

За этим первым циклом догматических положений автор снова останавливается на высказанном раньше учении о воплощении с целью раскрыть его в виду попыток извращения его со стороны лиц, исповедующих Господа Иисуса Христа не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом. Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, неодолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, и не только не удержан смертью, но и разрушает смерть. Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества. Поэтому автор решительно отвергает воззрение, которое вводит человека в божественное славословие и заявляет, что он не поклоняется четырем — Богу, Сыну Божию, человеку и Духу, анафематствует тех, которые нечестиво полагают человека в божественном славословии: мы говорим, что Слово Божие соделалось человеком для нашего спасения, чтобы мы получили уподобление небесному и обожились до подобия истинному по естеству Сыну Божию, по плоти же сыну человеческому, Господу нашему Иисусу Христу.

Непосредственно вслед за этим дается новое исповедание веры, краткое, простое, заключающее в себе почти все содержание крещального символа, без всякого приспособления к специальным целям трактата. За ним снова дается краткое изложение веры, в котором прежде всего исповедуется единосущие Лиц Св. Троицы и указываются их ипостасные особенности: исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святый Дух и что едина сущность Троицы, при чем Отец по естеству нерожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, Дух Святый, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына. Затем автор исповедует воплотившееся Слово и явившееся в плотском рождении от Девы, а не действовавшее только в человеке. С теми, кто имеет общение с отвергающими выражение „единосущный“, как чуждое Писанию и утверждающими, что нечто из Троицы — созданное, автор не имеет общения.

С 35 по 37 параграфы автор еще раз, в форме исповедания, выражает веру в Божество трех Лиц Св. Троицы и в воплощение Сына Божия, его смерть, воскресение, вознесение и второе пришествие для восстановления вечной жизни. Един Бог Отец, единственное Божество, Бог и Сын, истинный образ единого и единственного Божества по рождению и по естеству, которое Он имеет от Отца, един Господь Сын, точно также и Дух, посылающий господство Сына на освящаемое создание. Един Сын, один и тот же и до воплощения и по воплощении, человек и Бог, то и другое — единое. И не иное Лицо — Бог Слово, а иное — человек Иисус, но один и тот же предсуществующий Сын явился соединенным с плотью из Марии, стал совершенным и святым и безгрешным человеком и совершает домостроительство в обновление человечества и спасение всего мира.

Сжато формулируя выводы учения о Святой Троице против савеллианства и арианства, автор говорит: Бог Отец, будучи совершенным Лицом, имеет совершенное Слово, истинно родившееся из Него, не как слово произносимое и не Сына по усыновлению, как называются сынами Божиими ангелы и люди, но Сына, по естеству Бога; имеет и совершенного Духа Святаго, от Отца чрез Сына подаваемого усыновляемым, живого и животворящего, святого и освящающего сопричастников Своих, не как дыхание, вдыхаемое человеком, безипостасное, но от Бога живущее, чрез которое Троица поклоняема и славима и честна и достопочитаема, когда Отец умопостигается в Сыне, поколику Сын от Него, Сын же прославляется в Отце, поколику Он из Отца, являемого в Духе Святом для освящаемых.

К этому же отделу нужно отнести и остальную часть произведения, начиная с 37 параграфа, в которой дан целый ряд свидетельств из Свящ. Писания, именно из посланий апостола Павла, в доказательство того, что Святая Троица досточестна, неотделима и не отчуждаема, и что Св. Дух неотделим от Божества, и его нельзя считать созданием.

Принадлежность этого произведения св. Григорию Чудотворцу удостоверяется древними свидетельствами, начиная с V века. Первый свидетель, который пользовался ???? ????? ??????, как произведением св. Григория Чудотворца, был св. Кирилл Александрийский. Об этом свидетельствует Карфагенский диакон Либерат, который в своем Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum сообщает, что в произведениях Кирилла против Диодора и Феодора находились antiquorum patrum incorrupta testimonia и в том числе Gregorii mirabilis ???????????? cognominati [659]. Это сообщение находит подтверждение и в константинопольском собеседовании с севирианами в 531–533 г. [660] Из указания севириан, что Афанасий Александрийский, римские епископы Феликс и Юлий и Григорий Чудотворец определили после воплощения одну природу Бога Слова, и что Кирилл Александрийский в своих книгах против Диодора и Феодора пользовался выдержками из их произведений, необходимо заключить, что произведение св. Григория, которое разумелось в речах о Кирилле Александрийском, было именно ? ???? ????? ??????.

Более определенное свидетельство об ? ???? ????? ?????? дает известный поборник монофиситства архимандрит Евтихий который вскоре после Константинопольского собора 448 г. в оправдании своем пред папою Львом I писал, что он боялся и убавить определение собора (Ефесского) и прибавить слово по сравнению с определением, изложенным собором Никейским, но что он знал, что святые и блаженные отцы Юлий, Феликс, Афанасий, Григорий отвергали термин „две природы“. [661] Заключительные слова письма: „я присоединил… то, что о двух естествах определено святыми отцами“, показывают, что к своему письму Евтихий приложил сборник патристических свидетельств, на которых он утверждал свое учение. Этот сборник, составленный для своего оправдания осужденным архимандритом, находится в актах Константинопольского собора 448 г., которые дошли до нас в латинском переводе Дионисия Малого. Из аполинарианского материала в него внесены между прочим и §§ 30–31 из ? ???? ????? ??????, в которых читаются и те важные для монофиситов слова, на которые они ссылались и впоследствии: „бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества; ибо мы не утверждаем, что поклоняемся четырем — Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому“. [662] Отсюда ясно, что упомянутый Евтихием Григорий есть св. Григорий Чудотворец, а произведение, из которого он взял его свидетельство, — именно ? ???? ????? ??????. Евтихий несомненно не имел намерения вводить в заблуждение римского епископа Льва: он добросовестно сообщал то, что знал, — следовательно, он читал названное произведение, как принадлежащее св. Григорию Чудотворцу. [663] Такое же свидетельство дает и монофисит Тимофей Элур, между 457 и 482 гг. три раза бывший александрийским епископом, в сборнике его полемических сочинений против Халкидонского собора, под заглавием: „Книга Тимофея, епископа Александрийского, против Халкидонского собора“: он ссылается на те же авторитеты, на которые хотел опираться и Евтихий [664], в частности он приводит то же место и из ? ???? ????? ??????, усвояя это произведение св. Григорию [665]. Вообще же и в последующее время монофиситы продолжали ссылаться, в числе других, и на произведение Григория Чудотворца в подтверждение своего основного положения, что определение Халкидонского собора о двух естествах в Иисусе Христе после воплощения — новшество, извращающее учение отцов. Так, напр., севириане на собеседовании с православными, происходившем в Константинополе в 531–533 г., осуждали Халкидонский собор прежде всего за новшество двух природ. „Ибо, — говорили они, — в то время, как Афанасий, епископ александрийской церкви, Феликс и Юлий (епископы) римской церкви, Григорий Чудотворец… определили после соединения одну природу Бога Слова, те (т. е. отцы Халкидонского собора), пренебрегши всеми этими отцами, осмелились провозгласить две природы после соединения“ [666].

В VI веке ? ???? ????? ?????? переведено было на сирийский язык, как произведение Григория Чудотворца. Выдержки из него часто встречаются в монофиситских рукописных сочинениях на сирийском языке и в переводах греческих монофиситских сборников отеческих свидетельств [667].

Исправление текста ? ???? ????? ??????, именно в том месте, на которое ссылались монофиситы, в соответствии с православным учением (в § 30: ??? ???? ???? ????????? ? ??????? ?? ????? ??????????… ?? ??? ???????, ???? [вм. ????] ??? ??????), произведенное неизвестно кем и в какое время, открыло этому произведению свободный доступ в среду православных, и мы видим, что и православные церковные писатели, как Анастасий Синаит и вслед за ним Евфимий Зигавин, признают его подлинным творением св. Григория Чудотворца [668].

Другое применение, чем в начальной своей истории, ? ???? ????? ?????? нашло во время униональных переговоров и споров между восточною и римскою церквами: в литературных произведениях, возникших в связи с выдвинутым вопросом об исхождении Св. Духа, обращено было внимание на заключающиеся в ? ???? ????? ?????? выражения относительно третьего Лица Св. Троицы, которые были использованы преимущественно защитниками унии для доказательства учения об исхождении Св. Духа и от Сына. При этом православные полемисты не отрицали подлинности ? ???? ????? ??????, а только старались вложить в его выражения православное понимание. Названным произведением, как творением св. Григория Чудотворца, в это время пользовались: Андроник Каматир, Иоанн Векк, Георгий Метохита, Константин Мелетонит, Димитрий Кидоний, Иосиф Вриенний [669]. Таким применением, данным ? ???? ????? ?????, объясняется и появление этого произведения в рукописи Московской Синодальной Библиотеки, где оно стоит в ряду произведений, связанных с Флорентийским собором.

Таким образом, этот ряд свидетелей удостоверяет, что до очень позднего времени ? ???? ????? ??????, пo крайней мере, в известных кругах без всяких сомнений усвоялось св. Григорию Чудотворцу.

Ho параллельно с свидетельствами, удостоверяющими принадлежность рассматриваемого произведения св. Григорию Чудотворцу, идет целый ряд указаний на то, что имя неокесарийского святителя усвоено ему не только неправильно, но даже и злонамеренно. В этом направлении сначала появляются неясные указания относительно подлога; затем они переходят в категорические утверждения, что ? ???? ????? ?????? ложно надписано именем св. Григория Чудотворца, а на самом деле принадлежит Аполинарию Лаодикийскому (младшему). Указания первого рода принадлежат императору Маркиану — в послании к александрийским монахам от 452 г., палестинским монахам — в послании к никопольскому епископу Алкисону — около 512–513 г. и ефесскому митрополиту Ипатию в 531 г. Император Mapкиан признал необходимым засвидетельствовать пред александрийскими монахами, что Халкидонским вселенским cобором „ничего нового не введено“; при этом он пишет: „святейший и вселенский собор, последуя учению святых и досточтимых отцев, все определил и ниспроверг нечестие Евтихия, которому последовал Диоскор и некоторые другие, которые не боятся распространять в народе книги Аполинария, выдавая их за изречения св. отцев, чтобы своею ложью уловить простые умы [670].

Палестинские монахи в письме к Алкисону, епископу Никопольскому, говорят о монофиситах, вызвавших волнения в Палестине и других местах Востока, что они „книги святых отцев часто подвергают порче; многие же книги Аполинария чрез изменение надписания приписали Афанасию, Григорию Чудотворцу и Юлию, которыми особенно и уловляют многих в свое нечестие“ [671].

Когда севириане на отмеченном выше собеседовании, в подтверждение своих обвинений Халкидонского собора, указали на Афанасия Алекс., Феликса и Юлия римских, Григория Чудотворца, определивших после соединения одну природу Бога Слова, то Ипатий сказал: „эти письма или свидетельства, о которых вы говорите, настолько ложны (или поддельны — falsae), что ни одного из них не пожелал упомянуть блаженный Кирилл, ни в письмах, какие он писал к Несторию, ни в свидетельствах, какие он приводил против его богохульства на Ефесском соборе, когда особенно уместно было предъявить их, ни в изложении двенадцати глав“… Когда севириане спросили: „почему же вы подозреваете, что мы подделали те (письма или свидетельства)“? Ипатий отвечал: „не вас мы подозреваем, а древних еретиков аполинариан“. На возражение со стороны севириан, что Кирилл (разум. Александрийский) в своих книгах против Диодора и Феодора, однако, пользуется приводимыми ими свидетельствами, Ипатий отвечал, что в таком случае нужно подозревать в неподлинности и эти книги Кирилла, „ибо мы ясно показали, что знаменитое послание блаженного Юлия, принадлежит Аполинарию, а относительно того свидетельства, которое вы приписываете св. Григорию Чудотворцу, убедите Севира… сознаться, что он (т. е. Аполинарий) определил неистление плоти, а в таком случае мы должны верить, что и то, что он сказал о едином естестве, принадлежит ему же“. Севириане не защищали больше силы приведенных им свидетельств [672].

Если император Маркиан говорит еще очень неопределенно, то в послании палестинских монахов уже указывается, что подделке подверглись и произведения св. Григория Чудотворца, а на собеседовании с севирианами ясно отмечается, что речь идет о таком произведении св. Григория, в котором определена после соединения одна природа Бога Слова, и что подлог произведен аполинарианами. В последнем случае не ясно только, что разумеет Ипатий, подлог ли целого произведения, или же интерполяцию текста сочинения, написанного св. Григорием Чудотворцем [673].

Совершенно определенное утверждение о неподлинности именно ? ???? ????? ?????? находится у Леонтия Византийского (в первой половине VІ века). Свое произведение „Против коварства аполинариан“(Adversus fraudes apolinaristarum) Леонтий начинает такими словами: „Некоторые, одержимые болезнью Аполинария, или Евтихия, или приверженцев Диоскора, желая подкрепить собственную ересь. ложно надписали некоторые из сочинений Аполинария именами Григория Чудотворца, или Афанасия, или Юлия, чтобы обмануть простых людей, чего, конечно, и достигли. Ибо достоверностью лиц они смогли увлечь многих из кафолической церкви. У многих из людей правой веры ты найдешь ? ???? ????? ?????? Аполинария, приписанное Григорию“, и т. д. [674]. В том же произведении он приводит §§ 30–31 и 27 прямо, как принадлежащие Аполинарию: ??? ????? (т. е. ???????????) ?? ??? ???? ????? ??????? [675].

В сочинении „О сектах“читаем: „Они представляют нам и другое свидетельство, именно из произведения Григория Чудотворца ? ???? ????? ??????: не два лица, не два естества, ибо не должно поклоняться четырем и проч. Но и на это мы отвечаем, что прежде всего у древнейших относительно него было сомнение, принадлежит ли оно святому Григорию; затем Григорий Нисский, написавший надгробное слово Чудотворцу, говорит, что неизвестно ни одного его произведения, кроме исповедания веры, которое он получил в видении“ [676]. В сочинении „Против монофиситов“также указывается, что ? ???? ????? ?????? вызывает сильные сомнения, хотя в своем содержании не заключает ничего противного православному учению [677].

Евлогий Александрийский († ок. 607 г.) в своей третьей беседе против поносящих Халкидонский собор говорит, что противники этого собора ссылались на св. Григория Чудотворца, который в ? ???? ????? ?????? запрещает говорить о двух естествах во Христе; однако это произведение, хотя и действительно надписывается именем св. Григория Чудотворца, на самом деле принадлежит Аполинарию, что доказывается нелепостью (??????) и нечестием (?????????) учения, заключающегося в словах; „бесплотный во плоти явившийся есть истинный Бог, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества, ибо не утверждаем, что поклоняемся четырем“(§ 31). Сказавши о совершенстве по Божеству, он совершенно умолчал о человечестве, а сказать: бесплотный во плоти явившийся — есть горький плод сумасшедшего возделывания Аполинария [678].

Автор жития св. Максима Исповедника пишет, что Феодосий Кесарийский (в Вифинии) убеждая Максима Исповедника признать типос Константа, сказал: „что же? ты не допускаешь единого действования, которое исповедывали избранные учители? И Феодосий привел свидетельства святых, ложно распространенные у них под именем Юлия Римского, Григория Чудотворца и Афанасия и прочитал их. И сказал Максим: убоимся Бога и не будем прогневлять Его, ссылаясь на еретические изречения; ведь всякий знает, что они принадлежат нечестивому Аполинарию. Укажи другие, если имеешь“ [679]. Феодосий не возразил ничего, — следовательно, неподлинность монофиситских цитат из Афанасия, Юлия и Григория и принадлежность их Аполинарию в половине VІІ века настолько была общепризнанным фактом, что достаточно было только указать на него, чтобы привести противника к молчанию.

Самым решительным свидетелем о принадлежности ???? ????? ?????? не Григорию Чудотворцу, а именно Аполинарию, является блаж. Феодорит Кирский. В своем произведении „Еранист“(????????? ???? ??????????) Феодорит в конце каждого из трех „диалогов“, на которые разделяется произведение, приводит ряд свидетельств из различных творений древнейших его церковных писателей и в том числе из Аполинария Лаодикийского; при этом в конце первого и третьего диалогов он дает несколько цитат, которые почти буквально совпадают с текстом ???? ????? ??????. На эти цитаты впервые обратил внимание К. Каспари [680] и на них окончательно утвердил давно высказанное мнение ? принадлежности ???? ????? ?????? Аполинарию Лаодикийскому [681]. Но они имеют безусловно важное значение для суждения о характере вообще этого произведения и потому мы приводим их параллельно с соответствующими местами из рассматриваемого произведения.


? ???? ????? ??????. „Эранист“блаж. Феодорита.
a) ?????????? ??? ??????????? ???????? ??? ???????? ??? ???????? ??? ????? ?????????? ???? ??????????? ??? ????????????. ???? ??? ??????? ???? ??????????? ???? ???????????? ?? ???????? ???? ??? ????? ??? ???? ??????? [682]. ??? ?????? ??? ?? ???? ??????? ??????? ???? ????? ?????????? ??? ??????????? ???????? ??? ???????? ??? ???????? ????? ?????????? ???? ??????????? ??? ???????????? ???? ??? ?????????, ???? ???????????, ???? ???????????? ?????? ???? ??? ????? ??? ???? ??????? [683].
б) В известном теперь тексте ? ???? ????? ?????? соответствующего места нет. ??? ???’ ?????' ???????????? ?? ???? ????? ?? ??? ????? ???????? ???????????. ??? ??? ????? ???????? ??? ???? ???? ??? ?????, ???? ?? ???? ?? ?????? [684].
в) § 28. ??????????? ??? ???? ???? ???? ???????? ??????????, ??? ??????? ???? ??????? ??????????? ????? ?? ?????? ???????? [685]. ??? ?? ????? ?? ??????? ????? ???' ??????????? ??? ???? ??? ???? ???? ???????? ??????????, ??? ???????, ???’ ??????? ??????????? ?? ?????? ??? ???????? ????? [686].
г) ???? ????????? ????? ????? ?? ???????? ?????, ?? ????????? ????? ????????? ??? ??? ?????? ???? ????????, ?????? ?? ???????? ??? ????? ??? ??????? ????? ??? ??? ?????????? ??? ??? ?????? ???? ????????? [687], ?? ??? ???? ????????? ???????… ??? ?? ????? ?? ?????????? ??????????? ????? ????????… ??? ???’ ?????… ??? ???’ ????? ?????. ???? ????????? ????? ????? ?? ??? ???????? ?????, ?? ???????? ????? ????????? ??? ??? ?????? ???? ????????. ?????? ?? ??? ??????? ????????, ??? ??????? ????? ??? ??? ?????????? ??? ??? ?????? ???? ????????? [688]
д) ??? ??? ???? ????? ????? ????????? ??? ???????? ? ??????? ???? ??? ??????. ?????? ??? ? ?? ????? ?????? ??? ??? ??????? [689]. ?? ?? ?? ???? ??????? ??????? ????? ???? ??? ??? ???? ????? ????? ?????????, ??? ???????? ? ??????? ???? ??? ??????. ?????? ??? ? ?? ????? ?????? ??? ??? ??????? [690].

Свидетельство блаж. Феодорита весьма решительное и определенное: оно без всякого колебания и нарочитых доказательств утверждает, что приводимые им выражения принадлежат Аполинарию Лаодикийскому. Эранист написан блаж. Феодоритом в конце 447 или в начале 448 года [691], еще до начала Евтихианскаго спора, когда со времени смерти Аполинария прошло немного более 50 лет [692] и когда, следовательно, еще живы были сведения о литературной деятельности Аполинария. Можно быть уверенным, что блаж. Феодорит имел списки произведений Аполинария. Вообще же необходимо обратить внимание, что блаж. Феодорит говорит слишком уверенно об авторстве Аполинария, чтобы можно было подвергать сомнению достоверность его свидетельства. В данном случае для нас достаточно этого результата. К подробному обсуждению свидетельства блаж. Феодорита мы возвратимся в связи с иным вопросом относительно ???? ????? ??????.

Из представленного краткого обзора свидетельств древности относительно автора ? ???? ????? ?????? видно, что и св. Григорий Чудотворец, и Аполинарий Лаодикийский выступают в качестве претендентов на него почти одновременно, но с тою существенною разницею, что авторство св. Григория было оспариваемо почти с самого начала ссылок на его авторитет, с категорическим утверждением, что надписание произведения именем св. Григория Чудотворца — подлог, преследующий неблаговидные цели, и в научных кругах принадлежность его Аполинарию являлась совершенно бесспорным фактом; однако это научное убеждение не могло оказать решительного влияния на прекращение первой традиции, и до позднейшего времени ? ???? ????? ?????? продолжало надписываться именем св. Григория и усвояться ему даже в период научно–критического изучения его. Но само собою понятно, что при наличности древних свидетельств о принадлежности его Аполинарию и таких же древних отрицательных отзывов относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу, „внешние“доказательства явно склоняются не в пользу авторства последнего.

Для окончательного решения вопроса о том, кто же действительно был автором ? ???? ????? ??????, — св. Григорий Чудотворец или Аполинарий Лаодикийский, — необходимо обратиться к содержанию произведения. С этой стороны вопрос О происхождении ? ???? ????? ?????? подробно и основательно рассмотрен К. Каспари [693] и проф. A. А. Спасским [694]. Для нашей ближайшей цели имеют преимущественное значение те данные из содержания произведения, на основании которых может быть установлено его отношение к св. Григорию Чудотворцу; что же касается сопоставления мыслей, выраженных в ? ???? ????? ??????, с воззрениями Аполинария, известными из других его произведений, то мы ограничимся только самым существенным, установленным названными исследователями.

Произведение имеет явно полемический характер и направлено против определенных еретических учений. Уже в первых строках произведения автор говорит о весьма враждебных и чуждых апостольского исповедания воззрениях тех, которые утверждают, что Сын — из не сущих и впоследствии привзошел к Отцу, и то же самое думают и о Святом Духе, утверждая, что Сын обожествляется и Дух Святый освящается по дару и благодати и полагают рождение Сына во времени (§ 1). И далее он пишет: „если кто станет утверждать, что Сын есть Бог, как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания… сделался подражателем неверию иудеев, которые, полагая, что Слово от Бога есть Сын человеческий, не уверовали, что Он — Бог, и не исповедали Сыном Божиим“(§ 6). „Если кто скажет, что и Дух Святый есть освященная тварь, то уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе, ибо освятивший одно освящает все. Итак, отрекается от источника освящения, Духа Святаго, тот, кто отнимает у Него силу освящать, и этим закроет для себя возможность сочислять его Отцу и Сыну; он отвергает и святое крещение и уже не может исповедывать Троицу святою и достопоклоняемою“(§ 8). „Полагающий какое-либо начало времени жизни Сына и жизни Святаго Духа, тем самым отделяет Сына и Святаго Духа от сочисления с Отцом“(§ 10). „Исповедуем единого Бога истинного, единое начало и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т. — е. Единосущного Отцу, и единого Духа Святаго, по естеству и по истине освящающего и обожествляющего всех, имеющего бытие из сущности Отца; а утверждающих, что или Сын или Дух Святый — создание, анафематствуем“(§ 27). „Исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святый Дух и что едина сущность Троицы, т. е. едино Божество, причем Отец естественно не рожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, не творением из воли; Дух же Святый, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына“(§ 33). „Имеющих общение с отвергающими выражение „единосущный“, как чуждое Писаниям, и с утверждающими, что нечто из Троицы — созданное, и отделяющими от единого естественного Божества, считаем чуждыми и ни с кем из таковых не имеем общения“(§ 34). „Видишь, что Дух не отделен от Отца, и никто благочестно мудрствующий не может считать его созданием“(41).

Heтрудно видеть, что постановка триадологического вопроса как во всем произведении, так в частности и в приведенных из него извлечениях имеет специальные особенности, характерные для определенной его стадии, на что указывают и характерные выражения: ?? ??? ?????, „Сын есть Бог, исполненный Божества, а не как рожденный из Божества“, „Сын или Дух Святый — создание“, „Сын рожден от Отца истинным рождением, а не творением из воли“, „наименование „единосущный“чуждо Писаниям“. Все подобные выражения в своей совокупности имеют специфический отпечаток, свойственный богословской терминологии времени арианства и борьбы с ним. Особенно важно обратить внимание на настойчивое раскрытие учения о Св. Духе и утверждение истинного учения о Нем на основании Св. Писания (§§ 20–24, 38–42), причем явно имеется в виду воззрение, утверждающее, что „Дух Святый есть освященная тварь“(§ 8), и отделяющее Духа Святого от Божества Отца и Сына (42). Учение о Св. Духе раскрывается обстоятельно и в такой определенной постановке, которая, очевидно, имеет своим предположением уже систематическое изложение воззрений на противоположной стороне. Как в триадологическом учении вообще, так и в учении о Св. Духе в частности, ? ???? ????? ?????? представляет гораздо высшую ступень в богословском развитии по сравнению с символом св. Григория Чудотворца и его посланием к Евагрию: если в последних наблюдается еще значительная неопределенность и некоторая беспомощность в выборе подходящих терминов для выражения триадологического учения, то в ? ???? ????? ?????? раскрытие учения о Св. Троице отличается высокими достоинствами и такою точностью, которая возможна была только после борьбы с арианством. Соединение учения о Сыне Божием с подробным раскрытием воззрений на божественное достоинство Св. Духа показывает, что произведение ? ???? ????? ?????? произошло в тот период догматических споров ІV века, когда вместе с вопросом о единосущии Сына Божия с Отцом стал определенно требовать раскрытия и вопрос о Св. Духе и именно, когда некоторые вместе с защитниками никейского исповедания признали единосущие Сына Божия с Отцом, но не находили возможным распространить это утверждение и на Св. Духа. Такое положение напоминает послания св. Афанасия Александрийского к Серапиону, епископу Тмуйскому, и может быть отнесено к 360–38и гг. [695].

Вместе с тем в произведении сильно выдвигается и интерес автора к христологическому вопросу: „главное же в нашем спасении, — говорит он, — воплощение Слова“(§ 11). И хотя по объему христологические отделы значительно меньше триадологических, однако автор несколько раз возвращается к вопросу о воплощении Бога Слова. При этом он определенно указывает, что и эти части произведения вызваны были борьбой с неправым учением, которое огорчало его, и что сущность извращения веры в Господа Иисуса Христа состояла в том, что лжеучители исповедали его не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом (§ 30). Если в последнем утверждении можно видеть признаки несторианства, то однако христологические разъяснения автора еще не отражают в себе развитой борьбы с этим заблуждением, — здесь еще не приводятся даже тексты из Св. Писания для подтверждения положительного учения, как это сделано относительно догмата о Св. Духе. И это в свою очередь указывает на происхождение произведения во второй половине IV века. Во всяком же случае положительно можно утверждать, что содержание ? ???? ????? ?????? не может быть объяснено полемикой с заблуждениями Павла Самосатского и Савеллия, как они раскрыты были во второй половине III в.

Следовательно, анализ содержания произведения приводит к тому результату, что произведение не может принадлежать св. Григорию Чудотворцу. Если же принять во внимание, что и исторические свидетельства в той именно части их, которая представляет результат нарочитого исследования вопроса, категорически отвергают принадлежность этого произведения св. Григорию, то получится общий вывод, что св. Григорий Чудотворец не был автором ? ???? ????? ??????.

Древнейшие свидетели, начиная с блаж. Феодорита определенно говорят, что автором этого произведения был Аполинарий Лаодикийский, и это решительное удостоверение находит подтверждение и в содержании произведения. В учении о Св. Троице Аполинарий стоял в ряду энергичных и талантливых борцов с противниками православного учения вместе с св. Афанасием, Василием Великим и Григорием Богословом [696]; поэтому характерные признаки принадлежности произведения ? ???? ????? ?????? находят не в триадологическом учении, а в тех воззрениях, в области которых Аполинарий выступил с своей собственной теорией, вызвавшей большое смятение, именно в христологии. Правда, христологическое учение Аполинария в ? ???? ????? ?????? не выступает резко, но характерные выражения его христологических воззрений можно указать без труда. Уже св. Григорий Богослов отметил ту особенность христологического учения аполинариан, что они говорят о „воплощении“(????????), а не „вочеловечении“(????????????) [697], и главное сочинение Аполинария, в котором наиболее полно раскрыты его христологические взгляды, носило заглавие: ?????????, ???? ??? ????? ????????? ??? ???’ ???????? ????????. И автор ? ???? ????? ?????? учит, что Слово или Сын Божий принял только человеческую плоть, и не утверждает, что Он принял целую и полную человеческую природу, почему и он говорит о „воплощении“, а не „вочеловечении“. „Исповедание же церковное и спасительное для мира, — читаем в ? ???? ????? ??????, — есть вера в воплощение Слова (?????? ? ???? ??? ??? ????? ?????????), предавшего Самого Себя человеческой плоти, которую Оно приняло от Марии…, сочетавшись с плотию по подобию человеческому, так что плоть соединилась с Божеством“(§ 2). „Главное же в нашем спасении — воплощение Слова“(§ 11). „Бог, воплотившийся в человеческой плоти“(§ 30, ср. §§ 34, 35, 36). Но особенно ярко выражено аполинарианское учение в §§ 30 и 31, где сказано: „Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, [698] и не только не удержан смертию, но и разрушает смерть. И Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенным, истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества; ибо мы не утверждаем, что поклоняемся четырем — Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому“…

И. A. Дорнер [699] высказал предположение, что в основе ? ???? ????? ??????, может быть, и есть что-нибудь действительно принадлежащее св. Григорию Чудотворцу, напр., части, заключающие в себе полемику против Павла Самосатского и патрипассианских и савеллианских положений; но в позднейшее время, соответственно с назревавшими потребностями, вносились все новые части; в настоящее время не представляется возможным определить, что действительно принадлежит св. Григорию Чудотворцу; но в самом начале произведения можно найти ясное доказательство, что вместе с Оригеном, у которого также встречаются термины ?????? и ??????, он учил о вечном рождении; начало имеет сходство с Феогностом у св. Афанасия (Об определениях Никейского собора, § 25). Это мнение разобрано К. Каспари [700], который высказался решительно против такого предположения. Он указывает на то, что как ни бессвязно составлено произведение, как ни сильно автор его повторяется, однако в мыслях и языке оно от начала до конца носит один и тот же характер и должно поэтому происходить от одной руки. Против учения Павла Самосатского, который, впрочем, не назван до имени, в IV веке говорит ??????? ??????????? (§ 4), и вообще оспаривать его в это время возможно было уже в виду того, что представлялось, что Фотин возобновил его, а Аполинарий находил учение Павла Самосатского даже в церковной христологии. В V веке Нестория обвиняли в том, что он возобновил учение Павла Самосатского. Что касается савеллианства, то в IV веке против него боролись не только ариане и полуариане, но также и защитники Никейского вероопределения, потому что савеллианство еще в некоторых местах имело приверженцев, отчасти и потому, что они хотели отклонить от себя упреки в том, что они мыслили по–савеллиански, которые им делали ариане и полуариане. Но и независимо от этого, намерение автора представить в положительной форме и полемически „церковное исповедание“и „спасительную, апостольскую и церковную веру“относительно Св. Троицы с необходимостью приводило к опровержению древнейших еретиков–монархиан. К. Каспари полагает, что скорее всего возможно было бы предположить происхождение от св. Григория краткого исповедания, заключающегося в § 32, потому что оно производит впечатление отрывка, отличного от всего остального произведения [701]. Однако более внимательное рассмотрение его заставляет признать в нем руку автора ? ???? ????? ??????, который только воспроизвел здесь крещальный символ своей церкви. Вообще же, в виду определенных древних свидетельств и характерных черт в содержании произведения, всякие попытки вновь связать это произведение с именем св. Григория Чудотворца должно признать безнадежными.

Heсмотря на отрицательное решение вопроса о каком-либо отношении произведения ? ???? ????? ?????? к св. Григорию Чудотворцу, К. Каспари обратил внимание на соприкосновение в мыслях и в выражениях между ? ???? ????? ?????? и символом св. Григория [702]. Он указывает на следующие места из ? ???? ????? ??????: ?? ?????? ??? ??? ? ??? ??? ? ???? ???????? ??? ???? ??? ????? ???????? ? ???? ??’ ???? ??? ?????? ?????? ???? ?????? (§ 4). ?? ?????? ???, ? ???????? ??? ???? (§ 5). ???????? ??? ??? ??? ????????? ?????, ?? ?????? ?? ????? (§ 8), ???? ??? ?????????? ??? ??????? ????????? (§ 10). ?????????? ??? ????????? ? ?????? (§ 26). ?????? ?????, ????? ??? ???????? ??? ??????? (§ 32). ???? ? ?????, ??????? ?? ????????, ??????? ???? ??? ?????… ??????? ?? (????) ??? ?? ?????? ?? ????? (§ 37), (????) ???????????? ?? ???????? ???? ???? ???????????? (§ 37). ??? ?? ????????? ????? ? ???? ????? ?? ?????????? ???? ????????????? (§ 38). ?. Kacпари не придает какого-нибудь особенного значения, этому обстоятельству, однако ставит вопрос о том, как объяснить это соприкосновение. По его мнению, возможно, конечно, что эти совпадения имеют свое основание только в том, что во время Аполинария в богословской и тринитарной области у учителей греческой церкви был общий круг мыслей и выражений; но для этого их слишком много, и некоторые из них для этого слишком сильны. Поэтому он решается высказать предположение, что отмеченные совпадения произошли от того, что Аполинарий знал краткое тринитарное вероисповедание Григория Чудотворца или даже какое-нибудь другое тринитарное произведение его и испытал на себе воздействие того или другого, которое и обнаруживается в ? ???? ????? ??????. Символ Григория чрез противника Аполинария Григория Назианзина (Нисского?) был известен в широких кругах, и естественно нам не возбраняется предполагать, что его знал и лаодикийский епископ, на которого он произвел сильное впечатление. Что Аполинарий мог знать символ св. Григория Чудотворца, это вполне допустимо и даже естественно предположить; но невозможно утверждать, что соприкосновения между ? ???? ????? ?????? и символом св. Григория зависят от непосредственного влияния последнего, так как указанные термины действительно были весьма употребительны в языке православных ІV века [703] и имели свой источник там же, откуда почерпал их св. Григорий, т. е. в научном богословском языке александрийской школы и в церковном богословии. Предполагать прямое влияние св. Григория на Аполинария, как на каппадокийских отцов, нет оснований.

Таково в существенных чертах научное положение вопроса об ? ???? ????? ??????. Но нам кажется, что решение его еще не доведено до конца, и это произведение с его странной конструкцией, совершенно не гармонирующей с обычным представлением о литературных дарованиях Аполинария, требует еще дальнейшей научной работы над собою. В этом отношении необходимо обратить внимание на два факта, которые, по нашему мнению, еще недостаточно оценены в относящихся сюда исследованиях, именно: а) свидетельство блаж. Феодорита в Эранисте и б) план или, точнее, отсутствие плана в произведении.

Как нам кажется, свидетельство блаж. Феодорита Кирского заключает в себе гораздо больше, чем сколько извлекали из него до настоящего времени: оно говорит не о том только, что приведенные блаж. Феодоритом места, ныне находящиеся В ? ???? ????? ??????, действительно принадлежат Аполинарию, но в тоже время поразительно ясно удостоверяют, что блаж. Феодорит не знал произведения Аполинария под заглавием ? ???? ????? ?????? И в таком виде, в каком оно дошло до настоящего времени.

Как указано было, блаж. Феодорит, приводя выдержки из Аполинария, ни разу не называет ? ???? ????? ??????. В первом диалоге Эраниста он приводит две цитаты, находящиеся в этом произведении, как взятые им из сочинения ???? ??????? ????????; ??? ?????? ??? ?? ???? ??????? ??????? ???? ?????; ?????????? ??? ?????????? ???????? ??? ????????… (§ 11). И далее: ??? ???’ ?????; ???????????? ?? ???? ????? ?? ??? ????? ???????? ??????????? (этого места нет в ? ???? ????? ??????). Непосредственно за этим третью цитату: ??????????? ??? ???? ??? ???? ???? ???????? — он вводит уже таким образом. ??? ?? ????? ?? ??????? ????? ??? ??????????? ??? ???? ??? ???? ???? ????????…

(§ 28). В третьем диалоге выдержки из Аполинария располагаются в таком порядке: 1) ’?? ??? ???? ????????? ??????? — три цитаты; 2) ??? ?? ????? ?? ?????????? ?????????? ????? ???????? — тоже три цитаты, и на третьем месте, после ??? ???’ ????? ?????, приведена выдержка, из того же произведения, начинающаяся словами: ???? ????????? ????? ????? ?? ??? ???????? ?????… (§35). Непосредственно за этой цитатой следует 3) ?? ?? ?? ???? ??????? ??????? ????? ???·??? ??? ???? ????? ????? ?????????… (§ 11–12).

?. Каспари, первый воспользовавшийся свидетельствами блаж. Феодорита для доказательства принадлежности ? ???? ????? ?????? Аполинарию Лаодикийскому, обратил внимание и на эти особенности в цитации и представил подробное объяснение их. Он пишет: „Места 1–3 (разумеются выдержки из Аполинария в первом диалоге) следуют у Феодорита непосредственно друг за другом, при чем первое введено словами: ??? ?????? ??? ?? ???? ??????? ??????? ???? ????? (???????????), второе — словами: ??? ???’ ????? (????? ? ?????), и третье словами: ??? ?? ????? ?? ???????, ????? ??? (? ?????). На основании этих последних слов кто-нибудь мог бы предположить, что отец Церкви (т. е. блаж. Феодорит) третье место нашел в ??????? (???????) Аполинария, отличном от ???? ????? ??????. Однако, так как это место, как и первое, находится в ???? ????? ?????? (и у Леонтия, Adv. fraud Apollinarist. оно является принадлежащим к этому произведению) и так как оно встречается в этом произведении в ??????? ???????…, то он, без сомнения, нашел его здесь. Мы должны его ??? ?? ????? ?? ??????? дополнить словами из обеих предшествующих формул цитации: ?? ?? ???? ??????? ??????? или ?? ?? ???? ???????, ???????????, ?????? [704]. Основание, почему Феодорит так цитовал место, о котором идет речь, кажется, было двоякое. Во–первых, он рассматривал ту часть ???? ??????? ???????? или ???? ????? ??????, в которой встречается первое и второе место, как ??????? ???????, что оно в действительности и есть (оно, после вводных слов: ????????? ?? ??? ???????? ???? ? ?? ????? ????????, начинается с ?????????? и содержит в своей основе исповедание веры, проведенное чрез все части второго члена от второго до последнего, даже некоторым образом простирающееся до заключительной части третьего члена). И во–вторых, он нашел третье место в той части ???? ??????? ???????? или ???? ????? ???????, которая составляет формальное, в известном смысле само по себе существующее, самостоятельное, почти похожее на маленькое произведение в большем, тринитарно–христологическое ??????? ???????, и которое поэтому может быть рассматриваемо и цитуемо, как таковое“.

Относительно отрывка: ???? ????????? ?????, К. Каспари пишет: „Как объяснить, что Феодорит относит это место не к ???? ????? ???????, в котором мы читаем его, но к другому произведению Аполинария, которое он обозначает, как подобное ???? ????????? ?????? того же автора (??? ?? ????? ?????????? ??????????? ????? ???????? — ??? ???’ ????? — ??? ???’ ????? ?????. ???? ????????? ?. ?. ?.)? Трудно ответить на этот вопрос. Можно было бы сказать, что оно стояло также и в последнем произведении, и Феодорит отсюда взял его. Возможно, но невероятно, так как цитата у Феодорита почти буквально согласуется с местом в ???? ????? ?????? (?????? ?? ??? ??????? ???????? в первом основывается, очевидно, на ошибке, возникшей чрез влияние непосредственно следующего ??? ??????? ?????), и так как Феодорит тотчас за этим цитует место из ???? ????? ??????. К этому присоединяется еще и то, что характер цитаты не согласуется с характером обеих предшествующих цитат, взятых из произведения, родственного с ???? ????????? ???????. Последние именно имеют диалектический характер, в то время как первая такового не имеет. Поэтому они кажутся взятыми из различных произведений Аполинария: обе первые из диалектического произведения, а последняя из произведения другого характера. (Таковым было ???? ????? ??????). — Можно было бы, далее, сказать, что словами: ?? ?? ?? ???? ??????? ??????? введенное место: ??? ??? ???? ????? ????? ????????? первоначально стояло пред ???? ?????????, введенным словами: ??? ???’ ????? ?????, а переписчик последние слова поставил пред первыми [705]. Однако, против этого объяснения говорит ????? в ??? ???’ ?????, тогда как место: ???? ????????? ?. ?. ?. в ???? ????? ?????? очень многим отделено от места: ??? ??? ???? ????? ????? ????????? ?. ?. ?. Кроме того, при этом объяснении должно предполагать, что тот же или позднейший переписчик к ??? ???’ ????? Феодорита прибавил слово ?????. Наконец, можно было бы сказать, что Феодорит цитует приведенные места из произведений Аполинария по эксцерптам, которые он сделал пред обработкой Эраниста, и при этом по недосмотру думал, что место ???? ????????? ?. t. ?. извлечено им из произведения Аполинария, подобного ???? ????????? ???????, тогда как он извлек его из ???? ????? ??????. Но против этого объяснения говорит определенное ??? ???’ ????? ????? которым отец церкви вводит место, о котором идет речь. Конечно, можно было бы сказать, что дальше он также ошибочно думал, что это место следует после немногих слов или маленького промежутка за непосредственно пред этим цитованными из него. Поэтому мы рассматриваем последнее объяснение, как правильное, и место, о котором идет речь, как взятое из ???? ????? ??????, подобно прочим приведенным в тексте“. В виду тожества мест, которые Феодорит взял из произведения, обозначенного им ???? ??????? ????????, с местами из ???? ????? ??????, оба эти произведения К. Каспари признает тожественными. Епископ Кирский знал, что это произведение (???? ????? ??????) составлено Аполинарием. Источником его знания было или заглавие, какое оно носило в использованной им рукописи, или какое-либо иное известие об его происхождении, или, наконец, оба вместе. „Возможно, однако, — продолжает К. Каспари, что Феодорит те места, которые он приводит из него, почерпал из направленного против Аполинария произведения древнейшего отца церкви, его ли собственной школы, или другой; или даже из произведения ученика Аполинария. Если он действительно сделал это, — для того, что он действительно сделал это, можно придать значение тому, что он третье из вышеприведенных мест вводит так, как будто ??????? (???????), из которого он заимствовал его, он нашел стоящим совершенно отдельно, — то мы получили бы еще более древнее свидетельство в пользу того, что ???? ??????? ???????? ИЛИ ???? ????? ?????? есть произведение Аполинария. Конечно, как мы видели, все-таки ни в каком случае нет надобности, чтобы объяснить способ, как Феодорит вводит его, в предположении, что он имел его только из вторых рук, и это предположение не нужно. A если это было так, то мы будем твердо держаться как простейшего и ближайшего, что Феодорит цитованнные им из ???? ??????? ???????? места почерпал из этогосамого произведения, и это тем более, что за то, что он это сделал, говорит, по–видимому, и то обстоятельство, что он цитует для самостоятельной и совершенно особенной и необычной цели, именно, чтобы доказать тем, которых он опровергает (евтихиан прежде выступления Евтихия), что даже злой еретик Аполинарий учит, что Божество во Христе было ???????? и ?????? во время его земной жизни“ [706].

То обстоятельство, что одна ссылка на ???? ??????? ???????? не находит соответствия в ???? ????? ??????, К. Каспари объясняет тем, что этот текст был прибавкой какого-либо аполинариста, — прибавкой, которая не вышла далее экземпляра ее первовиновника или, по крайней мере, перешла из него только в совершенно немногие экземпляры. У епископа Кирского был под руками или экземпляр того аполинариста или один из немногих до него дошедший экземпляр [707].

По вопросу о том, какое заглавие первоначально имело рассматриваемое произведение, К. Каспари пишет, что сомнительно, чтобы оно в рукописях и у тех, которые знали его, еще не носило того имени, которым оно с шестого века обозначается — ? ???? ????? ??????, а то, какое дает ему Феодорит — ?? ???? ??????? ????????, так как возможно, что Феодорит хотел обозначить его этими словами только по его содержанию. За то, что он действительно это сделал и что его заглавие с самого начала было ? ???? ????? ??????, позволительно привести, что это заглавие очень своеобразное и характерное и потому выглядит совершенно так, как будто оно происходит от самого автора, тогда как общее и бесцветное ?? ???? ??????? ???????? звучит совершенно, как обозначение по содержанию. Также было бы трудно понять, каким образом то заглавие позднее могло быть подставлено вместо этого, и именно так повсеместно, тогда как совершенно понятно, что отдельный автор назвал произведение по его содержанию, как „libellus de fide“. Несколько поразительно ????????, „libellas“, так как ???? ????? ?????? довольно обширное произведение, на что уже указывает и заглавие. Конечно, такого рода обозначения очень относительны. ???? ????? ?????? по сравнению с большими произведениями, в особенности состоящими из нескольких книг, как напр. с Эранистом самого Феодорита, который, может быть преподносился отцу церкви при его ????????, совершенно правильно было рассматриваемо и обозначено как „libellus“ [708].

Проф. A. А. Спасский по вопросам, поставленным К. Каспари, высказывается гораздо решительнее и определеннее [709]. Оспаривая,. как едва ли вероятное, предположение К. Каспари, что блаж. Феодорит, приводя выдержки из ???? ????? ?????? и приписывая это произведение Аполинарию, следовал указанию рукописи, в. которой ???? ????? ?????? носило имя Аполинария и которую он имел под руками, проф. A. А. Спасский говорит: „Применяя это предположение к уяснению цитат Феодорита, К. Каспари сам не мог справиться с ним, и по крайней мере, в одном месте должен был признать, что Феодорит пользовался не рукописью, а заранее выбранными местами, эксцерптами, сделанными им еще до составления Эраниста. Дело в том, что ?. ?. ?. было известно Феодориту под именем ???? ??????? ???????? и что, цитируя его под этим названием, он смешивает цитаты, с одной стороны помещая в ряд выдержек, заимствованных из ???? ???????, такие, каких нет в ?. ?. ?.; с другой — слова, несомненно взятые оттуда и находящиеся в существующем тексте ?. ?. ?., он приводит уже под иными заглавиями, как то: „??? ?? ????? ?? ??????? ????? ???“, „??? ?? ????? ?? ?????????? ??????????? ????? ???????“… В отдельности взятая, каждая из этих особенностей еще может быть так или иначе уяснена, но для этого нужно делать слишком много предположений, излишних для цели и не отвечающих той определенности, с какою приводит свои цитаты Феодорит, предваряя или разделяя их категорическими заявлениями: ????? ???, ????? ???????, ??? ???’ ?????. ?? нашему мнению, — продолжает проф. A. A. Спасский, — проще и вероятнее будет признать, что Феодорит заимствовал свои цитаты оттуда же, откуда брали их и позднейшие полемисты против монофизитства, сближавшие его с аполлинарианством, то есть, из вторых рук, — из трудов учеников Аполинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых так много вышло из под пера представителей антиохийской школы. За вероятность такого предположения, само собой уясняющего ошибки в цитатах Феодорита, говорит то обстоятельство, что в том же 448–м году, в котором Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий уже ссылался в свою защиту на сочинение Григория Чудотворца, под которым нельзя разуметь ничего иного, кроме ?. ?. ?. Следовательно, в половине V века сочинение ?. ?. ?. было известно уже под именем Григория Чудотворца и настолько было принято, что Евтихий сумел добросовестно обмануться на нем“.

Таковы существующие в науке взгляды на характер и значение свидетельства блаж. Феодорита об ? ???? ????? ??????. Ocтopoжные выводы и предположения К. Каспари проф. A. А. Спасский в некоторых их частях доводит до крайней определенности и резкости и в результате получаются заключения, и которых нетрудно усмотреть натяжки и преувеличения. „Проще и вероятнее“признается, что Феодорит заимствовал свои цитаты из вторых рук; но когда приходится определять эти вторые руки, то указываются только возможности: или из трудов учеников Аполинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых так много вышло из под пера представителей антиохийской школы. Эти возможности фактически ничем не подкрепляются, а между тем на основании их решительно утверждаются смешения, неопределенность, спутанность и ошибки в цитатах блаж. Феодорита, Далее, вероятность ошибки в цитатах блаж. Феодорита подтверждается тем, что в том же 448 г., в. котором блаж. Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий ссылался на сочинение Григория Чудотворца, под которым можно разуметь только ? ???? ????? ??????.

С этого последнего пункта мы и начнем оценку этого сложного сооружения. Не подлежит сомнению; что Евтихий, ссылаясь на утверждение Григорием Чудотворцем одной природы после воплощения, приводил выдержку именно из ? ???? ????? ??????, как об этом свидетельствует приложенный к его письму сборник патристических свидетельств. Таким образом, Евтихий уже имел дело с подложным (не зная об этом) произведением Григория Чудотворца, тогда как „Феодорит мог и не знать о подлоге, так как споры о подложных сочинениях начинаются позднее, уже после Халкидонского собора“ [710]. И он, действительно, не знал, потому что приводимые им места определенно приписывает Аполинарию, совершенно не упоминая имени Григория Чудотворца. Следовательно, хотя Евтихий и блаж. Феодорит дают свидетельства приблизительно в одно время, хотя, далее, подлог совершился раньше этого времени, однако несомненно, что их свидетельства относятся к совершенно различным стадиям исторического существования произведения ? ???? ????? ??????, и блаж. Феодорит имеет бесспорное преимущество пред Евтихием прежде всего в том отношении, что он дает свидетельство о произведении в раннейшей и, можно сказать, первоначальной стадии его существования. A так как нам пока неизвестно, что сделано было с произведением Аполинария в то время, когда ему усвоено было имя св. Григория Неокесарийского, — осталось ли оно в своем первоначальном виде, или же потерпело какие-нибудь изменения, — то ни свидетельство Евтихия, ни позднейшие свидетельства, также считавшиеся уже с подложным произведением, не могут служить точкой отправления при суждении о свидетельстве блаж. Феодорита: последнее должно рассматриваться и оцениваться не только как древнейшее, но и как в своем роде самостоятельное и единственное.

Если мы отрешимся от предвзятых взглядов и рассмотрим свидетельства блаж. Феодорита без всякой мысли о подложном ? ???? ????? ??????, то не увидим его в цитатах никакой непоследовательности и неопределенности, — напротив, нам представится очевидным, что блаж. Феодорит ясно сознавал, что и почему он так писал.

Во всех трех диалогах Эраниста блаж. Феодорит приводит ряд выписок из творений древнейших писателей, начиная с св. Игнатия Антиохийского. Вопрос о собрании патристических свидетельств, приложенных к трем диалогам Эраниста, представляет сложную задачу, требующую нарочитого исследования. Ввиду совпадения некоторых частей этого собрания с рядом святоотеческих свидетельств, которыми папа Лев дополнил (в 450 г.) свое догматическое письмо (от 13 июня 448 г.) к Флавиану Константинопольскому, ставится вопрос об отношении собрания патристических текстов Эраниста к собранию св. Льва. В этом отношении ответы даются в двояком направлении: а) „Эранист слишком сильно пострадал от убогого плодоношения недалеких трудолюбцев“, в подтверждение чего указываются очевидные признаки интерполяции, в которых блаж. Феодорит совершенно неповинен [711]; б) тексты, общие Эранисту и патристическому собранию папы Льва взяты блаж. Феодоритом у последнего и внесены во второе издание Эраниста, которое собственно и известно нам [712]. Кроме того, идя далее в направлении, отмеченном лит. б), и привлекая на помощь собрание патриотических свидетельств, которым заканчивается трактат папы Геласия De duadus naturis in Christo adversus Eutychen et Nestorium, доказывают, что и по идее, и по материалу Эранист зависит от того не сохранившегося собрания патристических свидетельств, которое обособившиеся от Ефесского собора 431 г. антиохийцы, имевшие во главе Иоанна Антиохийского, составили для опровержения богословской точки зрения Кирилла Александрийского во время примирительных попыток императора Феодосия II в Халкидоне [713]. Ходом нашего исследования не требуется решение общего вопроса о степени оригинальности блаж. Феодорита в собрании патристических свидетельств, сильно ограничиваемой последней теорией [714], именно в виду того, что при самом неблагоприятном для самостоятельности блаж. Феодорита ответе, остается бесспорным, что мысль о внесении в собрание мест из произведений Аполинария (равно как Кирилла Александрийского и Евсевия Эмесского) принадлежит самому Феодориту [715]; поэтому едва ли можно допустить, чтобы в отношении к нему он пользовался другими какими-нибудь источниками, кроме его собственных произведений: опыт такого применения произведений еретика был первый, и осуществление его должно было быть самостоятельным.

Когда в собрании патристических свидетельств блаж. Феодорит последовательно доходит до Аполинария, то в первом диалоге, после четырех выписок ?? ??? ???? ????????? ???????, он отчетливо делает переход к другому произведению формулой: ??? ?????? ??? ?? ???? ??????? ??????? ???? ?????. Сделав две выписки, из которых одна находится в нынешнем тексте ? ???? ????? ??????. а другой нет, блаж. Феодорит опять совершенно определенно пишет: ??? ?? ????? ?? ??????? ????? ???, — здесь, очевидно, нет никакой нужды вместе с К. Каспари дополнять: ?? ?? ???? ??????? ??????? или ?? ?? ???? ???????, ???????????, ??????, так как эта прибавка навеяна неизменною мыслью о существующем тексте ? ???? ????? ?????? и ходом речи не вызывается. В третьем диалоге блаж. Феодорит сначала приводит три места ?? ??? ???? ????????? ???????; затем пишет: ??? ?? ????? ?? ?????????? ??????????? ????? ????????, и здесь на третьем месте ставит цитату, которая находится в ? ???? ????? ?????? с вполне определенной формулой: ??? ???’ ????? ?????. Непосредственно за этой выдержкой из нынешнего текста ? ???? ????? ?????? блаж. Феодорит пишет: ?? ?? ?? ???? ??????? ??????? ????? ????, отсылая этим к названному в первом диалоге произведению, но здесь снова следует выдержка, которая находится в ? ???? ????? ??????. В последнем случае весьма выразительно ?? (?? ?? ??), которое указывает на сознательное подчеркивание блаж. Феодоритом, что он заимствует выдержку из другого, по сравнению с предшествующим, произведения.

Таким образом, если придерживаться исключительно указаний блаж. Феодорита в Эранисте и на время совершенно забыть О существовании ? ???? ????? ??????, о котором не знает блаж. Феодорит, то получим, что он берет важные для нас цитаты из трех произведений Аполинария, которые у него называются так: а) ?? ???? ??????? ???????? б) ?????, ??????? ??????? и в) ?????? ?? ??????????? (?? ???? ????????? ??????) ?????????. Само собою понятно, что в третьем случае дано не название сочинения. Но еще Garnier в издании творений блаж. Феодорита указал, а в последнее время независимо от него M. Polens основательно установил [716], что в третьем диалоге Эраниста слова, взятые из произведения Аполинария, подобного ?? ???? ????????? ???????, почти буквально, только в несколько ином порядке, находятся в пятом диалоге „О св. Троице“, [717] ложно приписанном св. Афанасию Александрийскому, §§ 17— 20, где они вложены в уста аполинарианина [718]. M. Polenz доказывает, что в диалоге о св. Троице положения аполинарианина взяты из письменного документа, если и не в точном и полном воспроизведении, то во всяком случае в его основных пунктах и его словами. Автором этого произведения был сам Аполинарий, на что указывают заключительные слова диалога: ?? ????????????? ?? ??????????, а также и содержание изложенного здесь учения аполинарианина, силлогистическая форма и язык сочинения; наконец, свидетельство блаж. Феодорита, удостоверяющего, что слова, вложенные здесь в уста аполинарианина, в действительности принадлежат самому Аполинарию. Как же называлось это произведение? М. Polenz обратил внимание на следующие слова § 12: ,,?????, ??? ??????? ??? ? ????????, ????? ??????????????, ?? ?????? ???????? ????????? [719], оттуда ясно, что сам автор назвал свое произведение ??????????????, может быть, еще с какою-нибудь прибавкою. В нем Аполинарий дал не расширенное оглавление какого-нибудь из больших произведений или простые извлечения из него, а скорее compendium, в котором сжато, в силлогистической форме изложены были главные доказательства, подробно раскрытые в других произведениях [720].

Следовательно, блаж. Феодорит называет три произведения Аполинария, заглавия которых были приблизительно такие: а) ?? ???? ??????? ????????, б) ??????? ??????? и в) ??????????????. Выдержки из них в Эранисте блаж. Феодорита находятся в нынешнем тексте ? ???? ????? ?????? и располагаются в нем так: из ???? ??????? ???????? — во второй части ? ???? ????? ?????? (§ 11–12), из ??????? ??????? — в третьей части (§ 28) и из ?????????????? — в четвертой части (§ 35).

Отсутствие в ? ???? ????? ?????? не только выдержанного от начала до конца всего произведения плана, но и какой-либо связи между отдельными частями, фрагментарность произведения, многочисленные повторения в постановке и раскрытии одних и тех же тем, настолько бросаются в глаза, что К. Каспари предвидит возможность даже заключения, что это не произведение того Аполинария, каким мы его знаем из фрагментов его литературных трудов, что на основании отмеченных черт можно было бы, пожалуй, сказать, что в нем можно признать совершенно иной литературный характер, чем другие произведения Аполинария, и недостойно его. Чтобы отклонить такой вывод, К. Каспари указывает прежде всего на то, что для такого решительного заключения необходимо было бы иметь все большие произведения Аполинария (чего на самом деле нет); а затем ставит такие вопросы которые ясно выдают слабость занимаемой позиции: нужно ли, чтобы автор всегда оставался одним и тем же, так чтобы все его произведения носили один и тот же характер? и должно ли все, что он написал, иметь одинаковое литературное достоинство? и можем ли мы от такого богатого, многостороннего и подвижного (может быть даже изменчивого) духа требовать первого и второго? По мнению К. Каспари все указанные особенности произведения объясняются, по крайней мере, отчасти целью произведения. Произведение написано Аполинарием в последние годы жизни: оно производит такое впечатление, что лаодикийский епископ хотел пред своим концом еще раз подробно изложить в этом произведении свою веру в отношении к Св. Троице и Лицу Христа, в виду вызванных споров, вследствие которых он был отлучен от Церкви; но сделал это слабо, расплывчато, с тавтологиями и многословием, свойственными старческому возрасту [721]. Ho, во–первых, основательно опровергается мнение, что ? ???? ????? ?????? было последним произведением Аполинария, так как в нем еще слишком много места отведено учению о Св. Духе, и тринитарная часть берет перевес над христологической, тогда как в конце своей жизни Аполинарий всецело отдался вопросам о Лице Богочеловека; далее, в сочинении нет никакого намека на осуждение автора со стороны какой-либо частной церкви, — он стоит в мире с Церковью и считает себя представителем апостольской и церковной веры; наконец, и воззрения его на дело воплощения еще не полны и излагаются в общих и близких к учению Церкви терминах [722]. Во–вторых, и старческим возрастом нельзя объяснить происхождения от Аполинария такого бессвязного произведения. Кроме того, отрывки произведения, взятые сами по себе не обнаруживают ни слабости, ни многословия: они отчетливо и сильно выражают мысли автора, — но соединение их дает нечто непонятное с литературной стороны.

Эти затруднения, по нашему мнению, могут быть удовлетворительно разрешены, если наблюдения над литературной стороной произведения сопоставить с свидетельством блаж. Феодорита, — тогда для нас станет принудительно очевидным вывод, что ? ???? ????? ?????? не может быть признано цельным произведением, и что в таком виде, как представляет его нынешний текст, оно вовсе не было написано Аполинарием. Поэтому у блаж. Феодорита и не встречается название ? ???? ????? ??????, — он не знал его, и именно потому, что не было и такого произведения.

?? нашему мнению, дело представляется в таком виде. Аполинарием написано было несколько отдельных произведений, по–видимому, небольшого объема, и три из них с теми заглавиями, какие даны у Феодорита; в таком виде они существовали некоторое время и у отдельных лиц даже и тогда, когда в других местах из них сделано было другое употребление. Когда в аполинарианских кругах выяснилась возможность сохранения произведений учителя только под именами знаменитых представителей православия прежнего времени, то достигнуто это было не путем простой перемены в надписании, а после предварительной редакторской работы. По крайней мере четыре произведения были соединены в одно и расположены в таком порядке: неизвестное по заглавию произведение дало материал для §§ 1–3; ?? ???? ??????? ???????? поставлено на втором месте и занимает в нынешнем тексте ? ???? ????? ?????? §§ 4–26 (если §§ 13–26 принадлежат не к другому произведению); за ним поставлено ??????? ??????? — §§ 27–34, наконец, ?????????????? — §§ 35–43. Но при этом произведения Аполинария взяты были не в целом виде, а в сокращении; степени его мы не можем теперь определить, но ясные следы его видны в той отрывочности, какая наблюдается как во всем произведении, так и в отдельных его частях, а также и в переходах от одной к другой. Сокращение находит свое подтверждение и в том факте, что один отрывок из ???? ??????? ????????, приведенный блаж. Феодоритом, не оказывается в настоящем тексте: редактором ? ???? ????? ?????? он был опущен. Этот отрывок следующий: „поклоняемся же Богу, Который принял плоть от Марии Девы и вследствие этого есть человек по плоти, но Бог по духу“ [723]. По справедливому мнению К. Каспари [724], он должен был стоять между словами ????? ?? ?? ????? ????????????? и ??? ??? ???? ????? ????? ?????????, т. е. в § 11 нынешнего текста ? ???? ????? ??????.

При таком происхождении произведения становится более понятным и заглавие, данное ему уже после указанной редакторской работы: ? ???? ????? ??????. Это — не „подробное“изложение веры и не исповедание веры только по некоторым пунктам, а изложение веры, составленное из отрывков, избранных мест и т. д.

Таким происхождением ? ???? ????? ??????, по нашему мнению, объясняются как особенности этого произведения, с его повторениями, отрывочностью изложений, отсутствием плана и т. п., так и тот факт из его истории, что блаж. Феодорит не знает позднейшего названия этого произведения и в то же время приводит из него выдержки с определенным указанием на их автора — Аполинария.

Ho когда произошла эта композиция из произведений Аполинария, почему она была усвоена св. Григорию Неокесарийскому и почему это усвоение было принято на веру и добросовестно, напр., Евтихием?

Что касается вопроса о том, кто и когда произвел этот подлог, то в решении его мы примыкаем к К. Каспари [725] и проф. A. А. Спасскому [726], изменяя только, соответственно сказанному раньше, самый объем и характер подлога. Виновниками подлога были аполинариане, но не те, которые стояли вне церкви, так как они имели все побуждения читать и распространять произведения Аполинария под его собственным именем; а те, которые по сообщению блаж. Феодорита [727], около двадцатых годов V века лицемерно присоединились к православной церкви и не отреклись от своих убеждений или, по крайней мере, отреклись не всецело, но воспользовались своим положением для того, чтобы заразить своею болезнью и многих бывших дотоле здравыми. Они должны были скрывать свою преданность Аполинарию, а сочинения его могли распространять, только надписавши их уважаемыми в церкви именами авторитетных отцов и учителей православия, что они и сделали, воспользовавшись именами св. Григория Чудотворца, Римских епископов Феликса и Юлия и Афанасия Александрийского. Для этой цели они выбрали небольшие произведения Аполинария и не такие, принадлежность которых ему была общеизвестна, а меньшие или совершенно маленькие и неизвестные. Подлог имел успех именно потому, что для этой цели использованы были только те произведения, „где аполинарианское учение прикрывалось общностью выражений и неопределенностью терминологии, где аполинарианство в чистом резком виде не выступало“ [728]; — такие общие места могли быть или просмотрены, или понимаемы в православном смысле, или изъяснены согласно с православным учением. Св. Григорий Богослов обвинял и действительных аполинариан в том, что они пред православными исповедуют благочестивые речения и употребляют такие выражения, которые, если понимать их хорошо, согласны с благочестием, а если толковать худо, заключают в себе злочестие; этим он объяснял неприятную для него историю с исповеданием веры аполинарианина Виталия, которое он прежде принимал, а потом отверг, как еретическое [729]. Кроме того, как показывает ? ???? ????? ??????, с этою целью производилось и особое редактирование произведений Аполинария путем сокращения использованных для этого его произведений. Причем, несмотря на то, что в интересах аполинариан было распространение христологического учения, фальсификаторы в своей композиции дали значительный перевес триадологическим разъяснением, но за то именно в ? ???? ????? ?????? специфически аполинарианское учение выражено более отчетливо по сравнению с другими произведениями Аполинария, приписанными Феликсу, Юлию и св. Афанасию, вероятно, в той надежде, что при таких обширных и правильных тринитарных частях этого произведения церковному читателю не бросится в глаза довольно сильный аполинарианский отпечаток христологических частей [730]. Подлог был настолько удачным, что даже св. Кирилл, Алекс., а за ним 3–ий вселенский собор пользовались посланием Аполинария к импер. Иовиану, как подлинным произведением св. Афанасия Александрийского, а также и ? ???? ????? ??????. Около того времени, когда произошло указанное присоединение аполинариан к Церкви, совершены были и подлоги, во всяком случае до 3–го вселенского собора, когда можно видеть следы пользования подложными произведениями.

Ho почему той композиции, какую представляет нынешний текст ? ???? ????? ??????, усвоено было имя св. Григория Чудотворца?

Объяснения этого факта нельзя искать в какой-нибудь связи ? ???? ????? ?????? с именем св. Григория чудотворца даже в той неопределенной форме, какую указывал И. Дорнер, потому что, как мы видели, ? ???? ????? ?????? в своем происхождении не имело никакого отношения к св. Григорию Чудотворцу. Не могли оказать исключительного влияния в этом отношении и совпадения в отдельных словах и выражениях между символом св. Григория и ? ???? ????? ??????, так как они не настолько очевидны, чтобы могли производить непосредственное впечатление, — однако их нельзя не учитывать при решении этого вопроса. Вероятнее всего, что здесь имела значение слава св. Григория Чудотворца, который был преимущественно известен, как автор символа, излагающего учение о Троице. „Легковерный и малообразованный читатель, наслушавшись о „вере“Григория Чудотворца, легче и скорее мог поддаться обману, читая в надписании Аполинариева сочинения, — тоже о вере, — имя Григория, и в его содержании — православное учение о Троице. Но так же легко мог обманываться и тот, кто имел под своими руками подлинное сочинение Григория Чудотворца: то было краткое исповедание, а Аполлинариево — пространное; при сходстве терминологии и содержания естественно рождалось желание считать оба изложения веры делом одного автора“ [731].

Ho кроме этого факта, по нашему мнению необходимо обратить внимание на изданный К. Каспари [732] символ Григория Богослова на сирийском языке по нитрийской рукописи Британского Музея: Cod. DLIX, Add. 18, 815, saec. circa IX, fol. 29a–30b. [733]. Это исповедание представляет композицию из двух частей: 1) символа Григория Чудотворца и 2) начала ? ???? ????? ?????? (§§ 1–3). В Надписании его стоит просто „Святого Григория“, а в подписи: „Святого Григория, епископа Назианзского“. Как возникла эта композиция и как произошло, что она приписана Григорию Назианзину? К. Каспари [734] высказывает такое предположение. Кто-нибудь (вероятно, монофисит в интересах своей партии) желал дать оба приписанные св. Григорию исповедания веры — краткое тринитарное и ? ???? ????? ?????? в непосредственной последовательности, как веру, которую проповедовал этот знаменитый древний учитель, но в последнем, вследствие длинноты его, и, если сирийский переводчик был первым, от которого проистекает эта композиция, может быть, также и потому, что перевод показался ему трудным, не пошел дальше начала. В надписи намеченной им, но осуществленной в самой малой части, композиции он обозначил виновника этого двойного исповедания только именем Григория, т. е. поступил совершенно так, как и другой переписчик который дал маленькое тринитарное исповедание Григория Чудотворца в Cod. Syr. Mus. Brit. DCCLIV Wr., Add. 14, 598, надписав его просто: „Откровение Григория“. На возникшее указанным образом произведение натолкнулся потом позднейший (переписчик или читатель) и дал ему подпись, какая стоит в кодексе, будучи того мнения, что Григорий надписания не может быть никем другим, как только Григорием, епископом Назианзским, самым известным между Григориями восточной церкви. — Возможно также, что виновник этого произведения потому остановился на данных им частях начала ? ???? ????? ??????, что оно показалось ему, в связи с предшествующим исповеданием веры, достаточным выражением веры Григория Чудотворца [735].

Нам представляется, что не исключена возможность и того, что сирийский перевод передает уже существовавшую греческую композицию; а в таком случае возможно было бы предположить, что символ Григория Чудотворца был использован редактором ? ???? ????? ?????? и поставлен им в начале этого сочннения, составленного им из нескольких произведений Аполинария, в качестве предохранения от каких-либо подозрений. Но так как символ Григория Чудотворца был известен и распространен, как самостоятельное исповедание, и так как, далее, он не давал ничего для христологии, которая интересовала аполинариан, то он скоро отпал. Но след этой связи остался в указанной сирийской рукописи. Начало нынешнего текста ? ???? ????? ?????? не только не заключает в себе ничего противоречащего этому предположению, но как будто даже требует предварительного триадологического исповедания, извращаемого еретиками, параллельно тому, как автор поступил в отношении к христологическому учению: в § 2 он пишет: „исповедание же церковное и спасительное для мира есть вера в воплощение Слова“, а в § 3 говорит: „если же некоторые и здесь извращают священную веру“. Если высказанное нами предположение правильно, то вопрос о том, почему ? ???? ????? ?????? усвоено св. Григорию Чудотворцу, получает естественное разрешение.



ГЛАВА X.
Гомилетические произведения св. Григория Чудотворца.

Св. Григорий Нисский, автор похвального слова о жизни св. Григория Неокесарийского, характеризует его как ревностного и сильного проповедника. Привлекательная сила его слова, по свидетельству Григория Нисского, была так велика, что уже после первого возвещения имени Христова неверным быстро возрастало число обращенных к вере: „Слушавших слово его сперва было малое число; но прежде нежели окончился день и зашло солнце, столько присоединилось их к первому собратию, что множество уверовавших достаточно было, чтобы составить народ. Утром опять появляется народ у дверей, вместе с ними и жены и дети, и преклонные летами и страждущие от демонов или другого какого-нибудь недуга. И он, стоя в средине, уделял силою Св. Духа каждому из собравшихся то, что соответствовало его нуждам: проповедывал, рассуждал, увещевал, учил, исцелял“ [736]. По условиям архипастырской деятельности св. Григория, носившей по преимуществу миссионерский характер, содержание его проповедей было самое разнообразное. Прежде всего он раскрывал тайны христианского боговедения, существенное содержание которого изложено в символе св. Григория. Ho, кроме утверждения паствы в правом понимании христианского догмата, св. Григорий, применительно к состоянию паствы и к нуждам отдельных ее членов, непрестанно наставлял верующих в благочестии и христианской жизни: „Плачущий, — говорит св. Григорий Нисский, — получал утешение, юноша — вразумление; старик наставляем был приличными речами; рабы, чтобы повиновались господам своим, владельцы, чтобы человеколюбиво обращались с подчиненными; бедного учил он, что единственное богатство есть добродетель, что это имущество может приобресть каждый, кто не захочет; напротив того, обладающего богатством вразумлял и учил, что он только распорядитель своего имения, а не господин. Женам подавал пристойные, детям — соответственные возрасту, отцам — приличные правила“… [737].

Это свидетельство св. Григория Нисского изображает в совершенно естественных чертах проповедническую деятельность энергичного святителя–миссионера и не может быть подвергнуто сомнению. Но нигде мы не находим известий о том, чтобы этого рода проповеди св. Григория были записаны и известны были последующим поколениям, а в рукописях именем св. Григория Чудотворца надписываются проповеди совершенно иного характера.

Всех бесед, опубликованных с именем св. Григория Чудотворца, известно пока одиннадцать. 1–3) на греческом языке издавна печатаются три беседы св. Григория на Благовещение Пресвятой Девы Марии — ??? ??? ???????????? ??? ????????? ???????? ??? ??????. В изданиях они обозначаются как первая, вторая и третья беседы на Благовещение: 1) ??????? ???????? ????????? ???????? ???????????? — Днесь чин ангельский радостно воспевает хвалебные песни; 2) ?????? ??? ?????? ??? ???????? ???? ???? ?????? ????? ?????????? ?? ??? — Все празднества и песнопения нам надлежит приносить, как жертву Богу; 3) ????? ????? ?????????, ????? ?????????? ????????. — Опять благовестие радости, опять возвещение свободы. Все эти беседы вместе найдены Гер. Фоссием в „древнейшем манускрипте“(in antiquissimo ms volumine) криптофератской библиотеки и для издания сличены с экземплярами из библиотеки Ватиканской и кардинала Сирлета [738]. Первая из них сохранилась также в сирийском [739] и армянском переводах [740]; вторая — только в армянском переводе и разделена в нем на две беседы: „Похвала Пресвятой Богородице“и „На приветствие Марии Елисавете и на духовную и пророческую песнь Пресвятой Девы“ [741]. Необходимо, однако, сказать, что в других греческих списках они являются с именами других писателей; особенно это должно сказать относительно третьей беседы, которая только в единственной рукописи, правда, очень древней носит имя св. Григория Чудотворца; в других же очень многих греческих и славянских списках она усваивается св. Иоанну Златоусту, вследствие чего и издавалась среди его творений [742]. 4) „Беседа на святое Богоявление“ ??? ?? ???? ?????????, [743] сохранившаяся во многих греческих рукописях, известна и в сирийском переводе, в котором она приписывается Иоанну Златоусту [744]; беседа начинается словами: ?????? ?????????? ??? ????????? ??? ?????????? — „мужи христолюбивые, страннолюбивые и братолюбивые“. 5) „Беседа на всех святых“, изданная Ioan. Al. Mingarelli [745], начинается словами: ??????? ????????? — „я хотел молчать“. 6) „Св. Григория Чудотворца беседа на Рождество Христово“сохранилась в армянском переводе (cod. armen, parisiens. XLIV), начинается словами: magnum et mirabile contemplamur hodie, fratres, mysterium [746]. До настоящего времени все исследователи, которым приходилось говорить или упоминать об этой беседе, согласно пола