Интерпретация культур (rtf)

Клиффорд Гирц
Интерпретация культур

Электронное оглавление

Серия основана в 1998 г.

В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований "Института научной информации по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук

Данное издание выпущено
в рамках проекта «Translation Project»
при поддержке Института
«Открытое общество»
(Фонд Сороса) Россия и Института
«Открытое общество» Будапешт

^{Клиффорд Гирц}
Интерпретация культур

МОСКВА
РОСПЭН
2004

ББК 71.0 Г 51
Главный редактор и автор проекта: С.Я.Левит

Редакционная коллегия серии:
Л.В.Скворцов (председатель), И.Л.Галинская,
БЛ.Губман, Г.И.Зверева, Л.Г.Ионин, И.В.Кондаков,
С.В. Лёзов, Л.А.Микешина, Л.Т.Мильская.ЛА.Мостова
Ю.С.Пивоваров, Г.С.Померанц, А.К.Сорокин, П.В.Соснов
Научные редакторы тома: А.Л.Елфимов, А.В.Матешук
Переводчики: О.В.Барсукова, А.А.Борзунов,
Г.М.Дашевский, Е.М.Лазарева, В.Г.Николаев
Художник: П.П.Ефремов
Публикуется с разрешения издательства Basic Books
a Subsidary Perseus Books L.L.C. (США) и Агентства
Александра Корженевского (Россия)
Гирц К. Г 51
Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 560 с. (Серия «Культурология. XX век»)

К.Гирц американский антрополог, основатель направления интерпретативной антропологии, представляющей собой синтез традиций американской культурной антропологии с традициями европейской социальной теории и философии XX в.

Сборник «Интерпретация культур» позволяет проследить за становлением общей концепции культуры К.Гирца как сложного семиотического текста. В данной концепции культура рассматривается как паутина смыслов, а ее анализ не как экспериментальный, нацеленный на поиск закона, а как диалогический, понимающий, интерпретативный, предполагающий поиск значений и раскрытие социальных механизмов, формирующих человеческий опыт.

Книга рассчитана на специалистов в области культурологии, антропологии и всех, интересующихся проблемами культуры.

© С.ЯЛевит, составление серии, 2004
© О.В.Барсукова, А.А.Борзунов, Г.М.Дашевский, Е.М.Лазарева, В.Г.Николаев, перевод, 2004
© АЛ.Елфимов, послесловие, 2004
© «Российская политическая энциклопедия», 2004
ISBN 5-8243-0474-2

Предисловие

Когда антрополог, побуждаемый заинтересованным издателем, начинает собирать некоторые из своих очерков для своеобразной ретроспективной экспозиции того, чем он занимался (или, по крайней мере, пытался заниматься) в течение пятнадцати лет после окончания аспирантуры, перед ним встают две мучительные проблемы: что включать и насколько трепетно относиться к тому, что включил. Никто из нас, пишущих отрывочные материалы для общественно-научных журналов, не несет в себе «книги» - и сегодня публикующих подобные материалы становится все больше и больше. Всем нам представляется, что все, сделанное нашим прошлым «я», сегодняшнее наше «я» могло бы сделать лучше, и мы готовы подвергнуть свои старые работы усовершенствованиям, которых бы никогда не потерпели ни от одного редактора. Попытки найти отчетливый образ на ковре наших сочинений могут оказаться так же обескураживающими, как попытки искать его в нашей жизни; но вплести этот образ postfacto («это именно то, что я тогда подразумевал!») - это всегда искушение.

С первой проблемой я справился, включив в данный сборник лишь те из моих статей, которые прямо и откровенно затрагивают вопрос о концепции культуры. Большинство из этих статей, впрочем, представляют собой скорее эмпирические исследования, чем теоретические изыскания, поскольку я всегда начинаю чувствовать себя неуютно, когда отдаляюсь слишком далеко от сиюминутности общественной жизни. Но во всех них так или иначе развивается и излагается, на примере за примером, мой частный (или, как говорят критики, «специфический») взгляд на то, что такое культура, какую роль она играет в общественной жизни и каким образом ее следует изучать. Хотя в пересмотре определения культуры, пожалуй, заключался мой самый последовательный интерес как ученого-антрополога, я достаточно интенсивно работал и в сферах экономического развития, социальной организации, сравнительной исто-

рии и культурной экологии; данные темы не нашли отражения в настоящем сборнике и затронуты лишь косвенно. Я надеюсь, что таким образом сборник разрозненных статей приобретет характер своего рода монографии - монографии по культурной теории, последовательно развернутой на ряде конкретных анализов. Эта книга - не обзор кочевой профессиональной карьеры в духе «я написал это, а потом написал то...». Это - работа, которую объединяет общий научный аргумент.

Разобраться со второй проблемой оказалось несколько сложнее. В целом я придерживаюсь точки зрения stare decisis^1*на опубликованные материалы уже на одном том основании, что если они нуждаются в существенной переработке, то их не стоит переопубликовывать вовсе, а стоит заменять новыми статьями, излагающими суть неподатливого предмета правильно. Кроме того, «исправление» своих суждений посредством вставления свежих мыслей в ранние работы кажется мне не совсем честной игрой, затемняющей перспективу на то самое развитие идей, которое ученый предположительно стремится продемонстрировать, соединяя свои статьи в сборник.

Однако, при всем том, ретроспективное редактирование в незначительном объеме представляется оправданным в тех случаях, когда оно серьезно не задевает сути аргументации, в то время как оставлять статью в первоначальном виде означает либо сообщать устаревшую информацию, либо преуменьшать значение все еще актуальной темы, связывая ее слишком тесно с кругом событий, сегодня почти забытых.

В публикуемых ниже очерках есть два места, к которым, как мне кажется, эти соображения относятся непосредственно и в которых я поэтому счел уместным внести ряд изменений в первоначальный текст. Во-первых, это два очерка о культуре и биологической эволюции - в части II, где, конечно, изменена датировка ископаемых останков. Даты в этой области в целом отодвинулись в более раннее прошлое, и, поскольку это по существу не влияет на мои главные доводы, я не вижу вреда в том, чтобы перейти на новую датировку. Вряд ли имеет смысл продолжать твердить миру о том, что австралопитеки жили миллион лет тому назад, если археологи нашли уже останки, которые датируют четырьмя или даже пятью миллионами лет. Во-вторых, я внес некоторые изменения в главу 10 части IV «Интеграционная революция», где некоторые места стали читаться странно из-за того, что с начала 60-х годов, когда была написана эта статья, история новых государств ознаменовалась, если можно так выразиться, потоком событий. Писать сегодня, когда Насер мертв, Пакистан разделен, Нигерия уже

не является федерацией, а коммунистическая партия сошла в Индонезии со сцены, так, будто ничего этого не произошло, означает придать нереальный характер всей дискуссии, дискуссии, которая, я считаю, до сих пор актуальна, хотя Индию сейчас возглавляет уже не Неру, а его дочь²*, а Малайская Республика превратилась в Федерацию Малайзия. Соответственно, я внес два рода изменений в данную статью. Во-первых, я изменил времена глаголов, ввел пояснения и добавил одну-две сноски для того, чтобы при прочтении текста хоть немного ощущались прошедшие последние десять лет. Я не сделал, однако, никаких существенных исправлений, которые изменяли бы мою аргументацию к лучшему. Во-вторых, к рассмотрению каждой жизненной истории я добавил четко отделив его от основного текста абзац, в котором дается краткий обзор событий, имеющих непосредственное отношение к данному случаю и происшедших со времени написания статьи, дабы показать, что эти события демонстрируют сохраняющуюся актуальность проблем, разбирающихся в статье на примере событий более ранних, а также дабы избежать эффекта Рипа ван Винкля³*. За исключением незначительных исправлений опечаток и орфографических ошибок (и изменений в системе сносок ради сохранения последовательности), все прочее осталось без перемен.

Я добавил, правда, новую, первую, главу, попытавшись в ней представить мою теперешнюю позицию в наиболее общем виде. Поскольку мои взгляды на то, что рассматривается в главах этой книги, менялись на протяжении тех пятнадцати лет, что они писались, существует, действительно, некоторая разница между тем, как излагаются отдельные проблемы в этой вводной главе, и тем, как они излагаются в некоторых переиздающихся главах. Кое-что из того, что волновало меня раньше функционализм, например, сегодня меньше занимает мои мысли; другое же - например семиотика, - наоборот, гораздо больше. Но главное направление мысли, представленное в этих очерках, - которые расположены в логическом, а не в хронологическом порядке, кажется мне относительно постоянным, и во вводной главе делается попытка представить это направление более наглядно и систематически - в целом это попытка сказать о том, о чем я говорил все это время.

Я убрал все выражения благодарности, содержавшиеся в первых публикациях очерков. Коллеги, которые мне помогли, прекрасно осознают, что они мне помогли и что на самом деле они мне помогли очень сильно. Надеюсь только, что они осознают, что и я это осознаю тоже. Вместо того чтобы опять вовлекать их в мои научные заблуждения, в этом издании мне

бы хотелось поблагодарить три замечательных академических учреждения, содействовавших проведению работы, которая иначе, я уверен, не могла бы быть сделана нигде в мире. Это Кафедра социальных отношений Гарвардского университета, где я учился, Кафедра антропологии Чикагского университета, где я в течение десяти лет преподавал, и Принстонский институт высших исследований, где я в данный момент работаю. Сейчас, когда столь многие критикуют американскую систему высшего образования как «несостоятельную» или в еще худших словах, я могу сказать только, что для меня она была даром судьбы.

Принстон, 1973

Комментарии
¹* держись принятых решений лат.).
²* Ганди, Индира премьер-министр Индии в 19661977 и в 1980 1984 гг.
³* Имеется в виду герой одноименного произведения американского историка и писателя Вашингтона Ирвинга (17831859), бездельник, проспавший 20 лет и удивившийся, когда проснулся, тому, как сильно изменился мир.

Глава 1
«Насыщенное описание»:
в поисках интерпретативной
теории культуры
I

В своей книге «Философия в новом ключе»¹* Сьюзен Лангер отмечает, что некоторые идеи с удивительной силой распространяются в интеллектуальной среде. Они сразу решают столько фундаментальных проблем, что создается впечатление, будто они могут решить все фундаментальные проблемы вообще, прояснить все непонятные вопросы. Их сразу подхватывают, видя в них ключ к новой, перспективной науке, концептуальный центр, вокруг которого можно построить всеобъемлющую систему анализа. Неожиданная привлекательность такой grande idйe, вытесняющей на время все другие идеи, обусловливается, пишет Лангер, тем фактом, что «активно работающие и восприимчивые к новому умы сразу же пускают ее в эксплуатацию. Они пытаются использовать ее в любой связи, для любой цели, экспериментируют с возможными расширениями ее строгого значения, с ее абстракциями и видоизменениями».

Однако как только мы освоились с новой идеей и она вошла в общий фонд расхожих теоретических концепций, наши ожидания приходят в большее соответствие с ее реальной пользой, и наступает конец ее чрезмерной популярности. Несколько энтузиастов, по-прежнему видящих в ней ключ ко всем тайнам вселенной, всегда остается, но более самостоятельные мыслители постепенно начинают привязывать ее лишь к тому конкретному комплексу проблем, который эта идея действительно поставила на повестку. Они стараются применять и развивать ее лишь там, где она действительно применима и может быть развита, и перестают обращаться к

ней там, где ее нельзя применить и где получить дальнейшее развитие она не может. Таким образом она приобретает статус программной идеи, занимающей постоянное и прочное место в нашем интеллектуальном арсенале (разумеется, если у нее был действительный потенциал). Но она утрачивает те грандиозные, всеобещающие масштабы охвата и те безграничные перспективы применения, которые имела поначалу. Ни второй закон термодинамики, ни принципы естественного отбора, ни понятие о бессознательной мотивации, ни организация средств производства не способны объяснить всего, даже всего, связанного с человеком, и тем не менее что-то они все-таки объясняют. Поэтому мы направляем наши усилия на то, чтобы выделить это «что-то» и выпутаться из той уймы псевдонаучных вещей, которая была порождена этими идеями на первых порах их шумного успеха.

Не знаю, все ли значительные научные концепции прошли этот путь. Но, безусловно, по этой модели развивалась концепция культуры, вокруг которой формировалась вся научная дисциплина антропологии и господство которой последняя стремилась все больше и больше ограничить, уточнить, сфокусировать и сохранить. Именно такого рода ограничению концепции культуры, которое скорее обеспечивает сохранение ее значения, чем подрывает его, служат различными методами и с разных точек зрения все собранные здесь очерки. Во всех них иногда прямо, но чаще в ходе осуществляемого конкретного анализа обосновывается более узкая, специализированная и, по моему мнению, более состоятельная в теоретическом плане концепция культуры, чем знаменитое тайлоровское определение культуры как «сложного целого»²*. Важная изначальная роль этого определения неоспорима, но в настоящий момент, как мне кажется, оно больше затемняет, чем проясняет суть дела.

Книга Клайда Клакхона «Зеркало для человека»³*, до сих пор остающаяся одним из лучших популяризированных введений в антропологию, показывает, в какое концептуальное болото подобные рассуждения о культуре в духе тайлоровского pot-au-feu⁴* могут завести исследователя. На двадцати семи страницах главы, посвященной концепции культуры, Клакхон умудрился в свою очередь определить культуру как: 1) «образ жизни народа в его целостности» 2) «социальное наследие, которое индивид получает от своей группы» 3) «образ мыслей, чувств и верований» 4) «абстракцию социального поведения» 5) созданную антропологами теорию для объяснения фактического поведения группы людей; 6) «склад коллективного знания» 7) «набор стандартных ориентации на

повторяющиеся сложные ситуации» 8) «приобретенная модель поведения» 9) механизм для нормативного регулирования поведения; 10) «набор приемов приспособления к окружающей среде и к другим людям» 11) «осадок истории» (и, далее переходя к образам, - возможно, от отчаяния, - он также определил ее как карту, сито и матрицу). По сравнению с такой теоретической неопределенностью шагом вперед была бы даже несколько суженная и не вполне стандартная концепция культуры главное, чтобы она была по крайней мере внутренне согласованной и, что еще более важно, выдвигающей конкретные аргументы (справедливости ради заметим, что Клак-хон и сам это прекрасно понимал). Эклектизм бесперспективен ведь не потому, что существует лишь одна столбовая дорога, по которой следует идти, а потому, что дорог много: надо выбирать.

Концепция культуры, которой я придерживаюсь и полезность которой пытаюсь показать в собранных в этой книге очерках, является по существу семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ за дело науки не экспериментальной, занятой поисками законов, но интерпретативной, занятой поисками значений. Выявление и разъяснение значения именно та цель, которую я преследую, когда разбираю внешне загадочные выражения социального. Но это заявление, содержащее в себе исследовательскую доктрину, само требует некоторого разъяснения.

Операционализм как методологическая догма никогда не был особенно продуктивен в области общественных наук, и сегодня (за исключением нескольких специфических областей, таких как скиннеровский бихевиоризм, тестирование интеллекта и др.) он в значительной степени мертв. Но, несмотря на это, он оставил нам важный довод, который до сих пор достаточно актуален, как бы отрицательно мы ни относились к попыткам определить феномены харизмы или отчуждения с позиций операционализма: если вы хотите понять, что представляет собой та или иная наука, вам прежде всего следует смотреть не на ее теоретическую основу, не на ее открытия, и, разумеется, не на то, что говорят о ней апологеты; в первую очередь вам следует посмотреть на то, чем занимаются практикующие ученые.

В антропологии, во всяком случае в социальной антропологии, ученые занимаются этнографической практикой. И начинать разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как форма знания, следует с уяснения, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией. И тут, надо сразу заметить, дело не в методах. Согласно изложенной в учебниках точке зрения, заниматься этнографией значит устанавливать контакты, выбирать информантов, записывать тексты, выявлять родословные, составлять карты, вести дневники и т. д. Но вовсе не это, не технические и заученные процедуры определяют данное предприятие. Его определяет специфический род интеллектуальной деятельности сложная работа по созданию «насыщенного описания» («thick description»), говоря словами Гилберта Райла.

Райл развил свою мысль о «насыщенном описании» в двух недавних статьях (перепечатанных во втором томе его «Избранных трудов»), посвященных тому, чем, по его словам, занимается Le Penseur^5*: «Размышление и рефлексия» и «Размышление о мыслях». Представьте себе, пишет он, двух мальчишек; каждый быстро смыкает веки правого глаза. В одном случае это непроизвольное моргание, в другом - тайный сигнал приятелю. Оба движения как таковые идентичны; с точки зрения «феноменалистического» наблюдения, т.е. их фотографической фиксации, отличить, кто из мальчиков моргнул, а кто подмигнул, невозможно (как, впрочем, невозможно понять вообще, имело ли место в каком-либо из случаев моргание или подмигивание). В то же время, пусть неподдающаяся фотографической фиксации, разница между обычным морганием и подмигиванием огромна; увы, это хорошо понимает каждый, кто хоть раз по ошибке принял одно за другое. Подмигивание это коммуникация, причем коммуникация вполне точная и определенная, она 1) имеет сознательный характер; 2) направлена на конкретного человека; 3) передает конкретное сообщение; 4) передает его в соответствии с социально установленным кодом; и 5) передает его втайне от остальной компании. Подмигивающий, как замечает Райл, не производит двух разных действий (смыкания век и, собственно, подмигивания), в то время как моргающий на деле производит только одно (смыкание век). Намеренное смыкание век в условиях существования социального кода, согласно которому таковое принимается за конспиративный сигнал, и есть подмигивание. Вот что это такое: частица поведения, крупица культуры и voilа!^6* жест.

Но это только начало. Предположим, продолжает Райл, есть еще и третий мальчик, который, «чтобы развеселить своих дружков», передразнивает подмигивание первого мальчика как неумело выполненное, неуклюжее, слишком очевидное и т. д. При этом он, конечно же, делает то же самое движение, что и первый, моргнувший, и второй, подмигнувший: он смыкает веки правого глаза. Но этот мальчик ни моргает, ни подмигивает он пародирует чью-то смешную, как ему показалось, попытку подмигнуть. На этот случай тоже существует социально установленный код (данный мальчик будет мигать старательно, преувеличенно, может быть, даже гримасничая т.е. с обычными приемами клоуна), и в этом случае тоже имеет место коммуникация. Но на этот раз передается не тайна, а насмешка. Если другим покажется, что он подмигивает, то вся затея пропадет даром точно так же, как и в случае, если друзья подумают, что он моргает (хотя в таком случае затея пропадет с несколько иными результатами). Можно пойти еще дальше в предположениях: претендуя на роль насмешника, но не уверенный в своих мимических способностях, этот мальчик может попрактиковаться дома перед зеркалом, и в данном случае он будет не моргать, не подмигивать, не передразнивать, а репетировать; хотя, с точки зрения фотокамеры, радикального бихевиориста или иного сторонника протокольных констатации типа «да или нет», он будет по-прежнему смыкать веки правого глаза, как и во всех предыдущих случаях. Можно до бесконечности усложнять ситуацию если не в действительности, то по крайней мере логически. Например, тот, кто подмигивал, мог на самом деле пытаться ввести в заблуждение остальных, делая вид, что имеет с кем-то из присутствующих тайный сговор, которого на самом деле не было; и в этом случае соответственно поменялась бы наша характеристика того, что передразнивает передразнивающий и что репетирует репетирующий. Но суть моих рассуждений сводится к следующему: именно между тем, что Райл называет «ненасыщенным описанием» («thin description») действий репетирующего, передразнивающего, подмигивающего, моргающего и т. д. («быстрое смыкание век правого глаза»), и их «насыщенным описанием» («репетирование перед зеркалом способа передразнить приятеля, который делает вид, что тайно кому-то подмигивает»), и лежит предмет исследования этнографии: стратифицированная иерархия наполненных смыслом структур, в контексте которых можно моргать, подмигивать, делать вид, что подмигиваешь, передразнивать, репетировать передразнивание, а также воспринимать и интерпретировать эти действия, и без которых все эти действия (включая и ничего не значащее

морганье, которое как категория культуры в такой же степени не подмигивание, в какой подмигивание является не морганьем) не будут существовать, независимо от того, что кто-то будет делать или не делать с веками своего правого глаза.

Подобно многим байкам, которые оксфордские философы любят сочинять для себя, все эти подмигивания, мнимые подмигивания, передразнивания мнимого подмигивания и репетиции передразнивания мнимого подмигивания могут показаться несколько искусственными. Чтобы внести в повествование эмпирическую ноту, позволю себе процитировать, нарочно без какого-либо предварительного комментария, вполне типичный отрывок из моего собственного полевого журнала. Из этого отрывка видно, что, хотя пример Райла для наглядности был несколько упрощен, он весьма точно отображает запутанные структуры логических следствий и скрытых смыслов, сквозь которые все время приходится продираться этнографу:

«Французы [по словам информанта] только что прибыли. Между этим городом и областью Мармуша, находившейся в горах, они устроили около двух десятков небольших фортов, расположив их на выступах так, чтобы было удобно следить за окружающей территорией. Но при этом они так и не могли гарантировать безопасность, особенно по ночам, и поэтому "мезраг", местная торгово-правовая система, фактически продолжала существовать, хотя считалось, что она формально упразднена.

Однажды ночью, когда Коэн (который свободно объясняется по-берберски) был в горах, в Мармуше, два других еврея, торговавших с соседним племенем, пришли кое-что у него купить. В этот момент какие-то берберы из еще одного соседнего племени хотели ворваться к Коэну, но он выстрелил в воздух. (Традиционно евреям не позволялось носить оружие, но в то смутное время многие пренебрегали запретом.) Это привлекло внимание французов, и мародеры скрылись.

Но на следующую ночь они вернулись; один из них переоделся женщиной и постучался в дверь под каким-то предлогом. Коэн заподозрил недоброе и не хотел пускать "ее", но другие евреи сказали: "Ничего страшного, это всего-навсего женщина". Они отперли дверь, и вся шайка ввалилась внутрь. Разбойники убили двух гостивших у Коэна евреев, но Коэну удалось забаррикадироваться в соседней комнате. Он слышал, как грабители говорили о том, что собираются сжечь его заживо в лавке, после того как вынесут весь товар, поэтому он открыл дверь и, размахивая вокруг себя дубиной, выскочил в окно.

Он отправился в форт, чтобы ему перевязали раны, и сообщил о случившемся местному коменданту, капитану Дюмари, говоря, что хотел бы получить свой "ар" т. е. четырех- или пятикратную стоимость

украденного товара. Грабители были родом из племени, еще не подчинившегося французам и в данный момент поднявшего против французских властей восстание. Коэн просил санкции на то, чтобы пойти вместе с ответственным за соблюдение мезрага, племенным шейхом из Мармуши, собирать положенное ему по традиционному праву возмещение за понесенный ущерб. Капитан Дюмари официально не мог ему это разрешить, поскольку французы запретили отношения мезрага, но он дал ему устное разрешение, сказав при этом: "Если тебя убьют, то это меня не касается".

Таким образом, шейх, еврей и небольшой отряд вооруженных мар-мушанцев отправились за 1015 километров в район восстания, где французов, разумеется, не было, и, подкравшись, захватили пастуха племени, к которому принадлежали грабители, и угнали его стадо. Люди из этого племени вскоре погнались за ними на конях, вооруженные ружьями и готовые к бою. Но увидев, кто именно похитил их овец, они успокоились и сказали: "Хорошо, давайте поговорим". Они не могли отрицать случившееся что люди из их племени ограбили Коэна и убили двух его гостей и не были готовы начинать серьезную распрю с мармушанцами, а к этому неминуемо привела бы расправа с отрядом, похитившим овец. Итак, они начали переговоры, и говорили, говорили, говорили прямо среди тысяч овец, пока наконец не сошлись на 500 овцах в счет возмещения ущерба. Две вооруженные группы конных берберов выстроились по разные стороны равнины, зажав между собой стадо, Коэн же в черном плаще, в ермолке и шлепанцах ходил один среди овец и неспешно, одну за другой, выбирал для себя самых лучших.

В общем, Коэн получил своих овец и погнал их в Мармушу. Французы из форта услышали их приближение ("Ба, ба, ба", радостно говорил Коэн, вспоминая, как это было), и спросили: "Это еще что такое?". Коэн ответил: "Это мой ар". Французы не могли поверить, что он действительно сделал все, как собирался, обвинили его в том, что он является тайным агентом восставших берберов, посадили в тюрьму и отобрали овец. Семья же Коэна в городе, долго не получая о нем никаких известий, решила, что он погиб. Вскоре французы его отпустили, и он вернулся домой, но без овец. В городе он пошел жаловаться французскому полковнику, контролировавшему весь район. Но полковник сказал: "Ничем не могу помочь. Это меня не касается"».

Процитированный вот так, без комментариев, этот отрывок (впрочем, как и любой другой отрывок, если его аналогичным образом цитировать) дает непосредственное представление о том, насколько необычайно «насыщенным» является этнографическое описание, даже самого простого рода. В завершенных антропологических работах, в том числе в собранных в этой книге, это обстоятельство то, что так называемый

наш материал на самом деле есть наши собственные представления о представлениях других людей относительно того, что такое есть они сами и их соотечественники, скрыто от глаз, потому что в большинстве своем информация, которая требуется для понимания конкретного явления, ритуала, обычая, идеи и т. д., вводится как исходная заранее, до непосредственного исследования явления. (Даже предупредить, что описанная выше небольшая драма произошла в горах центрального Марокко в 1912 г. и была записана там же в 1968 г., значит в значительной степени предопределить наше понимание этого текста.) Ничего особенно страшного в этом нет, и в любом случае это неизбежно. Однако в результате возникает мнение, что антропологическое исследование есть деятельность, в которой преобладает наблюдение и в которой интерпретации гораздо меньше, чем есть на самом деле. Ведь, даже когда мы находимся у самого фактического основания, краеугольного камня (насколько можно говорить о таковом) всего предприятия, мы уже вовлечены в процесс толкования хуже того толкования толкований. Подмигивания по поводу подмигиваний по поводу подмигиваний.

Анализ, таким образом, представляет собой разбор смысловых структур - того, что Райл называл установленными кодами (что создает несколько ложное впечатление, будто речь идет о работе расшифровщика, тогда как на самом деле это в гораздо большей степени похоже на работу литературного критика), а также определение их социального основания и социального значения. Применительно к приведенному выше тексту разбор следует начать с выделения трех несовпадающих позиций интерпретации, имеющих место в данной ситуации, а именно еврейской, берберской и французской; затем надо показать, каким образом (и почему) в то конкретное время и в том конкретном месте их соединение породило ситуацию, в которой цепочка недопониманий низвела традиционные формы до уровня социального фарса. Что в этой истории оказалось ловушкой для Коэна, а вместе с тем и для всей древней модели общественных и экономических отношений, в рамках которой он действовал, так это путаница языков.

Я еще вернусь к этому излишне сжатому афоризму, а также к деталям самого текста. Сейчас важно лишь подчеркнуть, что этнография это «насыщенное описание». В реальности этнограф постоянно за исключением тех моментов, когда он занят (а он, конечно, должен этим заниматься) более автоматическим рутинным сбором данных, сталкивается с множеством сложных концептуальных структур, большинство из которых наложены одна на другую или просто пере-

мешаны, которые одновременно чужды ему, неупорядочены и неясно выражены и которые он должен так или иначе суметь понять и адекватно истолковать. И это верно даже для самого приземленного уровня его полевой работы: опроса информантов, наблюдения ритуалов, выяснения терминов родства, прослеживания линий наследования имущества, переписи домохозяйств и в конце концов... ведения дневника. Заниматься этнографией это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле «пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения») манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но записанный не общепринятыми графическими знаками, обозначающими звуки, а мимолетными примерами социального поведения.

III

Культура этот инсценированный документ, таким образом, публична, как пародийное подмигивание или фарс с овцами. Хотя и относится к области идей, она существует не в чьей-то голове; хотя и нематериальная, она не является некой оккультной силой. Вечные - потому что бесконечные - споры антропологов о том, «субъективна» или «объективна» культура, сопровождаемые взаимными интеллектуальными оскорблениями («идеалист!» «материалист!» «менталист!» «бихевиорист!» «импрессионист!» «позитивист!»), это сплошное недоразумение. Как только мы начнем рассматривать поведение человека (в большей его части ведь существует все-таки и действительное моргание!) с точки зрения символического действия действия, которое нечто обозначает, подобно голосу в речи, цвету в живописи, линии в письме или звуку в музыке, вопрос о том, является ли культура моделью поведения, или складом ума, или одновременно и тем и другим, потеряет смысл. Если речь идет о пародийном подмигивании или о фарсе с овцами, интересоваться следует вовсе не их онтологическим статусом. Он такой же, как у скал, или такой же, как у наших сновидений, - это все явления нашего мира. Интересоваться следует их значением: что именно насмешка или вызов, ирония или гнев, высокомерие или гордость - выражается в них и с их помощью.

Это кажется очевидной истиной, но существуют несколько способов скрыть ее от глаз. Один их них представлять культуру как самодостаточную «суперорганическую» реаль-

ность, обладающую собственными движущими силами и целями, т. е. овеществлять ее. Другой - настаивать, будто она состоит в наборе основных поведенческих реакций, которые можно наблюдать в том или ином конкретном сообществе, т. е. редуцировать ее. Но, несмотря на то, что оба эти заблуждения продолжают и, без сомнения, будут продолжать существовать, главным источником теоретической неразберихи в современной антропологии является концепция, возникшая в ответ на них и как раз теперь очень широко распространившаяся; в ней утверждается (цитирую Уорда Гудинафа, возможно, ее главного глашатая), что «культура [находится] в умах и сердцах людей».

По-разному называемое «этнонаука», «компонентный анализ» или «когнитивная антропология» (терминологические колебания отражают глубинную неопределенность), это направление утверждает, что культуру составляют психические структуры, посредством которых индивиды или группы индивидов формируют свое поведение. «Культура общества, - снова цитирую Гудинафа, на этот раз место, ставшее уже locus classicus^7* для всего этого направления, состоит из того, что следует знать и во что следует верить, чтобы вести себя приемлемым для других членов общества образом». И из этого понимания того, в чем состоит культура, следует столь же уверенное понимание того, в чем должно состоять ее описание в начертании системы правил, этнографического алгоритма, следуя которому можно бьшо бы сойти (если абстрагироваться от внешнего вида) за туземца. Таким образом, в этой концепции чрезмерный субъективизм соединился с чрезмерным формализмом, и результат не заставил себя ждать: разгорелись споры о том, отражает ли конкретный анализ (результаты которого могут быть представлены в виде таксономии, парадигм, таблиц, схем и прочих ухищрений) то самое, что туземцы думают «на самом деле», или же это просто хитроумная имитация, вроде бы логически адекватная, но по существу иная.

Поскольку на первый взгляд такой подход напоминает тот, что представлен в данной книге, и может быть по ошибке принят за него, полезно объяснить, что их различает. Оставим на некоторое время подмигивание и овец и рассмотрим, например, квартет Бетховена как явление культуры явление, конечно, специфическое, но весьма наглядное для наших целей. Никто, я думаю, не станет отождествлять его с партитурой, с умением и знанием, необходимыми, чтобы его исполнить, с пониманием его содержания, присущим его слушателям или исполнителям, и, если уж, en passant^8*, вспомнить о любителях редуцировать и овеществлять, с определенной версией его

исполнения или с некой таинственной сущностью, выходящей за пределы материального существования. «Никто», впрочем, звучит слишком категорично, поскольку всегда находятся неисправимые. Но то, что квартет Бетховена есть развитая тональная структура, последовательный ряд оформленных звуков - одним словом, музыка, но не чьи-то знания чего-то или верования во что-то, в том числе и в то, как ее следует исполнять, - это точка зрения, с которой большинство людей, подумав, согласятся.

Чтобы играть на скрипке, необходимо обладать определенными навыками, мастерством, знанием и способностями, кроме того, надо быть в настроении играть и (вспомним старую шутку) иметь скрипку. Но игра на скрипке несводима к навыкам, мастерству, знанию и т. д., даже к настроению или (как, по-видимому, полагают приверженцы концепции «материальной культуры») к самой скрипке. Чтобы заключить торговый договор в Марокко, вы должны сделать ряд вещей определенным образом (в том числе под пение Корана перерезать горло ягненку перед собравшимися взрослыми мужчинами своего племени), и вы должны быть охвачены определенным психическим настроем (в том числе одержимы желанием что-то приобрести). Но торговый договор это не перерезание горла ягненка и не одержимость желанием, хотя он вполне реален, как это поняли семеро родственников нашего мармушанского шейха, когда последний подверг их казни за кражу у Коэна какой-то паршивой и малоценной овечьей шкуры.

Культура публична, потому что публичны коммуникация и значение. Нельзя подмигнуть (или передразнить подмигивающего), не зная, что считается подмигиванием, не понимая, как физически сомкнуть ресницы; нельзя совершить кражу овец (или сделать вид, что собираешься их украсть), не понимая, что значит украсть овцу и как организовать эту акцию. Тем не менее делать из этого заключение, что знание того, как надо подмигивать, равноценно самому подмигиванию, а знание того, как красть овец, равносильно самой краже овец, значит впадать в такое же глубокое заблуждение, в какое мы впадем, если, приняв ненасыщенное описание за насыщенное, будем отождествлять подмигивание с простым морганием, а кражу овец с любым сгоном кудрявых животных с пастбищ. Когнитивистское заблуждение, будто культура состоит (процитирую еще одного сторонника этого направления, Стивена Тайлера) из «ментальных феноменов, которые могут [имеется в виду "должны"] анализироваться формальными методами, аналогичными принятым в математике или

в логике», имеет такие же разрушительные последствия для эффективного применения данного понятия, как и бихевиористское и идеалистическое заблуждения, которые когнити-вистская концепция должна была исправить. Возможно, заблуждение ее даже разрушительнее последних, поскольку ее ошибки не так простоваты, а искажения выражены в более тонких формах.

Критика теорий субъективного смысла занимает со времен раннего Гуссерля и позднего Витгенштейна столь большое место в современной мысли, что здесь нет необходимости вновь останавливаться на этом вопросе. Что необходимо, так это позаботиться о том, чтобы данная новость достигла антропологии; и, в частности, о том, чтобы стало наконец ясно, что сказать, будто культура состоит в социально установленных структурах значений, прибегая к которым, люди создают такие вещи, как тайные знаковые сговоры, и вступают в них, или воспринимают оскорбления и отвечают на них, это не более чем сказать, что культура психологический феномен, характеристика чьего-то сознания, какой-то личности, когнитивная структура или что-то в таком роде, не более чем сказать, что тантризм⁹*, генетика, длительная форма глагола, классификация вин, обычное право или понятие «условное проклятие» (как определил Вестермарк идею ара, с позиций которого Коэн обосновывал свои притязания на возмещение ущерба) сами являются такого рода феноменами. Если в таком месте, как Марокко, что-то мешает нам, выросшим в среде других подмигиваний и других овец, понять намерения людей, так это не отсутствие знаний о том, каким образом происходит мыслительный процесс (хотя, учитывая, что у них и у нас он происходит, по предположению, одинаково, некоторая осведомленность в этом вопросе нам бы тоже весьма не помешала), а незнакомство с той образной вселенной, внутри которой поступки людей являются знаками. Раз уж мы упомянули Витгенштейна, то будет уместным его же и процитировать:

«Мы... говорим о некоторых людях, что мы их видим насквозь. На этот счет важно, однако, заметить, что один человек может быть полнейшей загадкой для другого. Мы удостоверяемся в этом, когда попадаем в чужую страну с совершенно чуждыми нам традициями; более того, нас не спасает даже знание языка этой страны. Мы не понимаем людей. (И вовсе не потому, что не слышим, что они друг другу говорят.) Мы не можем нащупать с ними общую почву».

Нахождение общей почвы, занятие изматывающее и никогда не бывающее вполне успешным, есть то, что составляет этнографическое исследование как личный опыт; попытка же сформулировать сами основы, благодаря которым, как воображает (всегда преувеличивая) исследователь, ему удалось найти эту общую почву, есть то, что составляет суть антропологического анализа как научного занятия. Антропологи, по крайней мере я, вовсе не стремятся ни превратиться в natives, местных жителей (безусловно, дискредитированное слово), ни подражать им. В этом могут видеть смысл только романтики или шпионы. Мы стремимся установить с этими людьми диалог (вкладывая в этот термин смысл максимально более широкий); а это задача гораздо более сложная, чем часто кажется (и не только в тех случаях, когда мы имеем дело с иностранцами). «Если говорить за других кажется делом удивительным, - заметил как-то Стэнли Кэвел, то это лишь потому, что мы не представляем, насколько удивительное дело говорить с другими».

С этой точки зрения цель антропологии расширение границ общечеловеческого разговора. Конечно, это не единственная ее цель (другими являются образование, удовлетворение личных интересов, практические советы, моральное совершенствование, выявление закономерностей поведения человека); так же как антропология не единственная научная дисциплина, эту цель преследующая. Но это как раз та цель, достижению которой семиотическое понимание культуры может особенно хорошо способствовать. Понимаемая с точки зрения взаимодействующих систем конструируемых и поддающихся интерпретации знаков (которые я буду называть символами, игнорируя провинциальное словоупотребление), культура это не некая сила, к которой причинно-следственным образом могут быть отнесены явления общественной жизни, поведение индивидов, институты или процессы; она контекст, внутри которого они могут быть адекватно, т. е. «насыщенно», описаны.

Хорошо известное антропологическое увлечение экзотикой (экзотикой для нас) берберскими всадниками, еврейскими торговцами и французскими легионерами оказывается, таким образом, по существу, средством отстранения успокаивающего чувства привычности, которое скрывает от нас удивительность нашей собственной способности общаться друг с другом и достигать взаимопонимания. Взгляд на ординарное событие в тех местах, где оно облекается в формы, к которым мы не привыкли, выявляет не произволь-

ность поведения человека, как это часто заявлялось (нет ничего особенно произвольного в том, что кража овец принимается за оскорбление в Марокко), а то, до какой степени может меняться его значение в зависимости от той модели жизни, которая наполняет его информацией. Познание культуры народа открывает его обычность, нормальность, не уменьшая вместе с тем его специфичности. (Чем больше мне удается понимать марокканцев, тем более логичными и более своеобразными они мне кажутся.) Оно делает этот народ доступным для понимания: помещение людей в контекст их собственных банальностей рассеивает туман таинственности.

Это - именно тот прием (обычно слишком вольно трактующийся как «наблюдение с точки зрения действующего лица», слишком книжно как «понимающий, verstehen, подход» или слишком специально как «эмический анализ»), который нередко приводит к мнению, будто антропология - это своего рода чтение мыслей на расстоянии или фантазирование об «острове людоедов» и который должен производиться с большой осторожностью теми, кто хочет проплыть мимо обломков дюжины затонувших философий. Для уяснения сути антропологической интерпретации и того, до какой степени она является интерпретацией, нет ничего более важного, чем точное понимание того, что подразумевает а также, что не подразумевает - высказывание, что наши объяснения символических систем других народов должны быть ориентированы на действующее лицо¹.

Оно подразумевает, что описание культуры берберов, евреев или французов должно быть выполнено с использованием тех конструкций, в которые, по нашим представлениям, берберы, евреи и французы облекают свой ежедневный жизненный опыт, т.е. тех формул, с помощью которых они пытаются объяснить, что с ними происходит. Оно не подразумевает того, что полученное описание можно считать берберским, еврейским или французским, т. е. частью той реальности, которую, как предполагается, оно изображает; описание является антропологическим, т. е. является частью подвижной системы научного анализа. Описание должно быть выполнено с точки зрения тех интерпретаций, в которые люди облекают свой опыт, ибо полагается, что именно этот опыт оно должно изобразить; но оно является антропологическим, потому что именно антрополог полагает, что оно действительно изображает этот опыт. Обычно нет необходимости так настойчиво подчеркивать то обстоятельство, что объект изучения - это одно, а само изучение - другое. Достаточно

очевидно, что физический мир это не физика и что «Комментарий к «Поминкам по Финнегану» это не «Поминки по Финнегану»¹⁰*. Но поскольку в случае с изучением культуры анализ проникает в самое тело объекта изучения т. е. мы начинаем с интерпретации того, во что вовлечены наши информанты (или с интерпретации их собственных представлений о том, во что они вовлечены), и потом это систематизируем, линия разграничения между (марокканской) культурой как реальным фактом и (марокканской) культурой как теоретическим построением становится нечеткой. И она еще более стирается по мере того, как теоретическое построение предстает в форме выполненного с точки зрения действующего лица описания (марокканских) представлений обо всем от насилия, чести, святости и справедливости до племени, собственности, отношений патронажа и лидерства.

Одним словом, антропологические работы представляют собой интерпретации, причем интерпретации второго и третьего порядка. (По определению, только «местный» человек может создать интерпретацию первого порядка: это ведь его культура².) Таким образом, они - фикции, фикции в том смысле, что они «нечто созданное», «нечто смоделированное» (в первоначальном значении слова fictio, а не в том смысле, что они неверны, не соответствуют фактам или являются некими гипотетическими мысленными упражнениями). Создать описание событий 1912 г. в Марокко с участием берберского шейха, еврейского купца и французского воина с точки зрения действующих лиц это творческий акт, ничем не отличающийся от описания некой происходившей во Франции XIX в. истории с участием провинциального французского доктора, его глупой, неверной жены и ее безалаберного любовника. В последнем случае действующие лица представляются как не существовавшие на самом деле, а события как не происходившие реально, в то время как в первом те и другие преподаются как реальные. Эта разница, конечно, немаловажна; как раз ее с трудом понимала мадам Бовари. Но суть ее, тем не менее, состоит не в том, что история мадам Бовари была придумана, а история Коэна записана. Она состоит в том, что различны условия и цель их создания (не говоря уже о стиле и качестве). Но первая в такой же степени есть fictio - «созданное», - как и вторая.

Антропологи не всегда должным образом оценивали этот факт - а именно то, что антропология присутствует не только в торговой лавке, в форте в горах, в погоне за овцами, но и в книге, в статье, в лекции, в музейной экспозиции и в последнее время даже в фильме. Оценить его должным образом

значит осознать, что в анализе культуры, как в живописи, четкую границу между способом репрезентации и сущностным содержанием провести невозможно; и, как кажется, это обстоятельство в свою очередь ставит под угрозу статус антропологического знания как знания объективного, так как намекает на то, что в основе его лежит не социальная реальность, а схоластическая конструкция.

Такая угроза действительно возникает, но она беспочвенна. Правдивость этнографического описания покоится не на способности ученого схватывать факты примитивной жизни в дальних странах и привозить их домой, как маски или резные статуэтки, а на его способности прояснить, что же происходит в этих отдаленных местах, рассеять недоумение («что за люди там живут?»), которое естественно возникает при знакомстве с непривычными действиями, вызванными неизвестными причинами. Да, конечно, здесь встает серьезная проблема верификации или, если «верификация» слишком сильное слово для столь неопределенной науки (лично я предпочел бы «оценка»), проблема того, как отличить хорошую работу от плохой. Но именно здесь у нашей науки есть преимущество. Если этнография это «насыщенное описание», а этнографы люди, которые выполняют это описание, то ключевой вопрос, с которым следует подходить к любому из типов такого описания будь то отрывок из полевого журнала или объемная, как у Малиновского, монография, это вопрос о том, отделяются ли в нем подмигивания от морганий и настоящие подмигивания от мнимых. Логичность и убедительность нашего истолкования должна измеряться не объемом неинтер-претированного материала в нашей работе (т.е. элементов описания сугубо «ненасыщенного»), а способностью научного воображения окунуть нас в жизнь далекого народа. Как говорил Торо, не стоит совершать кругосветное путешествие, чтобы сосчитать кошек на Занзибаре.

Надо сказать, что данная идея - идея, подразумевающая, что не в наших интересах начинать исследование человеческого поведения с его очистки от тех самых качеств, которые нас как раз и интересуют, иногда доводится до гораздо более категоричного утверждения, а именно: поскольку нас интересуют только эти качества, самому поведению можно вовсе не уделять внимания, разве что мимоходом. Наиболее эффективным образом, как аргументируется это утверждение, культуру можно проанализиро-

вать как чисто символическую систему (ключевой фразой здесь часто выступает: «с точки зрения ее внутренних категорий») путем изолирования ее элементов, выявления внутренних взаимоотношений между этими элементами и последующего харак-теризования системы в целом в соответствии с центральными символами, вокруг которых она организована, с базовыми структурами, внешним выражением которых она является, и с идеологическими принципами, на которых она основана. Хотя такой подход к исследованию, безусловно, представляет собой шаг вперед по сравнению с рассмотрением культуры как «приобретенной модели поведения» или «ментального феномена» и является источником некоторых из наиболее плодотворных теоретических концепций в современной антропологии, тем не менее я считаю его герметичным и вижу в нем угрозу (которая уже начинает реализовываться) отрыва культурного анализа от его непосредственного объекта неформальной логики реальной жизни. Нет смысла выпутывать концепцию из заблуждений психологизма ради того, чтобы тут же впутать ее в заблуждения схематизма.

Поведению, безусловно, следует уделять внимание и довольно пристальное, потому что именно в поведении или, точнее, социальном действии проявляются, артикулируются культурные формы. Они проявляются, конечно же, и в различных артефактах, и в разных психических состояниях, но последние получают свое значение от той роли, которую они играют (Витгенштейн сказал бы от их «пользы») в текущей жизненной практике, а не от неких внутренних взаимоотношений, которыми они связаны друг с другом. Именно действия, которые производили, задевая намерения друг друга, Коэн, шейх и капитан Дюмари (один - занимаясь торговлей, другой - защищая честь, а третий - устанавливая колониальное господство), привели к возникновению нашей пасторальной драмы. В них, собственно говоря, и заключалась вся суть драмы. Где бы ни существовали и чем бы ни были символические системы «с точки зрения, их внутренних категорий», эмпирический доступ к ним мы получаем, исследуя реальные события, а не складывая некие цельные модели из абстрактных единиц.

Из этого следует далее, что формальная стройность и согласованность общей картины не может служить главным критерием правильности описания культуры. Культурные системы должны обладать минимальной степенью согласованности (иначе мы не называли бы их системами); и наблюдение показывает, что в них, как правило, можно обнаружить гораздо больше интересного для анализа. Ничто не бывает

столь стройным и согласованным, как параноидальный вымысел или рассказ мошенника. Убедительность наших интерпретаций не должна основываться, как это сегодня слишком часто бывает, на одном изяществе, с которым они подходят друг к другу, или на одной уверенности, с которой они доказываются. Ничто, по моему убеждению, так не дискредитировало анализ культуры, как создание безупречных описаний формального порядка, в действительное существование которого никто на самом деле не может поверить.

Если антропологическая интерпретация создает прочтение того, что происходит, то отделить ее от того, что происходит от того, что, по словам конкретных людей, они сами делают или кто-то делает с ними в данное время и в данном месте, от всей огромной сферы общественной деятельности, значит отделить ее от ее практического приложения и обессмыслить. Хорошая интерпретация чего угодно стихотворения, человека, истории, ритуала, института, общества погружает нас в самый центр того, что она интерпретирует. Если же она этого не делает, а вместо того ведет нас к чему-то другому, например, к восхищению ее собственным изяществом, одаренностью ее автора или красотами Евклидова порядка, то она, конечно, может обладать своим шармом, но она будет уже не тем, чего требует стоящая перед нами задача задача разъяснения смысла всей этой катавасии с овцами.

Катавасия с овцами - их инсценированная кража, их превращение в репарационный платеж, их политическая конфискация по существу представляла собой социальный дискурс, даже если это был, как я уже отмечал ранее, дискурс, проводившийся на разных языках и в той же мере с помощью действий, в какой и с помощью слов.

Требуя свой ар, Коэн апеллировал к торгово-правовому договору; признав его требование справедливым, шейх сделал вызов племени нарушителей; взяв на себя ответственность за содеянное, племя нарушителей возместило убытки; желая показать и шейхам, и торговцам, кто здесь хозяин, французы продемонстрировали имперские амбиции. Как и в любом дискурсе, код не детерминирует поведение, и то, что реально было сказано, вовсе не обязательно должно было быть сказано. Коэн мог и не настаивать на своих претензиях, поскольку в глазах колониальных властей они выглядели незаконными. По тем же соображениям и шейх мог отвергнуть его требования. Племя нарушителей, все еще сопротивлявшееся французским властям, могло отнестись к набегу Коэна и шейха как к «настоящему» и вступить в драку, а не в переговоры. Французы, в свою очередь, будь они более habile

и менее dur^11* (какими они и стали несколько позже, в правление маршала Лиотэ), могли позволить Коэну оставить себе овец, закрыв глаза или, как мы говорим, «подмигнув» на то, что установленные торговые отношения продолжаются и не зависят от их власти. Существовали и другие возможности: мармушанцы могли признать действия французов чрезмерно серьезным оскорблением и восстать; французы могли не ограничиться наказанием Коэна, но и призвать к порядку помогавшего ему шейха; Коэн мог решить, что заниматься торговлей в горах Атласа, лавируя меж изменниками-берберами и благородными французскими солдатами, крайне невыгодно, и уйти в более спокойные места, в город. Впрочем, примерно это и произошло впоследствии, когда власть колониальной администрации укрепилась. Но моя задача в данный момент -не описывать детально, что произошло, а что не произошло в Марокко. (Этот простой инцидент мог бы послужить отправным пунктом для изучения слишком многих сложных проблем социального опыта.) Моя задача показать, в чем состоит антропологическая интерпретация: в том, чтобы проследить кривую социального дискурса, облечь ее в форму, доступную для анализа.

Этнограф «фиксирует» социальный дискурс; записывает его. Тем самым он превращает его из преходящего события, которое существует только в момент свершения, в отчет, который существует в записи и к которому можно многократно возвращаться. Шейха давно уже нет, он был убит, как говорили французы, в процессе «усмирения» капитан Дюмари, его усмиритель, жив, вышел в отставку и предается воспоминаниям где-то на юге Франции; Коэн же в прошлом году, в качестве не то беженца, не то паломника, не то умирающего патриарха, возвратился «домой», в Израиль. Но то, что они в широком смысле слова «сказали» друг другу в горах Атласа шестьдесят лет тому назад, сохранилось - хотя далеко не в совершенном виде - для изучения. «Так что же, - спрашивает Поль Рикёр, у которого и заимствована в целом, хотя и в несколько переиначенной форме, идея о превращении действия в запись, что именно фиксирует записывание?»

«Не сам акт речи, но "сказанное" в речи, где под "сказанным" мы понимаем результат намеренного, всегда конституирующего дискурс процесса разворачивания, благодаря которому sagen, т.е. акт речи, стремится стать Aus-sage т.е. высказанным в речи. Короче говоря, то, что мы записываем, есть поета, ["мысль", "содержание", "суть"] речи. Это смысл акта речи, но не сам акт речи».

«Сказанное», конечно, само весьма проблематично ведь если оксфордские философы любят выражаться короткими байками, то философы-феноменологи предпочитают длинные предложения, но, как бы то ни было, оно подталкивает нас к более точному ответу на наш главный вопрос: «Чем занимается этнограф?». Он пишет³. Это тоже может показаться не совсем неожиданным открытием, а для тех, кто хорошо знаком с нынешней «литературой», совершенно невероятным. Но поскольку типичным ответом на наш вопрос всегда было: «Он наблюдает, фиксирует, анализирует» (что-то вроде veni, vidi, vici)^12*, такой ответ может иметь гораздо более далеко идущие последствия, чем это кажется на первый взгляд; причем не самым приятным из этих последствий может стать признание, что расчленить эти три фазы процесса познания обычно не представляется возможным и что, на самом деле, как самостоятельные «операции» они фактически могут и не существовать.

Ситуация является даже еще более деликатной, поскольку, как уже отмечалось, то, что мы записываем, или пытаемся записывать, не есть социальный дискурс в его чистом, необработанном виде (к таковому мы не имеем непосредственного доступа, так как не являемся его действующими лицами разве что в смысле очень маргинальном и приближенном); это есть лишь малая его часть, которая может открыться нам для понимания через наших информантов⁴. Это обстоятельство не так страшно, как кажется, поскольку на самом деле не все критяне лжецы, и вовсе не обязательно знать все, для того чтобы понять что-то. Но оно выставляет напоказ слабые стороны точки зрения на антропологический анализ как на концептуальное манипулирование обнаруженными фактами, логическую реконструкцию незамысловатой реальности. Заниматься симметричной раскладкой кристаллов смысла, очищенных от сложного материального контекста, из которого они были извлечены, а затем объяснять их существование автономными принципами порядка, универсальными свойствами человеческого сознания или, шире, априорным Weltanschauungen^13* значит заниматься наукой, которой не существует, и исследовать реальность, которую нигде нельзя обнаружить. Анализ культуры состоит (или должен состоять) в угадывании значений, в оценивании догадок и в выведении поясняющих заключений из наиболее удачных догадок, а не в открывании Континента Смысла и картографировании его бестелесного ландшафта.

Итак, этнографическое описание имеет три особенности: оно интерпретативно; оно интерпретирует социальный дискурс; и интерпретация состоит в попытке спасти «сказанное» в этом дискурсе от исчезновения и зафиксировать его в доступной для дальнейших исследований форме. «Кула» исчезла или видоизменилась, но «Аргонавты Западной части Тихого океана»^14* к лучшему ли, к худшему ли останутся. Но есть и еще одна, четвертая, особенность этнографического описания, по крайней мере описания в моем исполнении: оно микроскопично.

Это вовсе не значит, что крупномасштабных антропологических интерпретаций обществ, цивилизаций и мировых событий не может быть. Действительно, то, что привлекает к антропологическому анализу всеобщее внимание и оправдывает его разработку, это именно такое распространение его на более широкий контекст, а также его теоретические следствия. Никого, даже Коэна сегодня уже не интересуют те овцы сами по себе (ну, хорошо... может быть, Коэна еще интересуют). В истории, конечно, могут быть свои незаметные, но важные вехи, «бури в стакане воды», однако наш случай был явно не из их числа.

Это значит лишь то, что антрополог, как правило, выходит к более широким интерпретациям и к более абстрактному уровню анализа через этап очень подробного изучения чрезвычайно мелких явлений. Он сталкивается с теми же большими проблемами действительности, с какими другие -историки, экономисты, политологи, социологи сталкиваются в своих, более масштабных, контекстах: с Властью, Переменами, Верой, Угнетением, Работой, Страстью, Авторитетом, Красотой, Насилием, Любовью, Престижем; но он сталкивается с ними в контекстах слишком неясных в местечке вроде Мармуши и в жизни человека вроде Коэна, чтобы употреблять эти слова с большой буквы. В таких, обыденных, контекстах эти общечеловеческие константы, «громкие слова, которые пугают нас всех», сами приобретают обыденный вид. Но как раз в этом есть свое преимущество. В мире уже достаточно большого и громкого.

Как, однако, перейти от собрания этнографических миниатюр вроде нашей истории с овцами, состоящей из ряда анекдотичных эпизодов, к крупномасштабной картине культуры народа, эпохи, континента или цивилизации это задача, которую не так просто решить неопределенными рассуждениями о достоинствах конкретики и здравого смысла. Для науки, за-

родившейся в исследованиях индейских племен, тихоокеанских островов и африканских линиджей и впоследствии охваченной более грандиозными амбициями, это стало фундаментальной методологической проблемой, причем решается она по большей части не самым удачным образом. Модели, разработанные самими антропологами для оправдания перехода от локальных истин к глобальным обобщениям, в действительности принесли их стараниям столько же вреда, сколько и все то, что смогли выдвинуть против антропологов их критики социологи, одержимые количественными шаблонами, психологи с их критериями и экономисты с их агрегатами и совокупностями.

Среди этих моделей наиболее выделялись две: «микрокосмическая» модель («Джоунсвилль как США») и модель «естественнонаучного эксперимента» («Остров Пасхи как лаборатория»). То есть либо идея «мира в песчинке»^15*, либо идея «дальних берегов неоткрытых возможностей».

Ошибочность идеи «Джоунсвилль как Америка в миниатюре» (или «Америка как Джоунсвилль в увеличении») настолько очевидна, что единственное, что требует объяснения, это то, как люди умудрялись верить в нее и ожидать, что в нее поверят другие. Представление, будто суть национальных сообществ, цивилизаций, великих религий и тому подобного можно в сжатом и упрощенном виде найти в так называемом «типичном» маленьком городке или деревне, это явная бессмыслица. В маленьком городке или деревне можно найти только (увы!) жизнь маленького городка или деревни. Если бы актуальность локальных, микроскопических исследований действительно зависела от соответствия этой посылке будто в малом схватывается суть огромного мира, то такие исследования не были бы актуальными вообще.

Но это, конечно, не так. Место исследования не есть предмет исследования. Антропологи исследуют не деревни (племена, города, поселения...) - они исследуют в деревнях. Можно изучать разные вещи в разных местах, и отдельные явления например, воздействие колониального господства на существующие этические нормы лучше всего изучать в локальных условиях. Но это не превращает место в сам объект изучения. В отдаленных уголках Марокко и Индонезии я бился над теми же проблемами, над которыми другие ученые-обществоведы бились в столичных регионах, - например, как так получается, что наиболее настоятельные призывы к гуманности у людей всегда выражаются с акцентом групповой гордости, и мои выводы были примерно такими же, что и у этих ученых. Иными словами, мы можем привнести в исследование новое

измерение - безусловно, очень нужное в сегодняшнем климате общественных наук с их характерным подходом «произвел замеры и решил проблему» но это, пожалуй, и все. Конечно, если вы собираетесь писать об эксплуатации народных масс, имеет смысл наблюдать за тем, как яванский издольщик копает землю под тропическим ливнем или как марокканский портной при свете двадцатисвечовой лампочки расшивает кафтан. Но полагать, будто эти наблюдения посвящают вас в проблему в целом (и таким образом дают вам некоторое моральное преимущество, позволяющее вам смотреть свысока на ваш менее привилегированный субъект), это идея, которой может серьезно увлечься лишь человек, просидевший слишком долго в буше.

Идея «естественной лаборатории» оказалась в равной мере пагубной не только потому, что аналогия ложна (что это за лаборатория, где ни одним из параметров нельзя управлять?), но потому, что она ведет к представлению, будто данные этнографических наблюдений являются более точными или более фундаментальными, более надежными и в меньшей степени обусловленными обстоятельствами (излюбленное слово здесь «элементарными»), чем данные других социальных исследований. Огромное естественное многообразие культурных форм это, конечно, не только тот богатый (и сякнущий впустую) источник, на котором зиждется антропология, но и основание ее глубочайшей теоретической дилеммы: как согласовать такое многообразие с биологическим единством человеческого вида? Но даже метафорически это многообразие нельзя назвать экспериментальным, поскольку контекст, в котором оно наблюдается, меняется вместе с ним самим и здесь невозможно (хотя некоторые и пытаются) отделить х от у для того, чтобы вывести точную функцию.

Известные исследования, целью которых было доказать, что жителям Тробрианских островов был свойствен Эдипов комплекс «наоборот», что на Чамбули половые роли «перевернуты», что индейцы пуэбло лишены агрессивности (характерно, что все они отличались негативным подходом - «на Юге все не так»), какой бы ни была их реальная эмпирическая ценность, не являются «научно проверенными и доказанными» гипотезами. Они являются интерпретациями верными ли, ложными ли, но интерпретациями, которые подобны любым другим, которые получены тем же путем, что и любые другие, и которым свойственна такая же незавершенность и некатегоричность, как и любым другим; попытка же придать им авторитет, подобный авторитету физического эксперимента, - не что иное, как методологическое жонглерство. Этно-

графические данные ничем не лучше других; они есть лишь частный случай: один голос из многих. И рассматривать их как нечто большее (или меньшее) - значит искажать как их суть, так и те следствия, которые может извлечь из них социальная теория (следствия, которые могут быть гораздо более опасными, чем простой примитивизм).

Один голос из многих: причина, по которой подробные описания далеких набегов на овец (а действительно хороший этнограф поинтересовался бы и тем, что это были за овцы) имеют актуальность, состоит в том, что они дают социологическому уму вещественный материал, на который этот ум может опереться. Важной чертой этнографических данных является их комплексная специфичность, их контекстовость. Именно с помощью материала, полученного в результате полевой работы в локальных контекстах полевой работы длительной, почти до наваждения скрупулезной, основанной преимущественно не на количественных, но на качественных методах (хотя не исключительно на таковых) и на высоком уровне личного участия мегаконцепциям, которыми страдают современные общественные науки (легитимность, модернизация, интеграция, конфликт, харизма, структура, значение), можно придать некоторого рода актуальность, которая позволит думать не только реалистически и конкретно о них самих, но, что еще важнее, творчески и образно с их помощью.

Методологическая проблема, которая проистекает из микроскопического характера этнографии, реальна и критически важна. Но мы не сможем ее решить, если будем рассматривать некую отдаленную местность как отражение всего мира в стакане воды или как социологический эквивалент камеры Вильсона. Мы сможем ее решить - или, по крайней мере, благоразумно оставить в покое, если будем ясно осознавать, что социальные действия содержат комментарий на гораздо большее, чем они сами, что то, откуда приходит интерпретация, не предопределяет того, куда она может последовать. Малые факты вступают в диалог с большими событиями, подмигивания - с эпистемологиями, набеги на овец - с революциями, потому что их заставляют вступать в такой диалог.

VII

И это, наконец, приводит нас к теории. Типичный порок интерпретативного подхода к чему-либо к литературе, сновидениям, симптомам болезни, культуре - состоит в том, что он имеет тенденцию не поддаваться (либо же ему просто позволя-

ют не поддаваться) концептуальному оформлению и, соответственно, систематическим методам оценки. Либо вы понимаете интерпретацию, либо нет; либо улавливаете ее суть, либо нет; либо принимаете ее, либо нет. Заточенная в мире своих собственных фактов, интерпретация часто предстает как обосновывающая саму себя или, что еще хуже, как обоснованная якобы большой проницательностью автора, который ее выдвигает; любая попытка передать ее в терминах, отличных от ее собственных, рассматривается как переиначивание, как этноцентризм (самое страшное оскорбление для антрополога).

Для области исследования, претендующей на звание науки, как бы скромно она на него ни претендовала (хотя я лично в данном вопросе не испытываю никакой скромности), такое понимание дела не годится. Нет никаких причин на то, чтобы концептуальные схемы культурной интерпретации менее поддавались формулировкам и четким критериям оценки, чем, например, схемы опытов в биологии или экспериментов в физике, никаких, кроме того, что категории, с точки зрения которых могут быть выражены такие формулировки, у нас весьма расплывчаты, если не отсутствуют вовсе. Мы вынуждены говорить о теории намеками, потому что у нас нет возможности четко изложить ее.

И в то же время следует признать, что культурная интерпретация обладает рядом особенностей, которые делают ее теоретическое обоснование затруднительным. Прежде всего, это необходимость, чтобы теория была несколько ближе к «почве», чем это нередко бывает в случае точных наук, имеющих большую возможность отдаваться во власть образных абстракций. В антропологии эффективны только краткие теоретические полеты; более пространные, как правило, превращаются в логические мечтания, академические увлечения формальной симметрией. Смысл семиотического подхода к культуре, как я уже говорил, состоит в том, чтобы помочь нам получить доступ к концептуальному миру, в котором живут изучаемые нами люди, с тем чтобы мы могли (в широком смысле слова) вести с ними диалог. Возникающий конфликт между стремлением проникнуть в неведомый нам мир символических действий и формальными требованиями прогресса в теории культуры, между необходимостью понять и необходимостью проанализировать, неизбежно становится глубоким и по существу неустранимым. Действительно, чем дальше развивается теория, тем глубже становится этот конфликт. Такова первая особенность теории культуры: она сама себе не хозяйка. Поскольку она неотделима от всех тех частностей, которые присутствуют в «насыщенном» описании, ее

свобода формироваться сообразно собственной внутренней логике весьма ограничена. Обобщения, которых ей удается достичь, вырастают из тонкости, с которой она разграничивает явления, а не обусловливаются широтой ее абстракций.

Отсюда следует необычность той манеры, в которой по сути дела растет наше знание культуры (культуры как абстракции, конкретной культуры, множества культур): оно растет в импульсных движениях. Анализ культуры представляет собой не равномерно восходящую кривую накапливаемых данных, а скорее разбивается на последовательность дискретных, но тем не менее согласованных и все более и более смелых «вылазок». Новые исследования, конечно же, опираются на предыдущие, но не в том смысле, что они продолжают движение с той точки, на которой остановились другие, а в том, что, обладая большей информацией и лучшими концептуальными схемами, они предпринимают все более глубокие проникновения в те же самые явления. Каждый серьезный анализ культуры начинается опять с самого начала и заканчивается там, куда удается добраться, прежде чем будет исчерпан интеллектуальный импульс. При этом задействуются ранее открытые факты, используются ранее разработанные концепции, пробуются ранее сформулированные гипотезы; но это движение не от уже доказанных теорем к новым теоремам, а от неловкого нащупывания самого элементарного понимания к обоснованным притязаниям на то, что такое понимание достигнуто и превзойдено. Исследование является продвижением вперед, если оно более обстоятельно (что бы это ни означало), чем предыдущие, но оно не столько стоит у них на плечах, сколько состязается с ними и, состязаясь, бежит рядом.

По этой, наряду с прочими, причине очерк - в тридцать ли или в триста страниц до сих пор представлялся естественным жанром для изложения интерпретаций культур и теорий, их обосновывающих, и по этой же причине тот, кто ищет систематические теоретические труды в данной области исследований, сильно разочаровывается и разочаровывается еще сильнее, если ему удается найти какой-либо. Даже «итоговые» статьи здесь редки, и, во всяком случае, вряд ли представляют более чем библиографический интерес. Наиболее существенные теоретические положения здесь содержатся в конкретных исследованиях (что верно почти для всех областей знания), причем в данном случае их чрезвычайно сложно отделить от этих исследований и объединить в нечто, что можно было бы назвать «теорией культуры» как таковой. Теоретические положения столь недалеко отрываются от интерпретаций, которые они подкрепляют, что отдельно от этих интерпретаций

они не имеют большого смысла или становятся малоинтересными. Это происходит не потому, что они не являются обобщающими (если бы они не были обобщающими, они не были бы теоретическими), но потому, что, оторванные от фактического материала, они кажутся банальными или пустыми. Можно взять на вооружение (впрочем, именно так на деле и происходит концептуальное развитие в данной области) теоретическую схему, выработанную в одной этнографической интерпретации, и применить ее в другой, стараясь поставить ее на больший уровень точности и соответствия; но невозможно написать «Общую теорию интерпретации культур». Или, наверное, можно, но пользы в этом будет немного, поскольку главная цель теоретических построений в данной области не кодифицировать абстрактные закономерности, а делать возможным «насыщенное» описание; производить обобщение не множества случаев, а в каждом из них.

Обобщение в рамках единичного случая обычно называется по крайней мере в медицине и глубинной психологии клиническим заключением. Оно начинается скорее не с ряда наблюдений и попыток подвести результаты под универсальный закон, а с фиксирования ряда (предполагаемых) признаков и попыток определить их место внутри некой разумной схемы. Методы тестирования приводятся в соответствие с теоретическими прогнозами, но сами симптомы (даже тогда, когда они находятся в процессе тестирования) продолжают проверяться на предмет присутствия теоретических особенностей или отклонений, т. е. они диагностируются. Когда мы изучаем культуру, признаки это, конечно же, не симптомы или совокупности симптомов, а символические действия или совокупности символических действий, и цель состоит не в терапии, а в анализе социального дискурса. Но характер применения теории - помощь в распознании неочевидного значения вещей здесь тот же самый.

Таким образом мы подходим ко второй особенности теории культуры: она не является, по крайней мере в строгом смысле этого слова, прогностической. Врач-диагност не может предсказать заболевание корью; он решает, что у человека это заболевание присутствует, или, в лучшем случае, предупреждает, что человек может скоро корью заболеть. Однако такую ограниченность теории, действительно существующую, до сих пор обычно неверно истолковывали и преувеличивали, ибо видели в ней знак того, что интерпретация культуры происходит post facto, что, подобно крестьянину из старой сказки, мы сначала простреливаем дырки в заборе, а потом рисуем вокруг них бычьи глаза. Вряд ли стоит отрицать, что нечто такого рода имеет

место довольно часто, порой даже в известных работах. Но, безусловно, стоит отрицать, что это неизбежное следствие клинического подхода к применению теории.

Да, это правда, что при выведении теоретических формулировок в клиническом стиле процесс концептуализации нацелен на задачу создания интерпретаций тех явлений, которые находятся, так сказать, под рукой, а не на проектирование возможных последствий экспериментальных манипуляций или достижение выводов о будущих состояниях заданной системы. Но это вовсе не означает, что теория должна подходить лишь к реалиям прошлого (или, выражаясь точнее, быть способной генерировать согласованные интерпретации лишь реалий прошлого); она должна также выдержать проверку интеллектуальную проверку на реалии будущего. Несмотря на то, что мы формулируем наши интерпретации подмигиваний или набегов на овец после того, как они произошли, иногда много лет спустя, теоретическая схема, в соответствии с которой эти интерпретации сделаны, должна продолжать давать нам возможность создавать правомерные интерпретации по мере того, как новые социальные феномены появляются в поле нашего зрения. Хотя к «насыщенному» описанию (если, конечно, оно идет дальше очевидного и лежащего на поверхности) антрополог всегда приступает в состоянии общего замешательства в стараниях нащупать общую почву, - он не приступает (по крайней мере, не должен приступать) к нему интеллектуально безоружным. Теоретические идеи не вырабатываются абсолютно заново в каждом новом исследовании; они, как я уже говорил, заимствуются из других, сходных, исследований и, уточняемые по ходу дела, применяются к новым проблемам интерпретации. Если они оказываются бесполезными в отношении этих проблем, то их, как правило, перестают использовать и в общем оставляют в стороне. Если они остаются полезными и продолжают высвечивать новые грани понимания, то их продолжают использовать и разрабатывать дальше⁵.

Подобный взгляд на то, как функционирует теория в ин-терпретативной науке, предполагает, что различие, во всяком случае, относительное различие, проявляющееся в экспериментальных науках между «описанием» и «объяснением», здесь проявляется как различие, даже еще более относительное, между «записыванием» («насыщенным описанием») и «конкретизацией» («диагнозом») - между определением значения, которое имеют конкретные социальные действия для самих действующих лиц, и конкретизированием, как можно более ясным, того, что почерпнутое таким образом знание говорит нам об обществе, в котором оно почерпнуто, и, в бо-

лее широком смысле, об общественной жизни как таковой. Наша двойная задача - обнаружить концептуальные структуры, наполняющие информацией действия наших субъектов, т. е. «сказанное» в социальном дискурсе, и построить систему анализа, на языке которой то, что является характерным для данных структур, то, что является их частью потому, что они таковы, каковы они есть, может быть отделено от других детерминант поведения человека. В этнографии корпус теории должен обеспечивать словарный запас, в котором могло бы быть выражено то, что говорит о себе т. е. о роли культуры в жизни человека, - символическое действие.

За исключением пары статей, посвященных общим вопросам, в очерках, собранных здесь, теория выступает именно в такой роли. Набор самых общих, академически выработанных понятий и систем понятий «интеграция», «рационализация», «символ», «идеология», «этос», «революция», «идентичность», «метафора», «структура», «ритуал», «картина мира», «действующее лицо», «функция», «сакральное» и, конечно, сама «культура» вплетен в ткань «насыщенного» этнографического описания в надежде придать обычным явлениям научное выражение⁶. Цель состоит в том, чтобы извечь большие выводы из маленьких, но сплетенных в очень плотную ткань фактов, подкрепить общие рассуждения о роли культуры в процессе оформления коллективной жизни посредством их увязывания со сложной спецификой этих фактов.

Таким образом, не только интерпретации приходится опускаться на изначальный уровень непосредственного наблюдения, но и самой теории, на которую эта интерпретация концептуально опирается. В самом деле, мой интерес к истории Козна, равно как и интерес Райла к подмигиванию, возник из очень общих соображений. Идея модели «путаницы языков» взгляда, согласно которому социальный конфликт есть не то, что случается, когда культурные формы перестают функционировать вследствие их слабости, неопределенности, устаревания или по причине пренебрежения ими, но скорее то, что случается, когда эти культурные формы, как в случае с фальшивым подмигиванием, начинают функционировать необычным образом в ответ на необычные ситуации или необычные намерения, эта идея почерпнута мною вовсе не из истории Коэна. Она почерпнута мной у коллег, аспирантов и исследователейпредшественников и привнесена в историю Коэна.

Наше простое на вид «послание в бутылке» несет в себе больше, чем изображение смысловых миров еврейских торговцев, берберских воинов, французских наместников и

столкновения этих миров. Оно несет в себе довод, что изменение модели социальных отношений влечет за собой перестановки в системе координат социального опыта. Общественные формы это материя культуры.

VIII

Существует индийское предание по крайней мере, я слышал его как индийское предание - об англичанине, который, когда ему сказали, что мир покоится на тарелке, которая покоится на спине слона, который, в свою очередь, стоит на спине черепахи, спросил (наверное, он был этнографом; это их манера поведения), на чем же стоит черепаха. «На другой черепахе». А та, другая? «О, сахиб, под ней тоже черепахи, и так до самого дна».

Таково, действительно, положение вещей. Не знаю, сколь долго еще можно с пользой размышлять по поводу истории Коэна, шейха и Дюмари (возможно, я и так уже перестарался), но я знаю, что, сколько бы этим ни занимался, я так и не приближусь ко дну этой истории. Мне никогда не удавалось приблизиться ко дну того, что я описывал, ни в очерках, собранных в этой книге, ни где-либо еще. Анализ культуры отличается характерной неполнотой. И, что еще хуже, чем глубже он уходит, тем менее полным он предстает. Странная это наука, где наиболее убедительные утверждения оказываются основанными на наиболее зыбких доводах, где сделать какие-либо выводы из материала, имеющегося под рукой, значит лишь усилить подозрение, как ваше собственное, так и других, что вы его не совсем правильно поняли. Увы, именно это, вкупе с обязанностью допекать умных людей глупыми вопросами, и составляет суть деятельности этнографа.

Эту проблему можно обойти разными способами - подменять культуру фольклором и собирать его; подменять ее характеристиками и подсчитывать их; подменять ее институтами и классифицировать их; подменять ее структурами и играть с ними. Но все это попытки обойти проблему. В действительности же, принять семиотическую концепцию культуры и интер-претативный подход к ее изучению - значит принять точку зрения на этнографические выводы как на (если заимствовать ставшую знаменитой фразу У.Б. Галли) «по существу спорные». Антропология, по крайней мере интерпретативная антропология, это наука, прогресс которой отмечается не столько совершенствованием согласия, сколько оттачивани-

ем споров. То, что в ней улучшается, - это точность, с которой мы поправляем друг друга.

Конечно, это нелегко понять тому, чье внимание всегда полностью поглощено лишь одной стороной аргументации. Но монологи здесь не имеют большой ценности, потому что финальных выводов, которые нужно было бы подробно излагать, у нас нет; у нас есть просто дискуссия, которую нужно поддерживать. Если собранные в этой книге очерки в чем-то важны, то важность их состоит не столько в том, что они говорят, сколько в том, о чем они свидетельствуют: о чрезвычайном росте интереса не только в антропологии, но и в общественных науках в целом к роли символических форм в жизни общества. Значение, это неуловимая и неясная псевдоматерия, которую раньше мы с готовностью отдавали на растерзание философам и литературным критикам, теперь вернулась в самый центр нашей дисциплины. Даже марксисты цитируют Кассирера, даже позитивисты Кеннета Бёрка¹⁶*.

Моя собственная позиция заключается в том, чтобы пытаться противостоять субъективизму, с одной стороны, и каб-бализму с другой; пытаться удержать анализ символических форм как можно ближе к конкретным социальным явлениям и событиям, к миру обычной человеческой жизни и организовать этот анализ таким образом, чтобы связи между теоретическими формулировками и описательными интерпретациями не затемнялись неясными ссылками на естественные науки. На меня никогда не производил впечатления довод, что раз уж полная объективность в нашей сфере знания недостижима (что, конечно, верно), то можно дать волю чувствам. Как заметил Роберт Солоу, это все равно, что утверждать, что раз добиться совершенно стерильной среды невозможно, то можно проводить хирургические операции и в коллекторе. Но, с другой стороны, на меня не производили впечатления и заявления, будто структурная лингвистика, компьютерная инженерия или какая-то другая продвинутая форма познания может сделать нас способными понимать людей без их изучения. Ничто так быстро не дискредитирует семиотический подход к культуре, как увлечение комбинацией интуиционизма и алхимии, сколь бы элегантно ни была выражена интуиция и какой бы современный вид ни принимала алхимия.

Опасность того, что в поисках слишком глубоко лежащих черепах анализ культуры может утратить связь с прочной поверхностью жизни - с реалиями политики, экономики, социальной стратификации, среди которых люди везде пребывают, а также с биологическими и физическими потребностями, на

которых эта поверхность покоится, такая опасность существует всегда. Единственный способ защиты от нее и, следовательно, от превращения анализа культуры в своего рода социологическое эстетство состоит в проведении данного анализа в неразрывной связи с такими реалиями и потребностями. Именно таким образом я писал о национализме, насилии, идентичности, природе человека, легитимности, революции, этничности, урбанизации, статусе, смерти, времени и, прежде всего, о конкретных попытках конкретных людей поместить эти явления в некоторого рода понятные, значимые рамки.

Рассматривать символические выражения социального действия искусство, религию, идеологию, науку, право, мораль, здравый смысл это не значит отвернуться от экзистенциальных проблем жизни ради некой заоблачной сферы бесчувственного и безжизненного; это значит окунуться в их самую гущу. По существу задача интерпретативной антропологии не в том, чтобы дать нам ответ на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы дать нам доступ к ответам других, тех, кто сторожит других овец в других долинах, и тем самым включить эти ответы в единую человеческую летопись, с которой мы сможем консультироваться.

Примечания

¹И не только других народов: антропология может исследовать культуру, частью которой она сама является, и она все больше и больше этим занимается; это факт огромной значимости, но он влечет за собой несколько запутанных и довольно специфических проблем второго порядка, в которые я в данный момент углубляться не буду.
²Проблема порядка, в свою очередь, тоже сложна. Антропологические работы, основанные на других антропологических работах (например, работы Леви-Строса), могут быть, конечно, даже четвертого порядка и выше, да и сами информанты часто, если не постоянно, создают интерпретации второго порядка - то, что нам теперь известно как «аборигенные модели». В письменных культурах, где «аборигенные» интерпретации могут доходить и до более высокого уровня (в связи с Магрибом достаточно вспомнить об Ибн Хальдуне, в связи с США о Маргарет Мид), все эти вопросы приобретают действительно замысловатый характер.
³Или, опять-таки, точнее, «записывает». Наибольший объем этнографических работ мы находим скорее в форме книг и статей, чем в форме фильмов, магнитофонных записей, музейных экспозиций или чего-то еще; хотя даже и в книгах и статьях, конечно, есть фотографии, зарисовки, диаграммы, таблицы и т. д. Рефлексивного осмысления способов репрезентации (не говоря уже об экспериментах с ними) антропологии до сих пор очень не хватает.

⁴В той мере, в какой оно укрепляло стремление антрополога сблизиться с информантами как с личностями, а не как с объектами, понятие «включенное наблюдение» было ценным. Но в той мере, в какой оно уводило антрополога от понимания сущности своей собственной роли, очень специфической, лимитированной культурными границами, и заставляло его считать себя чем-то большим, чем просто заинтересованным (в обоих смыслах этого слова) приезжим, оно было и до сих пор остается одним из наших главных источников заблуждения.

⁵Допустим, это в некотором роде идеализация. Поскольку на практике теории редко бывают (если вообще когда-то бывают) полностью отброшены как несостоятельные, но просто начинают принимать все более и более неуклюжие, непродуктивные, натянутые или бессодержательные формы, они нередко продолжают жить еще долго после того, как почти все, за исключением горстки людей (хотя именно эти люди, как правило, остаются наиболее пылкими), уже утратили к ним всякий интерес. Действительно, если говорить об антропологии, то здесь, пожалуй, большая проблема вывести из литературы исчерпавшие себя идеи, чем ввести в нее продуктивные; соответственно, большая, чем хотелось бы, часть теоретических дискуссий здесь носит критический, а не конструктивный характер, и целые карьеры здесь посвящаются тому, чтобы ускорить процесс искоренения отживших идей. Хотелось бы надеяться, что по мере дальнейшего развития нашей науки подобного рода интеллектуальный уход за сорняками будет составлять менее значительную часть нашей деятельности. Однако на сегодняшний день по-прежнему остается фактом, что устаревшие теории имеют тенденцию скорее переходить во вторые издания, чем умирать.
⁶ Подавляющая часть изложенного в следующих далее главах касается не столько Марокко, сколько Индонезии, ибо я только-только начинаю приниматься за задачи, поставленные передо мной североафриканским материалом, который в большинстве своем был собран сравнительно недавно. Полевыми исследованиями в Индонезии я занимался в 1952-1954, 1957-1958 и в 1971 гг.; а в Марокко - в 1964, 1965-1966, 1968-1969 и в 1972 гг.

Комментарии
^1* Langer S. Philosophy in a New Key. Cambridge, 1942. (В рус. пер.: Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000.)
²* «Культура, или цивилизация, понимаемая в широком этнографическом смысле, это то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусства, мораль, законы, обычаи и любые иные способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества» (Тайлор Э.Б. Первобытная культура // История мировой культуры. Курс лекций. М., 1998. С.13).
³* Kluckhohn С. Mirror for Man. N.Y., 1949. (В рус. пер.: Клакхон К. Зеркало для человека. СПб., 1998.)
⁴* мясной суп с овощами (франц.). В переносном смысле: «каша», «солянка», т.е. смесь, где все сваливается в одну кучу.
⁵* «Мыслитель» (франц.).
41

⁶* вот! (франц.) Зд. наконец.
⁷* классическое место (лат.).
^8* между прочим (франц.).
^9* Философия буддизма.
^10* Роман Джеймса Джойса (1939).
^11* гибкими «... жесткими (франц.).
¹^2* Пришел, увидел, победил (лат.).
¹³* Мировоззрением (нем.).
^14* Имеется в виду антропологическая монография Б. Малиновского (Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922), в которой было дано одно из первых подробных описаний ритуального обмена кула в Меланезии.
¹⁵* Выражение У. Блейка из его стихотворения «Прорицания Невинности» ср. пер. С. Маршака:
В одном мгновенье видеть вечность,
Огромный мир в зерне песка.
В единой горсти бесконечность
И небо в чашечке цветка.
¹⁶* Бёрк, Кеннет (18971993) американский литературный критик, философ, публицист, отстаивавший идею о человеческом общении и, в более широком смысле, человеческом поведении как «символическом действии», т.е. как о процессе смыслопорождающем и фундаментально зависящем от внешних значений и символов.
42

Глава 2
Влияние концепции культуры на концепцию человека
I

В заключении своего недавнего исследования мировоззрения народов, находящихся на ранней стадии развития «La Pensйe Sauvage»^1*, французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нам обычно говорили. Скорее, пишет он, оно состоит в замене сложного, которое трудно понять, на сложное, которое понять проще. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти еще дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в замене простых описаний на сложные при стремлении как-то сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям.

Изящество изложения, полагаю, остается общим идеалом в науке, но в общественных науках часто случается, что именно в отступлении от этого идеала происходят подлинные творческие прорывы. Прогресс в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось прекрасной в своей простоте системой понятий, но сейчас уже кажется невыносимым упрощением. Именно после такого рода освобождения от иллюзий оказывается, что процесс постижения и, следовательно, объяснительная способность начинает опираться на возможность заменить усложнившееся и ставшее непонятным на усложнившееся, которое тем не менее понятно, о чем и говорил Леви-Строс. Уайтхед однажды предложил естественным наукам афоризм «Выискивай простоту и сомневайся в ней» общественным наукам он вполне мог бы предложить: «Выискивай сложность и упорядочивай ее».

Несомненно, что изучение культуры развивалось так, как будто оно следовало этому афоризму. Возникновение научно-

го представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения взгляда, который, как бы к нему ни относились, отличался одновременно простотой и ясностью, - и заменой его на взгляд не только более сложный, но и гораздо менее ясный. Попытками внести в него ясность, воссоздать вразумительную картину того, что же такое человек, с тех пор были пронизаны все научные рассуждения о культуре. Стремясь найти сложность и обнаружить ее в масштабах гораздо более грандиозных, чем они себе когда-либо представляли, антропологи увязли в изощренных попытках упорядочить ее. И конца пока не видно.

Суть представления о человеке, сформировавшегося в эпоху Просвещения, заключалась, конечно, в том, что человек образует единое целое с природой и разделяет с ней те единые закономерности развития, которые, благодаря стараниям Бэкона и руководству Ньютона, обнаружило естествознание. Словом, природа человека представлялась столь же упорядоченной, столь же инвариантной и столь же восхитительно простой, как и вселенная Ньютона. Пусть некоторые из ее законов даже и отличаются от законов Вселенной, но эти законы существуют; пусть ее неизменность в некоторой степени затемняется внешним разнообразием местных обычаев, но все же она неизменна.

Цитата из сочинения историка из века Просвещения Маску, приводимая Лавджоем (авторитетному анализу которого я здесь следую), демонстрирует данную позицию с показательной прямотой, которую можно часто найти у второстепенных писателей: «Декорации [в разные времена и в разных местах] действительно меняются, меняются костюмы, внешность актеров; но их побуждения возникают из тех же самых людских желаний и страстей и приводят к тем же самым последствиям в долгой череде царств и народов»¹.

К данной позиции, впрочем, вряд ли можно относиться с презрением; нельзя сказать также (несмотря на столь легко брошенное мною чуть выше слово «опровергнута»), что она полностью исчезла из современной антропологической мысли. Точка зрения, согласно которой люди всегда, под любой маской и на любом фоне, остаются теми же людьми, вовсе не вытеснена представлением «другие нравы, другие твари».

Тем не менее, в том виде, в каком он сформировался, взгляд эпохи Просвещения на природу человека имел и гораздо менее приемлемые следствия, главное из которых заключалось в том, что (теперь процитирую самого Лавджоя), «нич-

то из того, что можно понять, проверить или действительно подтвердить лишь на примере ограниченного круга людей, т.е. людей особого возраста, расы, темперамента, традиции или общественного положения, не представляет ни истинности, ни ценности и вообще не имеет значения для разумного человека»². Огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах, в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим постоянным, общим, универсальным в людях.

Так, в одном высказывании, теперь показательно известном, Сэмюел Джонсон изложил мысль, что гениальность Шекспира состоит в том, что его персонажи это «персонажи, не трансформированные ни обычаями какого-то конкретного места, не известными всему остальному миру; ни особенностями занятий или профессий, влияющих лишь на небольшое число людей; ни случайными проявлениями скоротечной моды или преходящих мнений»³. А Расин считал успех своих пьес на классические сюжеты доказательством того, что «вкусы Парижа... сообразны с теми, что были в Афинах; моих зрителей трогают те же самые вещи, которые в другие времена вызывали слезы у представителей самых просвещенных классов Греции»⁴.

Проблема с подобной точкой зрения (если оставить в стороне комичность, с которой она звучит, когда высказывается таким истинным англичанином, как Джонсон, и таким истинным французом, как Расин) состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от времени, места и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение он занимает и во что он верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих факторов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала практически все в те или иные времена, она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать. Нет и не может быть такого закулисного уголка, в котором мы могли бы взглянуть на актеров Маску

как на «реальных людей», слоняющихся в повседневной одежде, забывших о своей профессии, проявляющих с безыскусной откровенностью свои спонтанные желания и неподдельные страсти. Они могут менять роли, амплуа и даже драмы, в которых играют, но как заметил сам Шекспир они всегда продолжают играть.

Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение границы между тем, что естественно, универсально и постоянно в человеке, и тем, что в нем обусловленно, особенно, вариативно. По сути дела, оно намекает на то, что провести такую границу - значит представить положение, в котором находится человек, в неверном или, по крайней мере, серьезно искаженном виде.

Рассмотрим транс у балийцев. Балийцы впадают в состояние крайней отрешенности, в котором совершают разного рода зрелищные действия: они могут откусить голову у живого цыпленка, колоть себя кинжалом, ударяться о землю, говорить на непонятных языках, показывать чудеса эквилибристики, имитировать половые акты, есть фекалии и т. д. причем с большей легкостью и быстротой, чем та, с которой большинство из нас способно заснуть. Впадение в состояние транса важнейшая часть любой церемонии. Иногда в транс впадают друг за другом (по словам одного наблюдателя, «как цепочка фейерверков») пятьдесят-шестьдесят человек, которые затем приходят в себя в течение времени от пяти минут до нескольких часов, совершенно не помня, что делали, но, несмотря на амнезию, будучи убеждены, что пережили самое необычное и переполняющее состояние, которое только может испытать человек. Что можно узнать о природе человека из этого факта и из тысячи других настолько же необычных фактов, которые обнаруживают, исследуют и описывают антропологи? Что балийцы существа особого рода, марсиане южных морей? Что они в основе такие же, как мы, но просто имеют некоторые странные и по сути случайные обычаи, которых нам знать не довелось? Что их внутренняя одаренность, или даже движимый ими инстинкт, проявляется в некоторых направлениях сильнее, чем в других? Или что природа человека как таковая не существует, и люди просто таковы, какими делает их культура?

Именно среди таких, в равной степени неудовлетворительных, интерпретаций антропология и пыталась найти свой путь к более жизнеспособной концепции человека - концепции, в которой культура и вариативность культуры принимались бы во внимание, а не списывались со счета как каприз или предрассудок, и в которой в то же самое время руководящий прин-

цип познания, «фундаментальное единство человечества», не превратился бы в пустую фразу. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека - значит покинуть сад Эдема в деле, касающемся изучения человека. Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на данной мысли расслабляются некоторые крепко затянутые философские швартовы и начинается неспокойный дрейф в опасные воды.

Опасные потому, что если отбросить идею, что Человека с большой буквы следует искать «за», «под» или «над» его обычаями, и заменить ее идеей, что человека с простой, маленькой буквы следует искать «в» них, то возникает определенная опасность вообще потерять его из вида. Он либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенным тем или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времен Гегеля. В общественных науках у нас имелись, и в некоторой степени до сих пор имеются, обе эти аберрации: одна шествует под знаменем культурного релятивизма, другая - под знаменем культурной эволюции. Но у нас также имелись, в еще большем числе, попытки избежать их с помощью выискивания в самих моделях культуры элементов, определяющих существование человека, элементов, которые, хотя и не постоянны в своем выражении, являются тем не менее отличительными по своему характеру.

Попытки обнаружить сущность человека в огромном корпусе его обычаев двигались по нескольким направлениям и принимали на вооружение разнообразные тактики; но все они, или практически все, вписывались в русло одной общей интеллектуальной стратегии: я назову ее (чтобы иметь орудие, которым ее можно будет поколотить!) «стратиграфической» концепцией отношений между биологическим, психологическим, социальным и культурным факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, что находятся ниже него, и поддерживает те, что выше. В процессе

изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Соскребите пестрый слой культуры и вы обнаружите структурные и функциональные закономерности социальной организации. Счистите их в свою очередь, и увидите внизу психологические факторы «основные потребности» или что-то в этом духе, которые их поддерживают и обеспечивают. Снимите психологические факторы, и вот перед вами биологические основы анатомические, физиологические, неврологические всего здания человеческой жизни.

Привлекательность такого подхода, помимо того, что он обеспечивал независимость и суверенитет устоявшихся академических дисциплин, состояла в том, что он, казалось, давал возможность не только поймать рыбку, но и съесть ее. Для того чтобы считать культуру существенной, самодостаточной и даже первостепенно важной составляющей природы человека, вовсе не обязательно было утверждать, что культура охватывает все, с чем имеет дело человек. Факты культуры можно было интерпретировать на фоне фактов, не относящихся к культуре, не боясь потерять ни факты культуры в этом фоне, ни сам этот фон за фактами культуры. Человек был иерархически стратифицированным животным, неким эволюционным отложением, в строении которого каждый уровень органический, психологический, социальный или культурный имел свое предписанное и неоспоримое место. Чтобы понять его, нужно было наложить друг на друга результаты, полученные в соответствующих науках антропологии, социологии, психологии, биологии, как узоры на муаровой бумаге; считалось, что, когда это сделано, кардинальная важность культурного слоя, единственного слоя, присущего человеку, выяснится сама собой, как и то, что, собственно, он может сообщить нам о сущности человека. Если XVIII век создал образ человека как обнаженного философа, каким человек представал, сняв с себя костюмы культуры, то антропология конца XIX и начала XX в. заменила его на образ преображенного животного, каким человек представал, надев их обратно на себя.

На уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. тех эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющемся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены,

с установленными константами в биологии, психологии и социальной организации человека. Считалось, что если в каталоге мировой культуры удастся разыскать какие-то обычаи, общие для всех ее локальных вариантов, и затем установить определенную связь между ними и некими неизменными координатами, расположенными на субкультурных уровнях, то возможен будет по крайней мере некоторый прогресс на пути определения того, какие культурные черты существенны для человеческого существования и какие являются просто случайными, второстепенными или произвольными. Считалось, что таким образом антропология сможет ввести в концепцию человека измерение культуры, подобное измерениям, поставляемым биологией, психологией и социологией.

По существу эта идея не совсем нова. Представление о consensus gentium, о согласии всего человечества т.е. представление о том, что есть некие вещи, которые у всех людей будут считаться одинаково правильными, нормальными, справедливыми или хорошими, и что такие вещи поэтому на самом деле правильны, нормальны, справедливы или хороши, существовало в эпоху Просвещения и, вероятно, в той или иной форме во все другие эпохи и времена. Это одна из тех идей, которые рано или поздно приходят в голову практически каждому. Однако ее разработка в современной антропологии от обоснования Кларком Уисслером в 1920-е годы того, что он сам назвал «универсальной моделью культуры», до составления в начале 1940-х Брониславом Малиновским перечня «универсальных типов институтов» и до выявления Д.П. Мёрдоком ряда «общих знаменателей культуры» во время и после окончания Второй мировой войны, - привнесла нечто новое. Она привнесла представление, что говоря словами Клайда Клакхона, наверное, самого убедительного из теоретиков consensus gentium, «некоторые явления культуры обретают свою специфическую форму вследствие исторической случайности; другие же скроены силами, которые можно по праву назвать универсальными»⁵. Культурная жизнь человека, таким образом, разделилась на две части: одна из них, подобно одеждам актеров Маску, не зависит от ньютоновских «внутренних побуждений» человека, другая же есть проявление самих этих побуждений. Возникает лишь вопрос: может ли действительно устоять это здание, построенное на полпути между XVIII и XX вв.?

Может или нет зависит от того, можно ли установить и обосновать дуализм между эмпирически наблюдаемыми универсальными явлениями культуры, коренящимися в субкультурных реалиях, и эмпирически наблюдаемыми вариатив-

ными явлениями, не коренящимися в субкультурных реалиях. А это, в свою очередь, требует, (1) чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми категориями; (2) чтобы они опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы, а не просто абстрактно ассоциировались с «лежащими ниже реалиями» и (3) чтобы при определении сущности человека их можно было убедительно обосновать как основополагающие элементы, по сравнению с которыми гораздо более многочисленные частные элементы культуры четко представали бы как второстепенные. Мне представляется, что с точки зрения всех этих трех условий подход consensus gentium несостоятелен: вместо того, чтобы приближаться к сути человеческого существования, он от нее удаляется.

Первое условие чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми или полупустыми категориями не было выполнено потому, что выполнено быть не может. Существует логическое противоречие между тем утверждением, что, скажем, «религия», «брак» или «собственность» это эмпирические универсалии, и тем фактом, что мы вкладываем в них очень много конкретного содержания; ибо сказать, что они являются эмпирическими универсалиями значит сказать, что они имеют одинаковое содержание, а сказать, что они имеют одинаковое содержание значит проигнорировать неоспоримый факт, что оно у них разное. Если определять религию в общей и неконкретной манере например, как наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности, то такой ориентации будет невозможно приписать содержание, которое в высшей мере обусловливается контекстом; ибо очевидно, что то, что конституирует наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности у восторженных ацтеков, поднимающих к небу еще пульсирующее сердце, вырванное из груди человеческой жертвы, это не то, что конституирует его у флегматичных зуньи, танцующих на своих грандиозных массовых ритуалах, чтобы умилостивить бога дождя. Чрезмерный ритуализм и безграничный политеизм индусов отражают несколько иной взгляд на то, что есть «истинно реальное», чем бескомпромиссный монотеизм и строгое законопослушание у суннитов. Даже если перейти к менее абстрактному уровню определений и заявить, вслед за Клакхоном, что универсальным является понятие о загробной жизни, или, вслед за Малиновским, что универсальной является идея божественного провидения, нас будет преследовать то же самое

противоречие. Чтобы обобщения по поводу загробной жизни имели одинаковую силу для конфуцианцев и кальвинистов, дзенбуддистов и тибетских буддистов, формулировать их придется в самом обшем виде - настолько общем, что, какое бы значение в такие обобщения ни вкладывалось, и то может улетучиться. То же самое может быть сказано по поводу идеи божественного провидения, под которой могут быть объединены представления об отношении богов к людям, свойственные как индейцам навахо, так и тробрианцам. И точно так же, как с религией, дело обстоит с «браком», «торговлей» и прочим из того, что А.Л. Крёбер уместно назвал «псевдоуниверсалиями», вплоть до такого, казалось бы, осязаемого предмета, как «кров». Констатирование того, что люди повсеместно спариваются и растят детей, имеют некоторое понятие о своем и чужом, а также тем или иным способом защищают себя от дождя и солнца, не есть констатирование чего-то неверного или, как можно было бы сказать с другой точки зрения, малозначимого; но вряд ли оно очень сильно поможет нам нарисовать правдивый и честный портрет человека, а не что-то вроде безликой карикатуры в духе «Джона К. Паблика»²*.

То, что я хочу сказать, а это, наверное, ясно и, надеюсь, через минуту станет еще яснее, есть не то, что в отношении человека как такового невозможны какие-либо обобщения, за исключением того, что он - самое разнохарактерное животное, или что изучение культуры никоим образом не способствует достижению таких обобщений. Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход. «В культуре народа зуньи ценится сдержанность, пишет Клакхон, в культуре квакиютлей поощряется индивидуальная экспрессивность. Эти ценности противоположны друг другу, но, придерживаясь их, зуньи и квакиютли демонстрируют свою приверженность одной универсальной ценности: уважению специфических норм своей культуры»⁶. Это явное уклонение от решения проблемы, но оно всего лишь более очевидно, отнюдь не более уклончиво, чем общие рассуждения о культурных универсалиях. Что толку, в конце концов, утверждать вместе с Херсковицем, что «мораль универсалия, равно как и чувство красоты или некоторая норма истины», если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, как добавляет и сам Херсковиц, что «разнообразные формы, в

которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как продукты определенного исторического опыта обществ, в которых они проявляются»⁷? Как только мы отказываемся от универсалистского подхода, даже если, подобно теоретикам consensus gentium, отказываемся от него лишь частично и неуверенно, нас начинает реально подстерегать опасность релятивизма; и ее можно устранить только в том случае, если прямо и смело взглянуть на разнообразие человеческой культуры на сдержанность зуньи и экспрессивность квакиют-лей и найти ему место в концепции человека, а не проходить мимо него, отделываясь неясными тавтологиями и бессмысленными банальностями.

Сложность постулирования универсалий культуры, которые в то же время являлись бы чем-то существенным, конечно, препятствует осуществлению и второго условия, в которое упирается подход consensus gentium, а именно того, чтобы такие универсалии опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы. К тому же здесь возникают дополнительные сложности: «стратиграфическая» концепция связи между факторами, относящимися и не относящимися к культуре, в еще большей степени препятствует осуществлению данного условия. Как только культура, психика, общество и организм оказываются превращены в обособленные научные «уровни», самодостаточные и автономные, воссоединить их снова становится чрезвычайно трудно.

Наиболее распространенный способ, каким это пытаются сделать, состоит в задействовании того, что называется системой «отсылок к инвариантным связям». Согласно одному из самых известных руководств по использованию этой стратегии докладу «К поиску общего языка в области общественных наук», написанному Толкоттом Парсонсом, Клайдом Клакхоном, О.Г. Тэйлором и другими в начале 1940-х годов, данные «связи» надлежит искать:

«...в природе социальных систем, в биологической и психологической природе индивидов, являющихся компонентами этих систем, во внешних обстоятельствах, в которых индивиды живут и действуют, в необходимости координации в социальных системах. В [культуре]... данные структурные "узлы" никогда не игнорируются. К ним необходимо тем или иным образом "приспосабливаться", или же они должны как-то "приниматься во внимание"».

Универсалии культуры, таким образом, понимаются как выкристаллизовавшиеся ответы на эти реалии, которые нельзя

миновать, как институционализированные способы приспособления к ним.

Анализ, следовательно, заключается в том, чтобы сопоставить предполагаемые универсалии с постулируемыми основными потребностями, в попытке показать, что между ними есть более или менее приличное соответствие. На социальном уровне отсылка производится на те неоспоримые обстоятельства, что все общества, дабы продолжать свое существование, должны воспроизводить население или распределять товары и услуги, чем и объясняется универсальный характер семьи или торговли в той или иной их форме. На психологическом уровне отсылка производится на такие основные потребности, как персональный рост (этим объясняется повсеместность институтов образования), или на такие общечеловеческие проблемы, как Эдипов комплекс (этим объясняется повсеместность идеи карающих богов и заботливых богинь). На биологическом уровне есть обмен веществ и здоровье, на культурном обычаи, связанные с приемом пищи, и обряды исцеления. И так далее. Все дело в том, чтобы найти те или иные человеческие потребности, лежащие уровнем ниже, и постараться показать, что универсальные аспекты культуры «скроены», если использовать выражение Клакхона, этими потребностями.

Проблема здесь, опять же, не столько в том, существует ли некое общее соответствие такого рода, сколько в том, представляет ли оно собой нечто большее, чем соответствие слишком абстрактное и неопределенное. Несложно соотнести те или иные человеческие институты с тем, в чем наука (или здравый смысл) видит человеческие потребности; гораздо сложнее дать этому соответствию недвусмысленное обоснование. И дело не только в том, что практически любой институт отвечает целому ряду социальных, психологических и органических потребностей (утверждать, что брак простое отражение социальной потребности воспроизводства, или что обычаи, связанные с приемом пищи, есть лишь отражение метаболических потребностей организма, это, конечно, пародия), но и в том, что у нас нет способа каким-либо точным и экспериментальным путем обосновать межуровневые взаимосвязи, которые, по нашим представлениям, являются действительно существующими. Вопреки тому, что может показаться на первый взгляд, здесь присутствует не серьезная попытка применить концепции и теории биологии, психологии или даже социологии к анализу культуры (не говоря уже о попытке обратного рода), а простое сопоставление фактов, взятых, по предположению, из культурного и субкультурных

уровней, в надежде получить хотя бы смутное понятие о том, что некоторый род связи между этими фактами что-то неясным образом «скроенное» все-таки существует. Здесь имеет место вовсе не теоретическая интеграция, а простая корреляция разрозненных данных, да и та чисто интуитивная. При таком «уровневом» подходе, даже если мы привлечем «инвариантные связи», нам никогда не удастся сконструировать картину подлинных функциональных взаимоотношений между факторами, относящимися и не относящимися к культуре; все, что мы сможем получить, это лишь более или менее убедительные аналогии, параллели, намеки и сходства.

Однако, даже если я ошибаюсь (с чем, полагаю, согласились бы между собой многие антропологи) в утверждении, что подход consensus gentium не способен выявить ни каких-либо существенных универсалий, ни тех конкретных связей между явлениями, относящимися и не относящимися к культуре, которые объяснили бы существование этих универсалий, то все равно остается под вопросом, можно ли принимать подобные универсалии за центральные элементы в определении человека и является ли вообще подход к рассмотрению человечества с точки зрения «общего знаменателя» тем, что нам нужно. Это, конечно, уже философский вопрос, а не научный как таковой, но представление, будто суть того, что значит быть человеком, с наибольшей четкостью проявляется в тех чертах человеческой культуры, которые считаются универсальными, а не в тех, что являются специфическими для того или иного народа, это предрассудок, который мы вовсе не обязаны разделять. В самом деле, как мы постигаем сущность человека постигая общие факты (то, что у людей повсеместно есть какая-нибудь «религия») или постигая наполненность того или иного конкретного религиозного феномена (балий-ского транса или ритуализма индейцев, человеческих жертвоприношений ацтеков или танцев дождя зуньи)? Является ли тот факт, что «брак» универсален (если он действительно универсален), настолько же глубоким комментарием на предмет того, кто мы есть, как факты, свидетельствующие о полиандрии у гималайских народов, о фантастических брачных обычаях у австралийцев или о сложных системах выкупа за невесту у банту в Африке? Поговорка, что Кромвель был самым типичным англичанином своего времени именно потому, что был самым необычным, может быть уместной в нашем случае: возможно, именно в особенностях культуры людей - в их необычности нас ожидают некоторые из наиболее поучительных открытий в вопросе того, что значит быть человеком. И возможно, что тогда основной вклад антропологической на-

уки в конструирование или реконструирование концепции человека состоит в том, чтобы показать нам, как двигаться к этим открытиям.

III

Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий главным образом по той причине, что перед лицом огромного разнообразия типов человеческого поведения они стали испытывать боязнь историзма, страх потеряться в дебрях культурного релятивизма страх, достаточно интенсивный для того, чтобы лишить их какой-либо надежной опоры вовсе. И страх этот не был полностью безосновательным: книга Рут Бенедикт «Модели культуры», самое, пожалуй, популярное антропологическое сочинение из когда-либо изданных в США, в котором имеется странный вывод, будто все, что имеет привычку делать одна группа людей, должно быть достойно уважения и со стороны другой группы, возможно, только самый яркий пример того, в каком неловком положении можно оказаться, если слишком самозабвенно предаваться тому, что Марк Блок назвал «страстью к изучению неповторимых вещей». Однако страх этот напрасен. Представление, что если культурный феномен эмпирически не универсален, то он не может ничего сказать о природе человека, не более логично, чем утверждение, что раз серповидная клеточная анемия, к счастью, не универсальная болезнь, то она не может ничего сказать о генетических процессах у людей. С точки зрения науки критически важным представляется не то, насколько эмпирически распространены явления иначе с чего бы стал Беккерель интересоваться особым поведением частиц урана? а то, можно ли заставить эти явления сказать нам что-то о фундаментальных природных процессах, скрытых в них. Возможность увидеть мир в песчинке³* это не некий фокус, на который способны только поэты.

Словом, нам следует искать систематические взаимоотношения между разными явлениями, а не сущностные подобия явлений одного и того же порядка. А чтобы достичь в этом какого-либо успеха, мы должны заменить «стратиграфическую» концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как перемен-

ные в рамках единой системы анализа. Достижение обшего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов; это также не дело навязывания единого набора категорий всей сфере исследований. Это дело такой интеграции теорий и концепций разного рода, какая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследований.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения.

Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но ряд последних достижений в антропологии и других науках (кибернетике, теории информации, неврологии, молекулярной генетике) позволяет изложить их теперь в более точной форме, а также сопроводить их таким корпусом эмпирической поддержки, которого у них раньше не было. Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну.

Понимание культуры как «контрольного механизма» начинается с предположения, что человеческая мысль в основе имеет одновременно общественный и публичный характер: естественная для нее среда обитания - это двор, рынок, город-

екая площадь. Мышление состоит не из «случайностей в голове» (правда, случаться что-то непременно должно как в ней, так и за ее пределами, чтобы мышление могло иметь место), а из постоянных движений того, что Д.Г. Мид и другие называли значимыми символами. Главным образом в роли таковых выступают слова, но могут выступать также и жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов или предметы вроде драгоценных камней в общем, все то, что вырывается из рамок обычной реальности и задействуется, чтобы придать смысл опыту. Что касается любого конкретного индивида, такие символы являются по большей части данными ему. Он находит их уже существующими в обществе, когда рождается, и они продолжают существовать после его смерти с некоторыми прибавлениями, убавлениями и частичными изменениями, к которым он мог приложить, а мог и не приложить руку. Пока живет, он пользуется ими (или некоторыми из них) иногда обдуманно и с осторожностью, но чаще всего спонтанно и с легкостью и всегда с одной и той же конечной целью: возвести некое сооружение на основе событий, через последовательность которых он проживает, сориентироваться в «непрекращающемся течении предстающих перед опытом вещей», если выразиться образной фразой Джона Дьюи.

Эти символы, как источники света, столь необходимы человеку для ориентирования в мире потому, что несимволические источники, органически заложенные в его теле, дают освещение слишком рассеянное. Низшим животным инструкции поведения передаются по крайней мере, передаются в гораздо более значительной степени вместе с их физическим строением; генетические источники информации упорядочивают их действия в пределах намного более узкой сферы вариаций, причем сфера эта является тем более узкой и строго предписывающей, чем ниже ступень развития животного. Что касается человека, то в нем заложены лишь самые общие реакции, которые, хотя и делают возможной большую пластичность, сложность и в тех отдельных случаях, когда все происходит так, как положено, эффективность поведения, тем не менее регулируют это поведение гораздо меньше. Обратная сторона нашей аргументации, стало быть, состоит в следующем: не руководимое моделями, поставляемыми культурой, упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт практически неоформленным. Культура, аккумулиру-

емая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие.

В области антропологии некоторые из свидетельств, наиболее красноречиво говорящих в поддержку этой точки зрения, связаны с рядом недавних достижений в понимании того, что принято называть происхождением человека: а именно выделение Homo sapiens из остальных приматов. Из этих достижений особенно важное значение имели три: 1) отказ от понимания физической эволюции и культурного развития человека как процессов, находящихся в линейной зависимости, в пользу понимания их процессами, частично перекрывающимися или развивающимися во взаимодействии; 2) выяснение того, что основная масса биологических изменений, выделивших современного человека из его непосредственных предков, имела место в центральной нервной системе, особенно в головном мозгу; 3) осознание того, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; что из не-людей его наиболее наглядно выделяет не его явная способность учиться (какой бы значительной она ни была), а то, сколь многому и чему именно ему приходится учиться, прежде чем он оказывается в состоянии функционировать. Позвольте мне рассмотреть каждое из этих положений.

Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т. е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т. е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня; затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер. Расселяясь по земному шару, он стал носить меха и шкуры в местах с холодным климатом и набедренные повязки (или вообще ничего) в местах с жарким климатом; при этом его врожденные способы реагирования на температуру окружающей среды больше не изменялись. Он стал изготавливать оружие, чтобы дать развитие своим врожденным хищническим инстинктам, и готовить пищу, чтобы расширить круг продуктов,

пригодных для питания. Человек стал человеком, гласит далее этот рассказ, когда он перешел некий умственный Рубикон и приобрел возможность передавать «знания, верования, искусства, мораль, законы и обычаи» (если перечислить элементы классического определения культуры сэра Эдуарда Тайлора) своим потомкам и соседям через свою способность учить, а также перенимать их от своих предков и соседей через свою способность учиться. Начиная с этого чудесного момента развитие гоминид стало практически полностью зависеть от процесса накопления культуры, от медленного роста практических навыков, а не, как это было веками до того, от физических изменений в организме.

Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и, растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность.

Сегодня считается, что процесс эволюции Homo sapiens современного человека от его непосредственных предшественников, до-sapiens, начался, несомненно, уже почти четыре миллиона лет назад с появлением знаменитого теперь австралопитека так называемого обезьяночеловека южной и восточной Африки и привел к появлению самого sapiens лишь сто, двести или триста тысяч лет тому назад. Поскольку в некоторых из групп австралопитеков, по-видимому, присутствовали самые элементарные формы культурной или, если вы предпочитаете, протокультурной деятельности (изготовление простейших орудий труда, охота и т. д.), то, значит, между процессом возникновения культуры и процессом возникновения человека, каким мы его знаем сегодня, присутствовал отрезок взаимного пересечения длиной не меньше, чем в миллион лет. Конкретные даты (которые в любом случае сейчас носят предварительный характер и, вероятно, будут уточнены дальнейшими исследованиями в ту или иную сторону) не имеют здесь принципиального значения; принципиально то, что отрезок взаимного пересечения присутствовал, и то, что он был весьма значительным. Финальные стадии (финальные по состоянию на сегодняшний день, во всяком случае) филогенетической истории человека пришлись на ту же великую геологическую эпоху - так называемый ледниковый период, что и начальные стадии его культурной истории. У людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет.

Все это означает, что культура была не прибавлена, если можно так выразиться, к уже готовому или практически готовому животному, но была причастна, и притом самым существенным образом, к производству этого животного. В ледниковый период медленное, методичное, подобное наступлению самого ледника развитие культуры изменило баланс факторов, влияющих на естественный отбор у эволюционирующего Homo, таким образом, что именно оно само стало играть главную направляющую роль в эволюции последнего. Совершенствование орудий труда, усвоение организованных принципов охоты и собирательства, зарождение настоящего семейного устройства, открытие огня и, что критически важно (хоть это пока что чрезвычайно трудно исследовать в деталях), все большая опора на системы значимых символов (язык, искусство, миф, ритуал) для ориентирования в мире, общения и самоконтроля все это создавало для человека новую окружающую среду, к которой он был вынужден адаптироваться. По мере того как культура, бесконечно медленно, шаг за шагом, накапливалась и развивалась, преимущества отбора давались тем индивидам в популяции, которые были наиболее способны успешно воспользоваться ей, удачливым охотникам, упорным собирателям, умелым производителям орудий труда, находчивым вожакам, - и так продолжалось до тех самых пор, пока проточеловеческий австралопитек, обладавший малым мозгом, не превратился в абсолютно человеческого, наделенного большим мозгом Homo sapiens. Между культурной информацией, телом и мозгом возникла система обратной связи, в которой каждый из элементов определял развитие других; система, в которой взаимовлияние использования орудий труда, изменения анатомического строения руки и отражения на коре головного мозга все увеличивающегося отстояния большого пальца - лишь один из наиболее наглядных примеров подобной связи. Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально но невольно сам себя создал.

Если, как я уже сказал, в общей анатомии рода Homo в этот период его формирования произошел ряд существенных изменений - в форме черепа, зубного ряда, большого пальца руки и т. д., все же наиболее важными и решающими были те изменения, которые произошли в его центральной нервной системе; именно в этот период мозг человека, и особенно передний мозг, достиг современных пропорций. Частные про-

блемы здесь сложны и спорны, но главное заключается в том, что, хотя у австралопитека строение торса и руки не слишком отличалось от нашего собственного, а строение таза и ноги во всяком случае развивалось в сторону формы, близкой к нашей собственной, объем черепа у него едва ли был больше, чем у современных человекообразных обезьян, т. е. составлял примерно от трети до половины нашего. То, что отличает настоящего человека от проточеловека наиболее отчетливым образом, это, очевидно, не общее строение тела, а сложность нервной организации. В период взаимного пересечения культурных и биологических изменений все процессы, по-видимому, были интенсивно сосредоточены на развитии нервной системы и, возможно, на сопутствующих усовершенствованиях различных двигательных функций (движение кистей рук, прямохождение и т. д.), анатомический фундамент для которых (подвижность плеч и локтей, расширенная подвздошная кость и т. д.) был уже надежно заложен. Само по себе все это, наверное, не столь удивительно, но в сочетании с тем, что я уже сказал ранее, это дает возможность сделать некоторые выводы по поводу того, что за животное есть человек, и, по моему мнению, выводы, чрезвычайно далекие не только от взглядов XVIII в., но и от тех, которых придерживалась антропология всего десятьпятнадцать лет тому назад.

Грубо говоря, это наводит на мысль о том, что человеческой природы, которая была бы независимой от культуры, не существует. Увы, люди без культуры вовсе не были бы умными дикарями из «Повелителя мух» Голдинга, отброшенными назад к жестокой мудрости своих животных инстинктов; они не были бы ни благородными детьми природы, образ которых диктовал примитивизм эпохи Просвещения, ни, как могло следовать из классической антропологической теории, наделенными природным талантом обезьянами, которым почему-то не удалось обрести себя. Они были бы недееспособными чудовищами с минимальным количеством полезных инстинктов, еще меньшим количеством внятных чувств и полным отсутствием интеллекта умственными инвалидами. Так как наша центральная нервная система в особенности неокор-текс, ее высшая слава и проклятие развивалась в значительной мере во взаимодействии с культурой, она не способна направлять наше поведение или организовывать наш опыт без руководства, обеспечиваемого системами значимых символов. Что произошло с нами в ледниковый период это то, что мы были вынуждены отказаться от систематичности и точности детального генетического контроля над нашим поведением в пользу гибкости и приспособляемости более общего, хотя,

конечно, не менее реального, генетического контроля над ним. Чтобы восполнить недостаток информации, требующейся для того, чтобы мы были в состоянии действовать, мы были вынуждены, в свою очередь, все в большей и большей степени полагаться на культурные источники аккумулируемый фонд значимых символов. Таким образом, данные символы не просто выражения, инструменты или абстрактные корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они - его необходимые условия. Без людей нет культуры, это несомненно; но в равной степени что более примечательно без культуры нет людей.

В общем, мы неполные, незавершенные животные, которые дополняют, завершают себя посредством культуры причем не посредством абстрактной культуры, а посредством ее очень конкретных форм: добуанской или яванской, хопи или итальянской, культурой высших классов или низших, академической или коммерческой. На выдающуюся способность человека к обучению, его гибкость, указывали неоднократно, но еще более примечательна его чрезвычайная зависимость от специфического типа обучения обучения усвоению понятий, восприятию и применению конкретных систем значимых символов. Бобры строят плотины, птицы вьют гнезда, пчелы находят пищу на расстоянии, мыши спариваются, а бабуины организуются в социальные группы при помощи форм обучения, основывающихся главным образом на инструкциях, закодированных в их генах и вызываемых к жизни соответствующими внешними стимулами: физическими ключами, вставляющимися в органические замки. Люди же строят плотины и укрытия, находят себе пищу, организуют свои социальные группы и находят сексуальных партнеров, руководствуясь инструкциями, закодированными в картах рек и планах, в знаниях об охоте, в системе морали и эстетических суждениях: в концептуальных структурах, отливающих в форму бесформенные таланты.

Мы живем, как остроумно подметил один писатель, в «информационной яме». Между тем, что говорит нам наше тело, и тем, что мы должны знать, чтобы функционировать, находится вакуум, который мы должны сами заполнить, и мы заполняем его информацией (или дезинформацией), поставляемой нашей культурой. Граница между тем, что в поведении человека контролируется врожденными механизмами, и тем, что контролируется механизмами культуры, - это граница неопределенная и неустойчивая. Некоторые явления, независимо от обстоятельств, полностью контролируются внутренне: чтобы научиться дышать, мы не больше нуждаемся в руководстве

культуры, чем рыба чтобы научиться плавать. О других можно практически уверенно говорить как о преимущественно обусловленных культурой: мы не пытаемся объяснить на основе генетики, почему одни вверяют свои судьбы централизованному планированию, а другие свободному рынку (хотя это могло бы быть весьма развлекательным упражнением). Однако почти любой сложный тип поведения человека является, конечно, результатом взаимодействия (которое в то же время не есть простая арифметическая сумма) того и другого. Наша способность говорить является, конечно, врожденной; но наша способность говорить по-английски является, конечно, культурно приобретенной. То, что мы улыбаемся в ответ на приятные раздражители и хмуримся в ответ на неприятные, конечно, в определенной степени обусловлено генетически (даже обезьяны морщат свои морды, когда чувствуют ядовитый запах); но сардоническая улыбка, как и притворный хмурый взгляд, без сомнения, преимущественно обусловлены культурой, как это, может быть, наглядно показывает определение балийцами сумасшедшего как человека, который, подобно американцу, улыбается, когда смеяться нечему. Между базовыми схемами нашего существования, которые заложены генетически (способность говорить или улыбаться), и тем конкретным образом поведения, который мы на деле демонстрируем (говорим по-английски определенным тоном или загадочно улыбаемся, попав в деликатную социальную ситуацию), находится сложный комплекс значимых символов, под руководством которых мы трансформируем первое во второе, базовые схемы в деятельность.

Наши идеи, наши ценности, наши действия, даже наши эмоции, так же как и сама наша нервная система, являются продуктами культуры продуктами, изготовленными, конечно же, из материала тех тенденций, возможностей и склонностей, с которыми мы родились, но тем не менее изготовленными. Шартрский собор сделан из камня и стекла. Но он не просто камень и стекло; он собор, причем не просто собор, а определенный собор, построенный в определенное время конкретными членами определенного общества. Чтобы понять его значение, его действительную сущность, нужно знание несколько большее, чем знание физических свойств камня и стекла, и несколько большее, чем знание того, что является общим для всех соборов. Нужно также знание и, на мой взгляд, это наиболее важно специфических представлений об отношениях между богом, человеком и архитектурой, которые воплощены в соборе, поскольку именно в соответствии с этими представлениями он и был возведен. То

же самое можно сказать в отношении людей: они все до последнего являются артефактами культуры.

Какие бы различия ни демонстрировали подходы мыслителей Просвещения и классической антропологии к определению природы человека, у них есть одно обшее: и те, и другие по сути являются типологическими. Они нацелены на создание образа человека как модели, архетипа, платонической идеи или аристотелевской формы; образа, по отношению к которому реальный человек вы, я, Черчилль, Гитлер или охотник за головами на Борнео представляет собой лишь отражение, искажение, приближение. В эпоху Просвещения предполагалось, что элементы, составляющие этот идеальный тип, можно обнаружить, если снять с реальных людей внешние атрибуты культуры и посмотреть на то, что останется: естественный человек. В классической антропологии предполагалось, что данные элементы можно обнаружить, если вычленить общие черты культуры и посмотреть на то, что возникнет: человекконсенсус. В обоих случаях мы имеем тот же результат, какой обычно получается при всех типологических подходах к научным проблемам: различия между индивидами и между группами индивидов отходят на второй план. Индивидуальность трактуется как эксцентричность, отличительные характеристики как случайные отклонения от единственного законного для настоящего ученого объекта изучения: лежащий в основе, неизменный, нормативный тип. При таком подходе, как бы искусно он ни был сформулирован и как бы изобретательно ни был обоснован, живая деталь всегда растворяется в мертвом стереотипе: мы заняты поисками метафизического существа, Человека с большой буквы, ради которого мы приносим в жертву реальное существо, с которым сталкиваемся в действительности, человека с маленькой буквы.

Жертва эта, однако, является в той же мере ненужной, в какой и бесполезной. Оппозиции между общим теоретическим пониманием и пониманием контекстуализированным нет, так же как его нет между обзорным зрением и способностью к пристальному разглядыванию деталей. На самом деле, о научной теории а фактически и о самой науке следует судить именно по ее способности извлекать общие выводы из конкретных явлений. Если мы хотим обнаружить, что конституирует сущность человека, мы сможем найти это только в том, каковы реальные люди; а то, каковы реальные люди, -

величина, прежде всего прочего, варьирующая и разнообразная. Именно через понимание этого разнообразия его границ, природы, основ и тех следствий, которые из него вытекают, мы сможем подойти к созданию концепции человеческой природы, которая будет чем-то большим, нежели статистическая тень, которая в меньшей степени окажется примитивистской мечтой и которая будет отличаться долей существенности и истинности.

Именно тут (если наконец возвратиться к названию данной главы) мы и сталкиваемся с влиянием концепции культуры на концепцию человека. Концептуально рассматриваемая как набор символических средств для контролирования поведения, набор внетелесных источников информации, культура поставляет нам связующее звено между тем, чем люди могут стать благодаря своим врожденным способностям, и тем, чем они, один за другим, становятся на самом деле. Стать человеком значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни. Культурные модели при этом являются не общими, а конкретными: мы имеем дело не просто с «браком», но со специфическим набором представлений о том, каковы должны быть мужчины и женщины, как супруги должны относиться друг к другу и кому и с кем именно предписывается вступать в брак; не просто с «религией», но с верой в круг кармы, с соблюдением месячного поста или с практикой жертвоприношений домашнего скота. Сущность человека нельзя определять ни с точки зрения одних лишь его врожденных способностей, как это пытались делать мыслители Просвещения, ни с точки зрения одних лишь внешних форм его поведения, как это слишком часто пытаются делать современные общественные науки; скорее, его следует определять с точки зрения связующего звена между тем и другим с точки зрения того, каким образом первое трансформируется во второе, каким образом общие возможности, заложенные в человеке, выкристаллизовываются в его частные жизненные роли. Именно в жизненном пути человека, в его характерном жизненном курсе, можно разглядеть, пусть неотчетливо, его природу; и хотя культура есть лишь один из элементов, детерминирующих этот курс, она все же далеко не последний из них по своему значению. В той же мере, в какой культура формировала и, без сомнения, продолжает формировать нас как единый человеческий вид, она формирует нас и как отдельных индивидов. И

как раз это а вовсе не некое неизменяемое субкультурное естество и не некие вычисленные кросскультурные универсалии в нас является действительно общим.

Как это ни странно (впрочем, если подумать, это, наверное, не так уж и странно), многие из тех, кого мы изучаем, кажется, понимают это более ясно, чем мы, антропологи. На Яве, например, где я проделал значительную часть моей полевой работы, люди совершенно недвусмысленно говорят: «Быть человеком значит быть яванцем». Маленьких детей, невоспитанных людей, простаков, душевнобольных, вызывающе безнравственных там называют ndurung djawa «еще не яванцами». «Нормальный» взрослый человек, способный поступать в соответствии с высокоразвитой системой этикета, способный к тонкому эстетическому восприятию музыки, танца, драмы и рисунка ткани, способный услышать деликатные наставления божества, которое обитает в глубине интроспективного сознания каждого индивида, это sampun djawa, «уже яванец», т. е. уже человек. Быть человеком не значит просто дышать; это значит контролировать свое дыхание, контролировать его при помощи техники вроде йоги, причем так, чтобы в каждом вдохе и выдохе буквально слышать голос Бога, произносящего Его собственное имя: «Аллах». Это значит не просто разговаривать; это значит произносить надлежащие слова и фразы в надлежащих социальных ситуациях надлежащим тоном голоса, прибегая к надлежащему уклончивому иносказанию. Это значит не просто есть; это значит отдавать предпочтение определенной пище, приготовленной определенным образом, и соблюдать строгий застольный этикет во время ее приема. Наконец, это значит не просто быть способным чувствовать или ощущать; это значит быть способным ощущать особые, отличительно яванские (и совершенно непереводимые) эмоции «терпение», «отрешенность», «смирение», «уважение».

Быть человеком, следовательно, - это не то же самое, что быть просто кем-то из людей; это значит быть кем-то из людей конкретного типа, ибо люди бывают разные: «Другие поля, говорят яванцы, другие кузнечики». Люди бывают разные и внутри одного и того же общества: крестьянин-рисовод становится человеком и яванцем не так, как им становится чиновник государственной службы. Но это не проявление терпимости или этического релятивизма, ибо далеко не все способы бытия человеком считаются в равной степени достойными; например, тот способ бытия человеком, которому следуют местные китайцы, вызывает у яванцев сильное неодобрение. Суть, однако, в том, что существуют

разные образы жизни, и (если перейти наконец на точку зрения антрополога) лишь систематическое рассмотрение и анализ таковых бравады индейцев Великих равнин, мнительности индийцев, рационализма французов, анархизма берберов, оптимизма американцев (вот лишь некоторые из ярлыков, которые мне не следовало бы отстаивать!) поможет нам понять, что, собственно говоря, значит, или может означать в разных контекстах, «быть человеком».

Одним словом, мы обязаны добираться до деталей, проходя мимо запутывающих дело ярлыков, мимо метафизических идеальных типов и мимо пустых сходств, с тем чтобы четко разобраться не только в характерах разнообразных культур, но и в характерах разнообразных индивидов внутри каждой из них если, конечно, мы действительно хотим встретиться с человечеством лицом к лицу. В этой области исследований путь к обшему, к открывающей глаза научной простоте, лежит через изучение частного, локального, конкретного, причем через изучение, организованное и направляемое с точки зрения теоретического анализа такого типа, о котором я говорил, анализа физической эволюции, функционирования нервной системы, социальной организации, физиологических процессов, развития культурных моделей и т. д., а также, что особенно важно, с точки зрения взаимодействия между всеми этими явлениями. Это фактически означает, что наш путь, как путь всякого настоящего Поиска, лежит через необычайные сложности.

«Оставьте его в покое на несколько минут», пишет Роберт Лоуэл, но не об антропологе, как можно было бы предположить, а о другом чудаковатом исследователе природы человека, о Натаниеле Готорне.

Оставьте его в покое на несколько минут,
И вы увидите его с склоненной головой.
В тяжелых думах
Он смотрит на щепу,
На камешек простой, на сорную траву,
На самую простую вешь,
Как будто в ней вся суть.
Он поднимает взор,
И в нем испуг, вопрос,
Он не желает отрываться
От размышлений об истинном
И не очень важном⁸.

Глава 2

Склоненный над своими собственными щепами, камушками и сорными травами, антрополог тоже размышляет об истинном и не очень важном и узнает во всем этом или то ему лишь кажется ускользающий и расплывчатый, искаженный и вызывающий тревогу, свой собственный образ.

Примечания
¹Цит. по: Lovejoy A. 0. Essays in the History of Ideas. N.Y., 1960. P. 173.
²Ibid., p. 80.
³Preface to Shakespeare // Johnson on Shakespeare. L., 1931. P. 11, 12.
⁴Из предисловия к «Ифигении».
⁵Anthropology Today // Ed. by KroeberA.L. Chicago, 1953. P. 516.
⁶Kluckhohn С. Culture and Behavior. N.Y., 1962. P. 280.
⁷Herskovits M.J. Cultural Anthropology. N.Y., 1955. P. 364.
⁸Lowell R. Hawthorne // Lowell R. For the Union Dead. L., 1964. P. 39.
Комментарии
^1* В рус. пер.: Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.
²* Джон К. Паблик (John Q. Public) прозвище среднего американца.
^3* См. гл. 1, прим. 13*.
68

Глава 3
Развитие культуры и эволюция разума

Утверждение «разум есть то место, в котором он находится», как могли бы выразиться теоретики, неверно, ибо даже в метафорическом плане разум не «место». Наоборот, среди мест, где он находится, шахматная доска, театральная сцена, стол ученого, судейская скамья, сиденье водителя грузовика, мастерская художника и футбольное поле. Это те места, где люди работают или играют, глупо или рассудительно. «Разум» не имя некоего лица, работающего или резвящегося за непроницаемой ширмой; это не название некоего места, где совершают работу или играют в игры; и это не название некоего инструмента, при помощи которого делается работа, или некоего подручного средства, используемого в играх.

Гилберт Райл

В интеллектуальной истории наук о поведении понятие «разум» сыграло любопытную двойственную роль. Те, кому развитие таких наук виделось как прямолинейная проекция методов физической науки на область органического, употребляли его как дьявольское слово, референтом которого были все те методы и теории, которым не удалось возвыситься до героического идеала «объективизма». Такие термины, как «интуиция», «понимание», «концептуальное мышление», «образ», «идея», «чувство», «рефлексия», «фантазия» и т. п., были заклеймены как менталистские, «т. е. испорченные субъективностью сознания», а обращение к ним осуждено как прискорбная неудача научного духа¹. Те же, кто, напротив, считал, что переход от физического к органическому, и в особенности к человеческому, предполагает далеко идущие изменения в теоретическом подходе и исследовательской процедуре, были склонны использовать понятие «разум» как понятие предостерегающее, предназначенное скорее для

того, чтобы указать на дефекты в понимании, нежели для того, чтобы их устранить, скорее для того, чтобы подчеркнуть границы позитивной науки, нежели для того, чтобы их раздвинуть. Для этих мыслителей основная функция этого понятия состояла в том, чтобы дать смутно очерченное, но интуитивно достоверное выражение их глубокому убеждению в том, что человеческий опыт имеет важные измерения такого порядка, который выпадает из поля зрения физической теории (и, pari passu^1*, психологических и социальных теорий, построенных по образцу физической теории). Шеррингтоновский образ «голого разума» «всего того, что имеет значение в жизни; желания, душевного дерзновения, истины, любви, знания, ценностей», парящего «в нашем пространственном мире еще более бестелесно, чем бестелесный дух», служит концентрированным выражением этой позиции, в то время как противоположную позицию олицетворяют штрафы, которые, как сообщалось, взимал Павлов со своих студентов, произносивших менталистские слова в его лаборатории².

На самом же деле, за редким исключением, понятие «разум» функционировало вообще не как научное понятие, а как риторическое средство, даже в тех случаях, когда его применение было под запретом. Точнее говоря, оно использовалось не для определения некоего процесса, а для того, чтобы передать а иной раз и поэксплуатировать страх, с одной стороны, перед субъективизмом, а с другой стороны, перед механицизмом. «Даже самый осторожный и умудренный опытом мыслитель, полностью осознающий природу антропоморфического субъективизма и таящиеся в нем опасности, внушительно предостерегает нас Кларк Халл, легко может пасть жертвой его соблазнов». В качестве «профилактики» он предлагает такую стратегию рассмотрения любого поведения, как если бы речь шла о поведении собаки, крысы-альбиноса или, что надежнее всего, робота³. Гордон Олпорт, наоборот, признается, что видит в таком подходе угрозу человеческому достоинству, и сетует, что «моделям, которых мы придерживались, недостает долговременной ориентации, составляющей суть нравственности... Пристрастие к машинам, крысам или младенцам ведет нас к преувеличению тех черт человеческого поведения, которые являются периферийными, ориентированными на сигнал, или генетическими, [и] недооценке тех, которые являются центральными, ориентированными на будущее, или символическими»⁴. На фоне таких противоречивых описаний фантома, преследующего науку о человеке, неудивительно, что не так давно группа психологов, разрываясь между желанием предста-

вить убедительный анализ основных аспектов человеческого поведения и желанием соблюсти научные каноны объективности, оказалась во власти весьма отчаянной тактики называния себя «субъективными бихевиористами»⁵.

Для понятия «разум» такое положение дел крайне неблагоприятно, поскольку чрезвычайно полезная идея, для которой нет иного точного эквивалента, за исключением, разве что, архаизма «душа», превратилась в ярлык. Это тем более досадно, что страхи, нанесшие столь серьезный урон данному термину, по большей части безосновательны; они замирающее эхо великой трагикомичной гражданской войны между материализмом и дуализмом, порожденной Ньютоновой революцией. Механицизм, как заметил Райл, это пугало, ибо страх перед ним покоится на допущении, будто утверждать, что одно и то же явление управляется и механическими законами, и моральными принципами, это в некотором роде противоречие, как если бы игрок в гольф не мог одновременно приспосабливаться к законам баллистики, соблюдать правила гольфа и играть красиво и элегантно⁶. Субъективизм тоже пугало, ибо страх перед ним основан на не менее странном предположении, будто бы ввиду того, что я не могу знать, что вам снилось прошлой ночью, о чем вы думали, вспоминая вереницу лишенных смысла слогов, или какие вы испытывали чувства в связи с доктриной проклятия, тяготеющего над человеком с младенчества (если только вы сами не решились обо всем этом мне рассказать), всякое мое теоретизирование по поводу того, какую роль играют такие ментальные факты в вашем поведении, непременно должно базироваться на ложной «антропоморфической» аналогии с тем, что я знаю или думаю, что знаю о роли, которую они играют в моем поведении. Едкое замечание Лэшли, что, мол, «метафизики и теологи в течение столь многих лет рассказывали сказки о [разуме], что и сами поверили в фантазии друг друга», неточно лишь постольку, поскольку не добавляет, что и очень многие исследователи поведения оказались вовлечены в такой же коллективный аутизм⁷.

Одним из наиболее часто предлагаемых способов реабилитации «разума» как полезного научного понятия является преобразование его в глагол или отглагольную форму: «Разум есть разумение (minding), реакция организма в целом как неделимого единства... [и эта точка зрения] освобождает нас от вербальных пут бесплодной и парализующей ум метафизики и дает нам свободу сеять и пожинать урожай в плодоносном поле»⁸. Однако это «лекарственное средство» предполагает возвращение к тому, чему нас учили еще со школьной скамьи: «Существи-

тельное это слово, называющее человека, место или вещь», а это во всяком случае неверно. Использование существительных в качестве диспозициональных терминов т. е. слов, обозначающих не вещи или действия, а склонности и предрасположенности, типично и неизбежно в английском языке, как естественном, так и научном⁹. И если избавиться от слова «разум», то нам придется распрощаться и со словами «вера», «надежда» и «милосердие», равно как со словами «причина», «сила» и «гравитация», «мотив», «роль» и «культура». «Разум есть разумение» это еще ничего. «Наука есть наукодеяние» по крайней мере, сносно¹⁰. Но «суперэго есть суперэгоирование» это уже несколько неуклюже. Еще важнее то, что, хотя немалая доля путаницы, возникшей вокруг понятия «разум», и в самом деле результат ложной аналогии с существительными, именующими людей, места или веши, путаница эта в первую очередь вызвана все-таки не просто языковыми, а более глубокими причинами. Следовательно, превращение данного слова в глагол вообще не обеспечивает реальной защиты от «бесплодной и парализующей ум метафизики». Подобно механицистам, субъективисты люди с неиссякаемым воображением и запросто могут заменить непонятную сущность на непонятную деятельность, как это случилось, например, с «интроспекцией».

С научной точки зрения, отождествление разума с поведением, или «реакцией организма как целого», делает этот термин столь же бесполезным и лишним, как и отождествление его с сущностью, «еще более бестелесной, чем бестелесный дух». Представление о том, будто преобразование реальности в другую реальность более оправдано, нежели преобразование ее в нереальность, неверно: кролик при магическом превращении его в лошадь исчезает столь же необратимо и окончательно, как и при превращении его в кентавра. «Разум» это термин, обозначающий класс навыков, склонностей, способностей, стремлений, привычек; он, по выражению Дьюи, означает «активную и напряженную среду, которая пребывает в ожидании и реагирует на все, что попадает в ее поле зрения»¹¹. И, как таковой, разум не действие и не вещь; это организованная система предрасположенностей, которая находит свое выражение в неких действиях и неких вещах. Как отмечал Райл, если нерасторопный человек неожиданно спотыкается и падает, мы не считаем уместным приписать эти действия работе его разума, но если, целенаправленно споткнувшись, падает клоун, мы считаем вполне уместным сказать следующее;

«Одаренность клоуна может проявляться в том, как он умеет спотыкаться и шлепаться на землю. Он спотыкается и падает совершенно так

же, как и неуклюжий растяпа, за исключением того, что он спотыкается и падает с особым умыслом, после многочисленных репетиций, в точно рассчитанный момент, тогда, когда его могут видеть дети, и таким образом, чтобы не причинить себе вреда. Зрители аплодируют его искусству выглядеть неуклюжим, но то, чему они агшодируют, вовсе не какое-то дополнительное потайное представление, разыгрывающееся "в его голове". В восхищение их приводит именно визуально доступное представление, но оно восхищает их как демонстрация мастерства, а не как проявление каких-то скрытых внутренних причин. Так вот, мастерство это не действие. Оно, следовательно, не является ни действием, которое можно наблюдать, ни действием, которое наблюдать нельзя. Признать представление демонстрацией мастерства значит, по сути дела, оценить его в свете некоего фактора, который невозможно отдельно зафиксировать камерой. Однако мастерство, явленное в представлении, не может быть отдельно зафиксировано камерой не потому, что оно происходит скрыто или призрачно, а потому, что оно вообще не происходит. Это заданная предрасположенность или комплекс предрасположенностей, а предрасположенность не является фактором того логического типа, который можно видеть или не видеть, фиксировал или не фиксировал. Точно так же, как привычка громко говорить сама по себе не является ни громкой, ни тихой, поскольку она не есть то, чему можно было бы приписать свойства "громкости" или "тихости", и точно также, как, по той же самой причине, подверженность головным болям сама по себе не является ни терпимой, ни невыносимой, так и навыки, вкусы и склонности, проявляющиеся во внешних и внутренних действиях, не являются сами по себе внешними или внутренними, наблюдаемыми или ненаблюдаемыми»¹².

Аналогичное рассуждение применимо и к объектам; мы не станем называть «приготовленной», кроме как в метафорическом смысле, ту легендарную зажаренную свинью, которую невзначай получил китаец, по неосторожности спаливший свой дом, даже если он ее потом и съел, поскольку она не была результатом применения умственной способности, называемой «знание кулинарного дела». Между тем вторую такую же свинью, которую получил бы теперь уже наученный опытом китаец, целенаправленно спалив свой дом еще раз, мы могли бы так назвать, поскольку в данном случае это был бы результат применения такой способности, неважно насколько грубый. Подобные суждения, будучи эмпирическими, иногда могут быть неверными; человек может и в самом деле упасть, когда мы думаем, что он просто дурачится, а свинья и в самом деле может быть приготовленной, тогда как мы думаем, что она просто обгорела. Суть дела, однако, в том, что мы, приписывая организму наличие разума, говорим не о действиях орга-

низма и его продуктах per se^2*, а о способности и склонности, предрасположенности организма к выполнению определенных видов действий и производству определенных видов продуктов способности и склонности, о наличии которых мы делаем вывод, конечно же, исходя из того, что он иногда выполняет такие действия и производит такие продукты. И здесь нет ничего необычного; это свидетельствует лишь о том, что язык, в котором отсутствовали бы термины, описывающие предрасположенности, чрезвычайно усложнил бы научное изложение и анализ человеческого поведения и серьезно парализовал бы концептуальное развитие науки, таким же точно образом, как, например, арапешский язык, в котором счет ведется следующим образом: «Один, два, два и один, одна собака (т. е. «четыре»), одна собака и один, одна собака и два, одна собака и два и один, две собаки...», парализует развитие математики, делая расчеты настолько обременительными, что люди, доходя до предела «двух собак и двух собак и двух собак» (т. е. «двадцати четырех»), все остальные, большие количества обозначают одним словом «много»¹³.

Далее, в рамках этой общей концептуальной схемы можно обсуждать биологические, психологические, социологические и культурные детерминанты человеческой ментальной жизни одновременно, без выдвижения каких бы то ни было редукционистских гипотез. Потому что способность к чему-то, или склонность делать что-то, не являясь ни сущностью, ни действием, просто не поддается редукции. Возвращаясь к райловско-му клоуну, я мог бы сказать - разумеется, некорректно, - что его падения можно свести к цепочке условных рефлексов, но не мог бы сказать, что такого рода сведению поддается его умение, ибо под его умением я подразумеваю лишь то, что он может падать. Вместо «клоун может падать» можно было бы упрощенно написать «(этот организм) может (производить описанные последовательности рефлексов)», однако изъять слово «может» из данного предложения можно было бы только посредством его замены словом «способен», фразой «имеет способность» и т. п., что являлось бы не редукцией, а просто незначащим изменением глагольной формы на форму прилагательного или форму существительного. Все, что можно сделать при анализе умений, это показать, каким образом они зависят (или не зависят) от различных факторов, таких, как сложность нервной системы, рвущееся наружу подавленное желание, существование социальных институтов (например, цирка) или наличие культурной традиции имитации неуклюжести в сатирических целях. Если термины, указывающие на предрасположенности, будут допущены в научное описание,

они уже не смогут быть устранены при сдвигах в используемом «уровне» описания. И вместе с признанием этого факта может быть попросту отброшен в сторону целый ряд псевдопроблем, ложных вопросов и необоснованных страхов.

Пожалуй, ни в одной области исследования такое избегание рукотворных парадоксов не будет так полезно, как в исследовании эволюции разума. Обремененное в прошлом почти всеми классическими антропологическими ошибками этноцентризмом, одержимостью человеческой уникальностью, гипотетическим реконструированием истории, суперорганическим пониманием культуры, априорным постулированием стадий эволюционного развития, - исследование истоков человеческого интеллекта либо пользовалось дурной славой, либо, по меньшей мере, игнорировалось. Между тем законные вопросы (а каким образом у человека развился разум это вопрос законный) не обесцениваются от того, что на них даются неправильные ответы. По крайней мере, что касается антропологии, то одним из основных достоинств ответа на вопрос «Что такое разум?» при помощи обращения к предрас-положенностям является то, что он позволяет нам вновь поставить классическую проблему, не воскрешая при этом классических противоречий.

На протяжении последнего полувека были распространены две точки зрения на эволюцию человеческого разума, причем обе неадекватные. Во-первых, это тезис о том, что мыслительные процессы человека, которые Фрейд называл «первичными» перестановка, отмена, сжатое выражение и т. д., филогенетически предшествуют тем процессам, которые он называл «вторичными», т. е. процессам контролируемым, логически упорядоченным, осмысленным и т. д.¹⁴. В рамках антропологии этот тезис основывался на предположении, что модели культуры и способы мышления можно без труда идентифицировать¹⁵. Согласно этому предположению, человеческие группы, у которых отсутствуют культурные ресурсы современной науки, нашедшие - по крайней мере в некоторых контекстах - эффективное применение в процессе целенаправленных рассуждений на Западе, рассматриваются ipso facto как группы, у которых отсутствует сама способность к тому типу мышления, которому эти ресурсы служат; якобы ограниченность арапешей комбинациями слов «один», «два» и «собака» является не причиной, а результатом отсутствия у

них математической способности. Если к этому присовокупить необоснованное эмпирическое обобщение, будто культурные ресурсы пусть даже сколь угодно скудные, которыми располагают племенные народы, используются ими в области мышления реже, менее последовательно и менее продуманно, чем народами Запада, то утверждение, что первичный мыслительный процесс филогенетически переходит во вторичный мыслительный процесс, будет нуждаться для своего логического завершения лишь в одной заключительной ошибке ошибке рассмотрения племенных народов как примитивных форм человечества, этаких «живых реликтов»¹⁶.

В ответ на это сплетение ошибок возникла вторая точка зрения на эволюцию человеческого разума, согласно которой не только существование человеческого разума в его по существу современной форме служит предпосылкой овладения культурой, но и само развитие культуры не имело никакого значения для эволюции разума:

«Птица отказалась от пары нижних конечностей, дабы обрести крылья. Она обогатилась новой способностью, изменив часть старой... Аэроплан же, напротив, дал человеку новую способность, не уничтожив и даже не ослабив ни одной из тех, которыми тот обладал прежде. Он не привел ни к каким видимым телесным изменениям, ни к каким преобразованиям умственных способностей»¹⁷.

Однако из этого аргумента, в свою очередь, вытекают два следствия, одно из которых доктрина психического единства человечества по мере развития антропологических исследований приобретало все большее эмпирическое обоснование, а другое теория «критической точки» возникновения культуры становилось все более и более шатким. Доктрина психического единства человечества, которую, насколько мне известно, сегодня всерьез не ставит под сомнение ни один уважающий себя антрополог, есть всего лишь прямое отрицание теории первобытного мышления; она гласит, что не существует сколько-нибудь существенных различий в основополагающей природе мыслительных процессов у различных живущих человеческих рас. Если существование современного типа разума считается предпосылкой обретения культуры, то универсальное обладание культурой всеми современными человеческими группами, разумеется, превращает доктрину психического единства человечества в простую тавтологию; однако, независимо от того, тавтологично на самом деле это суждение или нет, его эмпирическая достоверность подтверждена несметными этнографическими и психологическими данными¹⁸.

Что же касается теории критической точки возникновения культуры, то она постулирует, что в филогенезе приматов развитие способности к овладению культурой было случаем неожиданным, типа «все или ничего»¹⁹. В какой-то конкретный момент в новой, не поддающейся реконструкции истории гоминидизации произошло необыкновенное, хотя с генетической или анатомической точки зрения, вероятно, совершенно незначительное, органическое изменение предположительно, в структуре коры головного мозга, когда животное, чьи родители не были предрасположены «общаться, учиться и учить, выводить обобщения из бесконечной вереницы дискретных чувств и установок», приобрело такую предрасположенность, а «вместе с нею обрело способность действовать в качестве принимающего и передающего агента и приступить к накоплению усвоенного а это и есть культура»²⁰. Вместе с этим животным родилась культура, и, однажды родившись, она стала развиваться самостоятельно, уже в полной независимости от дальнейшей органической эволюции человека. В целом процесс зарождения наиболее отличительного атрибута разума современного человека способности к производству и использованию культуры - представляется как предельное количественное изменение, вызывающее радикальное качественное отличие подобно тому, как вода, охлаждаясь градус за градусом без потери своей текучести, на отметке 0°С неожиданно замерзает или пассажирский авиалайнер, набрав достаточную скорость, взмывает в воздух²¹.

Однако мы говорим не о воде и не об авиалайнерах; перед нами стоит вопрос о том, можно ли и в самом деле провести предполагаемую такой точкой зрения четкую границу между человеком «окультуренным» и человеком «неокультуренным» или, если уж мы нуждаемся в аналогиях, не будет ли здесь уместной более историчная аналогия, например, с непрерывным постепенным вырастанием современной Англии из средневековой. В физической антропологии сомнение по поводу того, можно ли говорить о возникновении человека «так, словно он неожиданно был переведен из звания полковника в звание бригадного генерала и это повышение имело конкретную дату», все более росло по мере того, как окаменелые останки австралопитеков, обнаруженные сначала в Южной Африке, а в настоящее время и во многих других местах, все более и более вписывались в общую линию развития гоминид²². Эти останки, датируемые периодом верхнего плиоцена и нижнего плейстоцена, т. е. тремя-четырьмя миллионами лет тому назад, демонстрируют поразительную мозаику примитивных и более развитых морфологических характеристик,

наиболее значительные из которых это строение таза и ноги, удивительно схожее со строением таза и ноги современного человека, и объем черепа, едва ли превышающий объем черепа живущих ныне человекообразных обезьян²³. Поначалу многие были склонны рассматривать такое сочетание «человеческой» системы передвижения на двух ногах и «обезьяньего» мозга как показатель того, что австралопитеки являют собою отклонившуюся и обреченную линию развития, отдельную от линии развития гоминид и понгид⁵*. Однако в настоящее время большинство ученых соглашаются с выводом Хауэлса, что «первыми гоминидами были обладавшие небольшим мозгом и приобретшие двуногость протоавстралопитековые гомино-иды, а то, что мы всегда считали «человеком», лишь более поздние формы этой группы, сложившиеся в результате вторичных адаптации, протекавших в направлении увеличения мозга и модификации скелета той же самой формы»²⁴.

Итак, эти более или менее прямоходящие гоминиды, обладавшие небольшим мозгом, с освободившимися руками, производили орудия труда и, вероятно, охотились на мелких животных. Вместе с тем невероятно, чтобы при объеме мозга, не превышавшем 500 куб. см, они могли развить культуру, сопоставимую, скажем, с культурой австралийских аборигенов, или обладали языком в современном смысле этого слова²⁵. Следовательно, в австралопитеках мы, по-видимому, имеем необычный тип «человека», который, несомненно, обладал способностью к усвоению некоторых элементов культуры к изготовлению простейших орудий, спорадической «охоте» и, возможно, к какой-то системе коммуникации, более развитой по сравнению с системой коммуникации современных человекообразных обезьян и менее развитой по сравнению с подлинной речью, но не мог обрести другие. Это положение дел вызывает серьезные сомнения относительно жизнеспособности теории «критической точки»²⁶. Фактически мозг Homo sapiens примерно в три раза крупнее мозга австралопитеков, а следовательно, значительная часть расширения человеческого мозга не предшествовала «возникновению» культуры, а последовала за ним; и это обстоятельство, пожалуй, необъяснимо, если рассматривать способность к культуре как единый результат количественно небольшого, но в качественном смысле радикального изменения вроде замерзания воды²⁷. Сегодня уже не только применение образа новой ступени для объяснения возникновения человека вводит в заблужение, но «в равной степени сомнительно и то, следует ли нам вообще далее говорить о "возникновении" культуры, как если бы культура, наряду с "человеком", обрела свое существование внезапно»²⁸.

Поскольку парадокс есть признак предшествующей ошибки, то сам факт, что одно из следствий представляется достоверным, тогда как другое нет, предполагает ошибочность тезиса, согласно которому эволюция разума и накопление культуры суть два полностью отличных друг от друга процесса, и первый из них по существу завершился к тому времени, когда начался второй. А если это так, то возникает необходимость найти способ избавиться от этого тезиса, сохранив, однако, доктрину психического единства, в отсутствие которой «мы были бы вынуждены выбросить на свалку большую часть истории, антропологии и социологии и начать все с самого начала, с психосоматической генетической интерпретации человека и его разновидностей»²⁹. Мы должны суметь, отрицая всякую значимую связь между (групповыми) культурными достижениями и врожденной ментальной способностью в настоящем, одновременно подтвердить наличие такой связи в прошлом.

Средство, с помощью которого можно выполнить эту странную двоякую задачу, может показаться простым техническим трюком, но на самом деле представляет собой важную методологическую переориентацию; это выбор более четко градуированной временной шкалы, позволяющей разграничить стадии эволюционного изменения, создавшие Homo sapiens из эоценового протогоминоида. Будет ли при этом появление способности к культуре рассматриваться как более или менее внезапное, неожиданное событие или как медленное, постепенное развитие это пусть отчасти, но очевидным образом зависит от размера делений выбранной временной шкалы; для геолога, измеряющего время эрами, вся эволюция приматов может выглядеть как недифференцированный качественный взрыв. Фактически возражение против теории критической точки точнее было бы выразить как жалобу на то, что она вытекает из неправильного выбора временной шкалы, т. е. выбора такой шкалы, основные деления которой слишком велики для тонкого анализа недавних этапов эволюционной истории; так, если бы достаточно недалекий биолог стал изучать взросление человека по декадам, полагая такие интервалы подходящими, то увидел бы взрослость как внезапную трансформацию детства, а подростковый период проскочил бы вообще.

Хорошим примером такого легкомысленного обращения с временным фактором служит то, что, вероятно, чаще всего из научных данных привлекается в подтверждение взгляда на человеческую культуру, в основе которого лежит тезис «различие по качеству, а не по степени», а именно, сравнение

человека с его ближайшими живущими родственниками, пон-гидами, особенно с шимпанзе. Человек может разговаривать, символизировать, усваивать культуру, гласит этот тезис, а шимпанзе (и, в более широком смысле, все менее одаренные животные) не может. Следовательно, человек в этом отношении уникален, и что касается интеллекта, то здесь «мы сталкиваемся с серией скачков, а не с восходящим континуумом»³⁰. Однако при этом упускается из виду, что хотя понгиды, может быть, и ближайшие родственники человека, но «близкие» все-таки понятие довольно растяжимое, и если взять более реалистичную с эволюционной точки зрения временную шкалу, то они на самом деле окажутся не настолько уж и близкими, ибо их последним общим предком был вид обезьян, существовавший по крайней мере не позднее верхнего плиоцена (а быть может, и вообще в верхнем олигоцене), а с тех пор филогенетическая дифференциация происходила со все более нарастающей скоростью. То, что шимпанзе не говорят, интересно и важно, однако вывести из этого факта, что речь является феноменом типа «все или ничего», значит свернуть промежуток протяженностью от одного до сорока миллионов лет в единое мгновение и потерять всю предшествующую sapiens линию развития гоминид совершенно так же, как наш незадачливый биолог потерял подростковый период. Сравнение видов живущих животных, если проводить его с надлежащей осторожностью, правомерное и даже практически незаменимое средство установления общих тенденций эволюции; однако как конечная длина световой волны ограничивает возможность различения в физических измерениях, так и тот факт, что ближайшими живыми сородичами человека являются виды, приходящиеся ему в лучшем случае довольно дальними родственниками (а не предками), ограничивает степень точности измерения эволюционных изменений по гоминоидной линии, когда исследователь придерживается исключительно сопоставления только сохранившихся форм³¹.

Если же, напротив, расширить спектр рассмотрения филогенеза гоминид, взяв для этого более подходящий временной масштаб и направив внимание на то, что, по-видимому, произошло в «человеческой» линии развития со времени распространения гоминоидов, в особенности с момента появления Australopithecus и до конца плиоцена, то откроется возможность для более тонкого анализа эволюционного развития разума. Прежде всего, становится ясно, что процесс накопления культуры не только начался задолго до остановки органического развития, но и, весьма вероятно, сыграл действенную

роль в формировании конечных стадий этого развития. Хотя, безусловно, верно, что изобретение аэроплана не вызвало никаких видимых телесных изменений и никаких преобразований в (врожденных) умственных способностях, вовсе необязательно, чтобы так же обстояло дело и в случае изобретения галечного орудия труда и грубого чоппера, появление которых, судя по всему, способствовало не только формированию более прямой осанки, руки с большим доминированием большого пальца и уменьшению размера зубов, но и увеличению человеческого мозга до нынешних его размеров³². Поскольку изготовление орудий выводит на передний план умение владеть рукой и предвидеть, начало орудийной деятельности должно было повлечь за собою такие сдвиги в действии естественного отбора, которые благоприятствовали быстрому росту лобных долей головного мозга, как, по всей вероятности, этому благоприятствовало и развитие социальной организации, коммуникации и моральной регуляции, что (как есть основания полагать) также произошло в этот период, когда культурное и биологическое изменения наложились друг на друга. Эти изменения в нервной системе были не просто количественными; гораздо большее значение, чем простое увеличение числа нейронов, имели, возможно, те преобразования, которые произошли во взаимосвязях между ними и способом их функционирования. Между тем, если отбросить в сторону детали, а многие из них еше только предстоит определить, то суть дела сведется к тому, что врожденная, родовая конституция современного человека (которую в былые времена принято было именовать «человеческой природой») окажется одновременно и культурным, и биологическим продуктом в том плане, что «правильнее, вероятно, рассматривать значительную часть нашего строения как результат культурного влияния, чем рассуждать об анатомически похожих на нас людях, медленно открывающих для себя культуру»³³.

Период плейстоцена, сопровождавшийся быстрыми и радикальными изменениями климата, ландшафта и растительности, долгое время считался тем периодом, когда существовали идеальные условия для быстрого и эффективного эволюционного развития человека; теперь же представляется, что это бьы также и тот период, когда культурная среда все более и более дополняла естественную в процессе отбора и тем самым еще больше ускоряла темпы эволюции гоми- нид, достигшие в конце концов беспрецедентной скорости. Ледниковый период оказывается не только эпохой уменьшения надбровных дуг и размера челюстей, но и эпохой, в которую сложились едва ли не все характеристики человечес-

кого существования, считающиеся подлинно человеческими: находящаяся под главенством головного мозга нервная система, основывающаяся на запрещении инцеста социальная структура, способность создавать и использовать символы. Тот факт, что эти отличительные черты человека появились одновременно, в сложном взаимодействии друг с другом, а не поочередно, как долгое время предполагалось, имеет исключительное значение для объяснения человеческого интеллекта, поскольку говорит о том, что нервная система человека, чтобы вообще хоть как-то функционировать, не просто позволяет ему усваивать культуру, а определенно требует от него этого. Культура не просто дополняет, развивает и расширяет органические способности, логически и генетически ей предшествующие; она, по-видимому, является неотъемлемой частью самих этих способностей. Человек, лишенный культуры, оказался бы, вероятно, не внутренне одаренной и почему-то не реализовавшей свои возможности обезьяной, а абсолютно безмозглым и, стало быть, нежизнеспособным монстром. Подобно кочану капусты, на который он так похож, мозг Homo sapiens, возникший в структурном обрамлении человеческой культуры, вне ее вообще не смог бы существовать³⁴.

По сути дела, такая взаимная плодотворная связь между соматическими и экстрасоматическими феноменами имела, видимо, решающее значение на протяжении всего пути развития приматов. Чтобы все (как живущие, так и вымершие) приматы, занимающие ступени ниже гоминид, обладали в подлинном смысле слова культурой, т. е. культурой в узком значении «упорядоченной системой значений и символов... с точки зрения которой индивиды определяют свой мир, выражают свои чувства и оформляют свои суждения», это, разумеется, крайне сомнительно³⁵. Однако то, что обезьяны и человекообразные обезьяны являются настолько социальными созданиями, что в изоляции не способны даже достичь эмоциональной зрелости, а без посредства подражательного научения обрести многие важные поведенческие способности и развить отличительные, характеризующиеся внутривидовой изменчивостью коллективные социальные традиции, передающиеся в качестве небиологического наследия от поколения к поколению, это в настоящее время полностью подтверждено³⁶. Как отмечает Де Вор в обзоре имеющегося по этой проблеме материала, «приматы имеют "социальный мозг", в буквальном смысле слова»³⁷. Таким образом, задолго до того, как на нее стали оказывать влияние культурные силы как таковые, эволюция того, что превратилось со временем в

человеческую нервную систему, была явным образом определена силами социальными³⁸.

И вместе с тем отрицание простой независимости друг от друга социокультурных и биологических процессов у «человека», существовавшего до появления Homo sapiens, не предполагает отказа от доктрины психического единства, поскольку филогенетическая дифференциация внутри линии гоминид достигла окончательного завершения к концу плейстоцена, когда Homo sapiens распространились едва ли не по всему земному шару, а все другие виды Homo, которые могли в то время существовать, исчезли. Таким образом, хотя со времени возникновения современного человека, безусловно, происходили некоторые незначительные эволюционные изменения, все живущие ныне народы являются частями единого мно-готипного вида и, будучи таковыми, анатомически и физиологически отличаются друг от друга лишь в весьма незначительной степени³⁹. Сочетание ослабленных механизмов репродуктивной обособленности, длительного периода индивидуальной половой незрелости и процесса накопления культуры, при котором значение культуры как факта адаптации почти полностью возобладало над ее ролью как фактора отбора, эта комбинация привела к такому замедлению темпов эволюции гоминид, что развитие сколько-нибудь значимых вариаций во врожденных ментальных способностях человеческих подгрупп, видимо, было исключено. Вместе с безусловным триумфом Homo sapiens и прекращением оледенения связь между органическим и культурным изменениями если и не прервалась вовсе, то во всяком случае значительно ослабла. С тех пор органическая эволюция в человеческой линии замедлилась, в то время как развитие культуры продолжалось со все более возрастающей скоростью. Следовательно, нет необходимости ни постулировать дискретную модель (подразумевающую присутствие качественно разных ступеней) человеческой эволюции, ни постулировать положение о неселективной роли культуры на всех стадиях развития гоминид лишь для того, чтобы сохранить эмпирически подтвержденное обобщение, что «с точки зрения их [врожденной] способности к изучению, поддержанию, передаче и преобразованию культуры, разные группы Homo sapiens должны рассматриваться как в равной степени ею обладающие»⁴⁰. Психическое единство может быть тавтологией или не тавтологией, но оно остается фактом.

III

Одним из наиболее многообещающих достижений в науках о поведении (хотя и странным образом запоздавшим достижением) является нынешняя попытка психофизиологии оторвать себя от своего долгого увлечения чудесами рефлекторной дуги. Общепринятая картина сенсорного импульса, проторяющего путь сквозь лабиринт синапсов к моторному нерву, наконец-то дождалась своего пересмотра четверть столетия спустя после того, как наиболее знаменитый ее защитник указал на ее неадекватность для объяснения комплексных сторон поведения воробья или овчарки, не говоря уже о человеке⁴¹. Шеррингтоновским решением проблемы была картина разума как спектра, в котором вещи собираются воедино (решением Халла была не менее таинственная картина автоматического коммутатора⁴²). Сегодня же упор делается на более верифицируемое истолкование на понятие ритмической, спонтанной, координируемой из центра модели деятельности нервной системы, на которую накладываются периферийные конфигурации стимулов и из которой исходят руководящие эффекторные команды. В этом новом представлении, которое продвигается вперед под знаменем «активного организма» при поддержке детального исследования закрытых цепочек, проведенного Кайалем и де Но⁴³, особое значение придается способу, посредством которого в ходе непрерывных процессов, протекающих как в мозгу, так и в подчиненных ему скоплениях нейронов, осуществляется отбор предписаний, фиксируются переживания и упорядочиваются реакции таким образом, что в результате возникает тонко отлаженный образец поведения:

«Работа центральной нервной системы - это иерархический процесс, в котором функции, находящиеся на более высоких уровнях, не взаимодействуют напрямую с такими конечными структурными элементами, как нейроны или моторные элементы, а действуют посредством активизации низших образцов, имеющих свое собственное относительно автономное структурное единство. То же самое верно и для сенсорного входа, который не простирается вплоть до конечного участка пути по моторным нейронам, а действует посредством возбуждения, возмущения или некоторой модификации заранее существующих и уже сформировавшихся образцов центральной координации, которые в свою очередь далее распространяют свои возмущения на низшие образцы исполнения, и т. д. Конечным выходом, следовательно, является результат этого иерархического нисхождения возмущений и модификаций внутренне выполняемых образцов возбуждения, кото-

рые никоим образом не являются дубликатами исходного импульса. Структура входа производит структуру выхода, а всего лишь модифицирует внутреннюю нервную активность, обладающую своей собственной структурной организацией»⁴⁴.

Дальнейшее развитие этой теории автономно возбуждаемой, иерархически организованной центральной нервной системы не только обещает прояснить тайну удивительной сообразительности шеррингтоновской овчарки, собирающей разбредшуюся по склону горы отару овец, но и должно также оказать нам неоценимую услугу, заложив надежные нейроло-гические основания под комплекс навыков и склонностей, образующих человеческий разум; способность придерживаться правил логики и тенденция приходить в волнение, когда необходимо выступить с речью, требуют для своего биологического обоснования чего-то большего, нежели просто рефлекторной дуги, будь то условной или какой-либо другой. И, как отмечает Хебб, видимо, уже само понятие «высших» и «низших» эволюционных уровней интеллекта предполагает соответствующую градацию в степенях автономии центральной нервной системы:

«Надеюсь, я не приведу в шок биологов, если скажу, что в одной из сторон филогенетического развития просматривается все большая очевидность того, что в некоторых кругах пользуется известностью под названием свободы воли; в бытность мою студентом это также называли Гарвардским законом, который гласил, что в ситуации контролируемого воздействия любое хорошо надрессированное подопытное животное будет делать, черт побери, все, что ему заблагорассудится. Более ученая формулировка будет звучать так: высшие животные меньше связаны стимулами. Деятельность мозга в меньшей степени регулируется афферентным импульсом, и, следовательно, поведение в меньшей степени предсказуемо из ситуации, в которую животное помещено. Большая роль интеллектуальной активности проявляется в способности животного какое-то время "удерживать" множество разнородных стимулов, прежде чем на них реагировать, а также в феномене целенаправленного поведения. Чем более развит мозг, тем более автономна протекающая в нем деятельность и тем выше избирательность в отношении того, какая афферентная активность будет интегрирована в "поток мышления", являющийся перманентно протекающей деятельностью, играющей главенствующую роль в контроле над поведением. По традиции мы говорим, что субъект "испытывает интерес" к этой части окружающей его среды и не испытывает интереса к другой; если говорить с точки зрения таких категорий, то более высокоразвитое животное обладает более широким кругом интересов, а интерес текущего момента играет в

поведении наибольшую роль, что означает большую непредсказуемость того, на какой из стимулов животное отреагирует и какую форму примет эта реакция»⁴⁵.

Эти всеобщие эволюционные тенденции рост способности к сосредоточению внимания, замедлению реакции, изменению интереса, преследованию цели и, в целом, к позитивному разрешению сложных ситуаций достигают наивысшего выражения в человеке, делая его самым активным из всех активных организмов и вместе с тем самым непредсказуемым. Крайняя утонченность, гибкость и разносторонность тех процессов в человеческом мозгу, которые Клакхон и Мюррей удачно назвали правящими, т. е. тех процессов, которые делают физически возможными упомянутые способности, являются всего лишь результатом поддающегося определению филогенетического развития, истоки которого можно проследить по крайней мере до кишечнополостных⁴⁶. Хотя у последних отсутствует центральное средоточие нервов - мозг - и поэтому различные части организма, каждая из которых обладает своим собственным узлом сенсорных, нервных и моторных элементов, действуют в относительной независимости друг от друга, эти неброские на вид медузы, морские анемоны и подобные организмы демонстрируют тем не менее удивительную степень внутренней модуляции нервной деятельности: двигательная реакция на мощный стимул, воспринятый в дневное время, может последовать следующей ночью; некоторые кораллы, экспериментально подвергаемые усиленному воздействию, потом на протяжении нескольких минут излучают свет спонтанными и неистовыми вспышками, что намекает на то, что они испытывают «ярость» упорядоченное же воздействие, благодаря некоторой до сих пор не вполне понятной форме «памяти», может привести к координации деятельности различных мышц и смоделированному повторению деятельности во времени⁴⁷. У высших беспозвоночных (ракообразных и т. п.) появляются множественные проводящие пути, иерархически организованные синаптические потенциалы и рефлексы, позволяющие достичь контроля над ритмом внутренних функций, например в сердце омара. С появлением же низших позвоночных как периферийные сенсорные и эффекторные элементы, так и нейронная проводимость между ними - т. е. та самая знаменитая рефлекторная дуга существенно усовершенствуются⁴⁸. И наконец, большая часть фундаментальных новообретений в устройстве нервных цепочек т. е. замкнутые нервные узлы, наложение нервных узлов высшего уровня на нервные узлы низшего уровня и т. п., произошла, вероятно,

с появлением млекопитающих. В это время также произошла дифференциация по крайней мере наиболее основных функций переднего мозга⁴⁹. Если говорить в функциональных терминах, то в целом весь этот процесс представляется процессом относительно постепенного расширения и усложнения эндогенной нервной деятельности с последующей все более возрастающей централизацией того, что прежде было совокупностью более обособленных и независимых друг от друга частных процессов.

Однако какого рода эволюцию претерпела нервная система в процессе филогенетической дифференциации млекопитающих т. е., в частности, в ходе развития приматов и гоминид, не столь ясно, и мнения на этот счет более противоречивы. С одной стороны, Джерард доказывал, что эти изменения были почти всецело количественными и заключались в возрастании числа нейронов, одним из проявлений чего стало быстрое увеличение размеров мозга:

«Дальнейшее увеличение объема мозга, кажущееся наиболее поразительным в линии приматов и достигающее кульминации в человеке, обусловлено простым увеличением числа элементов, а не совершенствованием этих элементов и их форм. Увеличению размера мозга соответствует более сложное поведение, даже на уровне отдельных областей и функций (например, языковой моторной области и речи). Это общее место. Каким образом это происходит ясно меньше. Чисто количественный рост, без вторичной спецификации (которая тоже имеет место), казалось бы, не может породить новые способности, а может лишь интенсифицировать старые. Однако это не так... Увеличение анатомической нейронной популяции в мозге повышает верхнюю границу физиологического нейронного резерва и тем самым обеспечивает большее разнообразие отбора и большее богатство анализа и комбинирования, что находит выражение в изменчивости и находчивости поведения»⁵⁰.

Между тем Буллок, несмотря на согласие с тем, что нервные системы высших животных и человека не проявляют существенных различий с точки зрения известных нейрофизиологических механизмов или структуры, энергично оспаривает данную точку зрения и утверждает, что существует настоятельная потребность в поиске до сих пор не обнаруженных параметров нервного функционирования, «неожиданно возникающих уровней физиологических связей между нейронами в скоплениях», которые необходимы для объяснения тонкостей поведения развитых организмов:

«Хотя мы и не можем указать принципиально новые элементы в нейронных механизмах высших нервных центров, все-таки трудно

предположить, чтобы их значительно возросшие достижения можно было приписать одному только увеличению их числа и числа взаимосвязей между ними, если только уже само это не создает новые свойства и механизмы. Многие, очевидно, полагают в первом приближении, что основным фактором возрастания сложности поведения в ходе эволюции является количество нейронов, создающее своего рода критическую массу, делающую возможными новые уровни поведения... [Однако] представляется ясным, что число нейронов столь слабо соотносится со сложностью поведения, что почти ничего не объясняет, если только мы не добавим в качестве по-настоящему существенного дополнения, что некоторые типы нейронов, ныне еще не поддающиеся определению, или - что то же самое -некоторые типы новоприобретенных свойств в нейронных цепочках или нейронной структуре являются важным субстратом развития... Я не верю, что экстраполяция нашей нынешней картины физиологии нейронов сможет объяснить поведение. Основной фактор эволюционного развития это не просто число клеток и связей между ними... Мы возлагаем наши надежды на открытие новых параметров нейронных систем»⁵¹.

Глядя на этот спор со стороны, больше всего поражаешься, пожалуй, тому, в какой мере неловким и затруднительным оказывается для обоих участников дискуссии прямое изложение их собственных аргументов, тому, в какой мере эти аргументы кажутся не вполне состоятельными даже им самим. С одной стороны, мы видим признание того, что настоящая природа связи между размером мозга и сложностью поведения на самом деле не ясна, и некоторые оговорки в манере sotto voce^6* о «вторичной спецификации» с другой - откровенную озадаченность видимым отсутствием в развитых нервных системах новых механизмов и робко выраженную надежду на «неожиданно возникающие свойства». Впрочем, мы видим определенного рода согласие по поводу того, что объяснение многовекового возрастания умственных способностей млекопитающих одним только простым возрастанием нейронной популяции должно вызывать сомнения. Разница, однако, в том, что в одном случае эти сомнения приглушаются подчеркиванием факта, что параллелизм между возрастанием размера мозга и усложнением поведения, как бы то ни было, имеет место; в другом случае эти сомнения акцентируются подчеркиванием факта, что, некое звено, без которого этот параллелизм удовлетворительным образом объяснить нельзя, как видно, все-таки отсутствует.

Эту проблему со временем могут прояснить, как предполагает Джерард, успехи в изучении компьютерных сетей, в кото-

рых эффективность работы повышается при простом увеличении числа идентичных блоков, или, как предполагает Буллок, успехи в анализе химических различий между нервными клетками⁵². Однако еще более вероятным представляется то, что основной путь к ее решению лежит в отказе от той узкопрофессиональной концептуализации нервного функционирования у высших млекопитающих, которая, судя по всему, подспудно присутствует в обоих упомянутых подходах. Одновременное появление у приматов увеличенного переднего мозга, развитых форм социальной организации и по крайней мере после того, как австралопитеки взяли в руки орудия труда, институционализированных образцов культуры показывает, что принятая процедура поочередной трактовки биологических, социальных и культурных параметров, когда первые понимаются как первичные по отношению ко вторым, а вторые по отношению к третьим, является крайне опрометчивой. Напротив, эти так называемые уровни следует рассматривать как взаимосвязанные и дополняющие друг друга. В таком случае новые свойства, которые мы сможем искать в центральной нервной системе как свойства, служащие физическим базисом для того удивительного развития автономных областей регулярного нервного возбуждения, которое наблюдается у приматов вообще и у человека в частности, будут разительно отличаться от свойств, которые мы искали бы, относясь к этим областям как к «логически и генетически первичным» по отношению к обществу и культуре и, следовательно, требующим определения исключительно через внутренние физиологические параметры. Быть может, мы слишком много хотели узнать от нейронов или, если и не слишком много, то по крайней мере не то, что следовало бы. На самом деле, что касается человека, то одной из наиболее поразительных особенностей его центральной нервной системы является относительная незавершенность того руководства, с помощью которого последняя, действуя в границах исключительно аутогенных параметров, способна определять поведение. В общем и целом, чем ниже уровень, занимаемый животным, тем более оно склонно отвечать на «угрожающий» стимул внутренне связанной серией действий, которые, взятые в совокупности, образуют стереотипную (что, впрочем, не значит неприобретенную) реакцию «бегства» или «агрессии»⁵³. Внутренний же ответ человека на такой стимул обычно состоит в рассеянном «боязливом» или «гневном» возбуждении различной интенсивности, которое сопровождается если вообще сопровождается немногочисленными автоматически заданными и четко определенными поведенческими реакци-

ями⁵⁴. Подобно испуганному животному, испуганный человек может убежать, спрятаться, закричать, схитрить, попытаться утихомирить врага или, поддавшись панике, напасть на него; однако в его случае точное моделирование таких внешних действий определяется главным образом культурными, а не генетическими шаблонами. В неизменно симптоматичной области секса, где, с точки зрения филогенетического развития, в контроле над поведением сначала доминирует гонадальная система, потом гипофиз, а затем уже центральная нервная система, очевидным образом наблюдается аналогичная эволюционная тенденция, ведущая от закрепленной последовательности поведения к более неопределенному возбуждению и к «возрастающей гибкости и изменчивости сексуальных моделей» эта тенденция, видимо, находит свое логическое продолжение в столь известной культурной изменчивости сексуальных практик человека⁵⁵. Таким образом, как это ни парадоксально, представляется, что возрастание автономии, иерархической сложности и доминирующей роли деятельности центральной нервной системы идут рука об руку с ослаблением детализированной внутренней детерминации данной деятельности структурой самой центральной нервной системы. И все это намекает на то, что некоторые из наиболее важных процессов в эволюции нервной системы, происходивших в период, когда осуществлялось взаимное наложение биологического и социокультурного изменений, могут заключаться в появлении таких свойств, которые стали совершенствовать исполнительную способность центральной нервной системы, но уменьшать ее функциональную самодостаточность.

С этой точки зрения, принятый взгляд, будто умственная деятельность является по существу внутримозговым процессом, который может лишь маргинальным образом поддерживаться или усовершенствоваться теми различными искусственными средствами, которые человек оказался способен изобрести благодаря этому самому процессу, представляется совершенно неправильным. Напротив, поскольку невозможно дать полностью конкретизированное и в удовлетворительной мере применимое определение правящим нервным процессам исходя из внутренних параметров, приходится признать, что сама работа человеческого мозга целиком зависит от культурных ресурсов; и следовательно, эти ресурсы не аксессуары умственной деятельности, а составные ее части. По сути дела, мышление как внешний, публичный акт, включающий в себя целенаправленное манипулирование объективными материалами, вероятно, имеет для человека основополагающее

значение; а мышление как скрытый, приватный акт, не затрагивающий такие материалы, представляет собой производную, хотя и небесполезную способность. Наблюдения над тем, как школьники учатся считать, показывают, что складывание чисел в уме на самом деле более сложное достижение интеллекта, нежели сложение их при помощи бумаги и ручки, раскладывания счетных палочек или загибания пальцев. Чтение вслух более элементарное достижение, нежели чтение про себя; последняя способность возникла фактически лишь в Средние века⁵⁶. Аналогичное замечание часто приводилось и по поводу речи: за исключением моментов, когда мы наивны в меньшей степени, чем обычно, все мы подобны маленькой старушке Форестера⁸* мы не знаем, о чем мы думаем, до тех пор, пока не поймем, что мы говорим.

Против последнего утверждения иногда высказываются возражения, состоящие в том, что «сравнительные данные, а также литература об афазии ясно указывают на первичность мысли по отношению к речи, а не на обусловленность первой последней»⁵⁷. Однако, хотя этот аргумент сам по себе является достаточно резонным, он не подрывает принятой нами общей позиции а именно, что человеческая культура является ингредиентом человеческого мышления, а не его аксессуаром, причем по нескольким причинам. Во-первых, тот факт, что животные учатся рассуждать порой с удивительной эффективностью, не научаясь при этом говорить, не доказывает того, что так же обстоит дело и с человеком; точно так же, как тот факт, что крыса обнаруживает способность к совокуплению без посредничества подражательного научения или практики, не доказывает наличия аналогичной способности у шимпанзе. Во-вторых, афатики это люди, сначала научившиеся говорить вслух и говорить про себя, а уже затем утратившие первую способность (или, что бывает чаще, утратившие ее частично), а не люди, никогда не умевшие говорить вообще. В-третьих, и это самое важное, речь в специфическом значении вокализированного разговора далеко не единственный общественный инструмент, которым могут воспользоваться индивиды, попадающие в заранее существующую культурную среду. Такие феномены, как, например, случай Хелен Келлер, научившейся мыслить при помощи манипулирования такими культурными объектами, как кружка и водопроводные краны, совмещенного с целенаправленной тренировкой осязания руки (осуществленной госпожой Саливан)⁹*, а также возможность развития у еще не говорящего ребенка представления о порядковом числительном посредством построения двух параллельных рядов спичечных коробков, де-

монстрируют, что существенное значение имеет как раз наличие того или иного рода внешней символической системы⁵⁸. Что касается, в частности, человека, то понимать мышление как по существу приватный процесс означает почти полностью потерять из виду, что реально делают люди, когда занимаются размышлением:

«Образное мышление - не что иное, как способность сконструировать образ среды, протестировать модель быстрее, чем саму среду, и предсказать, что среда поведет себя в соответствии с моделью... Первый шаг в решении проблемы это построение модели, или образа, "существенных черт" [среды]. Модель эта может строиться из многих вещей, в том числе из частей органической ткани тела, самим человеком с помощью бумаги и карандаша или других оказавшихся под рукой предметов. Как только модель сконструирована, ее можно испытывать в различных гипотетических условиях и обстоятельствах. Тогда организм оказывается способным «наблюдать» результат этих испытаний и проецировать его на среду, что создает возможность для предсказания. В соответствии с такой схемой мыслит авиаконструктор, когда испытывает модель нового самолета в аэродинамической трубе. Автомобилист когда ведет пальцем по линии на карте, причем палец служит моделью существенных черт автомобиля, а карта моделью дороги. Наглядные модели такого рода часто используют, когда размышляют о сложных типах [среды]. Образы внутреннего мышления зависят от происходящих в организме физико-химических процессов, которые необходимы для формирования моделей»⁵⁹.

Дальнейшее следствие такого взгляда на рефлективное мышление как состоящее не из того, что происходит в голове, а из сравнения состояний и процессов символических моделей с состояниями и процессами внешнего мира, заключается в представлении, что умственная деятельность вызывается недостатком стимулов, а «обнаружение» стимулов ее прекращает⁶⁰. Автомобилист проводит пальцем по дорожной карте потому, что ему недостает информации о том, как добраться туда, куда он хочет попасть, и прекращает это делать, как только ее получает. Инженер проводит эксперименты в аэродинамической трубе для того, чтобы выяснить, как ведет себя разработанная им модель самолета в различных искусственно создаваемых аэродинамических условиях, и прекращает эксперименты, как только ему удается это выяснить. Человек ищет в кармане монету потому, что у него нет монеты в руке, и прекращает поиски, когда обнаруживает ее или же, разумеется, когда приходит к заключению, что весь проект безоснователен (потому что монеты у него в кармане не оказывается)

или слишком неэкономичен (потому что вложенные в поиск усилия «не стоят понесенных издержек»)⁶¹. Если отложить в сторону мотивационные проблемы (предполагающие иной смысл союза «потому что»), то целенаправленное размышление начинается с озадаченности и заканчивается либо прекращением исследования, либо решением задачи: «Функция рефлективного мышления состоит... в преобразовании ситуации, в которой переживается неясность... того или иного рода, в ситуацию, которая ясна, связна, определенна, гармонична»⁶².

Словом, деятельность человеческого ума в ее специфическом смысле целенаправленного размышления опирается на манипулирование теми или иными культурными ресурсами в целях получения (обнаружения, отбора) внешних стимулов, необходимых все равно для чего организму; это поиск информации. И этот поиск так настоятелен, потому что степень общности той информации, которая внутренне доступна для организма из генетических источников, очень высока. Чем ниже уровень развития животного, тем меньше деталей ему требуется узнать о среде, прежде чем оно будет в состоянии действовать; птицам нет нужды, прежде чем учиться летать, строить аэродинамические трубы для того, чтобы проверять аэродинамические принципы эти принципы они уже «знают». Об «уникальности» человека часто говорили с точки зрения того, сколь многому и сколь многому разному он способен научиться. В целом это, конечно, достаточно верно, несмотря на то, что обезьяны, голуби и даже осьминоги могут время от времени приводить нас в замешательство своей способностью научиться делать, казалось бы, вполне «человеческие» вещи. Однако с теоретической точки зрения еще важнее будет подчеркнуть, сколь многому и сколь многому разному человеку приходиться учиться. То, что человек, «находящийся до сих пор на стадии утробного развития», «одомашненный» и такой изнеженный, какой он есть, без культуры был бы физически нежизнеспособным животным, на это указывали неоднократно⁶³. Но гораздо реже замечали, что при этом он был бы еще и умственно нежизнеспособным животным⁶⁴.

Все это касается не только интеллектуальной стороны человеческого мышления, но и в не меньшей мере его аффективной стороны. В серии книг и статей Хебб разработал интригующую теорию, согласно которой нервная система человека (и в уменьшающейся степени нервная система низших животных) в качестве непременного условия адекватного функционирования требует относительно непрерывного потока внешних стимулов в оптимальном коли-

честве⁶⁵. С одной стороны, мозг человека «не похож на счетную машину, управляемую электромотором, которая может пребывать в бездействии без подачи тока на протяжении неопределенно долгого времени; напротив, он, дабы эффективно функционировать, должен поддерживаться в подогретом и рабочем состоянии постоянно изменяющимся притоком энергии по крайней мере, в период бодрствования»⁶⁶. С другой стороны, ввиду исключительной внутренней эмоциональной восприимчивости человека такой приток не может быть чересчур интенсивным, слишком изменчивым, слишком нестабильным, ибо в противном случае наступает эмоциональный коллапс и полное разрушение мыслительного процесса. Рассудку враждебны и скука, и истерия⁶⁷.

Таким образом, раз «человек является не только самым разумным, но и самым эмоциональным животным», необходим очень тщательный культурный контроль над стимулами стимулами, которые пугают, приводят в ярость, толкают на непристойность и т. д., через различные табу, упорядочение поведения, быструю «рационализацию» странных стимулов путем подведения их под известные понятия, а также через прочие меры, дабы не допустить длительной аффективной нестабильности, постоянного колебания между крайностями страстей⁶⁸. Но поскольку человек не может эффективно действовать, если не поддерживается достаточно высокий уровень относительно устойчивой эмоциональной активности, в равной степени важными являются и те культурные механизмы, которые обеспечивают возможность получения постоянно изменяющегося сенсорного опыта. Установленные правила, запрещающие открыто выставлять трупы, за исключением четко определенных случаев (похороны и т. п.), защищают особенно легковозбудимое животное от страхов, вызываемых смертью и разложением тела; наблюдение за автомобильными гонками или участие в таковых (причем не всегда происходящих на настоящих треках) искусным образом стимулируют те же самые страхи. Борьба за приз возбуждает враждебные чувства; строго установленная вежливость в межличностных отношениях умеряет их. Эротические импульсы облекаются во всевозможные хитроумные уловки, которым, кажется, просто нет конца; и вместе с тем, их необузданное проявление сдерживается требованием выполнения сексуальной деятельности в приватной обстановке.

Однако, в отличие от того, что подсказывают эти несколько упрощенные примеры, достижение наполненной, упорядоченной, ясно выраженной эмоциональной жизни человека это не просто вопрос искусного инструментального контроля,

своего рода умного инженерно-технологического производства аффектов. Скорее, это вопрос придания специфической, ясной, определенной формы общему, диффузному, непрерывному потоку физического восприятия, вопрос придания постоянным сдвигам в мироощущении, которым мы по природе своей подвержены, некой узнаваемой, осмысленной упорядоченности, позволяющей нам не только что-то ощущать, но и понимать, что мы ощущаем, и соответствующим образом действовать:

«[Именно] умственная активность... главным образом определяет способ восприятия человеком окружающего мира. Чистое ощущение сейчас я испытываю страдание, а сейчас удовольствие не отличалось бы внутренней согласованностью и могло бы изменять восприимчивость тела к будущим страданиям и удовольствиям лишь рудиментарным образом. В человеческой жизни важно ощущение именно запоминаемое и предвосхищаемое, отпугивающее или желанное, или даже воображаемое и тщательно избегаемое. Именно восприятие, оформленное воображением, дает нам тот внешний мир, который мы знаем. И именно преемственность мышления систематизирует наши эмоциональные реакции, превращая их в установки, обладающие отчетливыми чувственными оттенками, и устанавливает определенные границы для проявления индивидуальных страстей. Иначе говоря: благодаря нашему мышлению и воображению мы обладаем не только чувствами, но и жизнью чувств»⁶⁹.

В данном контексте задачей нашего ума становится не сбор информации о порядке событий во внешнем мире как таковой, а определение аффективного значения, эмоциональной нагрузки этого, порядка событий. Нас занимает не решение проблем, а прояснение чувств. Тем не менее существование культурных ресурсов, адекватной системы общественных символов столь же важно для такого рода процесса, как и для процесса целенаправленного мышления. А следовательно, утверждать, что развитие, поддержание и смена «настроений», «установок», «эмоций» и т. п. (которые, будучи состояниями, представляют собой «чувства», а не восприятия или мотивы) относятся по сути дела к частной, внутренней деятельности человеческих существ, можно в не большей мере, чем утверждать, что к таковой относится целенаправленное «мышление». Пользование картой дорог позволяет нам точно проделать свой путь от Сан-Франциско до Нью-Йорка; чтение романов Кафки позволяет сформировать ясное и вполне определенное отношение к современной бюрократии. Мы овладеваем умением моделировать полет самолетов в аэродинамических трубах; мы развиваем в

себе способность испытывать подлинный благоговейный трепет в церкви. Прежде чем считать «в уме», ребенок считает на пальцах; сначала он ощущает любовь на своей коже, а только потом в «своем сердце». Культурными артефактами в человеке являются не только идеи, но и эмоции⁷⁰.

Поскольку состоянию внутреннего аффекта у человека недостает конкретности, достижение оптимального уровня стимуляции его нервной системы представляется операцией намного более сложной, чем некое разумное лавирование между крайностями «слишком многого» и «слишком малого». Скорее, оно предполагает весьма деликатное качественное регулирование того, что привходит через сенсорный аппарат; суть дела, опять-таки, заключается не столько в простом пассивном ожидании требуемых стимулов, сколько в активном их поиске. С нейрологической точки зрения, такое регулирование осуществляется исходящими из центральной нервной системы эфферентными импульсами, которые модифицируют рецепторную активность⁷¹. С психологической точки зрения, тот же процесс можно описать в категориях установочного контроля восприятия⁷². Но все это указывает на то, что ни правящие координационные области, ни умственное строение у человека не могут быть сформированы достаточно четко в отсутствии направляющего воздействия со стороны символических моделей чувства. Чтобы принимать решения, мы должны знать, что мы чувствуем по поводу тех или иных вещей, а для того, чтобы знать, что мы чувствуем по их поводу, нам нужны публичные образы чувствования, которые нам могут дать только ритуал, миф и искусство.

Термин «разум» обозначает определенный набор предраспо-ложенностей организма. Способность считать свойство разума; постоянная веселость тоже; таковым же является и жадность, хотя у нас не было здесь возможности обсудить проблему мотивации. Следовательно, проблема эволюции разума это не ложный вопрос, порожденный превратно понятой метафизикой, и не вопрос обнаружения той точки в истории развития жизни, в которой на органический материал наслоилась невидимая душа. Это вопрос прослеживания развития в организмах определенного рода способностей, возможностей, склонностей и пристрастий и установления тех факторов или типов факторов, от которых зависит существование таких качеств.

Последние исследования в области антропологии наводят на мысль, что господствующая точка зрения, будто умственные предрасположенности человека генетически предшествуют культуре, а его нынешние способности представляют собой развитие, расширение этих уже заранее существовавших предрасположенностей средствами культуры, неправильна⁷³. Тот очевидный факт, что конечные стадии биологической эволюции человека пришлись на более позднее время, чем начальные стадии развития культуры, подразумевает, что «базисная», «чистая», или «необусловленная», человеческая природа, в смысле врожденной конституции человека, функционально настолько несовершенна, что должна оказаться нежизнеспособной. Орудия труда, охота, семейная организация, а позднее искусство, религия и «наука» формировали человека соматически; а следовательно, они необходимы не просто для его выживания, но и для самого его существования вообще.

Следование данному, пересмотренному, взгляду на человеческую эволюцию ведет к гипотезе, что культурные ресурсы не дополняют человеческое мышление, а являются составной его частью. По мере филогенетического перехода от низших животных к высшим для поведения становится все более характерной его действительная непредсказуемость с точки зрения одних лишь наличных стимулов, и физиологически эта тенденция явно поддерживается все более возрастающей степенью сложности и доминирования централизованной модели нервной деятельности. Вплоть до уровня низших млекопитающих развитие автономных центральных областей может быть объяснено, по крайней мере в существенных чертах, развитием новых нервных механизмов. Однако у высших млекопитающих такие новые механизмы до сих пор не обнаружены. Хотя можно себе представить, что для объяснения расцвета умственных способностей у человека простого возрастания числа нейронов может оказаться вполне достаточно, все же тот факт, что большой человеческий мозг и человеческая культура появились синхронно, а не поочередно, свидетельствует, что последние сдвиги в эволюции нервной структуры состояли в возникновении таких механизмов, которые обеспечивают сохранение более сложных координирующих областей и в то же время делают все более невозможной полную детерминацию этих областей внутренними (врожденными) параметрами. В выработке своей собственной автономной, устойчивой модели функционирования человеческая нервная система неизбежно опирается на наличие общественных символических структур.

А это означает, что человеческое мышление в первую очередь внешний акт, осуществляемый с помощью объективного материала общей культуры, и лишь во вторую частное дело. Умственные процессы человека как в смысле целенаправленного мышления и формирования чувств, так и в смысле интеграции последних в мотивы - и в самом деле происходят за школьной партой, на футбольном поле, в мастерской художника, за рулем автомобиля, на театральной сцене, у шахматной доски или на судейской скамье. Изоляционисты настаивают на том, что культура, социальная организация, индивидуальное поведение или физиология нервной деятельности обладают субстанциальностью закрытых систем; прогресс в научном анализе человеческого разума, наоборот, требует буквально от всех наук о поведении сплоченного натиска, в котором открытия каждой будут побуждать все другие науки к постоянной теоретической переоценке.

Примечания
¹Scheerer M. Cognitive Theory // Handbook of Social Psychology. Reading, Mass., 1954.
²Sherrington С. Man on His Nature. 2nd ed. N.Y., 1953. P. 161; Kubie L.S. Psychiatric and Psychoanalytic Considerations of the Problem of Consciousness// E. Adrian et al. (eds.). Brain Mechanisms and Consciousness. Oxford, 1954. P. 444-467.
³Hull C.L. Principles of Behavior. N.Y., 1943.
⁴Allport G. W. Scientific Models and Human Morals // Psychol. Rev. Vol. 54, 1947. P. 182-192.
⁵ MillerG.A., Galanter E.H., Pribram К. H. Plans and the Structure of Behavior. N.Y., 1960.
⁶Ryle G. The Concept of Mind. NY., 1949.
⁷Lashley K.S. Cerebral Organization and Behavior// H. Solomon etal. (eds.). The Brain and Human Behavior. Baltimore, 1958.
⁸White L.A. The Science of Culture. N.Y., 1949.
⁹Ryle G. The Concept of Mind.
¹⁰White L.A. The Science of Culture.
¹¹Dewey J. Art as Experience. N.Y., 1934.
¹²Ryle G. The Concept of Mind. P. 33. Цитируется с разрешения Barnes and Noble Books и Hutchinson Publishing Group Ltd.
¹³Mead M. Comment // J. Tanner, B. Inhelder (eds.). Discussions in Child Development. N.Y., n. d. Vol. I. P. 480-503.
¹⁴Freud S. The Interpretation of Dreams // The Basic Writings of Sigmund Freud, ed. by A. A. Brill. N.Y., 1938. P. 179-548³*; Freud S. Formulations Regarding Two Principles in Mental Functioning // Collected Papers of Sigmund Freud. L., 1946. Vol. 4. P. 13-27.
¹⁵Levy-Bruhl L. Primitive Mentality. L., 1923⁴*.
98

¹⁶Вдобавок это утверждение подкреплялось, как отмечал Хэллоуэл (Hallowell A.I. The Recapitulation Theory and Culture. - Reprinted in: Hallowell A.I. Culture and Experience. Philadelphia, 1939. P. 1431), некритическим применением отвергнутого ныне «закона рекапитуляции» Геккеля, в котором предполагаемые параллели в мышлении детей, психобольных и дикарей использовались в качестве доказательства филогенетической первичности аутизма. Указания на то, что первичные процессы даже онтогенетически не предшествуют вторичным, можно найти в: Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation // D. Rappaport (ed.). Organization and Pathology of Thought. N.Y., 1951. P. 362396; а также Hartmann H, Kris E., Lowenstein R. Comments on the Formation of Psychic Structure // The Psychoanalytic Study of the Child. N.Y., 1946. Vol. 2. P. 11-38.
¹⁷KroeberA.L. Anthropology. N.Y., 1948.
¹⁸Kluckhohn С Universal Categories of Culture // A.L. Kroeber (ed.). Anthropology Today. Chicago, 1953. P. 507523; см. также Kroeber A.L. Anthropology. P. 573.
¹⁹KroeberA.L. Anthropology. P. 71-72.
²⁰Ibid.
²¹Ibid; White L. The Science of Culture. P. 33.
²²Howells W. W. Concluding Remarks of the Chairman// Cold Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology. Vol. 15, 1950. P. 79-86.
²³О первом открытии австралопитеков см.: Dart R.A. Adventures with the Missing Link. N.Y., 1959; один из последних обзоров по теме: Tobias P. V. The Taxonomy and Phylogeny of the Australopithecines // B. Chiarelli (ed.). Taxonomy and Phylogeny of Old World Primates with Reference to the Origin of Man. Turin, 1968. P. 277-315.
²⁴Под «гоминоидами» имеется в виду сверхсемейство животных, ныне живущих и вымерших, к которому принадлежат как человек, так и пон- гиды (горилла, орангутан, шимпанзе и гиббон), а под «гоминидами» семейство животных, живущих и вымерших, к которому принадлежит человек, но не принадлежат человекообразные обезьяны. «Нетипичную» точку зрения см. в кн: Hooton E. Up from the Ape. N.Y., 1949; общепринятую точку зрения: Howells W. W. Concluding Remarks of the Chairman. Утверждение, что австралопитеки были «.первыми гоминидами», в настоящее время, на мой взгляд, нуждается в пересмотре.
²⁵Общий обзор см.: Hallowell A.L Self, Society and Culture in Phylogenetic Perspective // S. Tax (ed.). The Evolution of Man. Chicago, 1960. P. 309-372. В последнее десятилетие дискуссия по этому вопросу все более усиливалась и становилась все более конкретной. Ряд ссылок можно найти в обзорной статье: Hallowell A. I., Szinyei-Merse E. Human Biology: a Catholic Review// B.J. Siegel (ed.). Biennial Review of Anthropology, 1971. Stanford, 1972. P. 83-166.
²⁶Общий обзор теории «критической точки» в свете последних антропологических исследований см. в: Geertz С. The Transition to Humanity// S. Tax (ed.). Horizons of Anthropology. Chicago, 1964. P. 37-48.

²⁷Washburn S.L. Speculations on the Interrelations of Tools and Biological Evolution // J. M. Spuhler (ed.). The Evolution of Man's Capacity for Culture. Detroit, 1959. P. 21-31.
²⁸Hallowell A.I. Culture, Personality and Society // A.L. Kroeber (ed.). Anthropology Today. Chicago, 1953. P. 597-620. Ср.: Hallowell A.I. Behavioral Evolution and the Emergence of the Self// B.J. Meggers (ed.). Evolution and Anthropology: A Centennial Appraisal. Washington, D.C., 1959. P. 36-60.
²⁹Kroeber A.L. Anthropology. P. 573.
³⁰White L.A. Four Stages in the Evolution of Minding // S. Tax (ed.). The Evolution of Man. Chicago, 1960. P. 239-253; точка зрения вполне типичная.
³¹ Обший анализ опасностей, сопряженных с выдвижением исторических гипотез на основе некритического использования сравнения современных форм, см.: G. Simpson. Some Principles of Historical Biology Bearing on Human Organisms // Cold Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology. Vol. 15, 1950. P. 55-66.
³²Washburn S.L. Speculations on the Interrelations...
³³Ibid.
³⁴О «детях-волчатах» и иных мрачных фантазиях см.: Lorenz К. Comment // J. Tanner, В. Inhelder (eds.). Discussions on Child Development. N.Y., n. d. Vol. 1. P. 95-96.
³⁵См. главу 6 этой книги, с. 1651.66.
³⁶Об изоляции см.: Harlow H. Basic Social Capacity of Primates // J.M. Spuhler (ed.). The Evolution of Man's Capacity for Culture. Detroit, 1959. P. 4052; об имитативном обучении см.: Н. W. Nissen. Problems of Mental Evolution in the Primates // J. Gavan (ed.). The Non-Human Primates and Human Evolution. Detroit, 1955. P. 99-109.
³⁷DeVore B.I. Primate Behavior and Social Evolution (неопубликована, б. г.).
³⁸Некоторые млекопитающие, занимающие ступени ниже приматов, тоже ведут явно социальный образ жизни; следовательно, этот процесс вообще, по всей вероятности, предшествует появлению приматов. Социальное поведение некоторых птиц и насекомых, между тем, не имеет здесь для нас непосредственного значения, поскольку эти отряды не имеют прямого отношения к человеческой линии развития.
³⁹Montagu M.F.A. A Consideration of the Concept of Race // Cold Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology. Vol. 15, 1950. P. 315-334.
⁴⁰Mead M. Cultural Determinants of Behavior// A. Roe, G. Simpson (eds.). Culture and Behavior. New Haven, 1958.
⁴¹Sherrington С. Man...
⁴²Hull C.L. Principles of Behavior.
⁴³No L. de. Cerebral Cortex Architecture // J.F. Fulton (ed.). The Physiology of the Nervous System. N.Y., 1943; Bruner J.S. Neural Mechanisms in Perception // H. Solomon et al. (eds.). The Brain and Human Behavior. Baltimore, 1958. P. 118-143; Gerard R.W. Becoming: The Residue of Change // S. Tax (ed.). The Evolution of Man. Chicago, 1960. P. 255-268; Lashley K.S. The Problem of Serial Order in Behavior // L. Jeffress (ed.). Cerebral Mechanisms and Behavior. N.Y., 1951. P. 112-136.
100

⁴⁴Weiss P. Comment on Dr. Lashley's Paper // L. Jeffress (ed.). Cerebral Mechanisms in Behavior. N. Y., 1951. P. 140-142.
⁴⁵Hebb D.O. The Problem of Consciousness and Introspection // E. Adrian et al. (eds.). Brain Mechanics and Consciousness. Oxford, 1954. P. 402417.
⁴⁶Kluckhohn C, Murray H. (eds.). Personality in Nature, Society and Culture. N.Y., 1948; Bullock Т.Н. Evolution of Neurophysiological Mechanisms // A. Roe, G. Simpson (eds.). Behavior and Evolution. New Haven, 1958. P. 165-177.
⁴⁷Bullock Т.Н. Evolution...
⁴⁸Ibid.; Gerard R.W. Becoming...
⁴⁹Bullock Т.Н. Evolution...; Pribram K.H. Comparative Neurology and the Evolution of Behavior // A. Roe, G. Simpson (eds.). Behavior and Evolution. New Haven, 1958. P. 140-164.
⁵⁰Gerard R.W. Becoming...; см. также: Gerard R.W. Brains and Behavior// J. M. Spuhler (ed.). The Evolution of Man's Capacity for Culture. Detroit, 1959. P. 14-20.
⁵¹Bullock Т.Н. Evolution...
⁵²Gerard R.W. Brains and Behavior; Bullock Т.Н. Evolution...
⁵³Lorenz К. King Solomon's Ring. L., 1952⁷".
⁵⁴Hebb D. O., Thompson W.R. The Social Significance of Animal Studies // Handbook of Psychology. Reading, Mass., 1954. P. 532-561. Некритическое употребление термина «инстинкт», при котором путаются три разных (хотя и не несвязанных) противопоставления: моделей поведения, базирующихся на научении и не базирующихся на нем; моделей поведения врожденных (т. е. результатов генетически запрограммированных физических процессов) и не врожденных (т. е. результатов экстрагенетически запрограммированных физических процессов); а также моделей поведения негибких (стереотипных) и гибких (вариативных), привело к неверному выводу, будто бы назвать модель поведения врожденной значит сказать, что она является негибкой в своем выражении (см.: Pribram K.H. Comparative Neurology and Evolution; Beach F.A. The Descent of Instinct // Psychol. Rev. Vol. 62, 1955. P. 401410.) Здесь слово «внутренний», в противоположность слову «внешний», используется для описания такого поведения, которое, с точки зрения сравнения, опирается главным образом или, по крайней мере, преимущественно на врожденные предрасположенности, независимо от того, обусловлено ли оно научением и обладает ли гибкостью или же нет.
⁵⁵Beach F.A. Evolutionary Aspects of Psycho-Endocrinology // A. Roe, G. Simpson (eds.). Culture and Behavior. New Haven, 1958. P. 81 102; Ford C.S., Beach F.A. Patterns of Sexual Behavior. N.Y., 1951. Однако, опять-таки, эта общая тенденция оказывается вполне установившейся уже у дочеловеческих приматов: «Некоторые [самцы] шимпанзе должны научиться совокуплению. Было замечено, что сексуально созревшие, но неопытные самцы, помещенные к самке, выказывают признаки явного сексуального возбуждения, но их попытки совершить копуляцию обычно заканчиваются неудачей. Наивный самец оказывается неспособным выполнить свою роль в акте совокупления; было предположено, что для биологически эффективного соития у
101

этого вида в немалой степени важны практика и научение. Взрослые самцы грызунов, выращенные в изоляции, совершают нормальное совокупление в первый же раз, как им будет предложена астральная самка». [Beach F.A. Evolutionary Changes in the Physiological Control of Mating Behavior in Mammals// Psychol. Rev. Vol. 54, 1947. P. 293-315.] Некоторые живописные описания неопределенного страха и гнева у шимпанзе можно найти в кн.: Hebb D.O., Thompson W.R. The Social Significance of Animal Studies.
⁵⁶Ryle G. The Concept of Mind. P. 27.
⁵⁷Hebb D.O. The Problem of Consciousness and Introspection.
⁵⁸О порядковых числительных см.: Lashley K.S. Persistent Problems in the Evolution of Mind // Quart. Rev. Vol. 24, 1949. P. 28-42. Быть может, нелишне будет также прямо указать на то, что воззрение, согласно которому люди обычно учатся осмысленно говорить вслух и с другими раньше, чем научатся «говорить» с самими собой, про себя, не связан ни с моторной теорией мышления, ни с утверждением, будто всякое скрытое мышление осуществляется с помощью воображаемых слов.
⁵⁹Galanter Е., Gerstenhaber M. On Thought: The Extrinsic Theory // Psychol. Rev. Vol. 63, 1956. P. 218-227.
⁶⁰Deutsch J.A. A New Type of Behavior Theory // British Journal of Psychology. Vol. 44, 1953. P. 304-317.
⁶¹Ibid.
⁶²Dewey J. Intelligence and the Modern World. Ed. by J. Ratner. N.Y., 1939. P. 851.
⁶³Например: La Barre W. The Human Animal. Chicago, 1954.
⁶⁴См.: J. Dewey. The Need for a Social Psychology // Psychol. Rev. Vol. 24, 1917. P. 266-277; Hallowell A.I. Culture, Personality and Society.
⁶⁵Hebb D. O. Emotion in Man and Animal: An Analysis of the Intuitive Process of Recognition // Psychol. Rev. Vol. 53, 1946. P. 88-106; Hebb D.O. The Organization of Behavior. N.Y., 1949; Hebb D.O. The Problem of Consciousness and Introspection; Hebb D.O., Thompson W.R. The Social Significance of Animal Studies.
⁶⁶Hebb D.O. The Problem of Consciousness and Introspection.
⁶⁷Solomon P. et al. Sensory Deprivation: A Review // American Journal of Psychiatry. Vol. 114, 1957. P. 357-363; Chapman L.F. Highest Integrative Functions of Man During Stress // H. Solomon et al. (eds.). The Brain and Human Behavior. Baltimore, 1958. P. 491-534.
⁶⁸Hebb D.O., Thompson W.R. The Social Significance of Animal Studies. ⁶⁹ Langer S. Feeling and Form. N.Y., 1953. P. 372; курсив в оригинале.
⁷⁰Культурные символы, обслуживающие интеллектуальную и аффективную стороны человеческого ума, имеют тенденцию к разделению: мы имеем дискурсивный язык, экспериментальные практики, математику и т. п., с одной стороны, и миф, ритуал и искусство с другой. Однако это противопоставление не следует проводить слишком резко: математика находит свое применение в аффективных сторонах, а поэзия в интеллектуальных. Во всяком случае, это различие является всего лишь функциональным, но не различием по существу.
⁷¹Granit R. Receptors and Sensory Perception. New Haven, 1955.
102

⁷²Bruner J.S., Postman L. Emotional Selectivity in Perception and Reaction // J. Personality. Vol. 16, 1947. P. 69-77.
⁷³ При использовании таких по-разному употребляемых понятий, как «разум» и «культура», решение о том, насколько далеко вниз по филогенетической лестнице их распространить - т. е. насколько широко их определить, является в значительной мере всего лишь вопросом привычки, политики или вкуса. Здесь (возможно, не вполне последовательно, но, по-видимому, в соответствии с общепринятым употреблением этих слов) в отношении «разума» и «культуры» были выбраны противоположные решения: разум был определен широко, с включением в него приобретаемых путем научения способностей обезьян к общению и крыс к решению задачи в лабиринте; культура же была определена узко, с учетом лишь тех символических систем, которые сформировались после того, как началось изготовление орудий труда. По поводу аргумента, что культура должна определяться как «приобретаемая модель значений сигналов и знаков» и данное определение должно распространяться на весь мир живых организмов, см.: Parsons Т. An Approach to Psychological Theory in Terms of the Theory of Action// S. Koch (ed.). Psychology: A Study of a Science. N.Y., 1959, vol. 3. P. 612-711.

Комментарии
^1* равно с нею (лат.).
^2* самих по себе (лат.).
^3* В рус. пер.: Фрейд 3. Толкование сновидений. Ереван, 1991.
^4* В рус. пер.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-БрюлъЛ. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 7372.
^5* Человеообразные обезьяны семейства Pongidae; см. прим. 24 автора.
^6* втихомолку (итал.).
^7* В рус. пер.: Лоренц К. Кольцо царя Соломона. М., 1980.
^8* Форестер, Сесил Скотт (18991966) английский писатель и журналист.
^9* Учительница Энни Саливан (1866-1936) научила говорить слепую и глухую от рождения Хелен Келлер (1880 1968), ставшую впоследствии известной американской преподавательницей и писательницей.
103

Глава 4
Религия как культурная система

Любая попытка разговаривать, не используя ни один из конкретных языков, будет иметь не больше успеха, чем попытка найти религию, которая не будет какой-то конкретной религией в частности... Таким образом, каждая живая и здоровая религия отличается выраженным своеобразием. Сила ее состоит в ее особом и неожиданном послании, откровении, и в том характере, который это откровение придает жизни. Перспективы, которые она открывает, и чудеса, которые она таит, это мир иной жизни; а присутствие мира иной жизни независимо от того, намереваемся ли мы погрузиться в него полностью или нет, и есть то самое, что мы подразумеваем под религией.

Сантаяна. Разум в религии

При сравнении антропологических исследований в области религии, которые проводятся со времен Второй мировой войны, с теми, что велись в эпоху непосредственно перед Первой мировой войной и сразу после нее, меня поражают два обстоятельства. Во-первых, это отсутствие значительного теоретического продвижения в современных работах. Они существуют за счет концептуального капитала предшествующих работ, добавляя к нему очень немногое, главным образом, эмпирический материал. А во-вторых, те концепции, которые задействуются в данных работах, лежат в узком русле одной определенной интеллектуальной традиции. Это теоретическое наследие Дюркгейма, Вебера, Фрейда и Малиновского; какую работу ни возьмешь, в каждой обнаружишь подход, заимствованный у одного или двух из этих мастеров, с весьма незначительными поправками второстепенного характера, которые по большей части объясняются тем, что умы основоположников всегда имеют естественную тенденцию преувеличивать, и тем, что появляется новый фактический материал. Однако практически никто даже не думает обращаться в поисках продуктивных идей к другим

104

источникам к философии, истории, праву, литературе или даже к более «точным» наукам, как это делали сами упомянутые ученые. И мне представляется, что два этих странных обстоятельства взаимосвязаны.

Если антропологическое изучение религии действительно находится в состоянии стагнации, то трудно предположить, что его можно подтолкнуть к развитию с помощью новых вариаций на темы классического теоретического наследия. В самом деле, кажется, появись еще одно добросовестное исследование, утверждающее такие уже давно признанные истины, что культ предков укрепляет правовой авторитет старших, что обряды инициации нужны для установления половой идентичности и зрелого статуса, что ритуальные группировки отражают политические противостояния или что мифы служат укреплению социальных институтов и рационализации социальных привилегий, и оно сможет окончательно убедить как самих антропологов, так и представителей других профессий, что антропологи, подобно теологам, твердо намерены и впредь доказывать бесспорное. В искусстве столь последовательное воспроизведение достижений признанных мастеров называют академизмом; и, на мой взгляд, это соответствующее название и для нашей болезни. Только отказавшись, как говорил Лео Штейнберг, от сладкого чувства «достигнутого», которое сопровождает всякую демонстрацию обычного мастерства, и обратившись к еще недостаточно проясненным проблемам в поисках новых открытий, мы сможем надеяться получить результаты, которые не просто воспроизведут идеи великих ученых первой четверти нашего столетия, но сравняются с теми идеями по значению¹.

Для этого вовсе не нужно отказываться от традиций, утвердившихся в области социальной антропологии; нужно расширять эти традиции. Мне представляется, что неизбежными отправными пунктами для любой конструктивной антропологической теории религии являются по крайней мере четыре аспекта научного вклада тех ученых, которые, как я уже отметил, до сих пор оказывают огромное, почти парализующее, воздействие на наше мышление, это рассуждения Дюркгейма о природе сакрального, verstehenden^1* методология Вебера, параллели Фрейда между личными и коллективными ритуалами и исследованное Малиновским различие между религией и здравым смыслом. Но это - отправные пункты, не более. Чтобы двинуться дальше, мы должны поместить их в контекст современной общественной мысли - контекст более широкий, чем тот, в котором они сами по себе заключены. Данная задача чревата очевидными опасностями: это и беспочвенный

105

эклектизм, и поверхностное теоретизирование, и попросту интеллектуальная неразбериха. Но я, по крайней мере, не вижу другого пути спасения от того, что Яновиц, говоря об антропологии, назвал «удушающей хваткой компетентности»². Двигаясь по пути такого расширения концептуальных рамок, в которых осуществляются наши исследования, можно, разумеется, избирать самые разные направления; и, может быть, на первых порах самая главная проблема - это постараться не поехать, подобно конному полицейскому Стивена Ликока²*, во всех направлениях сразу. Со своей стороны, я постараюсь ограничиться развитием того, что вслед за Пар-сонсом и Шилзом я бы назвал культурным аспектом анализа религии³. К настоящему времени термин «культура» приобрел дурную репутацию в кругу социальных антропологов из-за многочисленности его значений и из-за той концептуальной неопределенности, с которой он, увы, слишком часто употреблялся. (Хотя я не вполне понимаю, почему, исходя из одного этого, он должен страдать больше, чем, скажем, термины «социальная структура» или «личность».) Во всяком случае, концепция культуры, которой придерживаюсь я, не имеет ни множественности значений, ни, насколько я могу судить, какой-либо необычной двусмысленности: она указывает на исторически передаваемую систему значений, воплощенных в символах; систему унаследованных представлений, выраженных в символических формах, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней. Разумеется, такие термины, как «значение», «символ», «представления», требуют более подробного разъяснения. Но здесь-то как раз и становится возможным расширение, раздвижение рамок. Если Лангер права в том, что «понятие значения, во всех его разнообразных вариантах, является доминирующим философским понятием нашей эпохи», что «знак, символ, денотация, означивание, коммуникация... это наш [интеллектуальный] капитал», то тогда пора и социальной антропологии, особенно тому ее направлению, которое занимается изучением религии, осознать этот факт⁴.

Раз нам предстоит заниматься значением, давайте начнем с парадигмы: а именно с того, что функция священных символов состоит в синтезировании этоса народа т. е. типа, характера и стиля его жизни, отличительных особенностей его этики и эстетики, и его картины мира, т. е. его представления о порядке

106

вещей, наиболее всеобъемлющих идей об устройстве мира. В религиозных вере и практике этос группы становится приемлемым с точки зрения разума, если его представляют как олицетворение образа жизни, идеально соответствующего реальному положению дел, описанному в картине мира, в то время как картина мира оказывается убедительной с точки зрения чувств, если ее представляют как образ реального положения дел, детально разработанный так, чтобы соответствовать такому образу жизни. Такие противопоставление и взаимообусловленность приводят к двум важным последствиям. С одной стороны, они объективируют мораль и эстетические пристрастия, изображая их как обязательные условия жизни, присущие миру с определенной структурой, как простой здравый смысл, обусловленный неизменным порядком реальности. С другой стороны, они подкрепляют приобретенные понятия об устройстве мира тем, что возбуждают глубокие нравственные и эстетические переживания, которые воспринимаются как эмпирическое подтверждение истинности данных понятий. Религиозные символы обеспечивают принципиальное соответствие между определенным образом жизни и специфической (как правило, имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон за счет авторитета другой.

Если отвлечься от фразеологии, то со всем этим, вероятно, можно согласиться. Представление о том, что религия согласует действия человека с определенным космическим порядком и проецирует образы космического порядка на плоскость человеческого опыта, вряд ли ново. Но вряд ли можно сказать, что оно исследовано, а потому мы очень плохо себе представляем, каким образом, с точки зрения опыта, это чудо совершается. Мы знаем лишь, что это происходит ежегодно, еженедельно, ежедневно, для некоторых людей ежечасно; и имеется огромное количество этнографической литературы, в которой это наглядно демонстрируется. Но теории, в рамках которой мы могли бы проанализировать это явление, подобно тому, как можно анализировать деление линиджа, преемственность власти, обмен трудовой деятельностью или социализацию ребенка, не существует.

Для начала следует свести нашу парадигму к определению. Хоть и слишком хорошо известно, что определения ничего не дают, на самом деле, если их корректно построить, они должным образом ориентируют или переориентируют мысль, и дальнейшее их развертывание может быть весьма полезно для развития нового направления исследования. Их полезное качество - эксплицитность; они берут на себя то, чего не может дискурсивная проза, которая, особенно в данной области,

107

часто подменяет аргументы риторикой. Итак, без лишних слов, религия это:

(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными.

Система символов, которая способствует...

На термин «символ» в нашем определении ложится такая нагрузка, что прежде всего надлежит уточнить, что именно мы будем под ним подразумевать. Это задача не из легких, поскольку, подобно термину «культура», термин «символ» используют для обозначения самых разных вещей, а иногда даже нескольких разных вещей одновременно.

Одни используют его для всего, что что-то означает для кого-то: тучи это символический предвестник надвигающейся грозы. Другие используют его исключительно в смысле условных знаков того или иного рода: красный флаг символ опасности, белый символ капитуляции. Третьи сводят его к тому, что косвенно и метафорически выражает нечто такое, что не может быть выражено прямо и буквально: для них символы могут быть в поэзии, но не в науке, а «символическая логика» абсурдное название. Четвертые же, однако, используют термин в отношении любого предмета, любых действий, явлений, свойств или связей, которые могут служить средством передачи и восприятия смысла, в передаче и восприятии, таким образом, и состоит «значение» символаи именно такова будет моя позиция здесь⁵. Цифра 6, написанная, воображенная, выложенная камешками, введенная в программу компьютера, это символ. Но точно таким же символом является крест, о котором говорят, который воображают, который беспокойно очерчивают в воздухе или любовно теребят на шее; символами являются и кусок раскрашенного холста, называемый «Герникой», и раскрашенный осколок камня, называемый «чурингой», и слово «реальность», и даже морфема «ing». Все они являются символами, или, по крайней мере, символическими элементами, ибо они конкретные выражения понятий; абстракции опыта, закрепленные в воспринимаемой форме; конкретные воплощения идей, установок, суждений, желаний, верований. Предпринять изучение культурной деятельности деятельности, в процессе которой символы обретают позитивное содержа-

108

ние, вовсе не значит отказаться от социального анализа ради платоновской пещеры теней, вступить в ментальный мир интроспективной психологии или, того хуже, спекулятивной философии и блуждать там вечно в тумане «Восприятий», «Чувств», «Влечений» и других неуловимых сущностей. Культурная деятельность, создание, восприятие и использование символических форм это такое же социальное явление, как и все прочие; она столь же публична, как и вступление в брак, и столь же доступна наблюдению, как и сельское хозяйство.

И одновременно она - не совсем такое же явление; ибо, строго говоря, символический аспект социальных фактов, подобно психологическому, теоретически абстрагируем от самих этих фактов как эмпирических совокупностей. Ведь есть разница, если перефразировать Кеннета Бёрка, между строительством дома и вычерчиванием плана будущего дома, а читать стихотворение о том, как вступают в брак и рожают детей, это не то же самое, что вступать в брак и рожать детей⁶. Даже если строительство дома будет осуществляться в соответствии с планом, а рождение детей будет мотивировано (что, конечно, менее вероятно) чтением стихов, все-таки следует оговориться и указать на необходимость не путать наше отношение к символам с нашим отношением к реальным предметам или человеческим существам, поскольку эти последние не есть сами по себе символы, сколь бы часто ни выступали они в этом качестве⁷. Как бы тесно ни переплетались культурное, социальное и психологическое в обыденной жизни домов, ферм, поэзии и семьи, при анализе будет полезным их разделять и таким образом выделять характерные черты каждого на упорядоченном фоне двух других.

Что же касается культурных моделей, т. е. систем, или комплексов, символов, то главное, что их характеризует и что здесь важно для нас в первую очередь, это то, что они являются внешним источником информации. Называя их «внешними», я имею в виду только то, что в отличие от генов, например, они находятся вне границ организма человека как такового в межличностном мире взаимопонимания, в котором все человеческие индивиды рождаются, в котором они преследуют свои индивидуальные цели и который оставляют существующим после себя, когда умирают. Называя их «источниками информации», я имею в виду только то, что они, подобно генам, способны поставлять план, или шаблон, с точки зрения которого внешним по отношению к этим источникам процессам может быть придана определенная форма. Как порядок звеньев в цепи ДНК формирует кодовую программу,

109

набор инструкций или рецепт для синтеза структурно сложных белковых соединений, которые определяют органическое функционирование, так и культурные модели обеспечивают подобные программы для устроения социальных и психологических процессов, которые формируют общественное поведение. Хотя характер информации и способы ее передачи в этих двух примерах сильно отличаются, сравнение гена и символа не просто «натянутая» аналогия вроде хорошо известной «социальной наследственности». Здесь действительно присутствует существенная связь, ибо именно вследствие того, что генетически запрограммированные процессы в человеке если сравнить его с низшими животными являются слишком общими, столь важны культурно запрограммированные процессы; только потому, что человеческое поведение так слабо определяется внутренними источниками информации, эти внешние источники так жизненно важны для человека. Чтобы построить плотину, бобру нужно лишь подходящее место и соответствующий материал, способ строительства уже заложен его физиологией. Но человеку, чьи гены молчат по поводу приемов строительства, необходимо также представление о том, что значит строить плотину, и это представление он может получить только из символического источника из чертежа, учебного пособия, или из речи кого-нибудь, кто уже знает, как строить плотины, или, конечно, из таких манипуляций с графическими и лингвистическими элементами, в результате которых он может сам сформировать представление о том, что такое плотины и как их строить.

Последнее обстоятельство часто принимает форму аргумента, что культурные модели это «модели» в техническом смысле слова, что они есть набор символов, отношения между которыми «моделируют» отношения между реальными явлениями, процессами и т. п. в физической, органической, социальной или психологической системах, поскольку они «копируют», «повторяют» или «имитируют» эти явления и процессы⁸. Термин «модель» может употребляться в двух смыслах: «модель чего-то» и «модель для чего-то», и хотя это всего лишь аспекты по существу одного и того же понятия, в аналитических целях между ними стоит проводить линию разграничения. В первом случае ударение ставится на таком манипулировании символическими структурами, которое приводит их в более или менее близкое соответствие с уже существующей несимволической системой, нечто подобное мы делаем, когда пытаемся понять работу плотины, разрабатывая теорию гидравлики или строя карту течений. Теория, или карта, моделирует физические отношения так, чтобы сде-

110

лать их доступными пониманию т. е. выражает их структуру в схематической форме; это модель «реальности» в смысле модели него-то существующего. Во втором случае ударение ставится на манипулировании несимволическими системами с точки зрения принципов, выраженных в символической форме, это то, что мы делаем, когда строим плотину в соответствии с принципами, вытекающими из теории гидравлики, или выводами, сделанными на основании карты течений. В данном случае теория выступает моделью, руководствуясь которой мы организуем физические явления; это модель для построения «реальности». Ситуация представляется ничем не отличной и тогда, когда мы имеем дело с психологическими и социальными системами, а также моделями культуры, на которые мы обычно не ссылаемся как на «теории», но о которых чаще говорим с точки зрения «предписаний», «мотивов» или «обрядов». В отличие от генов и иных несимволических источников информации, которые служат лишь моделью для чего-то, но не моделью чего-то, моделям культуры присуща двойственность: они придают значение, т. е. объективную понятийную форму, социальной и психологической реальностям как тем, что сами формируются по их подобию, так и тем, что формируют их по своему образцу.

Именно эта двойственность отличает истинные символы от других видов значащих форм. Модели «для чего-то», как показывает пример с генами, обнаруживаются повсюду в природе, ибо каждый раз, когда необходима передача информации, требуются, согласно простой логике, такие программы. В мире животных самым ярким примером может быть обучение посредством показа, поскольку такое обучение заключается в автоматическом выполнении животныммоделью определенной последовательности поведения в присутствии обучающегося животного, что необходимо для опять же автоматического вызывания и закрепления определенного набора ответов, генетически заложенных у обучающегося животного⁹. Коммуникативный танец двух пчел, одна из которых нашла нектар, а другая его ищет, еще один пример, правда, несколько отличающийся, более сложно закодированный¹⁰. Крейк даже предложил считать, что тонкая струйка воды, первой пробивающаяся от горного ручья вниз к морю и прокладывающая крошечное русло для гораздо больших масс воды, которые за ней последуют, выполняет функцию модели «для чего-то»¹¹. Но модели «чего-то» языковых, графических, механических, естественных и других процессов, чья функция не в том, чтобы служить источником информации, по которой могут быть смоделированы другие процессы,

111

а в том, чтобы выразить эти уже смоделированные процессы как таковые, представить их структуру с помощью альтернативных средств, такие модели встречаются гораздо реже, и возможно, что среди существующих животных они обнаруживаются только у людей. Восприятие структурного соответствия одного ряда процессов, действий, связей, сущностей и т. п. другому, для которого первый служит программой и в отношении которого такую программу можно считать репрезентацией, образом т.е. символом программируемого, вот в чем сущность мышления человека. Взаимозаменяемость моделей «для чего-то» и моделей «чего-то», возможная благодаря символическим средствам, отличительная черта нашего интеллекта.

...возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций...

Если говорить о религиозных символах и символических системах, то эта взаимозаменяемость очевидна. Выносливость, мужество, независимость, упорство и страстное стремление к достижению цели, которые воспитывает в американском индейце его духовный поиск, это те же добродетели, с помощью которых он пытается выжить: вместе с откровениями на его жизненном пути к нему приходит понятие о направлении этого пути¹². Острое осознание невыполненных обязательств, сокрытой вины и чувство стыда при публичном раскаянии, которые воспитываются в манусце³* его ритуалами, это те же чувства, что лежат в основе этики долга, конституирующей его общество, чуткое к нарушениям прав собственности: стремление добиться прощения предполагает формирование представления о совести¹³. И та же самодисциплина, которая вознаграждает яванского мистика, пристально вглядывающегося в пламя светильника и стремящегося увидеть знак божества, воспитывает в нем умение жестко контролировать свои эмоции, что необходимо человеку, который старается вести квиетический образ жизни¹⁴. Усматриваем ли мы в представлении индейца о личном духе-покровителе, представлении манусца о семейном предке-хранителе и представлении яванца о вездесущем Боге схематические формулировки реальности или шаблоны для создания реальности, - представляется делом, во многих отношениях произвольным; делом того, с какой стороны («модели чего-то» или «модели для чего-то») мы хотим взглянуть на эти явления. Конкретные символы та или иная мифологическая фигура, материализующаяся в прерии, череп прародителя семьи, подвешенный к балке в назидание, или же

112

бесплотный «глас в тиши», беззвучно декламирующий загадочную классическую поэзию, - могут указывать на любую из этих сторон. Они одновременно и выражают, и формируют характер реального мира.

Они формируют его, воспитывая в верующем определенный ряд предрасположенностей (наклонностей, способностей, навыков, привычек, обязанностей), которые придают элемент постоянства его деятельности и его опыту. Предрасположенность здесь указывает не на деятельность или совершение чего-либо, а на возможность выполнения некоторой деятельности или возможность совершения чего-либо в определенных обстоятельствах: «Когда про корову говорят, что она жвачное животное, или про человека, что он курильщик сигарет, это вовсе не значит, что корова в данный момент жует, или что человек сейчас курит сигарету. Быть жвачным животным значит иметь привычку время от времени жевать, а быть курильщиком сигарет значит иметь привычку курить сигареты»¹⁵. Аналогичным образом, быть набожным не значит быть занятым чем-то, что мы назвали бы актом обращения к богу, а значит быть внутренне обязанным исполнять такого рода акт. Это в одинаковой мере относится к отваге у американских индейцев, склонности к раскаянию у манусцев и квиетизму у яванцев, которые, в контексте жизни этих людей, составляют сущность набожности. Такой взгляд на то, что обычно называют «ментальными характеристиками» или, если картезианство отвергается, «психологическими наклонностями» (оба термина сами по себе особых возражений не вызывают), имеет одно преимущество: он переносит эти явления из сумеречной, недоступной сферы внутренних чувств в тот же самый хорошо освещенный мир доступных наблюдению вещей, в котором мы находим такие качества, как хрупкость стекла, воспламеняемость бумаги и, если обратиться к метафоре, сырость Англии.

Что касается религиозной деятельности (а заучивание наизусть мифа это в той же мере религиозная деятельность, в какой и ампутация фаланги пальца), то она может формировать два разных рода предрасположенностей: настроения и мотивации.

Мотивация это устойчивое стремление, постоянное желание совершать определенного рода действия и испытывать определенного рода чувства в определенного рода ситуациях (причем во всех трех случаях «роды» весьма разнохарактерны и довольно трудно поддаются определению):

«Когда мы слышим, что человек тщеславен (т. е. руководствуется тщеславием), мы предполагаем, что он будет вести себя определенным

113

образом, много говорить о себе, стремиться в общество избранных, не обращать внимания на критику, лезть на первый план и воздерживаться от разговоров о достоинствах других людей. Мы предполагаем, что он будет лелеять мечты о собственных успехах, станет избегать напоминаний о прошлых неудачах и строить планы своего дальнейшего продвижения. Быть тщеславным - значит иметь склонность действовать такими и другими подобными бесчисленными способами. Конечно, мы также предполагаем, что тщеславный человек в одних ситуациях страдает, в других ликует; мы предполагаем, что он будет страшно уязвлен, если какой-нибудь важный человек забудет его имя, и почувствует трепет сердца и воодушевление, узнав о неудачах своих противников. Но ощущения страдания и ликования не есть более верные знаки тщеславия, чем публичное хвастовство и тайное мечтание об успехах»¹⁶.

То же самое верно для любых других мотиваций. «Пламенную отвагу», как мотив, могут составлять такие способности, как способность соблюдать пост в пустыне, совершать единоличные вылазки в лагерь противника и возбуждаться при одной мысли о предполагаемом успехе. «Нравственное благоразумие» могут составлять такие стремления, как стремление выполнять обременительные обещания, публично признаваться в тайных грехах, не боясь сурового осуждения общественности, и чувствовать себя виноватым при самых легких упреках, услышанных на собрании старейшин. «Бесстрастное спокойствие» может состоять в склонности сохранять самообладание перед лицом любой напасти, испытывать неприязнь даже к умеренному проявлению эмоций, получать удовольствие от длительного созерцания невыразительных предметов. Таким образом, мотивы это не действия (в смысле целенаправленного поведения) и не чувства, но склонность к совершению определенного вида действий и испытыванию определенного вида чувств. И когда мы говорим, что человек религиозен, т. е. руководствуется религией, это и есть в некоторой части -хотя всего лишь в части то, что мы имеем в виду.

Другая же часть того, что мы имеем в виду, сводится к следующему: при соответствующем воздействии человек имеет тенденцию впадать в определенные состояния, состояния, которые мы иногда слишком вольно подводим под такие общие категории, как «святое», «возвышенное» или «благоговейное». Такие общие категории на самом деле скрывают огромное эмпирическое разнообразие вовлеченных предраспо-ложенностей и по сути нередко ведут к тому, что последним придается слишком серьезный тон, присущий по большей части нашей собственной религиозной жизни. Настроения, на которые в разные времена и в разных местах сакральные сим-

114

волы наводят человека, варьируются от экзальтации до меланхолии, от самоуверенности до самоуничижения, от неисправимой игривости до безмятежной безучастности не говоря уже об эротической силе многих мифов и ритуалов. И поэтому говорить о том, что существует лишь одна мотивация, которую можно было бы назвать набожностью, можно в не более серьезной мере, чем говорить, что существует лишь одно настроение, которое можно было бы назвать благоговением.

Главное различие между настроениями и мотивациями состоит в том, что если последние обладают, так сказать, векторными свойствами, то первые просто скалярными. Мотивы имеют направление, они указывают на некий курс, тяготеющий к конкретной, обычно временно выраженной, цели. Настроения же варьируются лишь в отношении интенсивности: они никуда не ведут. Они возникают из определенных обстоятельств, но безразличны к цели. Подобно туманам, они опускаются и рассеиваются; подобно запахам, сгущаются и испаряются. Они имеют всеохватывающий характер: если вам грустно, то совершенно все кажется унылым; если весело то прекрасным. А потому, хотя человек может быть тщеславным, храбрым, упрямым и независимым одновременно, он не может в одно и то же время быть игривым и апатичным, экзальтированным и меланхоличным¹⁷. Далее, если мотивы сохраняются в течение более или менее продолжительного времени, то настроения всего лишь возобновляются с большей или меньшей частотой, и при этом они нередко приходят и уходят по совершенно непонятным причинам. Но, пожалуй, самое важное для нас различие между настроениями и мотивациями заключается в том, что мотивации «наделяются значением» в соответствии с целями, к которым они предположительно ведут, в то время как настроения в соответствии с обстоятельствами, которые их предположительно вызвали. Мы интерпретируем мотивы с точки зрения их результатов, а настроения с точки зрения их источников. Мы говорим, что человек усерден, потому что он хочет добиться успеха; мы говорим, что человек обеспокоен, потому что он осознает нависшую угрозу ядерной катастрофы. И это в не меньшей степени верно и в отношении интерпретаций, касающихся области религиозного. Милосердие становится христианским милосердием, когда оно связывается с понятием о божественном замысле; оптимизм становится христианским оптимизмом, когда он связывается с представлением о божественной сущности. Усердие индейцев навахо находит рациональное обоснование в вере в то, что, раз «реальность» механистична, ее можно подчинить; их

115

постоянный страх находит рациональное обоснование в убеждении, что, какой бы ни была «реальность», она чрезвычайно могущественна и страшно опасна¹⁸.

... формируя представления об общем устройстве бытия и...

Не следует удивляться, что символы, или системы символов, которые вызывают и определяют предрасположенности, принимаемые нами как религиозные, и символы, которые вписывают эти предрасположенности в рамки космического порядка, являются одними и теми же. Ибо если о состоянии благоговения мы говорим, что оно является религиозным, а не светским, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто оно вызвано переживанием идеи некой всепроникающей жизненной силы вроде мана, а не посещением Большого каньона? Или если о случае аскетизма мы говорим, что это пример религиозного рвения, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто аскетизм направлен на достижение безусловной цели, вроде нирваны, а не обусловленной, вроде похудения? Если бы священные символы в одно и то же время не вызывали в человеческих существах предраспо-ложенностей и не выражали, пусть косвенно, нечетко или несистематично, самые общие идеи о порядке вещей, то тогда эмпирического различия между религиозной деятельностью и религиозным опытом просто не существовало бы. В самом деле, можно сказать, что человек относится к игре в гольф как к «религии», но не тогда, когда он просто занимается им со страстью и играет в него по воскресеньям, а тогда, когда он находит в нем символ некой трансцендентной истины. И юноша, который в юмористических рисунках Уильяма Стей-га⁴* томно смотрит в глаза девушки и шепчет: «В тебе, Этель, есть что-то, что пробуждает во мне религиозное чувство», подобно многим подросткам, путается в понятиях. То, что любая конкретная религия утверждает по поводу фундаментальной природы реальности, может быть неясным, поверхностным или, что чаще всего, извращенным; но тем не менее она должна если она не сводится к простому набору общепринятых обычаев и условных предписаний, которые мы обыкновенно относим к морали, что-то утверждать. Если бы нам сегодня пришлось найти наиболее краткое определение религии, то, возможно, им оказалось бы не знаменитое тайло-ровское «вера в духовные существа», к которому Гуди, уставший от теоретических нюансов, призывает нас вернуться, но скорее, по словам Сальвадора де Мадарьяги, «относительно скромный догмат, что Бог не сумасшедший»¹⁹.

116

Обычно, конечно, религии утверждают гораздо большее; мы верим, как заметил Джеймс, всему, чему можем, и поверили бы чему угодно, если б только могли²⁰. К чему мы, как кажется, менее всего терпимы, так это к тому, что угрожает нашей способности понимания, к намеку на то, что наша способность создавать, воспринимать и использовать символы может нас подвести; ибо, если такое произойдет, мы окажемся, как я уже говорил, гораздо более беспомощными, чем бобры. Чрезвычайная неопределенность, расплывчатость и неустойчивость внутренних (т. е. генетически заложенных) способностей реагирования у человека означает, что без помощи культурных моделей он оказался бы функционально незавершенным существом, был бы вовсе не «одаренной обезьяной», которой, как ребенку из неблагополучной семьи, неудачное стечение обстоятельств помешало полностью реализовать изначальные возможности, а бесформенным монстром, у которого не было бы ни сознания цели, ни способности самоконтроля, а был бы только хаос судорожных импульсов и неопределимых эмоций. Человек в такой огромной степени зависит от символов и систем символов, что эта зависимость является решающим фактором для его творческой жизнеспособности; в результате, если он улавливает даже самые незначительные симптомы того, что данные символы не в состоянии охватить тот или иной аспект его опыта, он приходит в состояние самого серьезного беспокойства:

«[Человек] способен приспособиться ко всему, с чем может справиться его воображение, но не способен иметь дела с хаосом. Поскольку основой его функционирования и его главным преимуществом является понимание, больше всего он опасается встречи с тем, что он не сможет истолковать, т. е. со "сверхъестественным", как это обычно называют. Это не обязательно какой-то новый предмет; ведь мы нередко сталкиваемся с новыми вещами и, если наш разум функционирует свободно, тут же "понимаем" их (хотя бы приблизительно) с помощью ближайших аналогий; однако в состоянии стресса даже вполне знакомые вещи могут вдруг показаться беспорядочными и вызвать ужас. Следовательно, наибольшую ценность для нас всегда представляют символы, ориентирующие нас в природе, на земле, в обществе, в наших обычных делах: символы наших Weltanschauung и Lebensanschauung^5*Поэтому в простейших обществах ритуализируется как обычная деятельность прием пищи, мытье, разведение огня и т. д., так и собственно церемониальная, ведь утверждение норм поведения в племени и осознание космических условий его существования необходимы постоянно. В христианской Европе церковь ежедневно (а в некоторых орденах даже ежечасно) ставила людей на колени, чтобы обеспечивать

117

(если, конечно, не просто созерцать) путь их восхождения к высшим идеям»²¹.

Существуют по крайней мере три рубежа, на которых хаос беспорядочность явлений, не только не интерпретированных, но и не поддающихся интерпретации угрожает охватить человека: границы его аналитических способностей, границы его выносливости и границы его нравственных представлений. Осознание тупика, страдание и ощущение неразрешимости этического парадокса каждое из этих явлений, если оно достаточно интенсивно или продолжается достаточно долго, может поставить под сомнение идею, что жизнь познаваема и что при помощи мышления мы можем вполне эффективно в ней ориентироваться сомнение, с которым любая религия, сколь бы «примитивной» она ни была, должна попытаться как-то справиться, если рассчитывает на более или менее длительное существование.

Из этих трех явлений первое менее всего исследовано современной социальной антропологией (хотя классическое рассуждение Эванс-Причарда о причинах того, почему на некоторых представителей народа азанде обрушиваются амбары, а на других нет, является примечательным исключением²²). Даже взгляд на религиозные верования людей как на попытки перевести аномальные события или переживания смерть, сновидения, умственные отклонения, извержения вулканов или супружескую неверность в круг объяснимого (по крайней мере, потенциально объяснимого) отдает тайлоризмом, если не чем-то худшим. Но все же следует признать, что отдельные люди а по всей вероятности, большинство людей не могут спокойно относиться к тому, что часть непроясненных аналитических проблем так и остается непроясненной, не могут в немом изумлении, с невозмутимой апатией взирать на незнакомые черты мирового ландшафта и даже не пытаться составить себе некоторое пусть фантастическое, непоследовательное, упрощенное, представление о том, как эти черты можно примирить с более привычными данными опыта. Если человек сталкивается с тем, что его аппарат объяснения т. е. комплекс усвоенных культурных моделей (здравого смысла, науки, философии, мифа), необходимых для ориентировки в эмпирическом мире, - каждый раз дает сбой при попытке объяснить вещи, настоятельно требующие объяснения, то это может привести к глубокому беспокойству; причем данная тенденция является еще более распространенной (а указанное беспокойство - еще более глубоким), чем мы иногда полагали с тех пор, как отказались и совершенно

118

справедливо от псевдонаучного взгляда на существо религиозных представлений. Ведь даже верховный жрец героического атеизма, лорд Рассел, заметил однажды, что, хотя проблема существования Бога его никогда не занимала, неясность некоторых математических аксиом грозит свести его с ума. А глубокая неудовлетворенность Эйнштейна квантовой механикой была основана на безусловно, религиозной неспособности поверить в то, что, как он выразился, Бог играет со Вселенной в кости.

Но стремление к ясности и метафизическое беспокойство, возникающее при угрозе того, что эмпирические явления так и останутся окутанными мраком, встречаются и в более скромных интеллектуальных ситуациях. Действительно, в своей собственной исследовательской работе я был поражен и гораздо больше, чем ожидал, тем, насколько по-тайлоровски вели себя мои наиболее анимистически настроенные информанты. Казалось, что они постоянно прибегают к своим пове-риям для «объяснения» феноменов или, точнее, для того, чтобы убедить себя, что эти феномены поддаются объяснению в рамках определенного порядка вещей, ибо, как правило, они не особенно держались за какую-то определенную гипотезу, объясняющую душевную болезнь, эмоциональное расстройство, нарушение табу или колдовство, и с готовностью принимали другое аналогичное объяснение, которое, на их взгляд, лучше подходило для данного случая. Если к чему-то они не были готовы, так это к тому, чтобы оставить события вообще без объяснения так, как они есть.

Более того, и по отношению к явлениям, не имеющим непосредственного практического отношения к их собственной или к чьей-то еще жизни, они проявляли такое же познавательное беспокойство. Когда однажды в доме плотника очень быстро, за несколько дней (а кто-то уверял, за несколько часов) выросла крупная поганка причудливой формы, со всей округи сошлись люди, чтобы посмотреть на нее, и у каждого нашлось свое объяснение у одних анимистское, у других аниматистское, у третьих еще какое-то. При этом вряд ли можно было утверждать, что поганка обладает какой-либо общественной ценностью в радклифф-брауновском смысле или связана с чем-то, что такую ценность имеет и что она могла бы собой условно олицетворять как андаманская цикада²³. В жизни яванцев поганки играют примерно такую же роль, как и в нашей, и в обычных обстоятельствах они обращают на них примерно столько же внимания, сколько и мы. Дело всего лишь в том, что эта конкретная поганка оказалась «странной», «необычной», «жуткой» - по-явански, aneh. А все стран-

119

ное, необычное, жуткое неизбежно требует объяснения или хотя бы уверенности в том, что оно может быть объяснено. Нельзя попросту отмахнуться от поганки, которая растет в пять раз быстрее, чем это положено обычной поганке. Впрочем, в широком смысле, «странная» поганка действительно имела значение, причем критически важное, для тех, кто о ней прослышал. Она представляла угрозу их способности понять мир, поднимала неудобный вопрос о том, являются ли их представления о мире адекватными, их категории истины обоснованными.

Однако нельзя утверждать ни того, что одни лишь неожиданные вторжения необычных событий вызывают у человека беспокойство по поводу действенности его познавательных способностей, ни того, что подобное беспокойство всегда возникает только в острой форме. Чаще всего в беспокойстве держит человека постоянно переживаемое затруднение в восприятии тех или иных аспектов мира, себя самого, общества, в восприятии конкретных ускользающих от понимания явлений, которые требуется включить в круг объяснимых с точки зрения культуры фактов. К диагностированию таких явлений, соответственно, человек подходит в более спокойной манере. Но в любом случае то самое, что лежит за относительно фиксированной границей общепринятого знания, неясно вырисовываясь как непременный фон круговорота повседневной жизни, помещает обыденный опыт человека в постоянный контекст метафизического беспокойства и пробуждает в человеке смутные, подспудные подозрения, что в этом абсурдном мире он, возможно, находится за бортом:

«Еще один предмет, возбуждающий это характерное интеллектуальное любопытство [у ятмул⁶^*], природа ряби и волн на поверхности воды. Они по секрету рассказывают, что, мол, люди, свиньи, деревья и трава все, что есть в мире, это лишь определенные сочетания волн. Похоже, что это утверждение не вызывает ни у кого особых сомнений, хотя оно, как кажется, противоречит идее реинкарнации, согласно которой Восточный ветер гонит дух умершего, как туман, вверх по реке и прямо в утробу жены сына покойника. Как бы то ни было, вопрос, каким образом возникают рябь и волны, все равно остается. Клану, считающему своим тотемом Восточный ветер, это совершенно ясно: Женщина-Ветер нагоняет волны своим москитным веером. Другие кланы персонифицируют волны и утверждают, что они человек (Контум-мали), независимый от ветра. А у некоторых кланов есть и иные теории. Однажды я спустился на берег с несколькими местными жителями и затем нашел одного из них сидящим в стороне и пристально вглядывающимся в морскую даль. Был безветренный день, но легкая

120

волна билась о берег. Одним из тотемических предков своего клана он считал персонифицированный гонг, некогда уплывший вниз по реке в море и теперь, как полагал он, нагонявший волны. Он вглядывался в волны, которые набегали и бились о берег при полном безветрии и доказывали тем самым правдивость кланового мифа»²⁴.

Второе явление, угрожающее повергнуть осмысленность определенного образа жизни в хаос беспредметных имен и безымянных предметов, а именно физическое страдание сравнительно лучше изучено (по крайней мере, описано), главным образом благодаря вниманию, которое в литературе, посвященной племенным религиям, уделяется ситуациям болезни и оплакивания умерших. И все же, несмотря на весь захватывающий интерес к эмоциональной атмосфере, окружающей эти критические ситуации, и в изучении данной проблемы, за незначительными исключениями (такими, как недавняя работа Лингардта о предсказаниях у народа динка), концептуально удалось очень мало продвинуться дальше довольно грубой теории, предложенной в свое время Малиновским: а именно, что религия помогает стойко переносить «эмоциональный стресс» тем, что «предлагает выход из таких ситуаций и тупиков, выйти из которых с помощью эмпирических средств невозможно а возможно только через ритуал и веру в мир сверхъестественного»²⁵. Несостоятельность этой «теологии оптимизма», как сухо охарактеризовал ее Надель, конечно же, очевидна²⁶. На протяжении своей истории религия тревожила человека, пожалуй, также часто, как и успокаивала его; она так же часто ставила его непосредственно перед фактом, что он рожден для тягот и забот, как и помогала ему избежать этих неприятностей, перенося его в детские сказочно-фантастические миры, где снова цитируем Малиновского - «надежда не предаст и мечта не обманет»²⁷. За исключением христианской науки⁷*, вряд ли найдутся еще религиозные традиции, «великие» или «малые», в которых бы не существовало утверждение, что жизнь заставляет страдать; в некоторых традициях оно почти что прославляется:

«Это была пожилая женщина [ба-ила⁸*] из семьи с длинной родословной. Леза, "Преследующий", ополчился на ее семью. Он убил ее мать и отца, когда она была еще ребенком, а в последующие годы умерли все остальные ее родственники. Тогда она сказала себе: "Ну, уж тех, кто сидит у меня на коленях, я уберегу". Но нет, даже и они, и дети ее детей были у нее отняты... И тогда в ней окрепло отчаянное решение разыскать Бога и спросить у него, что все это означает... Итак, она отправилась в путь, прошла много стран, все время с одной мыслью в го-

121

лове: "Я дойду до края земли, и там я найду дорогу к Богу и спрошу у него: 'Что я сделала тебе, почему ты так относишься ко мне?'". Однако она так и не нашла, где кончается земля; но и разочаровавшись, она не отказалась от поисков, и когда она проходила разные страны, ее спрашивали: "Зачем ты пришла сюда, старуха?" А она в ответ: "Я ищу Леза". "Ищешь Леза! Зачем?" "Братья мои, вы меня спрашиваете! Есть ли среди вашего народа кто-нибудь, кто страдает так, как страдаю я?" И тогда ее снова спрашивали: "А как ты страдаешь?" "А так. Я совсем одна. Вы видите: одинокая старуха, вот я кто!" И ей отвечали: "Да, видим. Ты такая. У тебя нет друзей и родных? Так чем же ты отличаешься от остальных? Преследуюший сидит за плечами каждого из нас, и никто не может его стряхнуть". Так и не исполнилось ее желание; она умерла от того, что сердце ее было разбито»²⁸.

Как проблема религиозная, проблема страдания парадоксальным образом заключается не в том, как избежать страдания, а в том, как страдать, как сделать физическую боль, личные потери, мирские поражения или беспомощное лицезрение чужих страданий чем-то таким, что можно вынести, пережить - если так можно сказать, выстрадать. Именно это и не удалось женщине ба-ила (возможно, это и не могло ей удастся, а возможно могло); не зная, как пережить то, что с ней случилось, как выстрадать, она погибла в смятении и отчаянии. Если более интеллектуальные аспекты того, что Ве-бер называл Проблемой Смысла, состоят в доказывании объяснимости опыта, то более эмоциональные аспекты этой проблемы состоят в доказывании переживаемости опыта. В той же мере, как религия, с одной стороны, поставляет нам символические ресурсы для выражения наших аналитических идей в форме авторитетной концепции о реальности, она, с другой стороны, поставляет нам ресурсы, тоже символические, для выражения наших эмоций настроений, чувств, страстей, переживаний, волнений в формах, таким же образом окрашенных в ее характерные и специфические тона. Тому, кто будет способен воспринять их (и покуда он будет способен воспринимать их), религиозные символы гарантируют способность не только понять мир, но и способность, поняв его, упорядочить свои чувства, придать определенность своим эмоциям, которая даст возможность, в радостях или в тоске, с угрюмостью или с беспечностью, переносить этот мир.

Рассмотрим с этих позиций хорошо известные целительные ритуалы навахо, обычно называемые «пения»²⁹. Пения (у навахо имеется около шестидесяти различных их вариантов на разные случаи жизни, но почти все они направлены на изгнание какой-либо физической или душевной болезни)

122

представляют собой род религиозной психодрамы, в которой участвуют три главных действующих лица: «певец», он же целитель, пациент и нечто вроде церковного хора - родственники и друзья пациента. Структура всех пений, сюжет драмы, практически одинаковы. Есть три основных акта: очищение пациента и зрителей; выражение, при помощи повторяющихся песен и ритуальных действий, намерения восстановить благополучие («гармонию») пациента; идентификация пациента со Священным народом и его конечное исцеление. Ритуалы очищения искусственно вызывают потение, рвоту и т. п., чтобы физически изгнать болезнь из пациента. Песни, которых неисчислимое множество, состоят главным образом из простых оптативных фраз («пусть пациенту будет хорошо», «мне становится лучше» и т. д.). Наконец, идентификация пациента со Священным народом, а тем самым с общим космическим порядком достигается посредством изображения на песке Священного народа в том или ином мифологическом сюжете. Певец помещает пациента на данное изображение, прикасается к ногам, рукам, коленям, плечам, груди, спине и голове священных фигур, а потом к соответствующим частям тела пациента, совершая таким образом то, что, в сущности, представляет собой телесную идентификацию человеческого и божественного³⁰. Это кульминация ритуала: весь процесс исцеления можно сравнить, пишет Рейхард, с процессом духовного осмоса⁹*, при котором болезнь человека и сила божества просачиваются через церемониальную мембрану и первое нейтрализуется последним. Болезнь выходит с потом, рвотой в результате ритуалов очищения; здоровье проникает внутрь по мере того, как пациент с помощью певца прикасается к священному изображению на песке. Очевидно, что символизм ритуала сосредоточен на проблеме человеческого страдания и на попытках совладать с ним путем помещения его в значимый контекст, путем начертания образа действий, посредством которого страдание может быть выражено; будучи выражено объяснено; а будучи объяснено стойко перенесено. То, что ритуал морально поддерживает больного (а поскольку самое частое заболевание туберкулез, в большинстве случаев речь может идти только о моральном поддерживании), в конечном счете связано с тем, что он дает больному терминологический словарь, помогающей ему понять природу своего страдания и соотнести его с окружающим миром. Подобно драме распятия, рассказам о появлении Будды из дворца своего отца или представлению «Царя Эдипа» в других религиозных традициях, ритуал пения призван в основном создать особый и конкретный образ истинно человеческого и

123

поэтому переносимого страдания, образ достаточно сильный и убедительный, чтобы противостоять той угрозе эмоциональной опустошенности, которая вызывается сильной и непрекращающейся болью.

Проблема страдания легко переходит в проблему зла; ибо если страдание достаточно тяжело, то обычно, хотя и не всегда, оно воспринимается, по крайней мере самим страдающим, как морально незаслуженное. Однако эти две проблемы не есть одно и то же факт, который, я думаю, Вебер (находившийся под слишком сильным влиянием монотеистической традиции, в рамках которой все аспекты человеческого опыта должны рассматриваться как происходящие из единого наделенного волей источника и, следовательно, боль человека непосредственно сказывается на доброте бога) не осознавал в полной мере, когда распространял свои выводы по поводу дилемм христианской теодицеи на Восток. Ибо если проблема страдания связана с тем, что угрожает нашей способности привести «недисциплинированный строй чувств» в нечто вроде боевого порядка, то проблема зла с тем, что угрожает нашей способности выносить взвешенные моральные суждения. В проблеме зла дело не з том, могут ли доступные нам символические ресурсы эффективно управлять нашей эмоциональной жизнью, а в том, могут ли они поставить нам работоспособный набор этических критериев, нормативных правил для управления нашими действиями. Острота этой проблемы заключается в разрыве между тем, как обстоят дела в реальности, и тем, как они должны обстоять согласно нашим представлениям о добре и зле, разрыве между тем, что, по нашим понятиям, заслуживают те или иные люди, и тем, что, по нашим наблюдениям, они получают, то есть, в том самом, что было хорошо выражено в старой эпиграмме:

Дождик падает на честного
И на нечестного;
Но все больше на честного,
Потому что у нечестного зонтик честного.

Или же, если это слишком легкомысленный способ выражения проблемы, вдохновляющей книгу Иова и «Бхагават Гиту», то одно классическое яванское стихотворение, которое знают, поют и беспрестанно цитируют на Яве все, кому больше шести лет от роду, выражает ее суть расхождение между моральными предписаниями и материальными вознаграждениями, несоответствие между тем, что «есть», и тем, что «должно быть», - несколько более изящно:

124

Мы живем во времена, когда нет порядка
И каждый помутился рассудком.
Не хочется участвовать в этом сумасшествии,
Но тогда не получишь и наград
И можешь умереть с голода.
Да, Боже, зло это зло;
Счастлив, кто забывает,
Но еще счастливее тот, кто помнит и понимает.

Вовсе не обязательно осознавать себя теологом, чтобы разбираться в религии. Размышления над трудноразрешимым этическим парадоксом, тревожное чувство, что нравственная интуиция не соответствует нравственному опыту, существуют на уровне и так называемой примитивной, и так называемой цивилизованной религии. Представления о «разделении в мире» у народа динка, описанные Лингардтом, весьма показательны в этом отношении³¹. Как и многие другие народы, динка верят, что небеса, где обитает «Божество», и земля, где влачат свое существование люди, когда-то были соединены, небо лежало непосредственно на земле и крепилось к ней веревкой, так что человек мог спокойно перемещаться из одного царства в другое. Смерти не было, и первым мужчине и женщине дозволялось сажать лишь одно просяное зернышко в день и это все, что им в те далекие времена требовалось. Однажды женщина (разумеется, женщина) из жадности решила посадить больше одного разрешенного ей просяного зернышка и в спешке ударила рукояткой мотыги Божество. Оскорбленное Божество разорвало веревку, поселилось на отдалившемся от земли небе и оставило человека в трудах добывать себе пищу, страдать от болезней, умирать и жить вдали от источника существования, от Создателя. И все же для динка значение этой до странного знакомой истории, так же как значение книги Бытия для иудеев и христиан, скорее не нравоучительное, а описательное:

«Те динка, которые рассуждали об этих историях, давали понять, что сочувствуют Человеку, оказавшемуся в таком положении, и обращали внимание на ничтожность проступка, за который Божество лишило его своего покровительства. Образ Божества, которое ударили древком мотыги... обычно вызывает настоящее веселье, как будто этот поворот сюжета придает всей истории слишком детский характер, чтобы она могла серьезно объяснить последующие события. Но ясно, что суть рассказа об уходе Божества от людей вовсе не в моральном осуждении поведения первого человека. Она - в показе ситуации, окружающей динка сегодня. Сейчас люди такие же, какими были первые муж-

125

чина и женщина, активные, напористые, любознательные, жаждущие. И все же они подвержены страданию, смертны, бессильны, невежественны и бедны. Жизнь непрочна, расчеты людей часто оказываются неверными, и человек часто должен на собственном опыте убеждаться, что последствия его действий совсем не таковы, как он ожидал, или не отвечают его интересам. Уход Божества от людей в результате сравнительно пустякового, по человеческим меркам, оскорбления отражает контраст между человеческими суждениями о справедливом и действиями силы, которой надлежит в конечном счете контролировать все, происходящее в жизни динка... Для динка моральный порядок устроен в соответствии с принципами, которые часто недоступны пониманию людей, которые частично открываются им через опыт и традицию и которые действия людей не в силах изменить... В мифе об уходе Божества, поэтому, факты существования отражены такими, какими их знают люди. Динка живут в неподвластной им вселенной, в которой события могут противоречить самым разумным ожиданиям»³³.

Таким образом, проблема зла (или, возможно, следовало бы сказать: пробематичность зла) по существу феномен того же порядка, что и проблема (проблематичность) непостижимого или проблема (проблематичность) страдания. Странная непонятность некоторых эмпирических явлений, немая бессмысленность сильной, неумолимой боли, загадочная необъяснимость несправедливости все это будит в душе неприятное подозрение, что в мире, а следовательно, и в нашей жизни в этом мире, нет никакого подлинного порядка ни эмпирической закономерности, ни душевного строя, ни нравственной согласованности. И ответ религии на эти подозрения каждый раз состоит в одном и том же в создании с помощью символических средств образа такого подлинного порядка вещей, который бы объяснял и даже возвышал осознаваемую неоднозначность человеческого опыта, его загадки и парадоксы. Задача не в том, чтобы отрицать то, что отрицать невозможно, что существуют необъясненные веши, что жизнь причиняет страдания или что дождик падает на честного, а в том, чтобы отрицать, что существуют необъяснимые вещи, что жизнь непереносима вообще и что справедливость есть полная иллюзия. Принципы, на которых зиждется моральный порядок, действительно, часто могут ускользать от людей в той же мере, в какой, согласно Лин-гардту, от них могут ускользать удовлетворительные объяснения аномальных явлений или эффективные формы выражения чувств. Но важно по крайней мере для религиозного человека то, что ускользание это можно объяснить; что оно не является результатом отсутствия самих этих принципов,

126

объяснений или форм, результатом абсурдности жизни и бесполезности попыток искать моральный, интеллектуальный или эмоциональный смысл в опыте. Динка допускают присутствие (фактически настаивают на нем) моральной неоднозначности и противоречивости в той жизни, которую они ведут, поскольку они считают эту неоднозначность и противоречивость не абсолютным, но «рациональным», «естественным», «логическим» (можно добавить к этому ряду и другие прилагательные, поскольку ни одно из них не передает точного смысла) следствием той самой моральной структуры реальности, которую описывает или, как сказал бы Лингардт, «изображает» миф об уходе Божества.

В каждом из этих взаимосвязанных аспектов (каким образом эти аспекты перетекают друг в друга в каждом конкретном случае, каким образом ощущения аналитического, эмоционального и морального затруднения связаны между собой это представляется мне важнейшей и, за исключением Вебера, никем не затронутой темой для сравнительного исследования) Проблема Смысла заключается в утверждении, или хотя бы признании, существования непостижимого, боли и несправедливости в плоскости человеческой жизни и в одновременном отрицании того, что эти иррациональные моменты характеризуют мир в целом. При этом как данное утверждение, так и данное отрицание производятся с точки зрения религиозной символики, символики, соотносящей сферу человеческого существования с более широкой сферой, в контексте которой и понимается это человеческое существование само по себе³³.

...и придавая этим представлениям ореол действительности...

Возникает, однако, и более глубокий вопрос: как получается, что в это отрицание верят? Как получается, что религиозный человек постепенно от тревожащего его восприятия беспорядка приходит к более или менее устойчивому убеждению в существовании порядка? Что вообще значит «верить» в контексте религии? Из всех проблем, связанных с попытками проведения антропологического анализа религии, эта, возможно, вызывает больше всего беспокойства, и потому ее чаще всего избегают обычно путем ее перевода в область психологии, науки-изгоя, которой социальная антропология всегда отдает на откуп те проблемы, которые сама оказывается не в состоянии разрешить с помощью устаревших концепций дюркгеймианства. Но проблемы при этом не уходят, они не являются «просто» психологическими (как не является та-

127

ковой никакая из социальных проблем); и ни одна антропологическая теория религии не оправдывает своего названия, если не старается найти подход к их решению. Мы уже и так достаточно долго пытались ставить «Гамлета» без Принца.

На мой взгляд, к означенной проблеме лучше подходить, исходя из открытого признания того, что религиозное верование основывается не на бэконовской индукции, отталкивающейся от повседневного опыта, ибо тогда все мы были бы агностиками, но скорее на изначальном признании некоего авторитета, трансформирующего этот опыт. Существование мыслительного тупика, боли и этического парадокса Проблемы Смысла один из тех феноменов, которые побуждают человека к вере в богов, дьяволов, духов, тотемические принципы или духовную силу каннибализма (ощущение красоты или ослепление властью другие из таких феноменов); но оно не основа, на которой покоятся данные верования, а скорее наиболее важная сфера их приложения:

«То или иное состояние мира может служить иллюстрацией доктрины, но не ее доказательством. Бельиен¹⁰* может служить иллюстрацией мира первородного-греха, но первородный грех не есть гипотеза, объясняющая такой феномен, как Белъпен. Мы оправдываем существование конкретного религиозного верования, ссылаясь на его место в религиозной картине в целом; мы оправдываем религиозную веру в целом, ссылаясь на авторитет религии. Авторитет значим для нас, потому что мы обнаруживаем его в том самом мире, где мы поклоняемся чему-то, где всегда принимаем верховенство чего-то еще, не нас самих. Мы не поклоняемся авторитету, но понимаем авторитет как определяющий то, что достойно поклонения. Кто-то может счесть возможным поклоняться богу в реформированной церкви и принять Библию за авторитет, а кто-то в католической церкви и признать авторитет папства»³⁴.

Разумеется, это христианская точка зрения на проблему; но ею не стоит пренебрегать по одной лишь этой причине. В религиях племенных народов авторитет находится в убедительной силе традиционной системы образов; в мистических религиях бесспорной силе экстрасенсорного опыта; в харизматических гипнотической притягательности выдающейся личности. Однако первичность принятия авторитета по отношению к получению откровения которое мыслится вытекающим из этого принятия в общих религиозных вопросах не менее важна, чем в вопросах толкования священных писаний. Основная аксиома, лежащая в основе того, что мы, вероятно, можем назвать «религиозной перспективой»,

128

везде одна и та же: кто хотел бы знать, сначала должен поверить.

Но говорить о «религиозной перспективе» значит говорить, по определению, об одной из перспектив среди прочих. Перспектива это способ видения (в широком смысле слова «видеть», включающем в себя «понимание», «восприятие», «схватывание»). Это определенный способ восприятия жизни, определенный метод конструирования мира; в этом смысле мы говорим об исторической перспективе, о научной перспективе, об эстетической перспективе, о перспективе здравого смысла или даже о причудливой перспективе, воплощенной в сновидениях и галлюцинациях³⁵. Возникают, следовательно, вопросы: во-первых, что вообще считать «религиозной перспективой» в отличие от других перспектив; во-вторых, каким образом люди ее усваивают.

Если посмотреть на религиозную перспективу на фоне трех других основных перспектив (здравого смысла, научной и эстетической), с позиций которых человек конструирует картину мира, то ее специфический характер будет особенно заметен. Здравый смысл как способ «видения» состоит, как указывал Шюц, в восприятии мира, его предметов и процессов просто такими, какими они представляются, иногда это называется наивным реализмом, а также в прагматической мотивированности, в желании воздействовать на мир так, чтобы использовать его в своих практических целях, подчинить его себе или, если это оказывается невозможным, приспособиться к нему³⁶. Мир повседневной жизни (который, разумеется, сам по себе продукт культуры, поскольку оформляется с точки зрения символически выраженных «упрямых фактов», передающихся из поколения в поколение) дается нам в качестве как сцены, так и объекта наших действий. Он просто существует, как гора Эверест, с которой, если есть желание и потребность, можно сделать лишь одно на нее залезть. Именно эта данность исчезает в научной перспективе³⁷. Нарочитое сомнение и систематическая постановка всего под вопрос, приглушение прагматических мотивов в пользу незаинтересованного наблюдения, попытки анализировать мир с точки зрения формальных понятий, отношение которых к неформальным понятиям здравого смысла становится весьма проблематичным, таковы основные характеристики попыток научного постижения мира. А что касается эстетической перспективы, которая, возможно, наипревосходнейшим образом изучена под рубрикой «эстетических установок», то она предполагает свою манеру приглушения наивного реализма и прагматических интересов: в данном случае вопросы о зна-

129

чении повседневного опыта вообще не задаются, последний просто игнорируется, для того чтобы можно было прилежно рассмотреть внешние проявления, сосредоточиться на поверхностях и на том, что мы называем «вещами в себе». «Функция художественной иллюзии не в том, чтобы заставить нас поверить в нечто... но как раз наоборот, в том, чтобы освободить нас от необходимости верить во что-либо в том, чтобы заставить нас созерцать вещественные качества без присущих им обычных значений типа "это стул", "это мой телефон"... и т. д. Именно знание того, что представленное нашим очам не имеет практического значения в мире, позволяет нам сосредоточиться на созерцании его внешней формы»³⁸. И подобно перспективе здравого смысла и научной перспективе (исторической, философской, художественной), эта перспектива, этот «способ видения», возникает не в результате некой таинственной картезианской химии, но вызывается, опосредуется и фактически создается с помощью своеобразных квазипредметов стихотворений, пьес, скульптур, симфоний, которые, отделившись от мира здравого смысла, обретают такую особую выразительность, какая может создаваться только поверхностными явлениями.

Религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что, как уже говорилось, выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые корректируют и дополняют картину первых; в этой перспективе главное не воздействие на эти более широкие реалии, а их приятие, вера в них. От научной перспективы она отличается тем, что подвергает сомнению реалии повседневной жизни не с позиций институционализированного скептицизма, который разлагает данность мира на набор вероятностных гипотез, но с позиций того, на что она указывает как на более всеобъемлющие, негипотетические истины. Ключевые понятия в этой перспективе не отстраненность, а преданность, не анализ, а принятие вещей такими, каковы они есть. А от искусства она отличается тем, что вместо отстранения от проблемы факта и намеренного воссоздания атмосферы подобия и иллюзии она углубляет интерес к факту и стремится к созданию атмосферы абсолютной реальности. Это ощущение «подлинно реального» есть именно то, на чем зиждется религиозная перспектива, и именно то, что символическое функционирование религии как культурной системы должно обеспечивать, закреплять и, насколько возможно, охранять от несогласованных откровений мирского опыта. С аналитической точки зрения, суть религиозного действия как раз и состоит в наделении конкретного комплекса символов а соот-

130

ветственно, метафизики, которую они выражают, и стиля жизни, который они рекомендуют, авторитетом.

И это подводит нас, наконец, к ритуалу. Ведь именно в ритуале т. е. в сакрализованном действии некоторым образом возникает убеждение в том, что религиозные понятия отражают реальность и что религиозные предписания разумны. Именно церемониальной форме того или иного рода даже если эта форма не более чем декламация мифа, обращение к оракулу или украшение гробницы, состыковываются и усиливают друг друга настроения и мотивации, которые вызываются у людей священными символами, и общие представления о порядке бытия, которые в этих символах выражаются. В ритуале мир реальный и мир воображаемый, будучи сплавлены посредством единого комплекса символических форм, оказываются одним и тем же миром, в результате чего происходит та самая характерная трансформация чувства реальности, о которой говорит Сантаяна в приведенном мною эпиграфе. Какую бы роль ни играло божественное вмешательство в создании веры (а высказываться по этому поводу в любом случае не дело ученого), религиозные убеждения у человека возникают, по крайней мере первоначально, именно в контексте конкретных ритуальных действий.

И все же, хотя в любом религиозном ритуале неважно, насколько автоматизированным или рутинным он может показаться на вид (если он действительно автоматизирован и попросту имеет рутинный характер, то он не религиозный ритуал) происходит это символическое сплавление этоса и картины мира, духовное сознание народа формируют главным образом более сложные общественные ритуалы, те, в которых находит проявление широкий круг настроений и мотиваций, с одной стороны, и метафизических представлений с другой. Пользуясь удобным термином, введенным Сингером, мы можем назвать такие крупномасштабные церемонии «культурными действами» и далее отметить, что в них представлена не только та точка, в которой для верующего сходятся побудительный и концептуальный аспекты религиозной жизни, но еще и та точка, в которой взаимодействие между этими аспектами может быть наилучшим образом исследовано сторонним наблюдателем:

«Каждый раз, когда брахманы из Мадраса (да и, кстати сказать, небрахманы тоже) хотели объяснить мне какую-нибудь характерную черту индуизма, они всегда ссылались на или приглашали меня посмотреть - конкретный обряд или церемонию, относящуюся к жизненному циклу, храмовым праздникам или более общим религиозным и культурным действам. Размышляя над этим в ходе моих бесед и наблюдений, я

131

пришел к выводу, что наиболее абстрактные обобщения в отношении индуизма (как мои собственные, так и те, которые мне довелось слышать) могут быть проверены, прямо или косвенно, при сопоставлении с этими действами»³⁹.

Разумеется, не все культурные действа есть действа религиозные, и на практике часто не так-то просто провести границу между религиозными действами и, например, художественными или даже политическими, ибо, подобно социальным формам, символические формы могут служить разным целям. Но суть в том, что индийцы «и, возможно, все народы» по-видимому, думают о своей религии как о «содержащейся в таких конкретных действах, которые они могут продемонстрировать приезжим и самим себе»⁴⁰. Способы их демонстрирования для этих двух категорий зрителей являются, однако, совершенно различными, о чем, кажется, часто забывают те, кто утверждают, что «религия форма искусства человека»⁴¹. Если с точки зрения «гостей» эти религиозные действа могут служить, что вполне естественно, лишь презентацией той или иной религиозной перспективы и потому могут эстетически оцениваться или научно анализироваться, то с точки зрения участников они являются инсценировкой, материализацией, реализацией такой перспективы т. е. служат не только моделью того, во что люди верят, но и моделью для самой веры. В этих пластичных драмах люди обретают веру в процессе того, как они изображают ее.

В качестве примера позвольте мне привести очень живописное театрализованное действо на Бали, в ходе которого злая ведьма по имени Рангда вступает в ритуальный бой с добрым чудовищем Баронгом⁴². Представление, обычно (но не обязательно) дающееся по случаю празднества в храме смерти, состоит из танца в масках, повествующего о том, как ведьма изображаемая как старая потасканная продажная женщина, пожирательница детей начинает распространять на земле чуму и смерть, а чудовище изображаемое как нечто среднее между неуклюжим медведем, глупым щенком и напыщенным китайским драконом - мешает ей. Рангда, роль которой исполняет мужчина, образ отвратительный. Глаза ее выпучены так, что похожи на вздувшиеся на лбу нарывы. Ее зубы это клыки, загибающиеся на ее щеки и торчащие над ее подбородком. Ее желтоватые волосы свисают спутанным клубком. Ее груди выглядят как высохшее, болтающееся, обросшее волосами вымя, а между ними висит бечевка с нанизанными, как колбаски, раскрашенными кишками. Ее длинный красный язык похож на язык пламени. В танце она неуклюже

132

разводит мертвенно-белые руки, на которых торчат похожие на когти ногти в десять дюймов длиной, и издает леденящий душу истерический металлический хохот. Баронг, которого танцуют двое мужчин, держащиеся друг за друга так, как это делают, когда изображают лошадь в буффонаде, тоже причудливый персонаж. Он одет в лохматую собачью шкуру, увешанную золотыми и слюдяными украшениями, поблескивающими в полутьме. На нем всяческие цветные ленты, перья птиц, осколки зеркал, и у него комичная борода, сделанная из человеческих волос. И хотя он тоже демон, хотя его глаза так же выскакивают из орбит и он так же яростно лязгает своими клыками, когда сталкивается с Рангдой или чем-то задевающим его достоинство, все же связка позвякивающих колокольчиков, свисающая с его нелепо изогнутого хвоста, выдает в его страшных чертах нечто ненастоящее. Если Рангда образ сатанинский, то Баронг фарсовый, и их конфликт это конфликт (несколько нелогичный) между зловредным и смехотворным.

Это странное противопоставление неумолимого зла и низкой комедии пронизывает все представление. Рангда в своем магическом белом одеянии то замирает на месте, как бы в раздумье или недоумении, то вдруг, шатаясь, начинает идти вперед. Ее появление (зритель видит ее ужасные руки с длинными ногтями, прежде чем из прохода наверху небольшой каменной лестницы появляется она сама) это момент величайшего напряжения, когда кажется, во всяком случае, «гостю», будто все готовы сорваться с мест и в панике разбежаться. Сама Рангда кажется одержимой страхом и ненавистью, когда начинает пронзительно кричать на Баронга на фоне резких звуков гамелана¹¹*. Она может и на самом деле впасть в неистовство. Я сам видел, как Рангды очертя голову бросались в оркестр или начинали носиться кругом в полном смятении, причем утихомиривала и ставила их на место только сила полдюжины зрителей; ходит много рассказов о том, как впавшая в неистовство Рангда часами держала в страхе целую деревню, и о том, как исполнявшие роль Рангды впоследствии сходили с ума. Баронга же хоть он и одержим той же таинственной силой (балийцы называют ее sakti), что и Рангда, и те, кто его исполняют его роль, тоже впадают в транс, кажется, очень трудно воспринимать серьезно. Он проказничает со свитой окружающих его демонов (которые добавляют веселья собственными грубоватыми шуточками), ложится на металлофон, когда на нем играют, бьет ногами в барабан, движется своей передней частью в одну сторону, а задней в другую, либо ставит свое двухчастное тело в глупые позы, вычесывает у

133

себя насекомых или вдыхает ароматы воздуха и вообще ходит гоголем в приступе нарниссистской самовлюбленности. Контраст, правда, получается не абсолютным, поскольку и Рангда в тот или иной момент может казаться комичной например, когда пытается полировать зеркальце на одежде Баронга; да и Баронг после появления Рангды становится гораздо серьезнее, начинает нервно клацать челюстями и наконец прямо на нее нападает. Строго разделяются комичное и ужасное тоже не во всех случаях как, например, в той странной сцене представления, когда несколько младших ведьм, учениц Рангды, к дикому удовольствию зрителей перебрасывают по кругу труп мертворожденного ребенка, или в другой не менее странной сцене, когда почему-то невыносимо комичной выглядит беременная женщина, которая истерически то хохочет, то рыдает, в то время как ее пинает компания гробокопателей. Сопровождающие друг друга темы ужаса и веселья находят наиболее полное выражение в образах двух главных героев и в их бесконечной, ни к чему не приводящей борьбе за власть, и эти темы очень хитроумно вплетены во всю структуру драмы. Они, или скорее взаимосвязь между ними, и есть главная суть драмы.

Пытаться подробно описать представление с Рангдой и Баронгом нет смысла. Подобного рода представления весьма отличаются друг от друга в деталях, они состоят из нескольких, не слишком тесно связанных частей и во всяком случае столь сложны по своей структуре, что не поддаются простому краткому изложению. Для нас важно обратить внимание на то, что, с точки зрения балийцев, эта драма не просто спектакль, который они наблюдают, но ритуал, в котором они принимают участие. Здесь нет эстетической дистанции, отделяющей актеров от зрителей и помещающей изображаемые события в недоступный мир иллюзии; так что к тому моменту, когда заканчивается решающая схватка Рангды и Баронга, большинство из членов той группы, по чьей инициативе было организовано представление (часто практически все из них), оказываются вовлеченными в него не просто в воображении, но физически. В одном из примеров, описанных Джейн Бело, я насчитал более семидесяти пяти человек мужчин, женщин и детей, которые в той или иной степени принимали участие в представлении, а уж тридцать-сорок участников дело обычное. Как действо, эта драма походит на торжественную мессу, а не на постановку «Убийства в соборе»¹²*, она предполагает вовлеченность в происходящее, а не наблюдение со стороны.

Частично такое вовлечение в ход ритуала осуществляется благодаря разнообразным второстепенным ролям ролям

134

младших ведьм, демонов, различного рода легендарных и мифологических персонажей, которые исполняются отдельными жителями деревни. Но главным образом оно осуществляется благодаря чрезвычайно развитой у очень большой части населения способности к психологическому расщеплению сознания. Противоборство Рангды и Баронга неизбежно сопровождается тем, что от трех-четырех до нескольких десятков зрителей становятся одержимы каким-либо демоном, один за другим впадают в глубокий транс, «подобно цепочке фейерверков»⁴³, и, выхватив кинжалы, бросаются присоединиться к сражению. Массовый транс, распространяющийся подобно панике, переносит балийца из привычного мира, в котором он обыкновенно живет, в необычный мир, где обитают Рангда и Баронг. Впасть в транс значит для балийца переступить порог существования иного порядка. Слово, обозначающее транс, это nadi (от dadi, которое часто переводят как «становиться», но можно передать даже проще как «быть»). Даже те, кто по той или иной причине не совершает этот духовный переход, вовлекаются в происходящее, ибо именно им надлежит сдерживать бешеные действия тех, кто впал в транс, либо с помощью физических мер (если это обычные люди), либо посредством разбрызгивания святой воды и произнесения заклинаний (если это жрецы). В ее апогее церемония Рангды и Баронга находится (или, по крайней мере, кажется находящейся), на грани массового неистовства, когда все уменьшающееся число не впавших в транс отчаянно пытается сдерживать (по-видимому, почти всегда успешно) все растущее число впавших в транс.

Стандартное если в данном случае можно говорить о каких-то стандартах представление начинается с появления гарцующего и прихорашивающегося Баронга как с профилактической преамбулы к тому, что должно последовать. Затем могут идти различные мифологические сцены (не всегда одни и те же), относящиеся к общему сюжету, на котором основывается представление, пока в конце концов не появляются Баронг и Рангда вместе. Начинается их поединок. Баронг оттесняет Рангду к вратам храма смерти. Но у него не хватает сил окончательно одолеть ее, и она в свою очередь начинает оттеснять его в сторону деревни. И в момент, когда уже начинает казаться, что Рангда вот-вот одержит верх, несколько человек, впавших в транс, с кинжалами в руках встают и бросаются на помощь Баронгу. Но как только они подступаются к Рангде (которая стоит спиной к зрителям как бы в минуте размышления), она разворачивается к ним и, размахивая своим «белым как sakti» одеянием, повергает их на землю в беспамятстве.

135

После этого Рангда поспешно удаляется (или ее уносят) в храм, и там уже сама падает без чувств, надежно укрытая от возбужденной толпы, которая, как говорили мои информанты, убила бы Рангду, увидев ее беспомощной. Баронг движется среди лежащих танцоров с кинжалами и пробуждает их, клацая зубами перед ними и тыча в них своей бородой. По мере того как они, все еще пребывая в трансе, приходят в «сознание», их обуревает ярость из-за того, что Рангде удалось скрыться, и поскольку они не могут напасть на нее, то в отчаянии обращают свои кинжалы на собственную грудь (не нанося вреда, ибо все еще находятся в трансе). Обычно в этот момент начинается сущее столпотворение, когда зрители обоего пола, впадающие в транс теперь уже по всему пространству двора, выхватывают кинжалы, пытаются ударить себя ими, борются друг с другом, пожирают живых цыплят или экскременты, в конвульсиях валяются в грязи и т. д., в то время как те, кто не впал в транс, пытаются отнять у них кинжалы и удерживать их хоть в каком-то порядке. Через некоторое время пребывающие в трансе один за другим впадают в кому, от которой их пробуждает святая вода жрецов, и великая битва окончена, и это совершенный тупик. Рангда не побеждена, но она и не победитель.

Одно из мест, в которых можно искать значение данного ритуала, это те мифы, предания и действительные поверия, которые в нем инсценируются. Однако проблема не только в том, что они многочисленны и разнообразны ведь одни люди видят в Рангде воплощение Дурги, злобной супруги Шивы; другие царицы Махендрадатты, персонажа из цикла придворных яванских легенд XI в.; а третьи духовной предводительницы ведьм, являющейся кем-то вроде Жреца-Брахмана, духовного предводителя людей; причем столь же разнообразны и еще менее определенны и представления о том, кто (или «что») есть Баронг, хотя последние, кажется, играют лишь второстепенную роль в восприятии балийцами этой драмы. Дело в том, что именно в прямом столкновении с обоими персонажами в процессе представления деревенский житель начинает воспринимать их, с его частной точки зрения, как подлинную реальность. Следовательно, эти персонажи не воплощения чего-то, а непосредственные данности. И когда жители деревни впадают в транс, они сами становятся (nadi) частью того мира, в котором эти данности обитают. Спросить, как я однажды это сделал, человека, которому приходилось быть Рангдой, считает ли он ее реально существующей, значит вызвать подозрения в собственном идиотизме.

Таким образом, признание авторитета, на котором зиждется религиозная перспектива, воплощаемая в ритуале, вытекает из

136

действенности самого ритуала. Вызывая определенный набор настроений, мотиваций этос и создавая определенный образ космического порядка картину мира при помощи одного и того же ряда символов, ритуальное действо превращает аспект «модели чего-то» и аспект «модели для чего-то» в религиозных верованиях в аспекты взаимозаменяемые. Рангда вызывает страх (так же как и ненависть, отвращение, злость, ужас и хотя я не имел возможности рассмотреть здесь сексуальную сторону действа вожделение), но вместе с тем она его также изображает:

«Чарующий эффект, оказываемый фигурой Ведьмы на воображение балийца, можно объяснить, лишь осознав, что она не только вызывает страх, но и сама по себе есть Страх. Ее руки с длинными угрожающими ногтями не захватывают и не царапают жертву, хотя дети, которые играют в ведьм, делают руками именно такие жесты. Но сама Ведьма протягивает руки ладонями наружу и отгибает пальцы назад - этот жест ба-лийцы называют караг и обозначают им неожиданную реакцию испуганного человека, падающего с дерева... Только когда мы видим, что Ведьма сама испугана в той же мерс, в какой наводит страх, становится возможным объяснить ее притягательность и пафос, окружающий ее, когда она танцует косматая, отталкивающая, клыкастая и одинокая, время от времени сотрясаясь от жуткого хохота»⁴⁴.

Но и Баронг не только вызывает смех, он воплощает ба-лийское представление о духе комического, а это характерная комбинация игривости, экспрессивности и непомерной страсти к элегантности, которую наряду со страхом можно, вероятно, считать доминирующим мотивом в жизни балий-цев. Постоянно возобновляющаяся борьба Рангды и Барон-га, неизбежно ведущая к ничьей, представляет собой по крайней мере для верующего балийца одновременно и выражение общих религиозных истин, и тот авторитетный опыт, который оправдывает их принятие, даже принуждает к этому.

...эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными

Никто, однако, даже святой, не живет в мире, постоянно определяемом религиозными символами большинство людей живет в нем лишь в отдельные моменты. Повседневный мир обыденных объектов и практических действий, как говорит Шюц, есть наивысшая реальность человеческого опыта наивысшая в том смысле, что она представляет собой мир, в котором мы наиболее крепко укоренены, действительность которого мы едва ли можем подвергнуть сомнению (как бы

137

сильно ни сомневались в отношении некоторых его сторон) и от давления и требований которого мы едва ли можем укрыться⁴⁵. Человек (как, впрочем, и большие группы людей) может быть эстетически невосприимчивым, безразличным к религии и неспособным к формальному научному анализированию, но он не может быть полностью лишенным здравого смысла и вместе с тем способным выжить. Установки, которые формирует религиозный ритуал, имеют, таким образом, наиболее важное влияние с точки зрения человека за рамками самого ритуала, поскольку они отображаются на повседневную жизнь и окрашивают восприятие индивидом существующего мира голых фактов. Особый характер, которым отмечены духовные поиски у индейцев Великих равнин, практика исповедания у манусцев или мистическая практика у яванцев, пронизывает сферы жизни этих народов, весьма далекие от непосредственно религиозных, и накладывает на эти сферы отпечаток определенного стиля стиля, окрашивающего как их внешнее оформление, так и направление развития. Переплетение зловредного и комического, изображаемое в поединке Рангды и Баронга, находит выражение в множестве ежедневных действий балийцев, которые, как и сам ритуал, часто выглядят пронизанными неподдельным страхом, который сдерживается лишь неуемной игривостью. С социологической точки зрения религия интересна не потому, что, как полагает вульгарный позитивизм, она описывает социальный порядок (что она делает не только очень косвенно, но и очень несовершенно), но потому, что, подобно окружающей среде, политике, богатству, юридическим установлениям, личным пристрастиям или чувству прекрасного, она его формирует.

Движение туда и обратно между религиозной перспективой и перспективой здравого смысла в действительности одно из наиболее очевидных, эмпирически наблюдаемых явлений на социальной сцене, хотя опять-таки одно из наиболее пренебрегаемых социальными антропологами, каждый из которых наблюдал подобные явления бесчисленное число раз. Религиозные представления до сих пор обычно трактовались как гомогенная характеристика индивида, такая же, как место его жительства, вид его занятий, его место в системе родства и т. д. Но религиозные представления в ходе ритуала, которые полностью поглощают индивида, перенося его (в той мере, в какой он это испытывает) в другую форму существования, и религиозные представления как бледное запомнившееся отражение этого опыта в ежедневной жизни это не одно и то же, и неспособность в этом разобрать-

138

ся ведет к некоторой путанице, особенно в том, что касается так называемых проблем первобытного мышления. Разногласие между Леви-Брюлем и Малиновским в вопросе о природе «мышления дикаря», например, по большей части возникает вследствие недостаточно полного признания этого различия. Если французского философа интересовала картина мира, складывающаяся у дикарей вследствие принятия религиозной перспективы, то польско-английского этнографа картина мира, складывающаяся у них вследствие принятия перспективы здравого смысла⁴⁶. Возможно, оба смутно чувствовали, что говорят не совсем об одном и том же, но их просчет был в том, что они не стали пытаться выяснять, каким образом эти два типа «мышления» или, я предпочел бы сказать, два типа символического формулирования - взаимодействуют. Поэтому дикари Леви-Брюля так и остались жить, несмотря на все его оговорки, в мире, состоящем исключительно из мистического, а дикари Малиновского, несмотря на подчеркивание им функциональной важности религии, в мире, состоящем исключительно из прагматических действий. Помимо собственной воли оба ученых превратились в редукционистов (идеалист может быть редукционистом в той же мере, в какой и материалист), поскольку им не удалось показать человека как передвигающегося более или менее легко, и очень часто, между двумя совершенно противоположными способами воззрения на мир, способами воззрения, которые не прилегают друг к другу, а разделяются культурной пропастью, через которую надо делать кьеркегоровы прыжки то на одну, то на другую сторону:

«Существует такое же бесчисленное количество видов шокового опыта, как и конкретных смысловых сфер, на которые можно поместить акцент реальности. Вот некоторые примеры: шок засыпания, как прыжок в мир сновидений; внутренняя перемена, переживаемая нами, когда поднимается занавес в театре, как переход в мир сценической игры; коренная перемена в нашем восприятии, когда, стоя перед картиной, мы позволяем себе ограничить поле своего зрения рамками мира, изображенного на полотне, как переход в мир живописи; разрядка неловкой ситуации смехом, когда, слушая чью-то шутку, мы на короткое время готовы принять вымышленный мир шутки за реальность, по отношению к которой мир нашей ежедневной жизни принимает характер шалости; сосредоточение ребенка над игрушкой как переход в мир игры, и т. д. Но и религиозный опыт во всем его разнообразии например, къеркегоров опыт "момента" как прыжка в религиозную сферу пример такого шока; так же как и попытка ученого заменить живое участие в делах "этого мира" на незаинтересованное [аналитическое] отношение к нему»⁴⁷.

139

Признание и исследование качественной разницы разницы эмпирической, не трансцендентной между чистой религией и религией прикладной, между столкновением с «истинной реальностью» и толкованием ежедневного опыта в свете того, что приоткрывает такое столкновение, даст нам, таким образом, возможность гораздо точнее понять, что имеет в виду индеец бороро, когда говорит: «Я попугай», или христианин, когда он утверждает: «Я грешник», чем это позволит нам сделать теория примитивного мистицизма, в которой обыденный мир растворяется в облаке причудливых идей, или теория примитивного прагматизма, в которой религия распадается на совокупность полезных выдумок. Пример с попугаем, который я позаимствовал у Перси, показателен⁴⁸. Перси отмечает, что в отношении этого высказывания удовлетворительным не будет ни то объяснение, что бороро думает, будто он буквально является попугаем (он ведь не предпринимает попыток спариваться с другими попугаями), ни то объяснение, что это высказывание попросту ложно или бессмысленно (ведь ясно, что он не говорит или, по крайней мере, говорит не исключительно о такого рода принадлежности к классу предметов, которое может быть подтвержено или опровергнуто тем способом, каким мы подтверждаем или опровергаем высказывание «Я бороро»), ни, опять-таки, то объяснение, что это высказывание ложно с научной точки зрения, но верно с мифологической (ибо это сразу приводит нас к понятию о прагматической выдумке, которое, отказывая мифу в правдивости в самом процессе наделения его правдивостью, является внутренне противоречивым). Более последовательным, мне кажется, было бы смотреть на это высказывание как на обретающее значение в контексте тех «конкретных смысловых сфер», которые составляют религиозную перспективу и перспективу здравого смысла. С точки зрения религиозной перспективы наш бороро «действительно» является «попугаем» и в надлежащем ритуальном контексте вполне мог бы «спариваться» с другими «попугаями» - с такими же метафизическими, как и он сам, а не с обычными попугаями, которые летают среди обычных деревьев. С точки зрения перспективы здравого смысла он является попугаем в том смысле, что как я допускаю принадлежит к клану, члены которого считают попугая своим тотемом; причем из факта этой принадлежности (в соответствии с фундаментальной природой реальности, обнаруживающейся в религиозной перспективе) вытекают определенные моральные и практические последствия. Человек, кото-

140

рый в обычном разговоре говорит, что он попугай, говорит о том, что, как миф и ритуал показывают ему, он имеет много признаков «попугая» и что этот религиозный факт имеет важное социальное значение мы, попугаи, должны, мол, держаться вместе, не должны вступать в брак друг с другом, не должны есть летающих попугаев и т. д.; ибо вести себя иначе значит действовать вопреки законам вселенной. Именно это помещение привычных действий в некий всеобъемлющий контекст и делает религию (по крайней мере, очень часто) столь могущественной в социальном отношении. Оно меняет, нередко радикально, весь ландшафт, открывающийся здравому смыслу, меняет его таким образом, что настроения и мотивации, порожденные религиозной практикой, сами начинают казаться в высшей степени практическими, единственно разумными с точки зрения того, какова в «действительности» окружающая реальность.

Ритуально «прыгнув» (образ, возможно, в чем-то слишком уж атлетический; «соскользнув», может быть, было бы точнее) в рамки значений, определяемых религиозной картиной, а по завершении ритуала возвратившись опять в мир здравого смысла, человек если только опыт не подводит его, как это иногда бывает меняется. И с тем, как он меняется, меняется и сам мир здравого смысла, поскольку теперь он видится как частная форма более широкой реальности, которая эту форму корректирует и дополняет.

Однако подобные корректирование и дополнение не везде одинаковы, вопреки тому, что могут думать некоторые ученые, работающие в русле «сравнительного религиоведения». Специфический характер, который религия придает обыденной жизни, варьируется от религии к религии и зависит от того, какие установки формируют в верующем принимаемые им конкретные представления о космическом порядке. Так, на уровне «великих» религий обычно признается отличительность органического, и подчас она отстаивается с фанатичностью. Но даже на простейших уровнях племенной или какой-либо другой организации где индивидуальность религиозных традиций часто растворяется под пером исследователей в таких сухих клише, как «анимизм», «аниматизм», «тотемизм», «шаманизм», «культ предков», и других невзрачных терминах, при помощи которых этнографы-религиоведы обезличивают свой материал, очевидна характерная отличительность действий, совершаемых разными группами людей под влиянием того, во что они верят как в пережитый опыт. Меланхоличный яванец будет чувствовать себя таким же чужим на проникнутом комплексом вины Манусе, каким

141

энергичный индеец кроу будет чувствовать себя на бесстрастно-спокойной Яве. И при всем многообразии ведьм и клоунов в мире, в Рангде и Баронге мы находим вовсе не общие, а совершенно индивидуальные воплощения страшного и веселого. То, во что люди верят, так же разнообразно, как разнообразны они сами и обратное утверждение будет в той же степени верно.

Именно этот индивидуальный характер воздействия религиозных систем на социальные системы (и на личностные системы) и делает невозможной общую оценку значения религии с моральной либо с функциональной точек зрения. Настроения и мотивации, наблюдаемые у человека, только что возвратившегося с ацтекского жертвоприношения, будут несколько отличны от тех, что будут наблюдаться у человека, только что снявшего с себя качинскую маску¹³*. Даже в одном и том же обществе те представления о жизни, которым человека могут «научить» обряд колдовства и ритуальная трапеза, будут достаточно по-разному воздействовать на его общественную и психическую деятельность. Одна из главных методологических задач при научном описании религии постараться избежать как тона сельского атеиста, так и тона сельского проповедника (как, впрочем, и тона их более изощренных городских коллег), чтобы продемонстрировать социальные и психологические следствия конкретных религиозных представлений в ясном и нейтральном свете. А когда это сделано, то общие вопросы о том, является ли религия «хорошей» или «плохой», «функциональной» или «нефункциональной», «укрепляющей эго» или «вызывающей неуверенность», исчезнут подобно химерам, какими сами эти вопросы и являются, и нам останется конкретная задача оценки, проверки и анализирования конкретных случаев. Разумеется, останутся еще и немаловажные вопросы о том, насколько верно то или иное религиозное утверждение, насколько истинен тот или иной религиозный опыт и возможны ли вообще верные религиозные утверждения и истинный религиозный опыт. Но в рамках тех ограничений, которые наложила на себя научная перспектива, подобные вопросы нельзя даже задавать - и в еще меньшей мере можно пытаться на них ответить.

III

С точки зрения антрополога, религия важна потому, что может служить индивиду или группе индивидов, с одной стороны, источником общих и в то же время отличительных

142

представлений о мире, о собственной личности и об отношениях между тем и другим (т. е. выполнять роль «модели чего-то»); и, с другой стороны, источником прочных и не менее отличительных «умственных» установок (т. е. выполнять роль «модели для чего-то»). Из этих культурных функций проистекают, в свою очередь, социальные и психологические функции религии.

Религиозные представления выходят за границы их особого метафизического контекста и вырисовывают контуры общих понятий, которые могут придавать значимую форму широкому спектру опыта интеллектуального, эмоционального и нравственного. Христианин смотрит на нацистское движение с точки зрения грехопадения, и последнее если и не объясняет для него первое (в причинно-следственном смысле), то во всяком случае помещает его в определенный нравственный, познавательный и даже эмоциональный контекст. Представитель народа азанде смотрит на факт падения амбара на его друга или родственика с точки зрения конкретного и весьма специфического представления о колдовстве, и таким образом избегает философских дилемм и психологического стресса от ощущения неопределенности. Яванец находит в заимствованном и переиначенном понятии rasa («смысл», «привкус», «значение», «чувство»)¹⁴* средство, позволяющее ему «увидеть» в новом свете разнообразные явления, относящиеся к сферам хореографии, гастрономии, политики или эмоций. Комплекс религиозных представлений, создающий образ космического порядка, есть в то же самое время комментарий на земной мир социальных отношений и психологических процессов. Он делает их доступными пониманию.

Но эти представления больше, чем комментарий; они также шаблон. Они не просто объясняют социальные и психологические процессы с точки зрения космоса в этом случае они были бы философскими, а не религиозными, но формируют их. В учении о первородном грехе воплощено также рекомендуемое отношение к жизни, характерное настроение и устойчивый набор мотиваций. Представление о колдовстве учит людей азанде не только понимать «случайное» как вовсе не случайное, но также реагировать на него с надлежащей ненавистью по отношению к виновнику, который это псевдослучайное вызвал, и преследовать его соответствующими санкциями. Rasa, будучи понятием правды, красоты и добра, есть в то же время и предпочтительный способ переживания, род душевного отстранения, вежливой отчужденности и непоколебимого спокойствия. Настроения и мотивации, вызывае-

143

мые религиозной ориентацией, бросают отраженный, лунный свет на практические аспекты мирской жизни людей.

Таким образом, прослеживание социальной и психологической роли религии это не один лишь вопрос нахождения соответствий между конкретными ритуальными действиями и конкретными социальными явлениями в мирской сфере, хотя такие соответствия, безусловно, существуют и вполне заслуживают дальнейшего изучения, особенно если мы можем сказать по этому поводу что-то новое. Это также и вопрос выяснения того, каким образом представления человека (какими бы скрытыми они ни были) о «подлинно реальном» и те установки, которые вызываются этими представлениями, окрашивают его понимание разумного, практического, человечного и нравственного. Как далеко заходит этот процесс (ведь во многих обществах влияние религии представляется довольно ограниченным, в других всеобъемлющим), как глубоко (ведь некоторые люди и группы людей почти не прибегают к религии в делах светского мира, тогда как другие обращаются к вере по каждому, даже самому тривиальному поводу) и насколько он действен (ведь величина разрыва между тем, что рекомендует религия, и тем, что люди действительно делают, самая разная в разных культурах) все это важнейшие проблемы сравнительной социологии и психологии религии. Чрезвычайно разнообразными представляются даже уровни развития самих религиозных систем причем совсем не с простой эволюционной точки зрения. В одном обществе символические формулировки картины реальности могут достигать крайнего уровня сложности и систематичности; в другом, не менее развитом социально, такие формулировки могут оставаться поистине примитивными и представлять собой лишь беспорядочный набор фрагментарных поверий и несвязных образов, сакральных рефлексов и духовных пиктограмм. Достаточно сравнить австралийцев и бушменов, тораджей и алорцев, хопи и апачей, древних индийцев и древних римлян, или даже итальянцев и поляков, чтобы заметить, что степень сложности религиозных средств выражения не является константой даже при сопоставлении обществ, подобных по уровню развития.

Антропологическое изучение религии, следовательно, делится на две стадии: первая - анализ системы значений, воплощенной в символах, которые конституируют религию как таковую; вторая соотнесение этой системы с социально-структурными и психологическими процессами. Я неудовлетворен столь многими современными антропологическими исследованиями религии не потому, что они поднимают пробле-

144

мы второй стадии, но потому, что они пренебрегают проблемами первой и таким образом принимают за данность то, что в наибольшей степени нуждается в объяснении. Обсуждать роль культа предков в регулировании политической преемственности, роль жертвенных празднеств в определении родственных обязательств, роль поклонения духам в планировании сельскохозяйственной деятельности, роль прорицаний в укреплении социального контроля или роль обрядов инициации в стимулировании взросления личности ни в коем случае не значит заниматься неважным делом, и я вовсе не рекомендую подменять такое обсуждение наивным каббализмом, в который так легко можно впасть при анализе символики экзотических вероисповеданий. Но вместе с тем пускаться в такое обсуждение, имея лишь самое общее, находящееся на уровне здравого смысла, понятие о том, что представляют собой культ предков, жертвоприношение животных, поклонение духам, прорицания или обряды инициации как религиозные модели, затея, на мой взгляд, не обещающая большого успеха. Только когда мы примемся за теоретический анализ символической деятельности, сравнимый по уровню с тем анализом социальной и психической деятельности, который у нас сегодня уже проводится, мы сможем разобраться с аспектами социальной и психической жизни, в которых религия (или искусство, или наука, или идеология) играет определяющую роль.

Примечания
¹Steinberg L. The Eye Is Part of the Mind // Partisan Review, 1953, N 70. P. 194-212.
²Janowitz M. Anthropology and the Social Sciences // Current Anthropology. 1963, N4. P. 139, 146-154.
³Parsons Т., Shils E. Towards a General Theory of Action. Cambridge, Mass., 1951.
⁴Longer S. Philosophical Sketches. Baltimore, 1962.
⁵Longer S. Philosophy in a New Key. 4th ed. Cambridge, Mass., 1960.
⁶Burke K. The Philosophy of Literary Forms. Baton Rouge, Louisiana, 1941. P. 9.
⁷Столь же пагубна ошибка противоположного характера, особенно часто встречающаяся у неокантианцев, таких как Кассирер, которые считают, что символы идентичны своим референтам или «конституируют» их. [Ср.: Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms. 3 vols. New Fiaven, 19531957.] «Можно указать пальцем на луну, вроде бы сказал некий, возможно, вымышленный мастер дзен, но только дурак примет палец за луну».
⁸Craik К. The Nature of Explanation. Cambridge, 1952.
145

⁹ Lorenz К. King Solomon's Ring. L., 1952.
¹⁰ Frisch K. von Dialects in the Language of the Bees // Scientific American.
1962, August.
¹¹ Craik K. The Nature of Explanation.
¹²Lowie R.H. Primitive Religion. N.Y., 1924.
¹³Fortune R. V. Manus Religion. Philadelphia, 1935.
¹⁴Geertz С The Religion of Java. Glencoe,III ., 1960.
¹⁵Ryte G. The Concept of Mind. L.; N.Y., 1949.
¹⁶Там же, с. 86. Цитируется с разрешения издательских групп Barnes & Noble Books и Hutchinson Publishing Group Ltd.
¹⁷Ibid., p. 99.
¹⁸Kluckhohn C. The Philosophy of the Navaho Indians // Ideological Differences and World Order / Ed. Northorp F.S.C. New Haven, 1949. P. 356-384.
¹⁹Goody J. Religion and Ritual: The Definition Problem// British Journal of Psychology. 1961, N 12. P. 143-164.
²⁰James W. The Principles of Psychology. 2 vols. N.Y., 1904.
²¹Longer S. Philosophy in a New Key. P. 287. Курсив оригинала.
²²Evans-Pritchard E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford, 1937.
²³Radcliffe-Braun A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 111., 1952.
²⁴Bateson G. Naven. 2nd ed. Stanford, 1958. To, что острые и хронические формы подобного рода интеллектуального любопытства тесно взаимосвязаны и что ответы на необычные ситуации создаются по образцу ответов на более обычные явления, также, однако, ясно из дальнейшего описания Бейтсона; так, он говорит: «В другой раз я пригласил одного своего информанта посмотреть, как проявляют фотопластины. Я сначала снизил чувствительность фотопластип, а потом стал их проявлять в открытой ванночке при небольшом освещении, чтобы мой информант мог видеть, как постепенно на них проступает изображение. Он был весьма заинтересован, а через несколько дней попросил меня никогда не показывать этот процесс членам других кланов. Одним из его предков был Контум-мали, и в процессе проявления пластин он увидел реальное превращение ряби на воде в образ и счел это демонстрацией секрета клана».
²⁵Lienhardt G. Divinity and Experience. Oxford, 1961. P. 151 ff; Malinowsky B. Magic, Science and Religion. Boston, 1948. P. 67.
²⁶Nadel S.F. Malinowski on Magic and Religion // Man and Culture / Ed. Firth R. L., 1957. P. 189-208.
²⁷Malinowski B. Magic, Science and Religion. P. 67.
²⁸Smith C.W., Dale A.M. The Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia. L., 1920. P. 197 ff.; цит. по: Radin P. Primitive Man as a Philosopher. N.Y., 1957. P. 100-101.
²⁹Kluckhohn C, Leighton D. The Navaho. Cambridge, Mass., 1946; Rekhard G. Navaho Religion. 2 vols. N.Y., 1950.
³⁰Reichard G. Navaho Religion.
³¹Ibid., p. 28-55.
³²Ibid.
146

³³Но это не означает, что в данный процесс оказывается включен каждый человек в каждом обществе; ибо, как однажды заметил бессмертный Дон Маркиз, если вам этого действительно не хочется, то душу иметь не обязательно. Часто встречающееся обобщение, что религия человеческая универсалия, воплощает в себе смешение, по всей видимости, верного (хотя в настоящее время недоказуемого) предположения, что нет ни одного человеческого общества, где бы отсутствовали культурные модели, которые мы могли бы, следуя нашему или другому сходному определению, назвать религиозными, а также совершенно неверного предположения, что все люди во всех обществах религиозны (какое бы значение ни вкладывалось в этот термин). Но если антропологические исследования феномена религиозности еще недостаточно продвинулись, то антропологические исследования феномена не-религиозности и вовсе отсутствуют. Говорить о зрелой антропологии религии можно будет только тогда, когда какой-нибудь более тонкий Малиновский напишет книгу, которая будет называться «Вера и неверие (или даже «Вера и лицемерие...») в обществе дикарей».
³⁴MacIntyreA. The Logical Status of Religious Belief// Metaphysical Beliefs / Ed. Maclntyre A.L., 1957. P. 167-211.
³⁵Слово «установка» (в том смысле, в каком оно присутствует в выражениях «эстетические установки», «естественные установки») это другой, возможно, более привычный термин для обозначения того, что я назвал «перспективой». [Первым выражением пользуется Белл, см.: Bell С. Art. L., 1914; вторым Шюц, хотя изначально выражение принадлежит Гуссерлю, см.: Schutz A. The Problem of Social Reality // Collected Papers, vol. 1. The Hague, 1962.] Но я намеренно избегаю этого термина по той причине, что он имеет сильные субъективистские коннотации, имеет тенденцию акцентировать предполагаемое внутреннее состояние актера, а не определенный тип взаимоотношения символически опосредованного между актером и ситуацией. Конечно, это не означает, что феноменологический анализ религиозного опыта, проведенный с позиций межличностных отношений, позиций нетрансцендентного, подлинно научного подхода [см.: Percy W. Symbol, Consciousness and Intersubjectivity// Journal of Philosophy. 1958, N 15. P. 631-641.], будет не важен для объяснения религиозного верования; это означает лишь то, что в данный момент он не находится в центре моего внимания. «Взгляды», «система координат», «ментальное состояние», «позиции», «ориентации», «умственные предрасположенности» и т. д. другие термины, которые иногда используются в зависимости от того, хочет ли исследователь подчеркнуть социальный, психологический или культурный аспект явления.
³⁶Schutz A. The Problem of Social Reality.
³⁷Ibid.
³⁸Longer S. Feeling and Form. N.Y., 1953. P. 49.
³⁹Singer M. The Cultural Patterns of Indian Civilization // Far Eastern Quarterley, 1955, N 15. P. 23-26.
⁴⁰Singer M. The Great Tradition in a Metropolitan Center: Madras // Traditional India/ Ed. M.Singer. Philadelphia, 1958. P. 140-182.
⁴¹Firth R. Elements of Social Organization. L.; N.Y., 1951. P. 250.
147

⁴²Комплекс РангдаБаронг подробно описан и проанализирован многими необыкновенно талантливыми этнографами, и пытаться представить его чем-то, выходящим за рамки простого схематического описания, я здесь не буду [см., например: Belo J. Bali: Rangda and Barong. N.Y., 1949; Belo J. Trance in Bali. N.Y., 1960; De Zoete B. and Spies W. Dance and Drama in Bali. L., 1938; Bateson C, Mead M. Balinese Character. N.Y., 1942; Covarrubias M. The Island of Bali. N.Y., 1937.] Многие мои интерпретации этого комплекса основаны на личных наблюдениях, сделанных на Бали н 1957-1958 гг.
⁴³Belo J. Trance in Bali.
⁴⁴Bateson G., Mead M. Balinese Character. P. 36.
⁴⁵SchutzA. The Problem of Social Reality. P. 226 ff.
⁴⁶Malinowslci B. Magic, Science and Religion; Levy-Bruhl L. How Natives Think. N.Y., 1926.
⁴⁷SchutzA. The Problem of Social Reality. P. 231.
⁴⁸Percy W. The Symbolic Structure of Interpersonal Process // Psychiatry. 1961. N 24. P. 39-52.

Комментарии
^1* Понимающая (нем.).
^2*Ликок, Стивен Батлер (18691944) канадский писатель-юморист и экономист.
³* Манусцы - народ, живущий на о-ве Манус (Новая Гвинея).
⁴* Американский художник (род. в 1907 г.).
⁵* взглядов на мир и взглядов на жизнь (нем.).
⁶* Группа народов Новой Гвинеи.
⁷* Религиозная организация и этическое учение; особенным влиянием пользуется в США.
⁸* Ила, или 6а-ила группа народов в Восточной Африке.
^9* Процесс диффузии, просачивания жидкости через разделяющую два раствора топкую перегородку; играет важную роль в жизнедеятельности животных и растительных организмов.
¹⁰* Местечко в Германии, где во время Второй мировой войны находился концентрационный лагерь.
¹¹* Индонезийский оркестр, состоящий из смычковых струнных инструментов, флейт и большого числа разных ударных.
¹²* Стихотворная драма (1935) Томаса Стернза Элиота (1888-1965).
^13* Качин народ горных районов Юго-Восточной Азии.
^14* См. ниже, гл. 5, с. 155, и гл. 10, с. 296.
148

Глава 5
Этос, картина мира и анализ священных символов
I

Религия никогда не сводилась только к метафизике. У всех народов формы, средства и объекты религиозного культа окружены атмосферой глубокого морального пиетета. Священное всегда обязывает: оно не только поощряет почитание, но и требует его, оно не только манит к себе разум, но и навязывает себя чувствам. Как бы ни понималось сверхъестественное, как мана, Брахма или Святая Троица, оно неизменно считается фактором, оказывающим сильное воздействие на регуляцию поведения человека. Не сводясь к метафизике, религия, однако, не сводится и к этике. Первопричина столь большого морального значения религии усматривается в той точности, с которой она отражает фундаментальные основы реальной действительности. Вся мощь принудительного «так должно» считается порождением охватывающего всю реальную действительность «так есть», и это тот способ, которым религия обосновывает наиболее характерные требования к поведению человека в наиболее типичных ситуациях его жизни.

В проходившей недавно дискуссии антропологов этические (и эстетические) аспекты той или иной культуры, ее аксиологические элементы, были сведены в понятие «этос», в то время как гносеологические, онтологические и космологические аспекты в понятие «картина мира». Этос того или иного народа это тип, характер и стиль его жизни, отличительные особенности его этики и эстетики, это то, что лежит в основе отношения данного народа к самому себе и к своему миру, в котором эта жизнь отражается. Картина мира данного народа это его представления о формах, в которых существует объективная реальность, его понимание природы, человека, общества. Картина мира включает в себя наиболее всеобъемлющие

149

идеи данного народа об устройстве мироздания. Религиозные верования и ритуалы друг другу противостоят и одновременно друг друга поддерживают; этос становится интеллектуально оправданным, если его представляют как олицетворение образа жизни, предусматриваемого реальным положением дел, которое описывается картиной мира, а картина мира становится эмоционально приемлемой, если ее представляют как изображение реального положения дел, для которого такой образ жизни является аутентичным выражением. Такая демонстрация смыслового взаимоотношения между теми ценностями, которыми обладает народ, и тем всеобщим устройством бытия, в рамках которого этот народ мыслит себя, есть важнейший элемент всех религий, как бы ни понимались эти ценности или это устройство. Чем бы еще ни была религия, она отчасти является попыткой (скорее непреднамеренной и возникающей на уровне чувств, чем предумышленной и сознательно продуманной) сохранить фонд общих смыслов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует свое поведение.

Но смыслы могут «запасаться» только в символах кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как следует вести себя, живя в этом мире. Священные символы, таким образом, соотносят онтологию и космологию с эстетикой и моралью: их особая сила проистекает из предполагаемой в них способности устанавливать тождество между фактом и ценностью на наиболее фундаментальном уровне, из способности придать тому, что в противном случае останется просто реально существующим, всеобъемлющий нормативный смысл. Число таких синтезирующих символов в каждой культуре ограничено, и хотя теоретически мы можем предполагать, что какой-то народ может создать совершенно автономную систему ценностей, не имеющую никакого отношения к метафизике, этику без онтологии, в действительности нам вряд ли удастся найти такой народ. Тенденция к синтезированию на некотором уровне это-са и картины мира если и не является логически необходимой, то эмпирически, по крайней мере, оказывается вынужденной; если она и не оправдана философски, то на практике, по крайней мере, универсальна.

В качестве примера такого слияния онтологического и космологического с нормативным позвольте мне привести цитату из сообщения одного из информантов Джеймса Уол-

150

кера из племени оглала (сиу), которую я нашел в уже несколько забытой классической работе Пола Радина «Первобытный человек как философ»:

«Оглала верят в то, что круг священен, поскольку великий дух сделал так, что все в природе круглое, кроме камня. Камень является орудием разрушения. Солнце и небо, земля и луна круглые, как шит, хотя небо глубокое, как чаша. Все, что дышит, круглое, как стебель растения. Поскольку великий дух сделал так, что все круглое, люди должны смотреть на круг как на нечто священное, ведь это символ всех вещей в природе, кроме камня. Еще это символ круга, образующего границу мира, и потому - символ дующих оттуда четырех ветров. Кроме того, это еще и символ года. День, ночь и луна ходят на небе по кругу. Поэтому круг это символ дня, ночи и месяца и символ времени вообще.

Вот почему оглала делают круглыми свои жилища ("типи") и свои становища и сидят по кругу на всех своих церемониях. Круг также является символом "типи" и крова. Если в орнаменте используется круг и он никак не поделен, то его следует понимать как символ мира и времени»¹.

В данном случае перед нами достаточно утонченная формулировка отношений между добром и злом и укорененности этих нравственных понятий в самой природе реальности. Круг и некруглая форма, солнце и камень, кров и война выделены в пары непересекающихся классов, имеющих эстетическое, моральное и онтологическое значение. Продуманная формулировка этого положения не является чем-то типичным: для большинства оглала круг, увиденный в природе, нарисованный на шкуре бизона или воплощенный в фигурах солнечного танца, есть не что иное, как совершенно ясный и не подвергающийся анализу символ, значение которого воспринимается интуитивно, на уровне чувств, а не в результате сознательной интерпретации. Но воздействие этого символа, подвергается он анализу или нет, зиждется прежде всего на его всеобъемлемости, на его плодотворности для упорядочивания жизненного опыта человека. Снова и снова идея священного круга, природной формы с воплощенным в ней моральным смыслом, применяемая к тому миру, в котором живут оглала, производит все новые и новые значения; этот символ постоянно связывает друг с другом те элементы жизненного опыта оглала, которые в противном случае выглядели бы совершенно несопоставимыми и, будучи несопоставимыми, совершенно непонятными.

Привычная округлость человеческого тела и стебля растения, луны и щита, «типи» и становища придает им смутно по-

151

нимаемую, но интенсивно ощущаемую значимость. А такой значимый обыденный элемент, будучи однажды абстрагированным, может в дальнейшем применяться для ритуальных целей когда, например, в церемонии заключения мира трубка, символ общественной солидарности, не спеша переходит от соседа к соседу точно по кругу, чистота этой формы вызывает благоволение духов или может использоваться для того, чтобы мифологически истолковать необычные парадоксы и аномалии нравственного опыта, когда, например, в круглом камне видят наглядное выражение превосходства добра над злом.

Группа священных символов, вплетенных в некое упорядоченное целое, и составляет религиозную систему. Для тех, кто посвящен в нее, такая религиозная система представляется передающей истинное знание, знание о тех сущностных ориентирах, в рамках которых должна быть прожита, по необходимости, жизнь. Люди, которые игнорируют морально-эстетические нормы, сформулированные в этих символах, те, чей образ жизни диссонирует с поведением остальных в особенности там, где эти символы не подвергаются критике с исторической или философской точки зрения, а так и происходит в большинстве существующих в мире культур, рассматриваются не столько как злые, сколько как глупые, бесчувственные, невежественные или, в случае крайних отступлений от норм, как сумасшедшие. На Яве, где я проводил полевые исследования, о маленьких детях, простаках, грубиянах, душевнобольных и вопиюще безнравственных людях все говорят как о «еще не яванцах», а тот, кто еще не яванец, тот еще не человек. О неэтичном поведении отзываются как о «не соответствующем обычаю», более серьезные преступления (кровосмешение, наведение порчи, убийство) обычно объясняются временной потерей разума, а менее серьезные комментируются в том смысле, что преступник «не знает установленного порядка», причем для обозначения «религии» и «знания» используется одно и то же слово. Мораль, таким образом, подается как простой реализм, практическая мудрость, религия поддерживает надлежащее поведение тем, что рисует мир, в котором такое поведение является всего лишь здравым смыслом.

Это всего лишь здравый смысл, так как считается, что между этосом и картиной мира, между одобряемым образом жизни и предполагаемым устройством действительности существует простое и фундаментальное соответствие, выра-

152

жающееся в том, что они взаимно дополняют друг друга и одалживают друг другу смысл. На Яве, например, такая точка зрения суммируется в понятии, к которому обращаются постоянно, в понятии «тьётьёг» (tjotjog). «Тьётьёг» означает «подходить», так, как ключ подходит к замку, как эффективное лекарство подходит к болезни, как правильное решение подходит к арифметической задаче, как мужчина подходит той женщине, на которой он женат (если не подходит, они разведутся). Если ваше мнение совпадает с моим, мы «тьётьёг», если значение моего имени подходит к моему характеру (и если оно приносит мне удачу), то говорят, что оно «тьётьёг». Вкусная еда, оправдавшиеся предположения, хорошие манеры, комфортабельная среда обитания, благоприятный исход дела - все это «тьётьёг». В самом широком и самом абстрактном смысле два отдельных явления «тьётьёг» тогда, когда их соответствие друг другу создает скоординированную систему, придающую каждому из них такое значение и такую ценность, которыми они сами по себе не обладают. В этом воплощается контрапунктическое представление о вселенной, для которого важнее всего то, каковы естественные взаимоотношения между отдельными элементами и каким образом их следует расположить, чтобы они прозвучали как аккорд и не вызвали бы диссонанса. Как и в гармонии, найденные в конце концов правильные соотношения фиксируются, определяются и легко узнаются, так что религия, подобно гармонии, является в конечном счете разновидностью практического знания, вырабатывающего ценности из фактов так же, как музыка вырабатывается из звуков. В своих характерных особенностях «тьётьёг» специфически яванская идея, но представление о том, что жизнь приобретает свой подлинный смысл только тогда, когда действия человека созвучны музыке космических сфер, распространено очень широко.

Тип контрапункта между образом жизни и реальной действительностью, сформулированный в священных символах, в различных культурах разный. У навахо этика, в которой превыше всего ценятся хладнокровная осмотрительность, неутомимая настойчивость и полная достоинства осторожность, выступает дополнением образа природы, представляемой ужасающе могущественной, механически точной и чрезвычайно опасной. Свойственное французам законопос-лушание является откликом на представление о том, что реальная действительность устроена рационально, что основополагающие принципы ясны, точны и неизменны и поэтому требуют только распознавания, запоминания и дедуктивного применения в каждом конкретном случае. У индусов

153

трансцедентальный этический детерминизм, при котором социальный и духовный статус в будущем перевоплощении является автоматическим результатом характера поведения человека в настоящем, дополняется ритуалистической этикой, связанной с кастовыми обязанностями. Сама по себе любая из этих сторон, нормативная или метафизическая, может показаться выбранной произвольно, но вместе взятые они создают впечатление неизбежности именно такого сочетания: французская этика в мире навахо или этика индусов во французском мире показались бы донкихотством, поскольку им не хватало бы той атмосферы естественности и наполненности конкретными реалиями действительности, которой они обладают в контексте своих собственных культур. Именно эта атмосфера, насыщенная реалиями действительности, описывающая в конечном счете истинно разумный образ жизни и обусловленная жизненными реалиями, и является главным источником такой авторитетности этики. Все священные символы утверждают, что жить в соответствии с реальностью благо для человека; различие между ними заключается в том, каков тот образ реальности, который они создают.

Однако священные символы олицетворяют не только положительные, но и отрицательные ценности. Они указывают на существование не только добра, но и зла, а также на то, что между ними происходит борьба. Так называемая проблема зла есть вопрос о том, как сформулировать на языке картины мира природу разрушительных сил, действующих внутри человека и вне его, как интерпретировать убийства, неурожаи, болезни, землетрясения, бедность и угнетение, чтобы оказалось возможным каким-то образом примириться с ними. Объявление зла реально не существующим в индийских религиях, например, или в некоторых течениях христианства не единственное и достаточно редкое решение этой проблемы, гораздо чаще существование зла признается и оценивается как положительный факт, и то или иное отношение к нему покорность, активное противодействие, гедонистическое бегство, возложение вины на самого себя и раскаяние или смиренная мольба о милосердии - считается разумным и правильным, обусловленным самой природой зла. У африканских азанде, полагающих, что все природные несчастья (смерть, болезни, неурожай) вызываются ненавистью одного человека к другому, а эта ненависть искусственно наводится посредством колдовства, отношение к злу простое и практичное: с помощью надежного гадания нужно обнаружить колдуна, а затем либо испытанными способами

154

общественного воздействия заставить его прекратить свое колдовство, либо, если это не удастся, средствами эффективной магии отмщения убить его. У меланезийских манус вследствие представления о том, что болезни, смерть или неудачи в хозяйственных делах есть результат тайного греха (прелюбодеяния, воровства, обмана), который оскорбляет нравственные чувства домашнего духа, особое значение имеют публичная исповедь и раскаяние как рациональный способ избавления от зла. Для яванца все зло проистекает от неуправляемых страстей, и защитой от него являются отрешенность от мира и самоконтроль. Таким образом, не только то, что данный народ ценит, но и то, чего он боится и что ненавидит, отражается в картине мира этого народа, в символической форме воплощается в его религии и проявляется в свою очередь в характерных чертах его образа жизни. Этос данного народа обладает отличительными чертами не только с точки зрения того вида благородства, который этим народом прославляется, но и с точки зрения той разновидности подлости, которая им осуждается, его представления о пороках не менее специфичны, чем представления о добродетелях.

Сила религии как опоры социальных ценностей зиждется, следовательно, на способности ее символов выразить мир, в котором эти ценности, как и силы, препятствующие их реализации, являются основными составляющими. В этом проявляется способность человеческого воображения конструировать образ реальности, в котором, по словам Макса Вебера, «событием является не то, что само по себе произошло, а то, что обладает смыслом и происходит именно благодаря этому смыслу». Потребность в такого рода метафизическом обосновании ценностей различна и варьируется, по-видимому, достаточно широко от культуры к культуре и от человека к человеку, но стремление к какому-то реальному основанию для принимаемых на себя моральных обязательств является практически всеобщим, чистый конвенционализм в любой культуре устраивает немногих. Какой бы различной ни была роль религии в разные времена, у разных людей и в разных культурах, соединяя этос и картину мира, религия придает системе общественных ценностей то, в чем та, возможно, более всего нуждается, чтобы обладать силой принуждения, видимость объективности. В священных ритуалах и мифах ценности изображаются не как субъективные человеческие предпочтения, а как данные свыше условия для жизни, заложенные в устроенном определенным образом реальном мире.

155

III

Типы символов (или символических комплексов), которые считаются священными у тех или иных народов, весьма разнообразны. Тщательно разработанные обряды инициации, как у австралийских аборигенов, сложные философские сказания, как у маори, театрализованные шаманские представления, как у эскимосов, жестокие обряды с человеческими жертвоприношениями, как у ацтеков, мучительные лечебные церемонии, как у навахо, грандиозные общинные пиры, как у различных полинезийских племен, все эти и многие другие модели представляются тому или иному народу наиболее концентрированным выражением того, что он знает о жизни. И совсем не обязательно, чтобы такой символический комплекс был у данного народа единственным: знаменитые (благодаря Малиновскому) жители Тробрианских островов были в равной, по-видимому, степени привержены и к земледельческой обрядности, и к магии торговли. В сложных цивилизациях, таких как яванская, в которой очень сильными остаются и индуистское, и исламское, и языческое влияния, можно было бы выбрать любой из нескольких символических комплексов, как демонстрирующий тот или иной аспект интеграции этоса и картины мира. Но, пожалуй, самое ясное и непосредственное понимание того, как взаимосвязаны ценности яванцев и яванская метафизика, можно получить путем краткого рассмотрения одного из наиболее древних и высокоразвитых яванских видов искусства, который одновременно является и формой религиозного обряда, имеется в виду кукольный театр теней, или «ваянг».

Театром теней он называется потому, что плоские куклы, которые вырезаются из кожи и раскрашиваются в золотистые, красные, голубые и черные цвета, изготавливаются для того, чтобы отбрасывать большие тени на белом экране. «Даланг» так называется кукольник сидит на циновке перед экраном, позади него располагается оркестр ударных инструментов га-мелан, а над его головой висит масляная лампа. Перед далан-гом в горизонтальном положении лежит ствол бананового дерева, в который втыкаются куклы, привязанные к рукояткам из черепахового панциря. Представление длится всю ночь. По ходу действия даланг, когда требуется, вынимает кукол из ствола дерева и возвращает обратно, держа их над головой то правой, то левой рукой и помещая их между лампой и экраном. С той стороны экрана, где сидит даланг, там, где по традиции разрешалось сидеть только мужчинам, видны сами куклы, причем вырастающие за ними на экране тени значи-

156

тельно больше их самих; с обратной стороны экрана там, где сидят женщины и дети, - видны только тени.

Инсценируются главным образом отдельные эпизоды из индийского эпоса Махабхараты, несколько адаптированные и перенесенные на яванскую почву (иногда инсценируются и рассказы из Рамаяны, но они менее популярны). В сценах из Махабхараты участвуют три основные группы действующих лиц. В первую входят боги и богини, возглавляемые Шивой и его женой Дургой. Как и в древнегреческом эпосе, боги далеко не всегда добродетельны, им свойственны все человеческие слабости и страсти, дела земные вызывают у них повышенный интерес. Вторую группу составляют цари и знать, те, кто теоретически являются далекими предками современных яванцев. Две наиболее важные группы этой знати Пандавы и Каура-вы. Пандавы это знаменитые пять братьев-героев Юдхиш-тхира, Бхима, Арджуна и близнецы Накула и Сахадева, которых, в качестве главного советника и покровителя, обычно сопровождает Кришна, воплощение Вишну. Кауравы всего их сто двоюродные братья Пандавов. Кауравы незаконно захватили царство Пандавов со столицей в Хастинапуре, и как раз борьба за эту спорную страну становится главной темой ваянга: борьба, которая достигает наивысшего напряжения, как повествует Бхагавадгита, в Братаджуде, великой войне родственников между собой, в которой Кауравы были побеждены Пандавами. А третью группу действующих лиц составляют добавленные к оригинальным индийским местные персонажи великие шуты Семар, Петрук и Гарэнг, постоянные спутники Пандавов, одновременно и их слуги, и их покровители. Семар, отец Петрука и Гарэнга, на самом деле является богом в антропоморфном облике, братом Шивы, царя богов. Дух-хранитель всех яванцев от их первого появления на земле до конца времен, этот тучный и неуклюжий глупец является, возможно, самой важной фигурой во всей мифологии ваянга.

Характерных для ваянга типов действия тоже три: «разговорные» сцены, в которых две группы враждующей знати стоят лицом друг к другу и обсуждают между собой те или иные вопросы (даланг имитирует при этом голоса всех героев), сцены сражений, когда дипломатия уступает место открытой борьбе и две группы знати вступают в сражение друг с другом (даланг сталкивает кукол друг с другом и ударяет ногой по трещотке, имитируя звуки сражения), и, наконец, комические сцены, похожие на грубый фарс, в которых шуты передразнивают знатных героев, друг друга, и если даланг отличается сообразительностью, то и кого-нибудь из зрителей или присутствующих здесь же сильных мира сего. Как правило, сцены

157

этих трех типов занимают каждая свое место по ходу вечернего представления. Разговорные сцены ставятся главным образом ближе к началу, комические ближе к середине, а сцены сражений ближе к концу. С девяти вечера до полуночи предводители различных царств спорят друг с другом, создавая завязку повествования, герой ваянга хочет жениться на дочери соседнего царя, покоренная страна добивается освобождения или что-то в этом же духе. От полуночи до приблизительно трех часов ночи по ходу действия появляются различные затруднения: на руку дочери царя начинает претендовать еще один жених, страна-захватчик отказывается освободить покоренную страну. И наконец, в последнем отделении, заканчивающемся на рассвете, все эти затруднения разрешаются непременной войной, в которой герои одерживают триумфальную победу, что сопровождается недолгим празднеством по случаю состоявшейся женитьбы или достигнутого освобождения. Яванские интеллектуалы, получившие образование западного типа, часто сравнивают ваянг с сонатой: он начинается с экспозиции темы, затем тема развивается и усложняется и заканчивается все разрешением и кратким повторением.

Западному наблюдателю тут же, на месте, приходит на ум еще одно сравнение с историческими хрониками Шекспира. Долгие официальные сцены при дворах с прибывающими и отбывающими гонцами, перемежающиеся короткими, почти без действия, переходными сценами в лесу или в пути, двойной заговор, шуты, говорящие на грубом простонародном языке, полном житейских нравоучений, и изображающие в карикатурном виде поведение титулованных особ, которые выражаются высокопарным стилем с постоянными обращениями к чести, справедливости и долгу, обязательная война в финале, которая, как битвы при Шрусбери и Агинкуре, оставляет побежденных пусть и битыми, но не потерявшими благородства все это на самом деле присутствует в исторических пьесах Шекспира. Однако картина мира в ваянге, несмотря на поверхностное сходство двух феодальных моральных норм, по своей сути вряд ли сравнима с той, что существовала в елизаветинскую эпоху. Это не внешний мир княжеств и держав, создающий фон для действий человека, а внутренний мир чувств и страстей. Искомая реальность находится не вовне человека, а внутри него, поэтому то, что инсценирует ваянг, это не философская политика, а метафизическая психология.

Для яванцев (или, по крайней мере, для тех из них, в мышлении которых все еще преобладает влияние индийского буддизма, господствовавшего на Яве со II по XV столетие) поток

158

субъективного жизненного опыта, взятого во всей его феноменологической непосредственности, представляет собой микромодель вселенной в целом; в глубинах изменчивого внутреннего мира, где мысль и чувство сливаются воедино, они видят отражение самой высшей реальности. Эта обращенная вовнутрь разновидность картины мира наилучшим образом выражается в понятии, которое яванцы также заимствовали из Индии и которому также придали собственное толкование, понятии «раса». «Раса» имеет два основных значения «чувство» и «смысл». В значении «чувства» это одно из пяти традиционных яванских чувств зрение, слух, обоняние, чувство слова и эмоция; оно включает в себя три аспекта «чувства», которые наше представление о пяти чувствах различает: вкус, ощущаемый языком, прикосновение, ощущаемое телом, и эмоциональное «чувство» в «душе», такое как печаль или радость. Вкус банана есть его «раса», дурное настроение есть «раса», страдание есть «раса» и страсть это тоже «раса». В значении «смысла» понятие «раса» применяется к словам в письме, в стихотворении или даже к словам в обыденной речи для обозначения скрытого между строк косвенного и иносказательного значения, которое столь важно в общении яванцев и в их социальных отношениях. Кроме того, в том же значении понятие «раса» применяется к поведенческим действиям вообще: для обозначения скрытого смысла, «чувственного» подтекста танцевальных движений, жестов вежливости и т. п. Но в этом втором, семантическом значении «раса» означает также и «высший смысл» самый глубокий смысл, к которому приходят путем мистического прорыва и прояснение которого разрешает всю неопределенность земного существования. «Раса», как говорил один из моих наиболее четко выражающих свои мысли информантов, есть то же самое, что и жизнь все, что живет, обладает «раса», и все, что обладает «раса», живет. Перевести это изречение можно только переведя его дважды: все, что живет чувствует, и все, что чувствует живет, или все, что живет имеет смысл, и все, что имеет смысл живет.

Пользуясь тем, что «раса» означает одновременно и «чувство», и «смысл», наиболее склонные к теоретическим рассуждениям яванцы способны подвергать в высшей степени утонченному феноменологическому анализу субъективный жизненный опыт, к которому может быть привязано все остальное. Поскольку в основе своей «чувство» и «смысл» едины и поскольку вследствие этого первичный религиозный опыт в субъективном измерении является также и первичной религиозной истиной в измерении объективном, эмпиричес-

159

кий анализ внутреннего восприятия приводит одновременно к метафизическому анализу объективной реальности. Поскольку это считается само собой разумеющимся, а проведенное по отношению к реальному миру различение, разделение на категории и установление связей часто является утонченным и детализированным, то характерным способом оценки человеческих действий, с моральной или эстетической точки зрения, становится рассмотрение их с позиций эмоциональной жизни того человека, который производит эти действия. Неважно, рассматриваются эти действия изнутри, как чье-то собственное поведение, или со стороны, как поведение кою-то другого: чем более утонченны чувства человека, тем глубже он понимает мир, чем выше его нравственные качества, тем более прекрасен его внешний облик одежда, жесты, речь и т.д. Управление своим эмоциональным хозяйством становится поэтому главной заботой человека, благодаря чему упорядочивается в конечном счете и все остальное. Духовно просвещенный человек оберегает свое психологическое равновесие и постоянно предпринимает усилия для поддержания его стабильности. Его внутренняя жизнь, используя неоднократно употреблявшееся сравнение, должна быть похожа на тихий водоем с чистой водой, у которого легко просматривается дно. Ближайшей целью человека является, таким образом, эмоциональный покой, поскольку любая страсть есть незрелое чувство, годящееся для детей, животных, сумасшедших, некультурных людей и чужеземцев. Но конечной целью, которую этот внутренний покой делает осуществимой, является гносис непосредственное постижение высшего «раса».

Яванская религия (или, по крайней мере, данный ее вариант) является, следовательно, мистической: Бога ищут с помощью духовного учения в глубинах самого себя, как чистое «раса». А яванская этика (и эстетика) сосредоточена, соответственно, на внутренних эмоциях, не будучи при этом гедонистической: эмоциональная уравновешенность, некоторая вялость эмоций, сдержанное внутреннее спокойствие -высокоценимое психологическое состояние, признак истинно благородного характера. Человеку нужно попытаться выйти за пределы эмоций повседневной жизни к подлинному чувству-смыслу, которое есть внутри у каждого из нас. Счастье и несчастье, в конце концов, едва ли не одно и то же. Слезы льются и тогда, когда вы смеетесь, и тогда, когда плачете. И кроме того, счастье и несчастье подразумевают друг друга: сегодня вы счастливы, завтра несчастливы, несчастливы сегодня счастливы завтра. Благоразумный, рассудительный,

160

«мудрый» человек стремится не к счастью, а к спокойной отрешенности, которая освобождает его от бесконечных, колебаний между полной удовлетворенностью и полным разочарованием. Аналогичным образом яванский этикет, который почти целиком строится на этих моральных нормах, сосредоточивается вокруг предписания не нарушать душевного равновесия другого человека внезапными жестами, громкой речью или любыми другими неожиданными, сумасбродными действиями, главным образом потому, что поступающий таким образом вызовет в свою очередь сумасбродные действия другого человека и в результате будет нарушено его же собственное равновесие. Что касается картины мира, то существуют мистические технические приемы, напоминающие приемы йоги (медитация, пристальное рассматривание огня свечей, бесконечное повторение определенных наборов слов и фраз), и в высшей степени сложные умозрительные теоретические построения относительно эмоций и их связи с болезнями, природными объектами, общественными институтами и т. д. Для этоса же характерно убеждение, что моральны приглушенные тона в одежде, сдержанность в речи и жестах, утонченная чувствительность к малейшим изменениям в эмоциональном состоянии как себя самого, так и других, и стабильная, строго отрегулированная правилами предсказуемость поведения. «Если начал идти на север, иди на север, гласит яванская пословица, не сворачивай на восток, запад или юг». Таким образом, религия и этика, мистицизм и правила хорошего тона преследуют одну и ту же цель отрешенное спокойствие, неподдающееся никакому разрушающему воздействию, внутреннему или внешнему.

Однако в отличие от Индии это спокойствие должно достигаться не путем ухода от мира и от общества, а в самом этом обществе. Это мистицизм посюсторонний, в чем-то даже утилитарный, что иллюстрируется следующими отрывками из моих бесед с двумя яванцами, которые занимаются мелкой торговлей и являются членами мистического сообщества:

«Он <,первый из них,> сказал, что сообщество занято тем, чтобы научить своих членов поменьше внимания уделять мирским вещам, поменьше заботиться о повседневных делах. Сделать это, по его словам, очень трудно. Его жена, как он считает, пока еще полностью не готова к этому, и супруга с ним согласна; например, она все еще любит ездить на автомобилях, в то время как он уже равнодушен к этому - может ездить, а может и не ездить. Лучше уделять побольше времени учебе и медитации. Нужно достичь, например, такого состояния, что если кто-нибудь придет покупать ткань, тебе

161

должно быть все равно, купит он ее или нет... ты не должен быть эмоционально вовлеченным в коммерческие дела, а должен думать о Боге. Сообщество хочет обратить людей к Богу и избегает любых сильных привязанностей к повседневной жизни.

...Почему он медитирует? Он <,второй,> ответил, что это единственный способ достичь мира в душе, стать внутренне спокойным, так чтобы тебя нельзя было легко расстроить. Если ты, например, продаешь ткань и при этом расстроен, ты можешь продать отрез ткани за 40 рупий, хотя тебе самому он обошелся в 60. Если сюда кто-то зайдет, а моя душа неспокойна, так я ничего не смогу продать ему... Я спросил, ну а почему ты приходишь на собрания, почему не медитируешь дома? И он ответил, что, во-первых, тебе не нужно достигать спокойствия, удаляясь от общества, ты обязан находиться среди людей и общаться с ними, но только в душе твоей должен быть покой».

В ваянге это слияние мистико-феноменологической картины мира и этоса, средоточием которого является этикет, выражается различными способами. Во-первых, оно самым непосредственным образом проявляется в аллегорическом толковании образов. Пять Пандавов обычно истолковываются как символы пяти чувств, которые человек, чтобы достичь гносиса, должен объединить в одно нераздельное психическое усилие. Медитация требует «кооперации» чувств, столь же тесной, что и «кооперация» пяти братьев-героев, которые во всем, что они делают, действуют как одно целое. Тени от кукол отождествляются с внешним поведением человека, а сами куклы с его внутренним «я», так что в человеке, как и в кукле, видимая модель поведения есть прямой результат скрытой от глаз психической реальности. Само оформление кукол имеет явное символическое значение: на саронге Бхимы, например, красно-бело-черного цвета, красный обычно означает мужество, белый чистоту, черный силу воли. Каждая из мелодий, исполняемых аккомпанирующим оркестром гаме-лан, символизирует определенную эмоцию; приблизительно так же дело обстоит со стихами, которые в различных местах спектакля поет даланг, и т. д. Во-вторых, слияние картины мира и этоса часто проявляется в притчах, как, например, в рассказе о поисках Бхимой «чистой воды». После того как Бхима уничтожил множество чудовищ во время скитаний в поисках этой воды, которая, как ему сказали, сделает его неуязвимым, он встречает бога ростом со свой мизинец, точную копию себя самого. Войдя через рот внутрь этого крошечного существа, зеркально похожего на него, он видит внутри бога целый мир, законченный до последней детали, и, выйдя от-

162

туда, он слышит от бога, что как таковой «чистой воды» не существует, что источник его силы находится внутри него самого, после чего Бхима удаляется для медитации. И в-третьих, моральное содержание спектакля истолковывается иногда по принципу аналогии: в абсолютном контроле даланга над куклами находят параллель абсолютной власти Бога над людьми, в чередовании вежливых речей и жестоких войн аналогию современным международным отношениям: пока дипломаты ведут переговоры, господствует мир, но когда переговоры прерываются, начинается война.

Однако ни внешний вид кукол, ни притчи, ни аналогии этического свойства не являются главными средствами, с помощью которых в ваянге выражается яванский синтез, поскольку спектакль в целом обычно воспринимается прежде всего как сценическое представление субъективного жизненного опыта человека на языке, описывающем одновременно и мораль, и объективную реальность:

«Он [учитель в начальной школе] говорит, что главная цель ваянга нарисовать картину внутренней мысли и чувства, придать внутреннему чувству внешнее выражение. Он говорит, что наиболее своеобразно ваянг изображает вечный конфликт в человеке между тем, что он хочет делать, и тем, что, как он чувствует, должен делать. Предположим, вам хочется украсть что-нибудь. Да, но одновременно что-то внутри вас подсказывает, что этого делать не следует, сдерживает, контролирует вас. То, что заставляет вас делать, называется волей, то, что сдерживает, называется эго. Такие стремления ежедневно угрожают человеку, могут разрушить его разум и расстроить его поведение. Эти стремления называются "года", что означает нечто досаждающее или беспокоящее кого-то или что-то. Например, вы идете в кофейню, где люди в это время едят. Они приглашают вас присоединиться к ним, и внутри вас начинается борьба следует ли мне есть с ними... нет, я уже поел и я объемся... но еда выглядит такой вкусной... и т. д. и т. п.

В ваянге все эти беспокойства, желания и т. п. "года" представлены ста Кауравами, а способность контролировать себя их двоюродными братьями, пятью Пандавами, и Кришной. Рассказы о борьбе за царство - только предлог. Такие рассказы нужны потому, что зрителям они будут казаться реальными, так что абстрактные элементы "раса" могут быть представлены в конкретных внешних элементах, которые привлекут аудиторию и покажутся ей реальными, передав, таким образом, заложенное в них послание. В ваянге, например, много войны, и эта война, которая происходит вновь и вновь,

163

на самом деле должна означать ту внутреннюю войну, которая непрерывно происходит в субъективной жизни каждого человека между его низменными и возвышенными побуждениями».

Как и в случае с оглала, столь четкая формулировка является исключением обычный яванец просто «наслаждается» ваянгом, не занимаясь истолкованием его смысла. Однако так же как круг организует жизненный опыт оглала в независимости от того, может ли каждый сиу объяснить его значение или получить от этого какую-нибудь реальную пользу, так и священные символы ваянга музыка, действующие лица, само действие придают форму обыденному опыту яванцев.

Обычно, например, считается, что каждый из трех старших братьев Пандавов демонстрирует один из вариантов эмоционально-нравственной дилеммы, в центре которой находится та или иная высшая яванская добродетель. Юдиштхира, самый старший из них, излишне сострадателен. Он не способен эффективно управлять своей страной, потому что когда кто-нибудь просит у него землю, богатство, пропитание, он все это из жалости отдает, а сам остается безвластным, обедневшим или голодающим. "Враги Юдиштхиры постоянно пользуются его милосердием в своих целях, обманывая его и избегая его правосудия. Бхима, с другой стороны, целеустремлен, стоек и непоколебим. Если он что-то замыслил, то всегда доводит свой замысел до конца, он не отвлекается, не сворачивает с единожды выбранного пути и не бездельничает по дороге он «идет на север». В результате он нередко поступает опрометчиво и наталкивается на трудности, которых с таким же успехом мог бы избежать. Третий брат, Ард-жуна, сама справедливость. Его добродетельность проистекает из того факта, что он противостоит злу, защищает людей от несправедливости, хладнокровно смел, борясь за правое дело. Но ему не хватает чувства милосердия, чувства сострадания к грешникам. К поступкам человека он применяет кодекс божественной морали, и поэтому во имя справедливости нередко холоден, безжалостен или жесток. Разрешаются все эти дилеммы добродетели одинаково путем мистического постижения. С истинным пониманием реалий положения человека, правильным восприятием высшего «раса» приходит способность соединять сострадательность Юдиштхиры, волю к действию Бхимы и чувство справедливости Арджуны в подлинно нравственную позицию, позицию, которая влечет за собой эмоциональную отрешенность и внутренний покой в мире, претерпевающем постоянные изменения, и в то же время позволяет и даже требует борь-

164

бы за порядок и справедливость в столь изменчивом мире. Единение именно этого рода отчетливо демонстрирует в ва-янге непоколебимая солидарность Пандавов, постоянно избавляющих друг друга от изъянов в своих добродетелях.

Что же, наконец, можно сказать о Семаре, в фигуре которого сходится, как представляется, столько противоположностей это одновременно божество и шут, дух хранитель человека и его слуга, внутренне самый духовно утонченный персонаж, а внешне самый грубый? Здесь снова уместно вспомнить о хрониках Шекспира, в данном случае, о Фальстафе. Подобно Фальстафу, Семар символический отец главных героев. Подобно Фальстафу, он толст, смешон и по-житейски мудр, и так же, как у Фальстафа, в его напористом аморализме содержится всеобщая критика тех самых ценностей, которые утверждает драма. И Фальстаф, и Семар должны, возможно, напоминать о том, что вопреки высокомерным утверждениям религиозных фанатиков и пуристов от морали совершенно адекватная и всеобъемлющая картина мира для человека невозможна и что, несмотря на все претензии на абсолютное и конечное знание, ощущение иррациональности человеческой жизни, ощущение того факта, что жизнь не укладывается в строго определенные рамки, сохраняется. Семар напоминает благородным и изысканным Пандавам об их простом, животном происхождении. Семар сопротивляется любым попыткам превратить людей в богов и уйти из мира природных случайностей в божественный мир абсолютного порядка, попыткам положить конец извечной психологическо-метафизической борьбе.

В одном из сюжетов ваянга Шива спускается на землю в образе наставника в мистицизме, чтобы попытаться примирить Пандавов и Кауравов, устроить между ними мир посредством переговоров. Некоторое время он действует вполне успешно, противодействует ему только Семар. Поэтому Шива подучает Арджуну убить Семара, чтобы Пандавы и Кауравы могли бы, наконец, помириться и завершить свою вековечную борьбу. Арджуна не хочет убивать Семара, которого любит, но он стремится к справедливому разрешению споров между двумя группами кузенов и поэтому все-таки приходит к Семару, чтобы убить его. Семар говорит ему: «Так-то ты обходишься со мной после того, как я сопровождал тебя повсюду, верно служил тебе и любил тебя». Это наиболее пронзительный момент в спектакле, и Арджуне становится очень стыдно, но верный своей идее справедливости, он упорствует, говоря, что таков его долг. Тогда Семар говорит: ну хорошо, я сожгу себя сам. Он раскладывает костер и входит в огонь. Но вместо того чтобы умереть, он принимает свой божественный вид и по-

165

беждает Шиву в сражении. После этого война между Каура-вами и Пандавами возобновляется.

Быть может, не все народы обладают столь хорошо развитым чувством необходимости присутствия какого-то символа иррациональности в картине мира и ощущением, вследствие этого, принципиальной неразрешимости проблемы зла. Но наличие в виде трикстера, шута, веры в колдовство или в виде представления о первородном грехе такого рода символического напоминания об ущербности человеческих претензий на религиозную или моральную непогрешимость является, возможно, вернейшим признаком духовной зрелости.

Представление о человеке как о пользующемся символами, создающем умозрительные построения и стремящемся к поиску смысла животном, получившее за последние несколько лет широкое распространение и в науках об обществе, и в философии, открывает совершенно новый подход не только к анализу религии как таковой,"но и к пониманию взаимоотношений между религией и системой ценностей. Потребность в извлечении смысла из жизненного опыта, в придании ему формы и упорядоченности является, очевидно, такой же реальной и такой же настоятельной, как и любая из хорошо известных биологических потребностей. И раз это так, то отпадает необходимость продолжать истолковывать те или иные сферы символической деятельности религию, искусство, идеологию только как тонко замаскированное выражение чего-то отличного от того, чем каждая из них, по-видимому, является, попыткой обеспечить ориентацию организма, который не может жить в мире, если не способен его понять. Если символы, перефразируя Кеннета Бёрка, являются стратегиями поведения в ситуациях, встречающихся в окружающем мире, тогда нам нужно больше внимания уделять тому, как люди определяют эти ситуации и как они обычно пытаются справиться с ними. Все это отнюдь не означает, что мы призываем вырывать верования и ценности из их психобиологического и социального контекста и переводить их в сферу «чистого смысла», речь идет только о том, что для изучения этих верований и ценностей нужно более активно использовать понятийный аппарат, специально созданный для работы с символическим материалом.

Используемые нами понятия, этос и картина мира, туманны и неточны, это элементы своего рода прототеории, предве-
166

стники, как можно надеяться, более точной системы теоретических представлений. Но даже пользуясь только этими понятиями, антропологи начинают развивать подход к изучению ценностей, который может прояснить основные процессы, связанные с нормативной регуляцией поведения. Одним из несомненных результатов применения такого подхода к изучению ценностей, подхода, ориентированного на практику, теоретически изощренного, подчеркивающего особое значение символов, является кризис, переживаемый исследователями, которые пытаются описать моральную, эстетическую или иную нормативную деятельность с помощью теорий, основанных не на наблюдении такой деятельности, а только на логических соображениях. Подобно пчелам, которые летают вопреки теории воздухоплавания, отрицающей за ними право на это, вероятно, подавляющее большинство человечества постоянно делает нормативные выводы из фактических предпосылок (и фактические выводы из нормативных предпосылок, поскольку этос и картина мира взаимообусловлены), вопреки утонченным и с их собственной точки зрения непогрешимым рассуждениям профессиональных философов о «натуралистическом заблуждении». Подход к теории ценностей, который состоит в наблюдении за поведением реальных людей в реальных обществах, живущих в реальном культурном окружении, с целью выявления побудительных причин этого поведения и его обоснования уведет нас от абстрактных и достаточно схоластических дискуссий, в которых вновь и вновь, с незначительными полезными уточнениями, воспроизводятся одни и те же ставшие уже классическими положения, и откроет дорогу постоянно углубляющемуся постижению того, что представляют собой ценности и каков механизм их действия. Когда это смелое начинание по научному изучению ценностей развернется во всю мощь, философские дискуссии по проблемам этики поднимутся, вероятно, на новую высоту. Речь идет не о том, что философия морали уступит свое место дескриптивной этике, а о том, что она обретет эмпирическую базу и концептуальные подходы, более совершенные, чем те, что были доступны Аристотелю, Спинозе или Д.Е. Муру. Роль такой специальной науки, как антропология, в изучении ценностей заключается не в том, чтобы заменить собой философское исследование, а в том, чтобы сделать его более пригодным.

Примечания
¹ Radin P. Primitive Man as a Philosopher. New York, 1957. P.227.
167

Глава 6
Ритуал и социальные изменения: яванский пример

Как и во многих других областях антропологических исследований, в теоретических дискуссиях последнего времени о роли религии в обществе продолжает господствовать функционализм либо социологического толка, ассоциирующийся с именем Радклиффа-Брауна, либо социально-психологического, ассоциирующийся с именем Малиновского. Социологический подход (или, как предпочитают называть его британские антропологи, социально-антропологический подход), начало которому было положено в «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейма и «Лекциях по религии семитов» Робертсона-Смита, придает особое значение тому, каким образом верования и в особенности ритуал укрепляют традиционные общественные связи между людьми; при этом подходе акцентируется внимание на том, как укрепляется и увековечивается социальная организация какой-либо группы посредством обрядовой или мифологической символизации основополагающих общественных ценностей, на которых эта группа зиждется¹. Социально-психологический подход, пионерами которого были, пожалуй, Фрэзер и Тайлор, но который свое наиболее отчетливое выражение получил в классической работе Малиновского «Магия, наука и религия», делает особое ударение на том, что религия дает человеку, как она отвечает его познавательным и эмоциональным потребностям в стабильном, постигаемом и поддающемся воздействию мире, и как она дает человеку возможность сохранить внутреннюю защищенность перед лицом природных случайностей². Вместе взятые, эти подходы дали нам намного более точное понимание социальных и психо-

168

логических «функций» религии в обществах самого широкого диапазона.

Однако для изучения социальных изменений функциона-листский подход оказывается не столь действенным. Как отмечали уже несколько авторов, акцент на системы, находящиеся в состоянии равновесия, на социальный гомеостаз и на вневременные структурные описания ведет к преимущественному изучению «хорошо интегрированных» обществ, находящихся в состоянии устойчивого равновесия, и к тенденции обращать особое внимание на функциональные аспекты обычаев и традиций того или иного народа, а не на их дезорганизующие свойства³. В исследованиях по религии этот статичный, антиисторический подход привел к своего рода сверхконсервативному взгляду на роль ритуалов и верований в социальной жизни. Несмотря на предостерегающие замечания Клакхона⁴ и других относительно «издержек» различных религиозных обычаев вроде колдовства, стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее. Там, где проблема изменений все-таки рассматривалась, как, например, в работе Редфилда, посвященной Юкатану, это делалось главным образом с позиций прогрессирующей дезинтеграции: «Основных изменений в культуре, которые произошли на Юкатане "параллельно" с уменьшением изолированности и гомогенности общества, насчитывается, по-видимому, три: это дезорганизация культуры, ее секуляризация и индивидуализация»⁵. Однако даже мимолетное знакомство с историей нашей собственной религии не позволяет нам без колебаний утверждать, что религия во всех случаях играет только такую «позитивную» роль.

В настоящей главе как раз и будет показано, что одна из главных причин того, почему функционалистская теория не может справиться с объяснением изменений, заключается в ее неспособности относиться к социологическим и культурным процессам как к явлениям равнозначным: почти неизбежно что-то одно либо игнорируется вовсе, либо приносится в жертву другому, становясь просто его отражением, «зеркальным образом». Либо культура рассматривается как производная форм социальной организации подход, характерный для британских структуралистов и для многих американских социологов; либо формы общественной организации рассматривают -

169

ся как поведенческое воплощение культурных парадигм подход Малиновского и многих американских антропологов. И в том и в другом случае существует тенденция исключать как динамический фактор то, чему придается меньшее значение, и мы остаемся либо со всеохватывающей концепцией культуры («это сложное целое...»), либо с совершенно всеобъемлющей концепцией социальной структуры («социальная структура не является одним из аспектов культуры, а является всей культурой данного народа, рассматриваемой в рамках особой теории»)⁶. В такой ситуации почти невозможно определить те динамические элементы в социальных изменениях, которые возникают из-за неполного соответствия культурных парадигм формам социальной организации. «Мы, функционалисты, заметил недавно Э.Р. Лич, не являемся на самом деле принципиально "антиисторичными", просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции»⁷.

Пересмотр концепций функционалистской теории с тем, чтобы они позволяли более эффективно использовать «исторический материал», лучше всего, быть может, начать с попытки теоретически разграничить культурные и социальные аспекты человеческой жизни'и рассматривать их как изменяющиеся независимо друг от друга, но взаимосвязанные факторы. Хотя и разделяемые только мысленно, культура и социальная структура будут рассматриваться тогда как допускающие широкий диапазон способов интеграции друг с другом, из которых простой изоморфический способ представляет собой не что иное, как предельный случай случай, который встречается только в обществах, сохраняющих свое устройство столь длительное время, что становится возможным почти полное согласование социальных и культурных аспектов. В большинстве же обществ, где изменения являются скорее характерной чертой, чем отклоняющейся от нормы случайностью, мы будем готовы обнаружить более или менее радикальные разрывы между ними. Я берусь доказать, что как раз в этих разрывах мы и найдем некоторые из главных движущих сил изменений.

Один из наиболее плодотворных приемов различения культуры и социальной системы но далеко не единственный представить культуру как упорядоченную систему смыслов и символов, на языке которых происходит социальное взаимодействие, и социальную систему как модель самого социального взаимодействия⁸. На одном уровне существует система представлений, выразительных символов и ценностей посредством которых человек определяет свой мир, выражает свои чувства и высказывает свои суждения, на другом вечно про-

170

должающиися процесс интерактивного поведения, устойчивую форму которого мы называем социальной структурой. Культура - это носитель смыслов, посредством которых люди интерпретируют свой жизненный опыт и направляют свои действия, социальная структура форма, которую принимают эти действия, реально существующая сеть социальных отношений. Культура и социальная структура, следовательно, не что иное, как различные абстрактные выражения одних и тех же явлений. Одна абстракция рассматривает социальное действие с точки зрения его смысла для тех, кто его осуществляет, другая с точки зрения его вклада в функционирование определенной социальной системы.

Природа различия культуры и социальной системы становится более очевидной при рассмотрении характерных для них противоположных типов интеграции. Это противоположность между тем, что Сорокин назвал «логико-смысловой интеграцией», и тем, что он назвал «причинно-функциональной интеграцией»⁹. Под логико-смысловой интеграцией, характерной для культуры, имеется в виду тот тип интеграции, который обнаруживается в фуге Баха, в католическом догмате или в обшей теории относительности, это единство стиля, логического контекста, смысла и ценности. Под каузально-функциональной интеграцией, характерной для социальной системы, подразумевается вид интеграции, обнаруживаемый в организме, в котором все части связаны единой каузальной сетью: каждая часть является элементом в реверберирующем каузальном кольце, которое «сохраняет систему в состоянии движения». И поскольку эти типы интеграции не идентичны, поскольку та особенная форма, которую принимает одна из них, не подразумевает прямо ту форму, которую примет другая, между ними, а также между ними и третьим элементом, моделью мотивационной интеграции внутри человека, которую мы обычно называем структурой личности, существует изначальное несоответствие и напряженность:

«Понимаемая таким образом, социальная система является только одним из трех элементов построения совершенно конкретной системы социального действия. Два других личностные системы отдельных действующих лиц и культурная система, встроенная в их действия. Каждый из трех элементов должен рассматриваться как независимое средоточие организации частей системы действия в том смысле, что ни один из них теоретически не сводим к понятиям другого или к комбинации двух остальных. Каждому из них совершенно необходимы два других в том смысле, что без личностей и культуры не будет социальной системы и так далее, учитывая все

171

логические возможности. Но эта взаимозависимость и взаимопроникновение весьма отличны от редуцирования, которое предполагает, что важные свойства и процессы системы одного класса могут быть теоретически выведены из нашего теоретического знания одной из двух других или их обеих. Сфера действия общая для всех трех, и этот факт делает возможным определенные "трансформации" между ними. Но на уровне теории, разрабатываемой здесь, они не составляют единой системы, хотя так может случиться на некотором другом теоретическом уровне»¹⁰.

Я попытаюсь продемонстрировать плодотворность этого более динамичного функционалистского подхода, применяя его к частному случаю ритуала, который оказалось невозможным совершить так, как полагается. Я постараюсь показать, что подход, который не различает «логико-смысловые» культурные аспекты ритуальной модели и «каузально-функциональные» аспекты, относящиеся к социальной структуре, не может адекватно объяснить эту неудачу, и что подход, который различает их, способен выявить причину этого затруднения. Далее будет показано, что такой подход дает возможность избежать упрощенного взгляда на функциональную роль религии в обществе, при котором эта роль видится только в консервации социальной структуры, и заменить его более сложной концепцией отношений между религиозными верованиями и практикой, с одной стороны, и светской общественной жизнью с другой. В рамках этой концепции могут быть учтены исторические материалы, а функционалистский анализ религии сможет более адекватно объяснять и процессы изменения.

Общая обстановка

Случай, который будет описан ниже, похороны, устроенные в Моджокуто, небольшом городке в восточной части центральной Явы. Маленький мальчик, которому было около десяти лет и который жил со своими дядей и тетей, совершенно неожиданно умирает. Его смерть, за которой должны были, как обычно, последовать поспешная, скромная, однако методически разработанная яванская похоронная церемония и обряд погребения, привела к продолжительному состоянию ярко выраженного социального напряжения и тяжелого психологического расстройства. Комплекс верований и ритуалов, который помогал бесчисленному количеству яванцев успешно справиться с тяжелыми переживаниями, вызванными смертью их близких, неожиданно дал сбой. Чтобы понять,

172

почему произошел этот сбой, требуются знание и понимание всего диапазона социальных и культурных изменений, произошедших на Яве начиная с первых десятилетий этого века. В этих прерванных похоронах, как в капле воды, отразились на самом деле более крупные конфликты, разложение традиционного социального строя и попытки реинтеграции, которые в той или иной форме характерны для современного индонезийского общества.

Религиозная традиция Явы, в особенности крестьянства, представляет собой сочетание индийских, исламских и местных, юго-восточноазиатских элементов. Подъем крупных милитаризированных царств в равнинных рисовых областях в первые века от Рождества Христова сопровождался проникновением на остров индуистских и буддийских культурных образцов; включение портовых городов северного побережья в международную морскую торговлю в XV и XVI вв. привело к проникновению исламских образцов. Пытаясь овладеть крестьянской массой, буддизм и ислам стали смешиваться с глубинными анимистическими традициями, характерными для всего малайзийского культурного ареала. Результатом стал сбалансированный синкретизм мифа и ритуала, в котором индийские боги и богини, мусульманские пророки и святые и местные духи и демоны все нашли свое место.

Главная ритуальная форма в этом синкретизме общинный пир, он называется «сламетан». Сламетаны, которые устраиваются, слегка различаясь по форме и содержанию, почти во всех случаях, имеющих религиозное значение, в переходные моменты жизненного цикла, в календарные праздники, в определенные периоды земледельческого цикла, при изменении местожительства и т. д. - предназначены одновременно быть и жертвоприношениями духам, и как общественные трапезы механизмом социальной интеграции для живых. Еда, состоящая из специально приготовленных блюд, каждое из которых символизирует определенную религиозную идею, готовится женщинами одной нуклеарной семьи и выставляется на циновках посредине жилой комнаты. Глава домохозяйства приглашает других мужчин, глав восьми или десяти тесно связанных с ним домохозяйств, предпочтение при этом отдается самым близким соседям. После речи хозяина, объясняющей духовную цель пиршества, и краткого песнопения на арабском языке каждый мужчина второпях, почти украдкой, заглатывает несколько кусочков, завертывает остальное в куль из банановых листьев и возвращается домой, чтобы разделить эту еду вместе с семьей. Говорят, что духи получают то, что им нужно, от запаха пищи, воскуряемого ладана и

173

мусульманской молитвы, а люди, участвующие в пиршестве, от материального вещества пищи и от своего социального взаимодействия. Результат этого спокойного, лишенного театральных эффектов короткого ритуала двояк: духи умиротворены, и одновременно укреплена соседская солидарность.

Обычные каноны функционалистской теории вполне адекватны для анализа такой модели. Достаточно легко можно показать, что сламетан предназначен как для того, чтобы «наладить отношения по поводу высшей ценности», необходимые для эффективной интеграции общности, построенной на территориальном принципе, так и для удовлетворения характерной для крестьянского населения психологической потребности в интеллектуальной согласованности и эмоциональной устойчивости. Яванская деревня (один или два раза в году устраиваются общедеревенские сламетаны) является, в сущности, группой территориально смежных, но воспринимающих себя достаточно автономно домохозяйств нукле-арных семей, экономическая и политическая взаимозависимость которых приблизительно того же ограниченного и строго определенного типа, как и та, что демонстрируется в сламетане. Условия возделывания такой трудоемкой культуры, как рис, и безырригационный сельскохозяйственный процесс требуют сохранения раз и навсегда специфических способов технической кооперации и укрепляют чувство общности у отдельных семейств, в остальном достаточно автономных, чувство общности, которое сламетан, безусловно, укрепляет. И когда мы рассматриваем то, каким образом различные концептуальные и поведенческие элементы индийского буддизма, ислама и «анимизма» переистолковываются и уравновешиваются, создавая отличительный и почти гомогенный религиозный стиль, строгое функциональное соответствие модели общинного пиршества и условий яванской сельской жизни даже еще более заметно.

Но фактом является то, что во всех областях Явы, кроме самых изолированных, и простая территориальная основа деревенской общественной интеграции, и синкретическая основа культурной гомогенности деревни за последние пятьдесят лет были постепенно подорваны. Рост населения, урбанизация, развитие денежных отношений, дифференциация занятий и тому подобное все это ослабило традиционные узы крестьянского сообщества, а веяния доктрины, которая сопровождала появление этих социальных изменений, внесли сумятицу в единообразие религиозных верований и практики, характерное для более раннего периода. Рост влияния таких идеологий, как национализм, марксизм и исламский ре-

174

формизм, отчасти в результате усложнения яванского общества, затронул не только крупные города, где эти учения появились раньше и где у них всегда была наибольшая поддержка, но и менее крупные города и деревню. В сущности, многие из общественных изменений, произошедших на Яве за последнее время, лучше всего, по-видимому, характеризуются как переход от ситуации, когда главные интеграционные связи между отдельными людьми (или между семьями) выражались языком территориальной близости, к ситуации, когда они выражаются языком идеологического единомыслия.

В деревнях и небольших городах эти главные идеологические изменения проявились в основном в углубляющемся расколе между теми, кто подчеркивает исламские аспекты местного религиозного синкретизма, и теми, кто выделяет индуистские и анимистские элементы. Это правда, что некоторое расхождение между этими различными субтрадициями появилось вместе с приходом ислама: некоторые люди были всегда особенно искусны в песнопении на арабском или особенно хорошо подготовлены в области мусульманского права, в то время как другие были знатоками мистической практики индуистского толка или специалистами в местном лечебном искусстве. Но эти контрасты сглаживались терпимостью яванцев к широкому кругу религиозных учений, пока преданно поддерживались основные ритуальные модели, т. е. сламетаны: какую бы социальную разделенность ни стимулировали эти контрасты, их в значительной мере затушевывали берущие верх общинные устои жизни в деревнях и небольших городах.

Однако появление после 1910 г. исламского модернизма (так же, как и энергичная реакция противодействия ему) и религиозного национализма среди искушенных в экономике и политике торговых классов крупных городов усилило тягу к исламу как к исключающему все прочие антисинкретическому вероучению среди наиболее ортодоксальной части народных масс. Подобно этому, светский национализм и марксизм, получившие распространение среди чиновников и все увеличивающегося пролетариата крупных городов, укрепляли доисламские (т. е. индуистско-анимистские) элементы синкретической модели, которую эти группы были склонны высоко ценить как противовес пуристическому исламу и которую некоторые из них приняли как общую религиозную систему, в рамки которой можно было встроить свои сугубо политические идеи. С одной стороны, появляются более сознательные мусульмане, основывающие свои религиозные верования и практику на интернациональном и универсалистском учении Мухаммеда; с другой стороны, появляются более

175

сознательные «почвенники», пытающиеся развернуть универсальную религиозную систему на материале своей собственной религиозной традиции возмущая тем самым проислам-ские элементы. Противоположность между людьми первого типа, называемыми «сантри», и людьми второго типа, называемыми «абанган», становилась постепенно все более острой, и сегодня именно по этой линии проходят главные культурные различия во всей области Моджокуто.

Не случайно, что именно в городе эта противоположность стала играть решающую роль. Отсутствие внешних обстоятельств, требующих межсемейной кооперации в связи с техническими требованиями возделывания риса во влажных условиях, так же как уменьшившаяся эффективность традиционных форм деревенского самоуправления перед лицом сложностей городского образа жизни, резко ослабляют социальную поддержку синкретической деревенской модели. Когда каждый человек зарабатывает себе на жизнь в качестве шофера, торговца, клерка или чернорабочего более или менее независимо от того, как зарабатывают себе на жизнь соседи, его ощущение важности соседской общности ослабляется. Более дифференцированная классовая система, более бюрократические и обезличенные формы управления, большая гетерогенность социального фона все это имеет тенденцию приводить к тому же самому результату: переносу акцента со строго территориальных связей в пользу распространения связей идеологических. Для горожанина различие между сантри и абанган становится даже острее, поскольку оно определяет его социальное положение: это различие становится символом его социальной идентичности, а не простым различием в вере. Тип друзей, которых будет иметь горожанин, тип организации, членом которой он станет, тип политического руководства, за которым он будет следовать, тип невесты, на которой он или его сын женятся, на все это будет оказывать сильное влияние то идеологическое направление, которое он выбрал как свое собственное.

Таким образом, в городе хотя и не только в городе появляется новая модель социальной жизни, организованная посредством альтернативной системы культурной классификации. Среди элиты эта новая модель уже получила довольно широкое развитие, но среди массы городских жителей все еще идет процесс ее формирования. В частности, в компонгах, дворовых общинах, в которых живут рядовые жители яванских городов, сгрудившись в беспорядочно нагроможденных маленьких домах из бамбука, можно найти переходное общество, в котором традиционные формы деревенской жизни

176

постепенно разлагаются и постепенно устанавливаются новые. В этих анклавах пришедших-в-город-крестьян (или сыновей и внуков пришедших-в-город-крестьян) народная культура по Редфилду постоянно превращается в городскую культуру по Редфилду, хотя последняя не может быть точно охарактеризована такими построенными на принципах отрицания и остаточности понятиями, как «светская», «индивидуализированная» и «культурно-дезорганизованная». То, что происходит в компонгах, не столько разрушение традиционного образа жизни, сколько создание совершенно нового; острый социальный конфликт, характерный для этих соседских общин низших классов, не просто показатель утери культурного единства, но скорее свидетельство поиска пока еще не совсем успешного новых, более универсальных и гибких моделей верований и ценностей.

В Моджокуто, как и в большей части Индонезии, этот поиск имеет место главным образом в социальной среде массовых политических партий, а также в женских клубах, молодежных организациях, профсоюзах и других общественных организациях, формально или неформально связанных с этими политическими партиями. Существует несколько таких партий (хотя недавние (1955) всеобщие выборы резко сократили их число), каждая из которых возглавляется представителями образованной городской элиты чиновниками, учителями, торговцами, студентами и т. п. и соперничает с остальными за политическую преданность как полудеревенских, полугородских обитателей компонгов, так и большинства крестьянства. И почти без исключения все они обращаются к той или другой стороне в оппозиции сантри абанган. Из всего этого набора политических партий и общественных организаций непосредственное отношение к нашей теме имеют только две Мажуми, крупная происламская политическая партия, и Пермаи, решительно настроенное против ислама политико-религиозное объединение.

Мажуми является более или менее прямым преемником довоенного исламско-реформистского движения. Возглавляемая, по крайней мере в Моджокуто, модернистскими интел-лектуалами-сантри, эта партия выступает за социально направленную, антисхоластическую и несколько пуританскую версию исламского фундаментализма. В союзе с другими мусульманскими партиями она также поддерживает установление в Индонезии «исламского государства» вместо современной светской республики. Однако смысл этого идеала полностью не ясен. Противники Мажуми обвиняют ее в том, что она толкает к установлению веронетерпимой теократии средневеко-

177

вого типа, в которой абанганы и немусульмане будут преследоваться и их будут принуждать пунктуально следовать предписаниям мусульманского права, в то время как лидеры Мажуми заявляют, что ислам по сути своей толерантен и что они хотят только того, чтобы государство открыто опиралось на исламское вероучение и чтобы государственные законы соответствовали заповедям Корана и хадисов. В любом случае Мажуми, крупнейшая мусульманская партия в стране, является одним из главных выразителей как на общегосударственном, так и на местном уровне ценностей и чаяний общины сантри.

Пермаи не столь заметна на общегосударственном уровне. Хотя это общенациональная партия, она довольно небольшая и обладает реальной силой лишь в нескольких, довольно ограниченных регионах. В районе Моджокуто ей, однако, удалось приобрести некоторое влияние, и то, чего ей не хватало в общегосударственном масштабе, она компенсировала интенсивной деятельностью на местном уровне. В сущности, Пермаи является сплавом марксистских политических концепций с религиозными моделями абанганов. Эта партия соединяет довольно ярко выраженные антизападничество, антикапитализм и антиимпериализм с попыткой формализовать и придать общую форму некоторым из наиболее характерных сюжетов крестьянского религиозного синкретизма. Собрания Пермаи следуют как образцу сламетана, завершаясь воскурением ладана и символической едой (но без исламских песнопений), так и современной парламентской процедуре; брошюры Пермаи содержат календарные и нумерологические гадательные системы и мистические наставления наряду с анализами классовой борьбы; речи Пермаи затрагивают вопросы разработки как религиозных, так и политических концепций.

Но наиболее значительной характеристикой Пермаи является ее строгая антимусульманская направленность. Обвиняя ислам в том, что он является вероучением, привнесенным извне, чуждым потребностям и ценностям яванцев, эта организация призывает вернуться к «чистым» и «первоначальным» яванским верованиям вероятно, имеется в виду местный синкретизм, из которого исключены исламские элементы. В соответствии с этой линией партия (она же религиозное объединение) выступила инициатором кампании как на общегосударственном, так и на местном уровне за светские (т. е. неисламские) брачные и похоронные обряды. В настоящее время ситуация такова: все, кроме христиан и индуистов с Бали, обязаны заключать браки по мусульманскому образцу".

178

Обряд похорон определяется индивидуально, но из-за длительного господства синкретизма он оказался настолько глубоко связанным с исламскими традициями, что подлинно неисламские похороны стали практически невозможны.

Действия Пермаи на местном уровне по внедрению неисламских брачных и похоронных церемоний развиваются в двух направлениях. С одной стороны, оказывается сильное давление на местных чиновников, чтобы они разрешали подобную практику, а с другой на самих членов партии, чтобы они по собственной воле следовали обрядам, очищенным от исламских элементов. В отношении браков неуспех предприятия был более или менее предопределен, поскольку руки местных чиновников были связаны постановлениями центрального правительства, и даже сильно идеологизированные члены организации не осмелились бы на открыто «незаконный» брак. Без серьезных изменений в законодательстве у Пермаи было мало шансов изменить формы брака, хотя и было предпринято несколько безрезультатных попыток провести гражданские брачные церемонии под покровительством расположенных к абанганам деревенских старост.

Несколько иной была ситуация с похоронами, поскольку затрагивала скорее обычай, чем закон. В тот период, когда я выполнял полевые работы (19521954), напряженность между Пермаи и Мажуми сильно возросла. Отчасти это объяснялось приближением первых всеобщих выборов в Индонезии, отчасти последствиями холодной войны. Большое значение имели также разного рода случайные обстоятельства такие, как сообщение о том, что глава партии Пермаи публично назвал Мухаммеда лжепророком, речь, произнесенная в столице соседнего региона лидером Мажуми, в которой он обвинял Пермаи в намерении взрастить в Индонезии целое поколение внебрачных детей, и ожесточенные выборы деревенского старосты, в основе которых лежало противостояние сантриев и абанганов. В результате местный чиновник, обеспокоенный всем этим и оказавшийся в самом центре противостояния, созвал собрание всех должностных лиц, отвечающих в деревнях за религиозные дела, так называемых модинов. Одной из многих обязанностей модина традиционно является проведение похорон. Он руководит всем обрядом, дает советы участвующим в траурной церемонии о технических деталях погребения, ведет главную партию в пении Корана и произносит традиционную надгробную речь в память о покойном. Чиновник наставлял модинов - большинство которых были лидерами Мажуми на деревенском уровне, что в случае смерти члена Пермаи они должны просто записать имя и возраст по-

179

койного и вернуться домой; им не следует участвовать в самом ритуале. Он предупреждал, что если они не сделают так, как он советовал, то будут нести ответственность, если начнутся беспорядки, и он не придет им на помощь.

Такова была ситуация на 17 июля 1954 г., когда Пайджан, племянник Кармана, активного и ревностного сторонника Пермаи, неожиданно умер в том компонге в Моджокуто, в котором в то время жил и я.

Похороны

Атмосфера яванских похорон это не истерическое переживание утраты, не безудержные рыдания и даже не обрядовый плач скорби по умершему. Скорее это тихое, сдержанное, если не сказать вялое, прощание, короткое ритуализованное освобождение от родственных уз, которые невозможно сохранить. Слезы не одобряются и, конечно, не поощряются; усилия направлены на то, чтобы все поскорее закончить, а не продлевать упоение горем. Мелкие хлопоты по устройству похорон, вежливое официальное общение с соседями в строго установленных формах, серия поминальных сламетанов, устраиваемых с некоторыми интервалами на протяжении почти трех лет, вся эта инерция яванской ритуальной системы рассчитана на то, чтобы человек пережил горе без тяжелого эмоционального расстройства. Говорят, что у того, кто присутствует на похоронах, сами похороны и обряды, устраиваемые после них, вызывают чувство «иклас», своего рода добровольное бесчувствие, отрешенное и неподвижное состояние «безразличия», а у группы соседей чувство «рукун», «общинной гармонии».

Реальное действие представляет собой, в сущности, еще одну версию сламетана, приспособленного к особым требованиям погребения. Когда сообщение о смерти разнесется по округе, каждый из соседей обязан бросить все, чем он занимался в этот момент, и немедленно идти к дому, где проживают родственники умершего. Женщины несут чаши с рисом, который готовится для сламетана, мужчины начинают вырезать деревянные надгробные доски и копать могилу. Вскоре приходит модин и начинает руководить всей этой деятельностью. Родственники покойного обмывают его тело специально приготовленной водой (при этом они без содрогания держат тело у себя на коленях, демонстрируя тем самым свою любовь к покойному, а также свое самообладание), затем тело заворачивают в муслин. Приблизительно 12 сантриев под ру-

180

ководством модина поют арабские молитвы над телом в течение 510 минут, после чего, совершая различные ритуальные действия, тело несут в церемониальной процессии на кладбище, где оно предается земле предписанным образом. Модин произносит надгробную речь, обращенную к покойному, напоминая ему о его обязанностях, как правоверного мусульманина, и на этом похороны заканчиваются обычно через два или три часа после смерти. После похорон в доме покойного устраиваются поминальные сламетаны на третий, седьмой, сороковой и сотый день после смерти, в первую и вторую годовщины смерти и, наконец, в тысячный день после смерти, когда, как считается, тело окончательно превращается в прах и грань между жизнью и смертью становится абсолютной.

Такова была модель ритуала, которая вступила в действие, когда умер Пайджан. Как только наступил рассвет (смерть произошла на исходе ночи), Карман, дядя покойного, отправил телеграмму в соседний город родителям мальчика, сообщая им, что их сын болен. Эта уловка должна была смягчить удар, позволяя родителям подготовиться к вести о смерти своего сына. (Яванец считает, что душевная травма происходит не из-за тяжести расстройства, а из-за неожиданности, с которой оно наступает, из-за того, что оно так сильно «поражает» неподготовленного к нему человека. «Шока», а не самого по себе страдания вот чего следует опасаться.) Вслед за этим, ожидая, что родители мальчика прибудут через несколько часов, Карман послал за модином, чтобы начать церемонию похорон. Это было сделано из предположения, что к тому времени, как приедут родители, почти все уже будет готово и останется только предать тело земле, и родители будут еще раз избавлены от ненужного стресса. К десяти часам, как к крайнему сроку, все должно было закончиться: случай, конечно, печальный, но ритуал должен был смягчить эту печаль.

Но когда модин, как он мне позже рассказывал, пришел в дом Кармана и увидел там плакат с политической эмблемой Пермаи, он сказал Карману, что не будет выполнять полагающийся обряд. В конце концов Карман принадлежит к «другой религии», и он, модин, не знает, по какому обряду следует погребать приверженцев этой религии: все, что он знает, это мусульманский обряд. «Я не хочу оскорблять твою религию, сказал он благочестиво. Наоборот, я самого высокого мнения о ней, ведь исламу не свойственна нетерпимость к другим религиям. Но я не знаю ваших обрядов. У христиан есть свои собственные обряды и свой собственный специалист (местный священник), но как поступают с умершими члены Пермаи? Сжигают ли они тело или поступают как-то иначе? (Это скры-

181

тый намек на погребальную практику индуистов: модин, без сомнения, остался весьма доволен собой в этом обмене мнениями.) Карман, как рассказывал мне модин, был весьма расстроен всем этим и, несомненно, удивлен, поскольку хотя он и был активным членом партии Пермаи, но довольно неискушенным. Ему, очевидно, никогда не приходило в голову, что пропаганда его партии, направленная против похорон по мусульманскому обряду, когда-нибудь отзовется какой-то конкретной проблемой, он никогда не мог себе представить, что модин на самом деле откажется выполнять свои обязанности. Карман совсем не плохой малый, сказал, подводя черту, модин, он всего лишь жертва обмана своих лидеров.

Покинув очень разволновавшегося теперь Кармана, модин отправился прямо к тому самому местному чиновнику спросить, правильно ли он поступил. Чиновник был морально обязан сказать, что он действовал правильно, и поддержанный таким образом модин вернулся домой, чтобы найти Кармана и деревенского полицейского, к которому Карман ушел в отчаянии, ожидая модина. Полицейский, личный друг Кармана, сказал модину, что, согласно освященному веками обычаю, модину полагалось похоронить любого с беспристрастием, независимо от того, совпадают ли политические взгляды модина с убеждениями покойного. Но модин, имея теперь за собой поддержку местного чиновника, настаивал на том, что это теперь уже не его обязанность. Однако, предложил он, если Карман хочет, он может пойти в контору деревенского старосты и подписать официальное заявление, скрепленное государственной печатью, заверенное подписью деревенского старосты в присутствии двух свидетелей, публично провозглашающее, что он, Карман, является правоверным мусульманином и желает, чтобы модин похоронил мальчика по мусульманскому обычаю. От предложения отказаться от своих религиозных убеждений Карман пришел в ярость и стремительно выскочил из дома, демонстрируя тем самым достаточно нехарактерное для яванца поведение. К тому времени, когда он снова вернулся домой, не зная, что делать дальше, он с испугом обнаружил, что весть о смерти мальчика уже распространилась по округе и что все соседи уже собрались на церемонию.

Подобно большинству компонгов в городе Моджокуто, тот компонг, в котором жил я, состоял как из правоверных сант-риев, так и из ревностных абанганов (а также из множества менее пылких приверженцев этих течений с обеих сторон), перемешанных друг с другом в более или менее случайных пропорциях. В городе люди вынуждены жить там, где они имеют на то возможность, и считают своими соседями тех, кто

182

оказался рядом, в отличие от сельских районов, где все соседи, даже целые деревни, все еше состоят почти целиком либо из абанганов, либо из сантриев. Большинство сантриев в моем компонге были членами Мажуми, а большинство абанганов сторонниками Пермаи, и в повседневной жизни социальное взаимодействие между этими группами было минимальным. Абанганы, большинство которых были либо мелкими ремесленниками, либо работниками физического труда, каждый день ближе к вечеру собирались в придорожной кофейне Кармана для неторопливых бесед на закате дня, типичных для жизни небольших городков и деревень на Яве; сантрии по большей части моряки, торговцы и лавочники обычно собирались в одной из управляемых сантрием лавочек с той же целью. Но несмотря на отсутствие тесных социальных связей, демонстрация территориального единства на похоронах все еще воспринималась обеими группами как обязанность, которую невозможно избежать: по сравнению с другими яванскими ритуалами посещение похорон, вероятно, наиболее обязательно. От каждого, кто живет в определенном, приблизительно очерченном радиусе от дома покойного, ждут, что он придет на эту церемонию, и по случаю похорон действительно приходят все.

Если представить себе все это, неудивительно, что, когда я пришел в дом Кармана около восьми часов, я обнаружил две группы сидящих на корточках по разные стороны двора угрюмых людей, группу нервных, шепчущихся друг с другом женщин, сидящих без дела в доме возле еще нераздетого тела покойного, и общую атмосферу неуверенности и тревоги вместо обычной обстановки, когда все спокойно заняты подготовкой к сламетану, обмыванием тела и приемом гостей. Абанганы толпились рядом с домом, где Карман, в согбенном положении, бессмысленно уставился в пространство, а Суджоко и Са-стро, председатель и секретарь городской организации Пермаи (единственные среди присутствующих, кто не был жителями компонга), сидели на стульях, тоже глядя куда-то в пространство. Сантрии сгрудились в узкой тени кокосовой пальмы приблизительно в 30 ярдах от дома, негромко разговаривая друг с другом о всякой всячине, но не касаясь самого главного. Сцена, в которой не происходило почти никакого движения, давала понять, что в семейном спектакле произошел непредвиденный сбой: все это напоминало кинофильм, прерванный посередине.

Примерно через полчаса несколько абанганов начали без особого воодушевления обтесывать куски дерева для надгробия, а несколько женщин стали вязать из цветов небольшие

183

приношения за неимением лучшего занятия, но было ясно, что выполнение ритуала приостановлено, и никто точно не знал, что делать дальше. Напряжение медленно нарастало. Люди нервно наблюдали за тем, как солнце восходит все выше и выше, время от времени бросая взгляд на бесстрастного Кармана. Тут и там стали возникать невнятные разговоры о печальном положении дел («все в наше время превращается в политическую проблему, - ворча, говорил мне старик приблизительно восьмидесяти лет, придерживающийся традиционных воззрений, нельзя даже умереть без того, чтобы это не стало политической проблемой»). Наконец, около половины десятого молодой портной, сантри, по имени Абу, решил попытаться каким-то образом разрешить эту ситуацию, пока она не испортилась окончательно: он встал и жестами стал подзывать к себе Кармана это был первый серьезный поступок за все утро. И Карман, выйдя из состояния созерцательности, пересек то место, где никаких мужчин не было, и подошел к Абу, чтобы поговорить с ним.

Надо заметить, что Абу занимал несколько особое положение в компонге. Хотя он был благочестивым сантри и преданным сторонником Мажуми, ему больше приходилось общаться со сторонниками Пермаи, поскольку его портняжная мастерская располагалась сразу за кофейней Кармана. Хотя Абу, который день и ночь корпел за своей швейной машинкой, не входил в число местных сторонников Пермаи, он нередко обменивался с ними замечаниями прямо со своего рабочего места, которое находилось буквально в двадцати футах от кофейни. Правда, между ним и приверженцами Пермаи существовала некоторая напряженность по вопросам, относящимся к религии. Однажды, когда я расспрашивал сторонников Пермаи об их эсхатологических представлениях, они с сарказмом отослали меня к Абу, утверждая, что он большой эксперт в этом вопросе, и довольно открыто поддразнивали его по поводу тех исламских представлений о загробной жизни, которые они считали совершенно нелепыми. Тем не менее у Абу была определенная социальная связь с ними, и поэтому, возможно, было весьма естественно, что именно он должен был стать тем человеком, который попытался бы вывести ситуацию из тупика.

«Уже почти полдень, сказал Абу. Дальше так не может продолжаться». Он предложил послать Умара, еще одного сантри, посмотреть, нельзя ли теперь убедить модина прийти, может быть, он уже несколько остыл. Тем временем он мог бы сам взяться обмыть и обернуть тело покойного. Карман ответил, что подумает над этим предложением, и вернулся на про-

184

тивоположную сторону двора для консультации с двумя лидерами Пермаи. После нескольких минут энергичного жестикулирования и кивания головами Карман вернулся обратно и кратко сказал: «Хорошо, я согласен». «Я знаю, что вы чувствуете, сказал Абу. Я буду делать только то, что абсолютно необходимо, и следовать мусульманскому обычаю настолько, насколько это возможно». Он собрал всех сантриев, и они все вместе вошли в дом.

В первую очередь нужно было снять одежду с тела умершего (который все еще лежал на полу, поскольку никто не мог заставить себя переместить его). Но тело уже отвердело, что делало необходимым разрезать одежду ножом необычная процедура, которая глубоко взволновала всех, особенно женщин, собравшихся вокруг. Сантриям в конце концов удалось снять одежду и соорудить ограждение для проведения обмывания. Абу пригласил желающих обмыть тело, напомнив, что Бог посчитал бы это благим делом. Однако родственники умершего, которые обычно и занимаются этим, в тот момент были так потрясены и растеряны, что были не в состоянии заставить себя, как это было принято, держать мальчика у себя на коленях. Снова все выжидали, уже не надеясь, что кто-нибудь возьмет на себя эту обязанность. В конце концов мальчика взял себе на колени Пак Сура, член группировки Кармана, но не его родственник, хотя он был явно испуган и все время шептал заклинание, которое должно было защитить его. Одна из причин, которой яванцы объясняют свой обычай быстрых похорон, та, что опасно оставлять дух умершего бродить вокруг дома.

Когда обмывание уже могло начаться, кто-то из присутствующих задал тем не менее вопрос, а достаточно ли для этого одного человека, ведь по обычаю таких людей должно быть трое? Полной уверенности ни у кого, включая Абу, не было: одни считали, что, хотя обычно таких людей было трое, это количество не является обязательным, другие полагали, что необходимы именно трое. После примерно десятиминутной острой дискуссии двоюродному брату мальчика и одному плотнику, не являющемуся его родственником, удалось набраться мужества, чтобы присоединиться к Пак Суре. Абу, пытаясь выполнить взятую им на себя роль модина как можно лучше, окропил несколькими каплями воды тело, и затем оно было обмыто, не совсем по правилам и в неосвященной воде. Когда обмывание было закончено, процедура, однако, снова приостановилась, поскольку никто точно не знал, как нужно вкладывать маленькие ватные тампоны, которые, согласно мусульманским законам, должны были закрыть все

185

отверстия в теле. Жена Кармана, сестра матери покойного, больше не могла, по-видимому, сохранять выдержку и разразилась громкими и безудержными стенаниями, свидетелем подобного я был в первый и последний раз, хотя присутствовал, наверное, на дюжине таких похорон. От такого развития событий все расстроились еще больше, и большинство женщин компонга предприняли неистовую, но бесплодную попытку утешить жену Кармана. Большинство мужчин, сохраняя внешнее спокойствие, с ничего не выражающими лицами, остались сидеть во дворе, но скрытая тревога, присутствовавшая с самого начала, стала, как казалось, перерастать в страшное отчаяние. «Женщине не пристало так плакать, сказали мне несколько мужчин, - это неприлично». Как раз в этот момент и появился модин.

Несмотря ни на что, он оставался все еще непреклонным. Абу он сразу предупредил, что своими действиями тот навлек на себя вечное проклятие. «Тебе придется отвечать перед Богом в Судный день, сказал он, если ты совершил какие-нибудь огрехи в ритуале. Отвечать за это ты будешь сам. Для мусульманина похороны серьезное дело, и они должны проводиться в соответствии с Законом тем, кто знает, что это за Закон, а не в соответствии с пожеланиями отдельного человека». Затем он предложил Суджоко и Састро, лидерам Пер-маи, взять на себя ответственность за проведение похорон, поскольку как партийные «интеллектуалы» они должны знать, каким похоронным обычаям следуют Пермаи. Даже не поднявшись со своих стульев, Суджоко и Састро некоторое время обсуждали это предложение, в то время как все с надеждой наблюдали за ними, но в конце концов они с некоторым огорчением отказались, сказав, что на самом деле не знают, как взяться за это дело. Модин пожал плечами и отвернулся. Тогда один из присутствующих при этом друзей Кармана предложил сейчас же вынести тело и похоронить его, не обращая внимания на точность соблюдения ритуала: оставлять дальше все так, как есть, было очень опасно. Не знаю, последовали бы или нет столь примечательному предложению, поскольку в этот сложный момент в компонге появились мать и отец умершего ребенка.

Они выглядели вполне спокойными. Они уже догадывались о смерти ребенка, поскольку отец позже рассказывал мне, что он подозревал о чем-то подобном уже тогда, когда получил телеграмму; он и его жена подготовили себя к худшему, и к тому времени, как они прибыли в компонг, более или менее смирились с неизбежным. Когда они приблизились к компонгу и увидели, что там собралась вся округа, они уже знали, что их опа-

186

сения были вполне обоснованны. Когда жена Кармана, чей плач постепенно утих, увидела, как мать умершего мальчика входит во двор, она вырвалась из круга тех, кто утешал ее, и с пронзительным криком бросилась обнимать сестру. В какую-то долю секунды обе женщины разразились дикой истерикой, толпа бросилась на них и растащила в стороны, отведя их в дома на противоположных сторонах компонга. Их завывающий плач продолжался с той же силой, общая нервозность возрастала и подводила всех к мысли, что похороны необходимо довести до конца теперь уже неважно, каким способом, чтобы душа мальчика кем-нибудь не овладела.

Однако в этот момент мать стала настаивать на том, чтобы увидеть тело своего мальчика, прежде чем его запеленают. Отец мальчика сначала противился этому, сердито повелевая перестать плакать, разве она не знает, что такое поведение омрачит путь мальчика в мир иной? Но мать стояла на своем, и поэтому ее, с трудом державшуюся на ногах, под руки отвели в дом Кармана, туда, где лежал ее мальчик. Женщины пытались удержать ее подальше от тела, но мать вырвалась из их рук и бросилась целовать тело мальчика в области гениталий. Муж и эти женщины почти сразу оторвали ее от тела, хотя она кричала, что еще не закончила, и оттащили ее в заднюю комнату, где она, ошеломленная, утихла. Через некоторое время, когда тело было, наконец, спеленато, а модин, несколько смягчившись, показал, как нужно вставлять ватные тампоны, мать, казалось, полностью потеряла ориентировку и начала ходить вокруг двора, пожимая руки всем подряд, даже абсолютно незнакомым ей людям, бесконечно повторяя одно и то же: «Простите меня за мои грехи, простите меня за мои грехи». Ее снова насильно остановили; люди говорили: «Успокойся, подумай о других своих детях ты хочешь отправиться в могилу вслед за своим сыном?».

Когда тело запеленали, возникло предложение немедленно отнести его на кладбище. В этот самый момент Абу подошел к отцу мальчика, который он несомненно чувствовал это теперь заменил Кармана в качестве человека, законно отвечающего за эту процедуру. Абу объяснил, что модин, являясь государственным чиновником, не чувствует себя достаточно свободным, чтобы самому подойти к отцу, но модину хотелось бы узнать, каким образом отец предпочитает похоронить мальчика по мусульманскому обряду или как-то иначе? Отец, несколько смущенный, сказал: «Конечно, по мусульманскому обряду. Не могу сказать, что целиком и полностью принадлежу какой-нибудь вере, но я не христианин, это точно, и если уж дело касается смерти, то похороны дол-

187

жны совершаться по мусульманскому обычаю. И только по мусульманскому». Абу снова разъяснил, что модин не может напрямую подойти к отцу, но что он, Абу, «свободен» и волен поступать так, как ему заблагорассудится. Он сказал отцу, что старался все это время помочь всем чем мог, но при этом заботился о том, чтобы до того, как прибудет отец, не было сделано ничего из того, что следовало сделать по мусульманскому обычаю. Вся эта напряженная атмосфера, извинялся он, это, конечно, очень плохо, столько неприятностей причинили политические разногласия. Но в конце концов с похоронами все будет обстоять «чисто» и «законно». Это очень важно для души мальчика. Успокоившись, сантрии начали петь свои молитвы над телом покойного, и оно было отнесено на кладбище и погребено обычным порядком. Модин произнес обычную надгробную речь, с поправками, которые полагаются для детей, и похороны были, наконец, завершены. Никто из родственников или женщин не пошел на кладбище, но когда мы вернулись в дом было уже далеко за полдень, для сламетана было уже все готово, и дух Пайджана, по-видимому, покинул компонг и начал свое путешествие в мир иной.

Через три дня, вечером, был устроен первый поминальный сламетан, но получилось так, что на нем не было ни одного сантри, и он оказался в той же мере траурной церемонией, в какой политическим и религиозным собранием Пермаи. Карман начал с выступления в традиционном стиле, объявив на возвышенном яванском о том, что этот сламетан посвящается памяти покойного Пайджана. Однако Суджоко, лидер Пермаи, тут же вмешался, сказав: «Нет, нет, это неправильно. На сла-метане, устраиваемом на третий день после смерти, обычно едят и поют длинную мусульманскую молитву в память о покойном, а мы ни в коем случае не собираемся этого делать». И затем он с жаром пустился в длинную, бессвязную речь. Он сказал, что все должны знать философско-религиозные устои страны. «Представьте себе, что к вам подходит этот американец (он показал на меня, мое присутствие ему совсем не нравилось) и спрашивает вас, что является духовной основой страны. А вы не знаете разве вам не будет стыдно?».

Он продолжал в том же духе, выстраивая целое логическое обоснование для современного национального политического устройства на основе мистической интерпретации «пяти пунктов» президента Сукарно (монотеизм, социальная справедливость, гуманность, демократия и национализм), которые являются официальной идеологической основой молодой республики. С помощью Кармана и некоторых других из при-

188

сутствующих он разработал теорию соответствия микро- и макрокосма, согласно которой человек это не что иное, как уменьшенная копия государства, а государство - увеличенное подобие отдельного человека. Если в государстве должен существовать определенный порядок, то и в человеке должен существовать определенный порядок, одно подразумевает другое. Подобно тому как в основе государства лежат «пять пунктов» президента, так и в основе человека лежат пять чувств. Процесс гармонизации этих пяти элементов и в том, и в другом случае одинаков, и в знании этого мы должны быть уверены. Дискуссия продолжалась почти полчаса, охватив широкий круг тем религиозных, философских и политических (обсуждалась, по-видимому, в связи с моим присутствием, и казнь Розенбергов).

Мы сделали перерыв на кофе, и когда Суджоко был готов начать все сначала, отец Пайджана, который сидел до этого спокойно и без всякого выражения на лице, неожиданно начал говорить, тихо и со странной механистической монотонностью, так, как будто бы убеждал сам себя, но без большой надежды на успех. «Прошу прощения за мой грубый городской выговор, сказал он, но мне очень хочется кое-что сказать». Он выразил надежду, что ему не поставят это в вину: еще немного, и они могут возобновить свою дискуссию. «Я все время пытался оставаться "иклас" ("отрешенным", "бесстрастным") в связи со смертью Пайджана. Я убежден, что все, что можно было сделать для него, было сделано, и что случилось, то случилось, ничего с этим не поделаешь». Он сказал, что остался пока в Моджокуто, поскольку еще не может смотреть в лицо своим родственникам и соседям, ведь всем им придется рассказать о том, что произошло. Его жена, сказал он, теперь тоже немного больше «иклас». Хотя далось им это с трудом. Он продолжал говорить сам себе, что такова была воля Бога, но все равно все это так тяжело, ведь люди сегодня больше не могут найти общий язык друг с другом, одни говорят одно, другие другое. Так трудно узнать, кто прав, узнать, чему стоит верить. Он говорил, что высоко ценит всех людей Моджокуто, пришедших на похороны, и просит прощения за то, что все получилось так неудачно. «Сам я не очень религиозен. Я не отношусь ни к Мажуми, ни к Пермаи. Я просто хотел, чтобы мальчика похоронили так, как велит традиция. Надеюсь, что ничьи чувства не были задеты». Он снова стал повторять, что старался быть «иклас», убеждать себя, что такова воля Божья, но все-таки это было тяжело, поскольку все так смешалось в эти дни. Так тяжело было понять, почему его мальчик должен был умереть.

189

Такое публичное выражение чувств в высшей степени необычно ддя яванцев (в моей практике это уникальный случай), и в традиционном сламетане, где все расписано как по нотам, для этого просто нет места (так же, как и для философских или политических дискуссий). Все присутствующие были совершенно поражены речью отца мальчика, установилось тягостное молчание. Наконец Суджоко снова заговорил, но на этот раз он стал подробно описывать обстоятельства смерти. Он стал рассказывать, что мальчика сначала залихорадило и Карман пригласил его, Суджоко, прийти и произнести заклинание Пер-маи. Но мальчик не реагировал. В конце концов они отвели его в больницу, к санитару, который сделал ему укол. Но мальчику становилось все хуже. Его рвало кровью, у него начались конвульсии их Суджоко описал достаточно красочно, а затем он умер. «Я не знаю, почему не подействовало заклинание Пермаи, сказал Суджоко, - прежде оно действовало. На этот раз оно не сработало. Не знаю, почему: такие вещи не поддаются объяснению, сколько бы вы над ними ни думали. Иногда это срабатывает, а иногда нет». Снова установилось молчание, и вскоре, после политической дискуссии, продолжавшейся еще минут десять,-мы разошлись. Отец мальчика на следующий день вернулся домой, а меня не пригласили ни на один из последующих сламетанов. Когда четыре месяца спустя я прекратил полевые наблюдения, жена Кармана все еще полностью не отошла от пережитого, напряжение между сантриями и абанганами в компонге возросло, и всех интересовало, что произойдет, когда в следующий раз смерть настигнет какую-нибудь из семей Пермаи.

Анализ

«Из всех источников религии, - писал Малиновский, - наибольшее значение имеет величайший и последний кризисный момент в жизни смерть»¹². Смерть, утверждал он, вызывает у тех, кто продолжает жить, двойственную реакцию любви и отвращения, глубоко противоречивое ощущение привлекательности смерти и страха перед ней, которое угрожает и психологическим, и социальным основам жизни человека. Живых влечет к умершему привязанность к нему, отталкивает -ужасающая трансформация, вызванная смертью. Похоронные обряды и сопровождающие их траурные обычаи фокусируются именно вокруг этого парадоксального желания одновременно укрепить связь с родным человеком перед лицом смерти и немедленно и полностью разорвать эту связь, обеспечив

190

тем самым преобладание воли к жизни над стремлением впасть в безысходное отчаяние. Похоронный ритуал поддерживает преемственность человеческой жизни, препятствуя тому, чтобы продолжающие жить поддались либо побуждению в панике бежать со сцены, либо противоположному побуждению - последовать в могилу вслед за умершим:

«И здесь в эту игру эмоциональных сил, в эту величайшую дилемму жизни и неизбежной смерти вмешивается религия, выбирая позитивное вероучение, ободряющий взгляд на мир, ценную с точки зрения культуры веру в бессмертие, душу, существующую независимо от тела, веру в продолжение жизни после смерти. В различных связанных со смертью церемониях, в поминовении умерших и общении с ними, в поклонении духам предков религия придает содержание и форму вере в спасение... Точно такую же функцию религия выполняет и по отношению к социальной группе. Церемониал похорон, который привязывает живых к телу умершего и приковывает их к месту смерти, вера в существование души, в ее благотворное влияние или в ее недобрые намерения, обязательность выполнения ряда поминальных церемоний или жертвоприношений всем этим религия противодействует центробежным силам страха, отчаяния, деморализации и создает самые мощные средства реинтеграции нарушенной групповой солидарности и восстановления морального состояния данной группы. Короче говоря, религия в этом случае обеспечивает победу традиции над естественной негативной реакцией расстроенного инстинкта»¹³.

Перед теорией такого рода случай, подобный описанному выше, ставит, несомненно, некоторые трудноразрешимые проблемы. Дело не только в том, что победа традиции и культуры над «расстроенным инстинктом» оказалась в лучшем случае неполной, - складывалось впечатление, что ритуал скорее раздирал обшество на части, чем объединял его, скорее расстраивал людей, чем исцелял их. На это у сторонника функционализма есть готовый ответ, который принимает ту или иную форму в зависимости от того, следует ли он традиции Малиновского или Дюркгейма: мы являемся свидетелями или социальной дезинтеграции, или культурной деморализации. Быстрые социальные изменения подорвали устои яванского общества, и это нашло отражение в дезинтегрированной культуре: так же, как унифицированное состояние традиционного деревенского общества отражалось в унифицированном сламетане, так и трансформировавшееся общество компонга отражается в трансформировавшемся сламетане по случаю того похоронного ритуала, свидетелями которого мы только

191

что были. Или, выражаясь языком сторонников альтернативного подхода, культурный упадок привел к социальной разобщенности, утрата мощной народной традиции ослабила нравственные связи между людьми.

Мне кажется, что в этом утверждении содержатся две ошибки, независимо от того, на языке какого из этих двух подходов оно формулируется: социальный (или культурный) конфликт отождествляется с социальной (или культурной) дезинтеграцией и отрицается самостоятельная роль как культуры, так и социальной организации, ибо одно из этих явлений рассматривается как простой эпифеномен другого.

Во-первых, жизнь компонга это не просто аномия. Хотя в ней, как и в жизни нашего собственного общества, встречаются серьезные социальные конфликты, тем не менее в большинстве областей она организована достаточно эффективно. Если бы управленческие, экономические, семейные, стратификационные институты и институты социального контроля функционировали так же плохо, как это случилось при похоронах Пайджана, компонг был бы малопригодным для жизни местом. Хотя налицо некоторые типичные симптомы перехода к городской жизни такие, как возросший интерес к азартным играм, мелкое воровство и проституция, очевидно, что социальная жизнь компонга не находится на грани коллапса: для повседневного социального взаимодействия не характерны сбои, сопровождающиеся едва сдерживаемой горечью и глубокой неопределенностью, которые мы наблюдали в случае похорон. Для большинства своих членов большую часть времени полугородская соседская община в Моджокуто предлагает жизнеспособный образ жизни, при всех его материальных трудностях и переходном характере; и несмотря на всю сентиментальность, которая щедро расточалась на описание сельской жизни на Яве, все то же самое можно, вероятно, сказать и о яванской деревне. По сути дела, именно вокруг религиозных верований и религиозной практики сламетанов, праздников, обрядов исцеления, колдовства, культовых сообществ и т. д. и концентрируется, по-видимому, большинство серьезных деструктивных событий. Религия в данном случае является как бы центром и источником напряжения, а не просто отражением напряжения в обществе.

Однако религия является источником напряжения отнюдь не потому, что влияние унаследованных моделей верований и ритуалов ослабело. Конфликт в связи со смертью Пайджана произошел просто потому, что все жители компонга на самом деле придерживались общей, в высшей степени объединяющей культурной традиции в отношении похорон. Не было

192

никаких споров о том, является ли модель сламетана правильным ритуалом или нет, должны ли присутствовать на похоронах соседи, обоснованны ли те представления о сверхъестественном, на которых зиждется похоронный ритуал. В компонгах как для сантриев, так и для абанганов сламетан сохраняет свою силу как подлинно священный символ, он все еще обеспечивает ту смысловую систему для большинства людей единственную, которая облегчает столкновение со смертью. Секуляризацию, рост скептицизма или потерю интереса к традиционной «вере в спасение» можно считать причинами неудачи в проведении похоронного ритуала ничуть не более чем аномию.

Причину этой неудачи, я думаю, мы, скорее, должны искать в разрыве между формой интеграции, существующей в социально-структурном («каузально-функциональном») измерении, и формой интеграции, существующей в культурном («логико-смысловом») измерении, в разрыве, который ведет не к социальной и культурной дезинтеграции, а к социальному и культурному конфликту. Выражаясь более конкретно, хотя и несколько афористически, вся проблема состоит в том, что в социальном отношении жители компонга являются горожанами, а в культурном все еще сельскими жителями.

Я уже отмечал, что яванский компонг представляет собой переходный тип общества, что его жители находятся «посередине» между более или менее полностью урбанизированной элитой и более или менее традиционно организованным крестьянством. Социально-структурные формы, в которые они вовлечены, по большей части городские. Появление сильно дифференцированной профессиональной структуры вместо характерной для сельской местности почти исключительной занятости в аграрном секторе, фактическое исчезновение полунаследственного традиционного деревенского самоуправления, служившего в личностном плане буфером между индивидом и рационализированной государственной бюрократией, и его замена более гибкими формами современной парламентской демократии, возникновение общества, состоящего из множества классов, в котором компонг, в отличие от деревни, даже потенциально не является самодостаточной организацией, а всего лишь одним из элементов целого, зависимым от других элементов, все это означает, что обитатели компонга живут в самом настоящем городском мире. В социальном плане их жизнь это жизнь в Gesellschaft¹*.

Но на уровне культуры на уровне смыслов между обитателем компонга и деревенским жителем различий гораздо меньше: их намного больше между обитателем компонга и

193

представителем городской элиты. Стереотипы представлений, выражения чувств и система ценностей, которым предан житель компонга его картина мира, этос, этика и т. п., очень мало отличаются от тех, которым следует деревенский житель. В гораздо более сложном социальном окружении житель компонга в значительной степени остается верен тем символам, которые направляли его жизнь или жизнь его родителей в условиях сельского общества. Именно это стало причиной психологической и социальной напряженности во время похорон Пайджана.

Дезорганизация похоронного ритуала стала результатом двойственности смысла этого обряда для тех, кто в нем участвовал. В самом общем виде эта двойственность состоит в том, что символы, которые составляют сламетан, имели как религиозное, так и политическое значение, были наполнены как сакральным, так и профанным смыслом. Люди, которые пришли во двор Кармана, включая самого Кармана, не были уверены, участвовали ли они в сакрализованном обсуждении важнейших проблем человеческого бытия или в светской борьбе за власть. Именно поэтому тот самый старик (а он был смотрителем кладбища) жаловался мне, что смерть теперь превратилась в политическую проблему, именно поэтому деревенский полицейский обвинял модина не в религиозной, а в политической предвзятости, когда тот отказывался хоронить Пайджана, именно поэтому неискушенный Карман был так изумлен, когда его идеологические обязательства стали главным препятствием для отправления религиозных обрядов, именно поэтому Абу буквально разрывался между желанием сгладить политические разногласия ради нормального проведения похорон и нежеланием, ради собственного спасения, пренебречь своими религиозными убеждениями, именно поэтому поминальный обряд то превращался в политическую диатрибу, то становился мучительным поиском адекватного объяснения того, что случилось, именно поэтому в итоге религиозная модель сламетана дала сбой, когда она попыталась «вмешаться» с «позитивным вероучением» и «ценной с точки зрения культуры верой»²*.

Как подчеркивалось ранее, существующая сегодня жесткость в противостоянии сантриев и абанганов возникла в значительной степени благодаря подъему в Индонезии в XX в. националистических общественных движений. В крупных городах, где родились эти движения, они изначально были нескольких типов: сообщества торговцев для борьбы с конкуренцией китайцев, объединения сельскохозяйственных рабочих для борьбы с эксплуатацией плантаторов, религиозные объе-

194

динения, пытающиеся переосмыслить традиционные религиозные представления, клубные философские собрания, пытающиеся прояснить индонезийские метафизические и моральные понятия, школьные ассоциации, стремящиеся к возрождению традиционного индонезийского образования, кооперативные сообщества, старающиеся выработать новые формы экономической организации, объединения деятелей культуры, призывающие к возрождению индонезийской художественной жизни, и, конечно, политические партии, работающие над тем, чтобы создать эффективную оппозицию голландскому владычеству. Однако с течением времени борьба за независимость стала забирать все больше и больше сил у всех этих, в сущности, элитарных групп. Как бы различны ни были цели каждой из них развитие экономики, религиозная реформа, возрождение искусств, все они растворились во всепоглощающей политической идеологии; они все больше и больше стремились только к одной цели - освобождению страны, как предпосылке дальнейшего социального и культурного прогресса. Ко времени революции, начавшейся в 1945 г., попытки формулировать новые идеи вне политической сферы практически прекратились, и большинство сторон жизни оказалось сильно идеологизированными тенденция, которая продолжала развиваться и в послевоенный период.

В деревнях и компонгах небольших городов эта ранняя, специфическая стадия развития национализма проявилась слабо. Но по мере того как движение становилось всеобщим, а его победа все более возможной, его воздействие на массы тоже начинает расти, и, как я уже отмечал, происходило это главным образом через посредство религиозных символов. Сильно урбанизированная элита привязывает крестьянство к себе не с помощью сложного языка политических и экономических теорий, который был бы плохо понятен в условиях деревни, а с помощью тех представлений и ценностей, которые здесь уже существовали. Главная разграничительная линия среди элиты проходила между теми, кто в качестве общей основы обращения к массам выбирал исламское вероучение, и теми, кто за такую основу брал обобщенную и философски очищенную местную синкретическую традицию, в результате чего в сельской местности сантрии и абанганы вскоре стали не только политическими, но и религиозными категориями, обозначающими последователей этих двух распространенных подходов к организации возникающего независимого государства. Когда достижение политической свободы усилило значение партийной политической деятельности в условиях парламентской системы управления, различие между сантриями и абанганами

195

стало, во всяком случае на местном уровне, одним из главных идеологических стержней, вокруг которых происходит партийная борьба.

Такое развитие событий неизбежно должно было привести к тому, что политические дебаты и религиозные отправления стали происходить с использованием одного и того же языка. Молитва из Корана становится не только клятвой в верности Богу, но и подтверждением политической принадлежности; воскурение ладана выражением не только религиозных верований, но и светской идеологии. Для сламетанов стали характерны острые дискуссии об «истинном» значении различных элементов ритуала, споры о том, является ли тот или иной обычай обязательным или только желательным; появилась неловкость, испытываемая абанганами, когда сантрии поднимают свои взоры к небу для молитвы, а сантриями когда абанганы произносят охранительное заклинание. В случае смерти, как мы видели, традиционные символы одновременно и объединяют людей перед лицом общественно значимой утраты, и напоминают им об их различиях, подчеркивают общечеловеческие темы бренности земного существования и незаслуженного страдания и одновременно узкосоциальные темы фракционного противостояния и партийной борьбы, укрепляют ценности, которых придерживаются все участники ритуала, и одновременно «настраивают» их на враждебность и подозрительность друг к другу. Сами ритуалы становятся поводом для политических столкновений; формы религиозного освящения брака и смерти превратились в важные предметы партийной борьбы. В такой двусмысленной культурной обстановке обычному обитателю яванского ком-понга все труднее определить свое отношение к конкретному событию, выбрать значение данного символа, подходящее для данной социальной ситуации.

Естественным следствием такого проникновения политических смыслов в религиозные стало проникновение религиозных смыслов в политические. Поскольку и в политическом, и в религиозном контекстах используются одни и те же символы, людям часто представляется, что политическая борьба включает в себя не просто обычные приливы и отливы парламентских интриг, необходимый фракционный обмен мнениями в демократической системе управления, но и решения, касающиеся основных ценностей и конечных вопросов бытия. Жители компонга, в частности, склонны видеть в открытой борьбе за власть, явным образом институционализированной в новых республиканских формах государственного управления, борьбу за право возвести в ранг офи-

196

циальных те или иные символы по существу религиозных принципов. «Если на выборах победят абанганы, то учителям Корана запретят преподавать» «Если победят сантрии, всем нам придется молиться по пять раз в день». Обычный конфликт, вызванный предвыборной борьбой за власть, усиливается идеей, что на карту поставлено буквально все, идеей, что «если мы победим, то это будет наша страна», что группа, которая получает власть, имеет право, как сказал один человек, «заложить под здание государства свой собственный фундамент». Политика, таким образом, пронизывается религиозной ожесточенностью: в одной из пригородных деревень Моджокуто деревенские выборы пришлось как-то раз проводить дважды настолько серьезными были возникшие на этой почве противоречия.

Житель компонга оказался, если можно так выразиться, между «горним» и «дольним». Поскольку свои по существу метафизические идеи, свой ответ на такие основные «вопросы», как судьба, страдание и зло, он принужден формулировать тем же языком, что и свои требования к светской власти, свои политические права и чаяния, он испытывает трудности в проведении как социально и психологически успешных похорон, так и гладко проходящих выборов.

Однако ритуал является не только смысловой моделью, это и форма социального взаимодействия. Поэтому попытка перенести религиозную модель из относительно менее дифференцированной сельской среды в городскую обстановку помимо того, что создает культурную двусмысленность, порождает социальные конфликты просто потому, что тип социальной интеграции, демонстрируемый этой моделью, не соответствует основным моделям интеграции в обществе в целом. Способ, которым жители компонга заботятся о сохранении солидарности в повседневной жизни, совершенно отличен от того способа сохранения солидарности, который предлагает им сламетан.

Как подчеркивалось ранее, сламетан является ритуалом, основанным, по существу, на территориальном принципе: он играет главную роль в обеспечении связи между семьями, находящимися в близких отношениях на правах соседства. Одна группа соседей считается значимой социальной единицей (в политическом, экономическом, религиозном отношении) в противоположность другой, одна деревня в противоположность другой, одна группа деревень в противоположность другой группе деревень. В городе эта модель в значительной степени изменилась. Значимые социальные группы выделяются на основании множества факторов не только места

197

жительства, но и классовой принадлежности, политической ориентации, профессии, этнической принадлежности, происхождения из того или иного региона, предпочтений в религиозной сфере, возраста, пола. Новая, городская форма организации заключается в тщательном сохранении равновесия противоборствующих сил, возникающих в различных контекстах: классовые различия смягчаются идеологической близостью, этические конфликты общими экономическими интересами, политическое противостояние, как мы уже видели, тесными связями по месту жительства. Однако сламетан, несмотря на наличие всей этой многообразной системы сдержек и противовесов, остается неизменным, как бы не замечая главных линий культурного и социального разграничения в городской жизни. Для сламетана первичной классифицирующей характеристикой индивида остается его место жительства.

Таким образом, когда происходит событие, требующее ритуального оформления переход в иную стадию жизни, праздник, серьезная болезнь, религиозная форма, которая должна быть использована в этом случае, действует не на пользу, а в ущерб социальному равновесию. Сламетан игнорирует те недавно изобретенные механизмы социальной изоляции, которые в повседневной жизни удерживают групповые конфликты в определенных рамках, точно так же, как он игнорирует недавно появившиеся модели социальной интеграции противостоящих друг другу групп, которые достаточно эффективно сдерживают напряженные противоречия. Людей толкают к близости, которой они охотно бы избежали; там, где социальные функции ритуала («мы все вместе культурно однородное крестьянство») не соответствуют реальному положению дел («мы несколько различных типов людей, которым приходится жить вместе, несмотря на наши серьезные расхождения в ценностях»), возникают серьезные затруднения, и похороны Пайджана не что иное, как пример их крайнего проявления. В компонге устройство сламетана все больше начинает служить его жителям напоминанием о том, что соседские узы, которые они укрепляют с помощью драматической постановки, больше не являются теми узами, которые наиболее прочно удерживают их вместе. Такую роль стали играть идеологические, классовые, профессиональные и политические узы, связи дивергентного характера, которые больше адекватно не суммируются в территориальных, соседских отношениях.

Срыв похорон Пайджана можно в итоге свести к одной-единственной причине: несоответствию между культурной

198

системой смыслов и моделированием социального взаимодействия, несоответствию, возникшему вследствие сохранения в городских условиях религиозной символической системы, присущей крестьянской социальной организации. Статический функционализм, как социологического, так и социально-психологического толка, не в состоянии выделить эту разновидность несоответствия, поскольку ему не удается различить логико-смысловую и каузально-функциональную интеграции, поскольку ему не удается понять, что культурная и социальная организации не являются простым отражением друг друга, что они независимы и, будучи независимыми, изменчивы. Движущие силы социальных перемен могут быть отчетливо сформулированы только более динамической функционалистской теорией, такой, которая примет в расчет тот факт, что потребность человека жить в мире, которому он может придать некоторую значимость и главный смысл которого он мог бы понять, часто расходится с действующей одновременно потребностью сохранить функционирование социального организма. Расплывчатая концепция культуры как «научаемого поведения», статический взгляд на социальную структуру как на сбалансированную модель социального взаимодействия и провозглашаемое или непровозглашаемое допущение, что эти два явления должны быть (за исключением ситуаций «дезорганизации») простыми зеркальными отражениями друг друга, слишком примитивный концептуальный аппарат для исследования проблем, подобных тем, которые возникли в связи с неудачными, но поучительными похоронами Пайджана.

Примечания
¹Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. Giencoe (I11.), 1947.
²Malinowski B. Magic, Science and Religion. Boston, 1948.
³См., например, Leach E.R. Political Systems of Highland Burma. Cambridge (Mass.), 1954 и Merlon R. Social Theory and Social Structure. Giencoe (I11.), 1949.
⁴См.: Kluckhohn С Navaho Witchcraft // Peabody Museum Papers. ¹ 22. Cambridge (Mass.), 1944.
⁵RedfieldR. The Folk Culture of Yucatan. Chicago, 1941. P. 339.
⁶Fortes M. The Structure of Unlineal Descent Groups // American Anthropologist. Vol. 55, 1953. P. 17-41.
⁷Leach E.R. Political Systems of Highland Burma... P. 282.
⁸ Parsons T.,Shils E. Toward a General Theory of Action. Cambridge (Mass.),
1951.
⁹ Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1III. New York, 1937.
199

¹⁰ Parsons T. The Social System. Glencoe (I11.), 1951. P. 6.
¹¹ На самом деле яванский брачный обряд делится на две части. Первая, которая является частью всеобщего синкретизма, устраивается в доме невесты и включает в себя сламетан и сложную церемониальную «встречу» невесты и жениха. Другая, которая является официальной церемонией в глазах государства, проводится в соответствии с мусульманским правом и происходит в конторе местного религиозного служащего, так называемого «наиба». См.: Geertz С. The Religion of Java. Glencoe (111.), 1960. P. 51-61, 203.
¹²Malinovski B. Magic, Science and Religion... P. 29.
¹³Ibid. P. 33-35.

Комментарии
¹* Общество (нем.), в отличие от Gemeinschaft («сообщество»); противопоставление, близкое по смыслу к дихотомии «современное общество» «традиционное общество».
²* См. выше высказывание Малиновского (Malinowski В. Magic, Science and Religion. Boston, 1948. P. 33-35).
200

Глава 7
«Внутреннее обращение» на современном Бали

У всякого народа есть свой собственный чулан, где хранятся магические верования и обычаи, и многие из таких пережитков добры и красивы и поддерживают непрерывность существования цивилизации. Нужно надеяться, что современные материалистические идеи не уничтожат их полностью и не оставят малайскую культуру бесплодной.

Ричард Уинстед. Малайский чародей

В наши дни мы много слышим о политической и экономической модернизации в недавно возникших государствах Азии и Африки, но совсем немного о религиозной модернизации в этих странах. Религия если не игнорируется вовсе рассматривается либо как стойкое архаическое препятствие на пути необходимого прогресса, либо как осажденный со всех сторон страж важнейших культурных ценностей, которым угрожают разъедающие силы быстрых перемен. Мало внимания обращается на развитие религий вглубь и вширь, на закономерности той трансформации, которая происходит в системах верований и ритуалов в обществах, претерпевающих всесторонние социальные революции. В лучшем случае мы имеем исследования, касающиеся роли традиционных религиозных привязанностей и идентификаций в политических или экономических процессах. Но в целом наша точка зрения на азиатские и африканские религии остается на удивление статичной. Мы ожидаем, что они могут процветать или приходить в упадок, но никак не ожидаем, что они могут изменяться.

По отношению к Бали, быть может, самому богатому чулану добрых и красивых магических верований и обычаев в Юго-Восточной Азии, такой подход является поистине общепринятым, и дилемма выбора между донкихотской любовью к собиранию древностей и бесплодным культурным материа-

201

лизмом именно поэтому, по-видимому, оказывается особенно жесткой. В этом очерке я хотел бы показать, что эта дилемма является, по всей вероятности, ложной, что непрерывность балийской цивилизации может поддерживаться даже при условии полной трансформации фундаментальных основ ее религиозной жизни. И далее я хотел бы обратить внимание на пока еще слабые, неопределенные признаки того, что такая трансформация уже началась.

Концепция рационализации религии

В своей замечательной работе по сравнительному изучению религий немецкий социолог Макс Вебер выявил различие между двумя противоположными идеальными типами религий в мировой истории «традиционными» и «рационализированными» различие, которое хотя и сформулировано слишком общо и недостаточно полно, все же может служить удачным отправным пунктом для рассмотрения процесса реальных религиозных перемен¹.

Разграничение между этими типами религий проходит по линии различия взаимоотношений между религиозными представлениями и формами социальной организации. Традиционные религиозные представления (Вебер называл их также магическими) придают стереотипность сложившейся социальной практике. Неразрывно, почти в каждом своем элементе связанные со светским обычаем, эти представления вовлекают «все сферы человеческой деятельности... в круг символической магии» и таким образом обеспечивают равномерное течение потока повседневной жизни в неизменном и строго определенном русле². Рационализированные же представления не так тесно переплетаются с конкретными элементами обыденной жизни. Они находятся как бы «в стороне», «над» или «вне» этих элементов, и отношения систем верований и ритуалов, в которых эти представления воплощаются, со светским обществом являются не тесными и очевидными, а отдаленными и проблематичными. Рационализированная религия, в той степени, в какой она рационализирована, является рефлексирующей и искушенной. Ее отношение к светской жизни может быть различным - от смирейного приятия, как в благородном конфуцианстве, до активного аскетизма протестантизма но оно никогда не бывает наивным³.

Наряду с различием во взаимоотношении религиозной и светской сфер существует и различие в структуре самой религиозной сферы. Традиционные религии состоят из множества

202

очень конкретно определенных и лишь в самом общем виде упорядоченных священных объектов, хаотического собрания вычурных ритуальных действий и ярких анимистических образов, которые могут независимо друг от друга, фрагментарно и непосредственно подключаться к реальному событию практически любого рода. Такие системы (ибо, несмотря на отсутствие формальной упорядоченности, это все-таки системы) разрешают извечные проблемы религий, которые Вебер называл «проблемами смысла» как справиться со злом, страданием, крушением надежд, разочарованием и т. п. не в комплексе, а по частям. Они решают эти проблемы по мере их возникновения в тех или иных конкретных случаях в случае смерти, неурожая, какого-то природного или социального бедствия, применяя, на основании символического соответствия, то или иное оружие из беспорядочного арсенала своих мифов и магических средств. (Та же самая стратегия осуществляется и по отношению к более спокойным сферам религиозной деятельности когда отмечаются преемственность человеческого рода, его процветание и солидарность.) Поскольку подход традиционных религий к фундаментальным духовным проблемам дискретен и иррегулярен, то такова и типичная форма этих религий.

Рационализированные религии, в свою очередь, более абстрактны, отличаются большей логической стройностью и более обобщенно сформулированы. Проблемы смысла, которые в традиционных системах выражаются имплицитно и фрагментарно, здесь формулируются в явной форме и рассматриваются всесторонне. Эти проблемы понимаются как универсальные и неотъемлемые свойства человеческой жизни как таковой, а не как аспекты того или иного конкретного события. Вопрос теперь ставится не так, как он сформулирован в классическом примере британского антрополога Эван-са-Причарда «Почему амбар рухнул на моего брата, а не на брата кого-нибудь другого?», а в такой форме «Почему добрые умирают молодыми, а злые цветут, как пышный зеленый лавр?»⁴. Или, чтобы избежать условностей христианской теодицеи, не «Какими средствами я могу обнаружить того, кто наслал порчу на моего брата, в результате чего на него рухнул амбар?», а «Как можно узнать правду?». Не «Какие особые действия я должен предпринять, чтобы отомстить колдуну?», а «На каких основаниях может быть оправдано наказание злодеев?». Более узкие, конкретные вопросы, конечно, остаются, но поглощаются более широкими, и на первый план ныходят те гораздо более серьезные проблемы, которые затрагивают последние. А поскольку возникают более широкие

203

вопросы, выраженные в законченной и всеобщей форме, то возникает и потребность ответить на них таким же всеобъемлющим, универсальным и убедительным образом.

Так называемые мировые религии появились, как утверждал Вебер, в ответ на возникновение именно такого рода потребности, приобретшей острую форму. Иудаизм, конфуцианство, философский брахманизм и (хотя на первый взгляд это вообще не религия) греческий рационализм все они вырастают из бесчисленного множества местных культов, народных мифологий и суеверий, сила которых начинает ослабевать для определяющих групп соответствующих обществ⁵. Ощущение неадекватности традиционного конгломерата ритуалов и верований, испытываемое главным образом религиозными интеллектуалами, и осознание проблем смысла в эксплицитной форме во всех этих случаях были, по-видимому, частью более широких сдвигов в модели традиционной жизни. На деталях этих сдвигов (или тех, на почве которых появились более поздние мировые религии, произошедшие от этих четырех) нам нет нужды останавливаться. Важно то, что процесс рационализации религии везде, по-видимому, был вызван серьезным потрясением основ социального строя.

Вызван, но не предопределен. Ибо помимо того что серьезный социальный кризис не всегда дает толчок серьезному религиозному творчеству (как и любому творчеству вообще), направления, по которым развивается такое творчество, когда оно все-таки появляется, могут быть очень различными. Все грандиозное веберовское сравнение религий Китая, Индии, Израиля и Запада строится на том, что они представляют различные направления рационализации, разнообразные варианты выбора из ограниченного набора возможных путей развития, берущих свое начало в магическом реализме. Объединяет столь различные системы не конкретное содержание их проповеди, специфика которого усиливается по мере охвата все более широкого круга тем, а формальная модель, общая для них форма, в которую это содержание было отлито. Во всех этих системах чувство священности было собрано подобно тому, как линза фокусирует множество рассеянных лучей света из бесчисленных духов деревьев и культов священных рощ, в которых это чувство было неуловимо рассеяно, и сконцентрировано в понятии абсолютного (хотя и не обязательно монотеистического) божества. Мир, по знаменитому выражению Вебера, был расколдован, священное перестало пребывать в кронах деревьев, на кладбищах и на перекрестках дорог и из сферы повседневной жизни переместилось туда, где обитали Яхве, Логос, Дао или Брахма⁶.

204

В связи с огромным увеличением, так сказать, «дистанции» между человеком и священным возникает необходимость поддержания связей между ними в гораздо более обдуманной и критической манере. Поскольку божество не может больше постигаться en passant^1* через бесчисленные конкретные, почти рефлекторные ритуальные действия, сопровождающие все важнейшие события жизненного цикла, установление более общего и всестороннего отношения к нему, если только вообще не отказываться иметь с этим дело, становится императивом. Вебер видел два основных пути для осуществления этой задачи. Первый из них заключается в создании сознательно систематизированного формального свода официальных моральных норм, состоящих из этических предписаний, которые мыслятся как данные человеку божеством через пророков священные писания, чудесные знамения и т. п. Второй путь в прямом, устанавливаемом в личном опыте контакте с божеством посредством мистицизма, прозрения, художественной интуиции и т. д., часто с помощью различного рода высокоорганизованных духовных и интеллектуальных учений, таких как йога. Первый подход характерен для Ближнего Востока, хотя встречается не только здесь, второй для Восточной Азии, хотя опять-таки встречается и в других регионах. Но являются ли эти подходы единственно возможными (что кажется маловероятным) или нет, оба ликвидируют или пытаются ликвидировать чрезвычайно увеличившийся разрыв между мирским и священным осознанным, методичным, последовательным образом. Они сохраняют для тех, кто придерживается их, чувство смысловой связи между человеком и отдаленным божеством.

Как и все веберовские полярные противоположности, противоположность между традиционным и рациональным (оппозицией которому является не иррациональное, а нера-ционализированное) столь же, однако, расплывчата в действительности, сколь четко обозначена в теории. В частности, нельзя считать, что религии бесписьменных народов полностью лишены рационализированных элементов, а религии народов, обладающих письменностью, рационализированы от и до. Дело не только в том, что многие так называемые примитивные религии демонстрируют нам многочисленные примеры критического самоанализа, но и в том, что народная религиозность традиционного типа сохраняет сильные позиции в обществах, где религиозная мысль достигла наивысшей степени философской изощренности⁷. При всей относительности этих понятий вряд ли, однако, следует сомневаться в том, что мировые религии демонстрируют большее концептуаль-

205

ное обобщение, более тесную формальную интеграцию и более явно выраженный смысл вероучения, чем «малые» религии клана, племени, деревни или народа. Рационализация религии не подчиняется принципу «все или ничего», не является необратимым или неизбежным процессом. Но такой процесс происходит это эмпирический факт.

Традиционная балийская религия

Поскольку жители Бали являются, в широком смысле, ин-дуистами, можно было бы ожидать, что во всяком случае значительная часть их религиозной жизни должна быть относительно хорошо рационализирована, что над и поверх обычного потока народной религиозности должна была бы существовать развитая система либо этической, либо мистической теологии. Однако это не так. Несмотря на ряд чрезвычайно интеллектуализирующих ее описаний, балийская религия даже в жреческой среде конкретна, сосредоточена на действиях, основательно переплетена с элементами повседневной жизни и весьма мало затронута, если затронута вообще, философской изощренностью или интересом к обобщению классического брахманизма или его буддийского ответвления⁸. Подход этой религии к проблемам смысла остается имплицитным, ограниченным и фрагментарным. Мир все еще околдован, и (оставляя пока в стороне некоторые изменения последнего времени) запутанная сеть магического реализма почти совершенно цела, разорванная только в некоторых местах сомнениями и рефлексией отдельных людей.

Является ли это отсутствие разработанного вероучения результатом сохранения местного (т. е. доиндуистского) элемента, относительной изоляции Бали от внешнего мира после XV в. и последующего замыкания его культуры в собственных рамках или это результат достаточно уникальных особенностей балийской социальной структуры, благодаря которым она смогла сохранить целостную традиционную форму практически в первоначальном виде, спорный вопрос. На Яве, где воздействие внешних влияний никогда не ослабевало и где традиционная социальная структура потеряла большую часть своей способности быстро восстанавливаться, получили развитие даже не одна, а сразу несколько относительно хорошо рационализированных систем верований и культа, дающих отчетливое ощущение религиозного разнообразия, конфликта и проблемности, все еще достаточно чуждых для Бали⁹. Поэтому если кто-то, как и я, приезжает на Бали, поработав до это-

206

го на Яве, его прежде всего поражает почти полное отсутствие как сомнения, так и догматизма, метафизическое безразличие балийцев. Поражает, кроме того, и удивительная интенсивность церемониальной активности. Жители Бали, постоянно сплетающие замысловатые подношения из пальмовых листьев, приготавливающие сложные ритуальные блюда, занимающиеся украшением храмов всех видов, участвующие в массовых процессиях и впадающие в состояние неожиданного транса, по-видимому, слишком заняты практической стороной своей религии, чтобы очень много думать (или беспокоиться) о ней.

Однако опять-таки, сказать, что религия балийцев неупорядочена, с методической точки зрения не означает сказать, что она неупорядочена вообще. Дело не только в том, что она отличается стойким, чрезвычайно характерным стилем (своего рода прилежной театрализованностью, которую могло бы выразить только пространное описание), но и в том, что элементы, которые входят в ее состав, группируются в ряд относительно четко оформленных ритуальных комплексов, которые демонстрируют, в свою очередь, достаточно определенный подход к собственно религиозным проблемам, подход вполне обоснованный, несмотря на то, что прямо он никак не выражен. Из этих комплексов наиболее важны, по-видимому, три: (1) храмовая система, (2) освящение социального неравенства и (3) культ смерти и ведьм. Поскольку соответствующие этнографические подробности хорошо освещены в литературе, мое описание этих комплексов может быть беглым¹⁰.

1. Храмовая система является типичным примером распространенной модели, в соответствии с которой различные элементы традиционной религии вплетаются в социальную структуру, внутри которой они существуют. Хотя все храмы, которых насчитывается буквально тысячи, построены по обычно схожему плану открытого двора²*, каждый из них целиком сосредоточен на той или иной совершенно конкретной теме - смерти, соседском патриотизме, родовой солидарности, плодородии земли, кастовой гордости, политической лояльности и т. д. Каждый балиец принадлежит к нескольким, от двухтрех до дюжины таких храмов, и поскольку каждое храмовое сообщество состоит из тех семей, которые пользуются одним и тем же кладбищем, живут среди одних и тех же соседей, обрабатывают одни и те же поля или имеют какие-то другие связи подобного рода, такие сообщества и налагаемые ими тяжелые ритуальные обязанности довольно непосредственно поддерживают тот тип социальных отношений, на котором строится повседневная жизнь балийцев.

207

Религиозные обычаи, связанные с различными храмами, как и их архитектура, мало отличаются, и по своей сути почти целиком церемониальны. Интерес к вероучению или обобщенная интерпретация того, что происходит, существуют только на минимальном уровне. Акцент делается на орто-праксии, а не на ортодоксии, самым важным считается то, чтобы каждая деталь ритуала выполнялась правильно и в своем месте. Если происходит сбой, кто-нибудь из членов храмового сообщества непроизвольно впадает в состояние транса, становясь таким образом избранным вестником богов, и ни за что не вернется в нормальное состояние, пока ошибка, о которой он возвещает в своем бреде, не будет исправлена. Концептуальная же сторона имеет гораздо меньшее значение: прихожане обычно даже не знают, каким богам посвящен храм, не интересуются смыслом богатой символики и равнодушны к тому, верят или не верят во что-то другие. Вы можете верить, в сущности, во все, что хотите, в том числе и в то, что все это достаточно скучно, и можете даже открыто заявить об этом. Но если вы не выполняете ритуальных обязанностей, которые на вас возложены, вы будете подвергнуты полному остракизму и вас изгонят не только из храмового сообщества, но и из самой общины.

Даже вокруг выполнения церемоний существует атмосфера чрезвычайной сосредоточенности на внешнем. Главная из таких церемоний происходит в «день рождения» храма, каждые 210 дней, когда боги спускаются из своих жилищ, расположенных на вершине большого вулкана в центре острова, входят в изображающие их статуэтки, стоящие на алтаре в храме, остаются там в течение трех дней и затем возвращаются к себе. В день их прибытия храмовое сообщество устраивает веселое шествие, встречая богов на окраине деревни, приветствуя их музыкой и танцами и сопровождая к храму, где им устраивают прием; в день их отбытия им устраивают проводы посредством похожей, хотя и не такой веселой, более сдержанной процессии. Но большая часть ритуала между первым и последним днем выполняется только храмовым жрецом, а главной обязанностью храмового сообщества является приготовление чрезвычайно сложных жертвоприношений и доставка их в храм. В первый день выполняется важный коллективный ритуал, во время которого на членов сообщества брызгают святой водой, а они, поднося ладони ко лбу, делают классический индийский жест почтения к богам. Но даже в этой, казалось бы, причас-тительной церемонии требуется участие только одного члена семейства, причем это обычно женщина или подросток, которые таким образом представляют всю семью (мужчины в этой

208

церемонии обычно не участвуют, поскольку для защиты семьи достаточно, чтобы капли святой воды упали на кого-нибудь из ее представителей).

2. Главную роль в освящении социального неравенства играют, с одной стороны, жрецы из касты брахманов, а с другой грандиозные церемонии, которые устраивают десятки царей, принцев и князей Бали, чтобы продемонстрировать и укрепить свою власть. На Бали символизация социального неравенства, социального статуса, всегда была стержнем выходящей за пределы деревни политической организации. С самых ранних этапов главные движущие силы процесса формирования государства были скорее стратификационными, чем политическими, касались больше статуса, чем искусства управления государством. Основным стимулом образования балийского государства было не повышение эффективности административной, фискальной или даже военной деятельности, а усиление церемониального выражения тонко градуированных различий в социальном положении. Государственная власть была создана для того, чтобы опираться, вторично и довольно ненадежно, на более высоко ценившиеся статусные различия между социальными слоями, и реальные механизмы политического управления, с помощью которых авторитарная олигархия осуществляет свою власть, были разработаны куда менее тщательно, чем те механизмы, с помощью которых традиционная культурная элита демонстрирует свое духовное превосходство, государственный ритуал, придворное искусство и аристократический этикет.

Таким образом, в то время как храмы связаны главным образом с эгалитарными деревенскими группами (возможно, основным структурным принципом, который лежит в основе организации этих групп, является то, что в рамках храмового сообщества все различия в социальном статусе между его членами теряют свое значение), жречество и эффектные церемонии высшей касты соединяют знать и крестьянство отношениями, которые являются откровенно асимметричными.

При том что любой мужчина из касты брахманов имеет право стать жрецом, только небольшая их часть выдерживает длительный период обучения и очищения, которые являются необходимым условием для выполнения роли жреца¹¹. Хотя жречество как таковое не организовано и каждый жрец действует самостоятельно, жречество в целом очень тесно связано со знатью. Говорят, что правитель и жрец близки друг другу как «настоящие братья». Они не могут обходиться друг без друга, правитель из-за отсутствия харизматического могущества, жрец из-за отсутствия вооруженной защиты. Даже се-

209

годня у каждого знатного рода существует симбиотическая связь с тем или иным жреческим родом, который считается его духовным двойником, а в доколониальный период помимо того, что царские дворы состояли главным образом из жрецов, ни один человек не мог стать жрецом без разрешения местного правителя, и ни один правитель не мог быть законно введен в должность никем, кроме жреца.

Что касается отношений жрецов с теми, кто занимает более низкое социальное положение или принадлежит к низшим кастам, то здесь ситуация такова. Каждый жрец «владеет» некоторым количеством зависимых от него людей: такие люди в какой-то момент времени предоставляются его роду тем или иным знатным родом, и затем эта связь передается по наследству из поколения в поколение. Эти люди разбросаны по разным деревням если и не совсем случайным образом, то, по крайней мере, очень широко, - скажем, три в одной деревне, четыре в другой, несколько больше в третьей и т. д. причем причиной такой практики является, очевидно, желание знати воспрепятствовать политическому усилению жречества. Таким образом, в любой отдельно взятой деревне два соседа в своих религиозных потребностях зависят, как правило, от разных жрецов, а важнейшей из этих потребностей является получение святой воды - это существенный элемент не только храмовых церемоний, но и практически всех важных ритуалов. Только жрец из касты брахманов может напрямую обращаться к богам, чтобы освятить воду, и только он, вследствие своего аскетического образа жизни и кастовой чистоты, обладает духовной силой благополучно совладать с могущественными магическими силами. Жрецы являются, таким образом, скорее профессиональными колдунами, чем настоящими жрецами: они не служат божеству и не разъясняют его сущность, а посредством плохо понимаемых санскритских песнопений и красиво стилизованных сакральных жестов его используют.

Зависимые от жреца люди обращаются к нему как к своему «шива», по имени бога, который овладевает им при выполнении обрядовых действий, требующих от жреца впадения в транс, а жрец, в свою очередь, обращается к ним как к своим «сисиджа», что в приблизительном переводе означает «клиенты», и таким образом иерархическое социальное разделение на высшие и низшие касты символически уподобляется духовному различию между жрецами и обычными людьми. Грандиозные церемонии знати другое средство, с помощью которого социальному статусу обеспечиваются религиозное выражение и поддержка, чтобы подчеркнуть законность крайнего со-

210

циального неравенства, используют институт скорее политической, чем религиозной клиентеллы corvйe^3*. Важное значение здесь имеет не содержание церемониального действия, а тот факт, что, только занимая определенное положение, можно мобилизовать человеческие ресурсы для организации такой феерии.

В эти церемонии, обычно сосредоточенные на событиях жизненного цикла (подпиливание зубов⁴*, кремация), на значительный период времени вовлекаются коллективные усилия больших масс зависимых, подвластных и т. п. людей, и поэтому это не просто символ, а сама суть политической лояльности и интеграции. В доколониальные времена подготовка и постановка таких больших зрелищ поглощали, по-видимому, больше времени и энергии, чем вся остальная государственная деятельность вместе взятая, включая ведение войн, и поэтому в каком-то смысле о политической системе можно сказать, что она существовала прежде всего для того, чтобы поддерживать ритуальную систему. И несмотря на колониальный режим, войну и возникновение независимого государства, эта модель в значительной степени продолжает существовать: аристократия, по прекрасному выражению Коры Дюбуа, все еще является «символическим выражением величия крестьянства», а крестьянство источником жизненной силы для притязаний аристократов¹².

3. Культ смерти и ведьм это «темная» сторона балийской религии, и хотя этот культ проник практически в каждый уголок повседневной жизни, добавляя тревожную ноту в спокойное в других отношениях течение жизни, свое наиболее непосредственное и яркое выражение он находит в экстатическом ритуальном противоборстве двух удивительных мифологически персонажей Рангды и Баронга. Рангда, безобразная царица ведьм, древняя вдова, вышедшая в тираж проститутка, детоубийца, как одно из воплощений богини смерти и, если права Маргарет Мид, символическая проекция матерей, бросающих своих детей, - это яркое олицетворение балийских представлений об абсолютном зле¹³. Баронг, неуловимо доброе и слегка нелепое божество, по своему облику и поведению гибрид неуклюжего медведя, глупого щенка и важничающего китайского дракона почти пародийный образ, олицетворяющий собой сильные и слабые стороны человека. То, что в своих бурных схватках эти демоны, полные той похожей на «мана» силы, которую балийцы называют «сакти», неизбежно приходят к ничьей, имеет в связи с этим определенный высший смысл, несмотря на всю магическую конкретность происходящего.

211

Реальная инсценировка сражения между Рангдой и Баронгом обычно, хотя и не обязательно, происходит во время церемонии празднования «дня рождения» храма смерти. Один деревенский житель (мужчина), надев устрашающую маску и облачившись в вызывающее отвращение одеяние, изображает Рангду, двое других, составив переднюю и заднюю части туловища наподобие водевильной лошадки, изысканного Баронга. Ведьма и дракон, находясь в состоянии транса, воинственно наступают друг на друга с противоположных сторон храмового двора с проклятиями, угрозами и нарастающим напряжением. Сначала Баронг сражается в одиночку, но вскоре часть зрителей начинает непроизвольно впадать в транс, хватает криссы⁵* и бросается ему на помощь. Рангда наступает на Баронга и его помощников, размахивая своей магической тканью. Она отвратительна и ужасна, и хотя ее противники страстно ненавидят ее и хотят ее уничтожить, они отступают. Когда Рангда, напуганная «сакти» Баронга, отступает, она вдруг становится неотразимо привлекательной (по крайней мере так говорили мне мои информанты), и ее противники энергично нападают на нее сзади, иногда даже пытаясь оседлать ее, но когда она поворачивает голову и касается их своей тканью, они беспомощно впадают в кому. В конце концов она уходит с места действия, непобежденная, но по крайней мере остановленная, и безумно расстроенные помощники Баронга разражаются дикой саморазрушительной яростью поворачивают криссы к собственной груди (не повреждая себя, потому что находятся в трансе), отчаянно мечутся вокруг, пожирают живых цыплят и т. п. На протяжении всего представления, от момента трепетного ожидания, который предшествует первому появлению Рангды, до этого заключительного впадения в разгул бесплодного насилия и деградации, вас не покидает очень неприятное ощущение того, что в любой момент все могут впасть в настоящую панику и неистовое буйство. Этого, без сомнения, никогда не происходит, но тревожное ощущение того, что все висит на волоске, которое постоянно усиливается по мере того, как тех, кто находится в трансе, но отчаянно пытается хоть как-то сдержать себя, становится все меньше и меньше, вызывает самое настоящее потрясение даже у простого наблюдателя. Тонкая, как острие бритвы, грань, отделяющая разум от безумия, эрос от танатоса или божественное от демонического, едва ли могла быть инсценирована более эффектно.

212

Рационализация балийской религии

За исключением нескольких эксцентричных ответвлений ограниченного значения, таких как бахай или мормоны (и оставляя в стороне, как сомнительные варианты, так называемые политические религии типа коммунизма или фашизма), со времен Мухаммеда не появилось ни одной новой рационализированной мировой религии. Вследствие этого почти все племенные и крестьянские народы мира, которые в какой бы то ни было степени сбросили с этого времени оболочку своих традиционных верований, сделали это путем перехода в ту или иную из великих миссионерских религий христианство, ислам или буддизм. Для Бали, однако, такой ход событий оказался невозможным. Христианским миссионерам никогда не удавалось добиться большого успеха на острове, и поскольку они были связаны с дискредитировавшим себя колониальным режимом, сейчас их шансы, пожалуй, хуже, чем когда бы то ни было. Вряд ли балийцы в большом количестве станут и мусульманами, несмотря на мусульманский характер Индонезии в целом. Балийцы, как народ, остро ощущают и до боли гордятся тем, что являются островком индуизма в мусульманском море, и их отношение к исламу такое же, как у герцогини к клопу. Стать христианином или мусульманином в их глазах было бы равносильно тому, чтобы перестать быть балийцем: и действительно, даже самые толерантные и умудренные балийцы до сих пор считают, что те редкие индивиды, которые все-таки обратились в христианство или ислам, отказались не только от балийской религии, но и от самого Бали, и потеряли, возможно, разум, самих себя. И христианство, и ислам могут повлиять в дальнейшем на религиозное развитие на острове, но у них нет практически ни одного шанса возглавить этот процесс¹⁴.

Однако то, что всеобъемлющее потрясение основ балийс-кого социального устройства если уже не началось, то произойдет в самом недалеком будущем, заметно со всех сторон. Возникновение унитарной республики и включение в нее Бали как составной части принесло на остров современную систему образования, современные формы управления и современное политическое сознание. Коренное улучшение средств сообщения привело к большей осведомленности о внешнем мире и более тесной связи с ним, дало новые критерии для определения ценности своей собственной культуры и ценности других культур. Неумолимые внутренние перемены растущая урбанизация, увеличение населения и т. п. делают сохранение традиционных систем социальной

213

организации в неизменной форме все более и более трудным. То, что произошло в Греции или Китае после V в. до н.э. расколдовывание мира, должно, по-видимому, произойти, в совершенно других исторических условиях и с совершенно другим историческим смыслом, и на Бали середины XX в.

Если события не будут развиваться так быстро, что балийцы вообще не смогут сохранить свое культурное наследие, а это, безусловно, вполне реально, есть вероятность, что они рационализируют свою религиозную систему путем «внутреннего обращения». Следуя - только в общих чертах и достаточно критично общему курсу индийских религий, с которыми они так долго были номинально связаны, но от доктринального духа которых были так далеки, балийцы оказались на грани создания самостоятельного «балииз-ма» учения, которое в своих философских измерениях будет близко мировым религиям как по всеобщности вопросов, которые оно ставит, так и по всесторонности ответов, которые оно дает.

Вопросы, по крайней мере, уже ставятся, особенно молодежью. Среди образованных или полуобразованных молодых людей от восемнадцати до тридцати лет, которые составляли идеологический авангард революции, появились отдельные, но отчетливые признаки осознанного интереса к духовным темам такого рода, которые все еще выглядят бессмысленными для более старших поколений или их менее ангажированных сверстников.

Например, однажды вечером на похоронах в деревне, где я в то время жил, между восемью или десятью молодыми людьми, которые сидели на корточках во внутреннем дворе и «охраняли» тело покойного, вспыхнула самая настоящая философская дискуссия. Как и другие аспекты балийской религии, которые я описал, похоронные церемонии состоят главным образом из множества мелких рутинных хлопот, и все, что касается важнейших вопросов, на которые наводит смерть, полностью утопает в суетливой обрядности. Но в данном случае молодые люди, принимавшие во всех этих хлопотах минимальное участие (необходимые ритуалы выполнялись в основном старшими), стихийно вступили в серьезную дискуссию о сущности религии как таковой.

Вначале они обратились к проблеме, которая часто беспокоит как верующих, так и тех, кто изучает религию: где заканчивается светский обычай и начинается религия, подлинно священное? Являются ли все части похоронного обряда действительно необходимой данью богам, поистине священными вещами? Или многие из них просто человеческие обычаи,

214

выполняемые по слепой привычке и по традиции? И если это так, каким образом отличить одно от другого?

Один из них высказал мнение, что действия, явно связанные со сплочением людей, укреплением их связей друг с другом, например, совместное изготовление всей деревней носилок для тела покойного или подготовка тела группой родственников являются обычаем и поэтому не священны, а собственно религиозными являются действия, непосредственно связанные с богами, семейное поклонение духу умершего, очищение тела святой водой и т. п. Другой участник дискуссии утверждал, что те элементы, которые присутствуют в большинстве ритуальных обрядов, которые можно найти практически везде от рождения до смерти, в храмах и в представлениях с Рангдой (святая вода, опять-таки, хороший тому пример), являются религиозными, а те, которые встречаются от случая к случаю или только в одном или двух обрядах, таковыми не являются.

Затем дискуссия, как это обычно бывает, перешла на обоснование состоятельности религии как таковой. Один из участников, находящийся под некоторым влиянием марксизма, предложил на обсуждение идею социального релятивизма: в Риме веди себя так, как полагается римлянину (это выражение было приведено в его индонезийском варианте). Религия сотворена человеком. Люди выдумали бога и затем дали ему имя. Религия полезна и ценна, но реально бога не существует. То, что в глазах одного является верой, в глазах другого суеверие. В сущности, все сводится к простому обычаю.

Это вызвало всеобщее несогласие, неодобрение и разочарование. В ответ сын деревенского старосты предложил простое, основанное на нерациональности веры решение. Доводы разума здесь совершенно неуместны. В душе он уверен, что боги существуют. Вера первична, мысль вторична. Истинно верующий человек, такой, как он сам, знает только то, что боги действительно приходят в храмы, он может почувствовать их присутствие. Еще один участник дискуссии, более склонный к интеллектуальным рассуждениям, практически сходу выдвинул свое, довольно сложное решение проблемы, построенное на аллегорическом истолковании символов. Подпиливание зубов символизирует то, что человек становится больше похожим на богов, чем на животных, у которых есть клыки. Один обряд означает одно, другой - другое, один цвет символизирует справедливость, другой - мужество и т. д. То, что кажется бессмысленным, полно скрытого смысла, если только у вас есть ключ. Прямо-таки балийский каббалист.

215

Однако еще один молодой человек, больше склонный к агностицизму, хотя и не совсем неверующий, нашел для нас золотую середину. Нельзя серьезно размышлять о таких вещах, потому что они выходят за пределы человеческого понимания. Мы просто ничего не знаем о них. Лучше всего быть осторожным верь только половине того, о чем услышишь. Так ты никогда не попадешь впросак.

И так продолжалось почти весь вечер. Несомненно, что эти молодые люди, все (за исключением сына деревенского старосты, который служил мелким чиновником в соседнем городе) крестьяне и кузнецы, были, сами того не подозревая, настоящими веберианцами. С одной стороны, они затрагивали вопрос об отделении религии от общественной жизни в целом, а с другой пытались преодолеть разрыв, который таким образом обнаруживался, между земным миром и миром иным, между мирским и священным, с помощью своего рода обдуманного систематического подхода, некоего общего умозаключения. Кризис веры, разрушение мифов и потрясение основ прослеживаются здесь в достаточно неприкрытой форме.

Тот же серьезный подход начинает проявляться то здесь, то там и в литургическом контексте. В ряде храмовых церемоний особенно в тех из них, в которых жрец из брахманов все чаще служит сам вместо того, чтобы только обеспечивать святой водой храмового жреца из более низкой касты, как это было обычно, появляется почти пиетистское рвение со стороны некоторых молодых мужчин (и некоторых молодых женщин), членов храмового сообщества. Вопреки традиции они присоединяются к тем членам своих семейств, которым поручалось единолично участвовать в коленопреклонении перед богами, и толпой собираются вокруг жреца, прося, чтобы он побрызгал на них побольше святой воды. Их не устраивает обстановка, в которой обычно происходит это таинство, с кричащими детьми и лениво болтающими взрослыми, они требуют, и добиваются, молчаливой и благоговейной атмосферы. Кроме того, говоря о святой воде, они используют не магические, а эмоциональные понятия, заявляя, что их внутреннее беспокойство и неуверенность «охлаждаются» падающей на них водой, а о богах они говорят, что ощущают их присутствие прямо и непосредственно. Из всего этого более старшие по возрасту и настроенные более традиционно могут принять всерьез немногое и смотрят на это, по их собственным словам, как корова на оркестр гаме-лан с непониманием, смущенным (но никоим образом не враждебным) изумлением.

216

Чтобы иметь под собой прочную основу, такое развитие в сторону рационализации на личном уровне требует, однако, аналогичной рационализации на уровне догматики и символа веры. Так на самом деле и происходит, правда, в ограниченных масштабах, благодаря деятельности нескольких недавно организованных издательских фирм. Они ставят перед собой задачу научно систематизировать классическую литературу на пальмовых листьях, на которой зиждутся притязания брахманского жречества на особое знание, перевести эту литературу на современный балийский или индонезийский язык, истолковать ее в этико-символических понятиях и выпустить массовыми тиражами в расчете на все возрастающее количество грамотных людей. Эти издательства публикуют также переводы индийских трактатов, как индуистских, так и буддийских, ввозят теософские книги с Явы и даже издали несколько оригинальных трудов балийских авторов, посвященных истории и значению своей религии¹⁵.

Покупают эти книги, опять-таки, главным образом молодые образованные люди, но они часто читают их вслух дома своим родственникам. Интерес к этим книгам, особенно к старым балийским манускриптам, очень велик, даже со стороны вполне традиционно настроенных людей. Когда я купил несколько книг такого рода и разложил их вокруг нашего дома в деревне, веранда перед домом превратилась в литературный центр: сюда регулярно целыми группами приходили деревенские жители и часами сидели и читали эти книги друг другу, комментируя время от времени их смысл, и почти все отмечали, что только после революции им разрешили увидеть эти произведения, что в колониальный период высшие касты вообще запрещали их распространение. Весь этот процесс означает, таким образом, распространение религиозной грамотности за пределы традиционных жреческих каст (для которых эти произведения были в любом случае скорее магической эзотерикой, чем каноническими священными писаниями) в массы, вульгаризацию, в первоначальном смысле этого слова, религиозного знания и теории. Впервые по крайней мере часть простых балийцев начинает ощущать, что они могут достичь некоторого понимания того, что представляет собой их религия в целом, и, что более важно, у них есть потребность в таком понимании и право на это.

На таком фоне может показаться парадоксальным, что главной силой, стоящей за распространением религиозной грамотности и морально-философской интерпретацией традиционной балийской религии, является аристократия, или часть ее, ведь именно представители этого слоя, опять-таки,

217

как правило, более молодые, тщательно сличают и переводят манускрипты и создают фирмы, занимающиеся их публикацией и распространением.

Но это только кажущийся парадокс. Как я уже отмечал, многое в традиционном статусе знати зиждется на церемониальных основаниях, значительная часть традиционной церемониальной деятельности предназначалась для того, чтобы обеспечить почти рефлекторное одобрение ее высокого положения и права на управление. Но сегодня такое простое получение высокого положения становится все более трудным. Оно подрывается экономическими и политическими переменами в республиканской Индонезии и радикальной популистской идеологией, которая сопровождает эти перемены. Хотя на Бали все еще сохраняются грандиозные церемонии и хотя правящий класс продолжает выражать свои претензии на превосходство языком ритуальной экстравагантности, время колоссальных обрядов кремации и грандиозного обряда подпиливания зубов близится, по-видимому, к концу.

Для наиболее восприимчивой части аристократии письмена на стене⁶*, таким образом, вполне понятны: если знать будет упорствовать в обосновании своего права на власть исключительно традиционным образом, она вскоре потеряет это право. Ныне для оправдания власти требуется большее, чем придворный церемониализм, требуются «аргументы», т. е. доктрина. И именно доктрину эти представители знати пытаются обеспечить посредством нового истолкования классической балийской литературы и восстановления интеллектуальных связей с Индией. То, что обычно основывалось на ритуальной привычке, теперь должно опираться на рационализированную догматическую веру. Главные вопросы, на которых сосредоточена «новая» литература примирение политеизма и монотеизма, оценка относительного значения «индийских» и «балийских» элементов в «индо-балийской» религии, отношение внешней формы культа к его внутреннему содержанию, прослеживание историко-мифологических корней кастового деления и т. д., все это служит тому, чтобы поставить традиционную иерархическую социальную систему в отчетливо выраженный интеллектуальный контекст. Аристократия (или часть ее) сама себя назначила на роль лидера нового балиизма для того, чтобы укрепить свою более общую позицию социального господства.

Видеть во всем этом простой макиавеллизм было бы, однако, слишком большой и одновременно слишком маленькой честью для молодых представителей аристократии. Дело

218

не только в том, что они в лучшем случае лишь частично осознают то, что делают, но и в том, что они, как и мои деревенские теологи, по крайней мере отчасти, движимы скорее религиозными, чем политическими мотивами. Преобразования, которые принесла с собой «новая Индонезия», задели старую элиту так же больно, как и любой другой слой балийского общества, поставив под вопрос основания ее веры в собственное предназначение и, следовательно, ее взгляд на саму суть действительности, в которой, по ее представлениям, это призвание должно быть укоренено. Угрожающее знати устранение от власти представляется ей не только социальной, но и духовной проблемой. Поэтому ее неожиданный интерес к догматике это отчасти забота о том, чтобы оправдать себя морально и метафизически не только в глазах массы населения, но и в своих собственных, сохранить по крайней мере самые существенные черты традиционной балийской картины мира и системы ценностей в радикально изменившейся социальной обстановке. Подобно многим другим религиозным новаторам, балийские аристократы одновременно являются и сторонниками реформ, и сторонниками реставрации старого.

Помимо интенсификации интереса к религии и систематизации доктрины у процесса рационализации есть третья сторона социально-организационная. Для расцвета «ба-лиизма» требуются не только изменения в народной душе и точная кодификация, но и более формально организованная институциональная структура, в которой он может быть социально воплощен. Эта потребность, по существу потребность в церкви, приводит к проблеме отношения балийской религии к национальному государству, в частности, к проблеме ее места или отсутствия такового в республиканском министерстве по делам религий.

Само министерство, которое возглавляется полноправным членом кабинета министров, находится в Джакарте, но его учреждения разбросаны по всей стране. В нем полностью господствуют мусульмане, и главной сферой деятельности министерства является строительство мечетей, публикация индонезийских переводов Корана и комментариев к нему, назначение тех, кто заключает мусульманский брак, поддержка исламских учебных заведений, распространение знаний об исламе и т. п. Министерство представляет собой сложную бюрократическую организацию, где есть подразделения, отдельно курирующие протестантов и католиков (которые по большей части так или иначе бойкотируют министерство на сепаратистских основаниях). Но балийская религия отнесе-

219

на к второстепенным религиям, общее название которых можно наиболее близко к оригиналу перевести как «дикие» (т. е. языческие, варварские, примитивные и т. д.), представители которых не имеют настоящих прав в этом министерстве или помощи от него. Эти «дикие» религии рассматриваются, в соответствии с классическим мусульманским разграничением между «народами Книги» и «религиями неведения», как угроза подлинному благочестию и как законная добыча для обращения в ислам¹⁶.

Балийцы, естественно, смотрят на это критически и постоянно обращаются с петициями в Джакарту с просьбой признать их религию равной протестантизму, католицизму и исламу в качестве четвертой главной религии. Президент Сукарно, сам наполовину балиец, и многие другие национальные лидеры сочувствуют балийцам, но пока не могут позволить себе оттолкнуть от себя могущественных в политическом отношении ортодоксальных мусульман и поэтому колеблются, не оказывая достаточно эффективной поддержки. Мусульмане говорят, что приверженцы балийского индуизма сосредоточены в одном месте, в отличие от христиан, которые разбросаны по всей И ндонезии; балийцы обращают внимание на то, что в Джакарте и повсюду на Яве, а также на юге Суматры (переселенцы с Бали) существуют балийские общины, и приводят в качестве примера недавнее сооружение балийских храмов на востоке Явы. Мусульмане говорят у вас нет Книги, как вы можете считать свою религию мировой? Балийцы отвечают у нас есть манускрипты и надписи, относящиеся ко временам до Мухаммеда. Мусульмане говорят вы верите во многих богов и поклоняетесь камням, балийцы в ответ Бог один, но у него множество имен, и «камень» это воплощение Бога, а не сам Бог. Некоторые из более искушенных балийцев даже утверждают, что истинной причиной, по которой мусульмане не желают принять их в министерство по делам религий, служит опасение, что если «балиизм» станет официально признанной религией, то многие яванцы, которые являются мусульманами только номинально, а в душе остаются самыми настоящими индо-буддистами, сменят вероисповедание и «балиизм» будет быстро расти за счет ислама.

В любом случае это тупик. И в результате балийцы создали свое собственное, независимое, финансируемое из местных источников «министерство по делам религий» и пытаются с его помощью реорганизовать некоторые из своих самых главных религиозных институтов. Основные усилия были пока что сосредоточены (по большей части с незначительными результатами) на упорядочении подготовки жрецов из ка-

220

сты брахманов. «Министерство» выступает за то, чтобы особая роль жрецов основывалась не на принципе наследственности, который никто, конечно, не ставит под сомнение, или на знании тонкости ритуалов, а на духовном знании и мудрости. Оно стремится сделать так, чтобы жрецы понимали смысл священных текстов и могли соотносить их с современной жизнью, обладали высокими нравственными качествами, достигли по крайней мере некоторой степени подлинной учености и т. д. Наша молодежь не будет больше следовать за человеком только потому, что он брахман, говорят служащие этого министерства, мы обязаны сделать его тем, кого уважают за моральные и интеллектуальные качества, настоящим духовным наставником. И с этой целью они пытаются осуществить некоторый контроль за посвящением в духовный сан, вплоть до устройства квалификационных экзаменов, стремятся сделать жречество более корпоративной организацией, устраивая собрания всех жрецов того или иного округа. Кроме того, представители «министерства» объезжают деревни, произнося просветительские речи о моральном значении балий-ской религии, о достоинствах монотеизма и опасностях идолопоклонства и т. д. Они даже пытаются внести некоторый порядок в храмовую систему, создать систематическую классификацию храмов и со временем, возможно, превратить один из видов храмов, вероятнее всего, деревенский храм происхождения [мира]⁷*, в универсальный образец, подобный мечети или христианской церкви.

Все это, однако, находится в основном на стадии планирования, и было бы опрометчиво утверждать, что на практике для реорганизации институциональной структуры балийской религии сделано очень многое. Но в каждом балийском регионе есть теперь учреждение «министерства», возглавляемое оплачиваемым жрецом-брахманом (регулярно оплачиваемое «официальное» жречество само по себе является своеобразной революцией), которому помогают три или четыре канцелярских служащих, большинство из которых также принадлежат к касте брахманов. Была учреждена религиозная школа, независимая от «министерства», но поддерживаемая им, была даже основана небольшая религиозная политическая партия, ядро которой составляют видные аристократы и которая призвана способствовать ускорению этих перемен, так что по крайней мере слабые начала религиозной бюрократизации уже ясно обозначены.

Что выйдет из всего этого из усиления религиозной рефлексии, распространения религиозной грамотности и попыток реорганизовать религиозные институты, остается толь-

221

ко увидеть. Во многих отношениях общие тенденции развития современного мира, казалось бы, противостоят той разновидности движения к рационализации религии, которую предвещают все эти процессы, и, быть может, балийская культура будет в конце концов поглощена и истощена как раз теми «современными материалистическими идеями», которых так опасается сэр Ричард Уинстед. Однако помимо того что в действительности эти всеобщие тенденции если они вообще не оказываются миражами часто проходят над глубоко укорененными культурными формами с гораздо меньшим эффектом для последних, чем можно было бы ожидать, не стоит недооценивать, несмотря на всю его сегодняшнюю слабость, возрожденческий потенциал тройственного союза беспокойной молодежи, ощущающих угрозу своему положению аристократов и укрепляющего свой авторитет жречества. Сегодня на Бали уже, по-видимому, начались некоторые из тех же самых социальных и интеллектуальных процессов, которые дали толчок фундаментальным религиозным преобразованиям во всемирной истории, и как бы они ни проходили и каков бы ни был их возможный исход, их дальнейшее развитие не может, по всей видимости, не стать поучительным. Пристально наблюдая за тем, что произойдет на этом необычном небольшом острове в течение нескольких последующих десятилетий, мы сможем постичь динамику религиозных перемен настолько подробно и непосредственно, насколько никогда не позволит нам сделать изучение того, что происходило в прошлом¹⁷.

Примечания
¹ Основные теоретические положения Вебера о религии содержатся в еще непереведенной части его труда Wirtschaft und Gesellschaft. Tьbingen, 1925. P. 225356, но применение его подхода можно найти в переводах его Religionsoziologie, изданных в виде отдельных книг: The Religion of China. Glencoe (Ill.), 1958; Ancient Judaism. Glencoe (Ill.), 1952; The Religion of India. Glencoe (Ill.), 1958 и The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, 1958. Лучшими работами на английском по поводу труда Вебера являются: Parsons Т. The Structure of Social Action. Glencoe (Ill.), 1949 и Bendix R. Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, 1960. ²Цит. по: Parsons T. The Structure of Social Action... P. 566.
³Weber M. The Religion of China... P. 226-249.
⁴Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford, 1932.
⁵О дискуссии по поводу веберовского анализа роли статусных групп в религиозных переменах см.: Bendix R. Мах Weber... Р. 103111. Здесь и
222

в других местах своей точкой зрения по поводу этой дискуссии я во многом обязан неопубликованной работе Роберта Беллаха (Bellah R. Religion in the Process of Cultural Differentiation). См. также его работу: Tokugava Religion. Glencoe (Ill.), 1957.
⁶Bellah R. Religion in the Process of Cultural Differentiation.
⁷О рационализированных элементах в «примитивных» религиях см.: Radin P. Primitive Man as a Philosopher. New York, 1957. О народной религии в развитых цивилизациях см.: Bendix R. Max Weber... P. 112116.
⁸Частная природа одного незначительного исключения из этого видна из краткого описания интеллектуального обучения жреца см.: Кот V.E. The Consecration of a Priest // Swellengrebel J.L. et at. Bali: Studies in Life. Thought and Ritual. The Hague and Bandung, 1960. P. 133- 153.
⁹По поводу Явы см.: Geertz С. The Religion of Java. Glencoe (111.), 1960.
¹⁰Общий обзор см. в: Covarrubias M. Island of Bali. New York, 1956.
¹¹ Чтобы быть посвященным в жрецы, нужно, как правило, иметь жену-брахманку, которая после смерти мужа может выполнять его обязанности как полноправный жрец.
¹²Du Bois С. Social Forces in Southeast Asia. Cambridge (Mass.), 1959. P. 31.
¹³Bateson G, Mead M. Balinese Character: A Photographic Analysis. New York, 1942.
¹⁴Схожее суждение миссионера-лингвиста см.: Swellengrebel J.L. Introduction // Swellengrebel J.L. et al. Bali... P. 6876. Поскольку настоящая работа была вчерне написана во время полевых исследований еще до появления труда Швелленгребеля, схожесть части представленного им материала с моим служит независимым свидетельством в пользу реальности процесса, обрисованного в этом очерке.
¹⁵Характеристику части этой литературы см. в: Swellengrebel J.L. Introduction // Swellengrebel J.L. etal. Bali... P. 70-71.
¹⁶О некоторых парламентских дискуссиях на эту тему см.: Swellengrebel J.L.. Introduction // Swellengrebel J.L. et at. Bali... P. 7273.
¹⁷В 1962 г. «балийская религия» была наконец признана в качестве официальной «великой религии» в Индонезии. С этого времени, и в особенности после резни 1965 г., на Яве число обращений из ислама в «балиизм» действительно заметно выросло. А на самом Бали движение за реформу индуизма превратилось в главную силу. Обо всем этом см.: Geertz С. Religious Change and Social Order in Soeharto's Indonesia // Asia. 1972. Autumn. Vol. 27. P. 62-84.

Комментарии
^1* походя, попутно франц.).
^2* Храмовые постройки располагаются на открытом дворе прямоугольной формы, обнесенном невысокой оградой. Размеры храмов могут быть очень разными: есть храмы только с одним или двумя святилищами, а есть и такие, где их несколько десятков. В больших храмах эти святилища и другие храмовые постройки образуют два или три внут-
223

ренних двора, самым священным из которых считается тот, что находится в самом центре храмового пространства.
³* Отработочная или трудовая повинность (франц.).
⁴* Основной элемент балийского обряда инициации: юношам и девушкам слегка подпиливают два верхних резца (клыка), что символизирует уничтожение присущего человеку животного начала.
⁵* Искривленные ножи.
⁶* Имеется в виду таинственная надпись, появившаяся на стене во время пира Валтасара (см. Дан. 5, 5), т. е. таинственное предзнаменование.
⁷* В оригинале - origin-temple, что является калькой с местного наименования этого храма pura puseh. Это один из трех главных храмов в балийской деревне, расположенный в верхней ее части и связанный с одним из трех важнейших индуистских богов Брахмой Творцом.
224

Глава 8
Идеология как культурная система
I

По грустной иронии современной истории, понятие «идеология» само стало совершенно идеологическим. Некогда подразумевавшее лишь набор политических тезисов, пусть несколько надуманных и непрактичных, но во всяком случае исполненных благородного идеализма, «социальную беллетристику», как сказал кто-то, кажется, Наполеон, оно стало теперь обозначать, согласно словарю Вебстера, «взаимосвязанные утверждения, теории и цели, составляющие общественно-политическую программу, нередко в сочетании с лживой пропагандой; так, фашизм в Германии был видоизменен, чтобы соответствовать нацистской идеологии», определение гораздо более зловещее. Даже в работах, авторы которых именем науки клянутся, что употребляют термин в нейтральном смысле, впечатление от его употребления тем не менее отчетливо полемическое. Так, в книге Саттона, Харриса, Кайзена и Тобина «Символ веры американского бизнеса» (во многих отношениях замечательной) вслед за уверением, что «оскорбляться или огорчаться, услышав про свои взгляды, что это "идеология", причин не больше, чем у знаменитого персонажа Мольера, когда он узнал, что всю жизнь говорил прозой», приведен следующий список главных характеристик идеологии: предубеждения, упрощение, эмоциональность языка, потворство общественным предрассудкам¹. Никто по крайней мере, за пределами коммунистического блока, где узаконено несколько иное представление о роли мышления в жизни общества, не назвал бы себя идеологом сам или без спора согласился бы, чтобы его так

225

называли другие. Сейчас почти везде распространена формула: «У меня социальная философия; у вас политические взгляды; у него идеология».

Исторический процесс, приведший к тому, что понятие идеологии стало частью той самой сферы, которую оно описывало, изучен Мангеймом. Похоже, что осознание (а может быть, это было всего лишь допущение), что общественно-политическое мышление вырастает не из пустых раздумий, но «всегда связано с наличными условиями существования мыслителя», запятнало это мышление вследствие его вовлеченности в ту самую вульгарную борьбу интересов, над которой оно претендовало возвыситься². Но важнее другой вопрос: окончательно ли погубило научную полезность этого понятия его поглощение собственным референтом, может ли оно, превратившись в обвинение, оставаться аналитическим понятием? Эта проблема выработка, как выражается Мангейм, «свободного от оценок понятия идеологии» стоит в центре его сочинения. Но чем больше он над ней бился, тем глубже утопал в ее двусмысленностях, пока, подчиняясь логике своего исходного постулата (подвергнуть социологическому анализу даже и собственную точку зрения), не пришел как хорошо известно к этическому и эпистемологическому релятивизму, не удовлетворившему его самого. Поэтому впоследствии в работах, посвященных этой области, если они выходили за рамки тенденциозности или бездумного эмпиризма, применялся набор более или менее остроумных методологических приемов, во избежание того, что можно назвать (поскольку, как и в случае с загадкой об Ахиле и черепахе, речь идет о подрыве самих основ рационального знания) парадоксом Мангейма.

Как парадокс Зенона поставил (или, по крайней мере, сформулировал) тревожные вопросы относительно обоснованности математических выкладок, так и парадокс Мангейма поставил вопрос об объективности социологического анализа. Где та точка (если она есть), в которой кончается идеология и начинается наука, вот что стало Сфинксовой загадкой для многих современных социологов и дало надежное оружие их противникам. Доказывая беспристрастность социологии, ссылались на выработанную научным образованием приверженность ученого к безличным методикам проведения исследований, на его институциональную отгороженность от злобы дня и профессиональную приверженность принципу беспартийности, на то, что ученый отдает отчет в собственных предубеждениях и интересах и нейтрализует их влияние. В ответ отрицалось, что методики безличны (и эф-

226

фективны), что изоляция ученого надежна, что рефлексия глубока и искрения. «Я сознаю, несколько нервно пишет недавний аналитик идеологических проблем в среде американских интеллектуалов, что многие читатели скажут, что моя собственная позиция идеологична»³. Что бы ни сталось с прочими его предсказаниями, обоснованность этого очевидна. Хотя неоднократно возвещалось о возникновении научной социологии, существование ее признано отнюдь не всеми, включая и самих социологов; и сильнее всего ее притязания на объективность оспариваются именно в отношении изучения идеологии.

Причины такого сопротивления многократно перечислялись в апологиях общественных наук. Чаще всего, наверно, ссылались на ценностную природу изучаемого предмета: людям не нравится, когда бесстрастно пусть со сколь угодно чистыми целями исследуют те убеждения, которым они придают огромное нравственное значение; а если они сами очень идеологизированы, то просто не поверят, что незаинтересованный подход к ключевым вопросам общественных и политических позиций может быть чем-то иным кроме академического притворства. Часто упоминаются и неуловимость, присущая идеологическому мышлению, которое всегда выражено в сложной системе символов, настолько же нагруженных эмоционально, насколько неясных по содержанию; и тот признанный факт, что, начиная с Маркса, идеологические тезисы так часто выступали под маской «научной социологии» и ранимость интеллектуального истеблишмента, считающего, что научная диагностика социальной основы идей угрожает его статусу. А если остальные аргументы не убеждают, всегда можно указать на то, что социология наука молодая, что, возникнув столь недавно, она еще не успела достичь той степени институциональной прочности, которая необходима, чтобы обосновать ее притязания на свободу исследования в рискованных зонах. Известная сила у этих доводов, конечно, есть. Но то, что проблема, возможно, заключается прежде всего в недостаточной концептуальной изощренности самих общественных наук, что сопротивление идеологии социологическому анализу потому так велико, что анализ этот принципиально неадекватен, а лежащие в его основе теоретические категории явно недостаточны, это по странной избирательной небрежности, которую недоброжелатель объявил бы идеологической, почти не обсуждается.

В этом очерке я попробую показать, что именно так дело и обстоит: общественные науки пока что не сумели развить подлинно безоценочное понятие идеологии; корни этой не-

227

удачи не столько в методологической недисциплинированности, сколько в теоретической топорности; топорность эта проявляется прежде всего при подходе к идеологии как к самостоятельной сущности т. е. как к упорядоченной системе культурных символов; когда же мы изучаем ее социальные и психологические контексты, мы применяем гораздо более тонкий аналитический инструментарий. Поэтому спасение от парадокса Мангейма лежит в таком усовершенствовании концептуального аппарата, которое сделало бы его применимым к изучению смыслов. Попросту говоря, нам нужно точнее понимать наш предмет, чтобы не оказаться в положении персонажа яванской сказки «Глупый Мальчик», которому мать посоветовала найти спокойную жену, и он вернулся домой с покойницей.

Очень легко показать, что господствующее сейчас в общественных науках понимание идеологии насквозь оценочно (а значит, уничижительно). «[Изучение-идеологии] имеет дело с мышлением, сбившимся с правильного пути, сообщает нам Вернер Старк, идеологическое мышление это... что-то сомнительное, что-то, что надо преодолеть, изгнать из ума». Идеология не (совсем) то же самое, что ложь, поскольку если лжецу по крайней мере доступен цинизм, то идеолог остается просто глупцом: «Оба распространяют неправду, но если лжец старается фальсифицировать чужую мысль (thought), сохраняя правильность своей собственной, сам прекрасно сознавая, в чем правда, то впавший в идеологию обманывается собственной мыслью и сбивает с толку других неумышленно и невольно»⁴. Последователь Мангейма, Старк, полагает, что социальная обусловленность любых форм мышления (thought) в природе вещей, но что идеологию отличает несчастливое свойство психологическая «искаженность» («извращенность», «зараженность», «поддельность», «искривленность», «помрачен-ность») под давлением личных эмоций таких как ненависть, желание, тревога или страх. Социология знания занимается социальной составляющей в поисках и восприятии истины, той или иной экзистенциальной перспективой, которая истину неизбежно ограничивает. Но изучение идеологии предприятие совершенно иного характера занимается причинами интеллектуальных заблуждений:

«Идеи и убеждения, как мы пытались показать, могут стоять в двояком отношении к реальности: они могут относить-
228

ся либо к фактам реальности, либо к стремлениям, вызванным этой реальностью или, скорее, реакцией на нее. Где имеется первое соотношение, перед нами мышление, которое в принципе является истинным; где имеется второе, перед нами идеи, которые могут оказаться истинными лишь случайно и которые с большой вероятностью искажены предубеждениями, в самом широком смысле этого слова. Первый тип мышления можно назвать теоретическим; второй паратеорети-ческим. Можно было бы, наверно, описать первый тип как рациональный, второй как эмоционально окрашенный, первый как чисто когнитивный, второй как оценочный. Если воспользоваться сравнением Теодора Гайгера, мышление, восходящее к социальным фактам, подобно чистому потоку, кристально-ясному, прозрачному; идеологические идеи подобны мутной реке, взбаламученной и загрязненной влившимися в нее нечистотами. Из первого пить полезно; из второго опасно, яд»⁵.

Все это примитивно, но такая же глубокая интеллектуальная порочность придается референту термина и в рассуждениях, в которых политические и научные аргументы и гораздо тоньше, и бесконечно точнее. Например, в имевшем большое влияние очерке «Идеология и гражданственность» Эдвард Шилз изображает «идеологическую позицию» еще более черными красками, чем Старк⁶. Проявляясь «в многообразных формах, каждая из которых претендует на уникальность» итальянский фашизм, немецкий национал-социализм, русский большевизм, французский и итальянский коммунизм, Action Francais, Британский союз фашистов «и их неоперившийся американский родственник, "маккартизм", умерший во младенчестве», эта позиция «подчиняла и охватывала общественную жизнь в западных странах в течение XIX и XX вв... и угрожала достичь полного господства». Она покоится прежде всего на «гипотезе, что политику нужно проводить, исходя из связного, всеобъемлющего набора убеждений, подчиняющего себе все остальные соображения». Как и основанная на ней политика, идеология дуалистична, противопоставляет чистое «мы» злому «они», провозглашая: «Кто не со мной, тот против меня». На общество она оказывает разобщающее воздействие, поскольку сеет недоверие к существующим политическим институтам, нападает на них, пытается их разрушить. Она догматична, поскольку притязает на полное и исключительное обладание политической истиной и презирает компромиссы. Она тоталитарна, поскольку стремится перестроить всю общественную и культурную жизнь по образцу своих идеалов, фу-туристична, поскольку трудится ради утопической кульмина-

229

ции истории, когда такая перестройка осуществится. Короче говоря, она не та проза, говорить которой согласился бы хоть один добропорядочный буржуа (или даже добропорядочный демократ).

Даже на более абстрактных и теоретических уровнях рассмотрения, когда применяется более концептуальный подход, не исчезает представление, что термин «идеология» служит адекватным обозначением для взглядов тех, кто «не меняет убеждений и всегда неправ». Например, в недавно предпринятом Толкоттом Парсонсом анализе парадокса Мангейма, «отклонения от научной объективности» оказываются «принципиальным признаком идеологии»: «Проблема идеологии возникает там, где имеется расхождение между убеждениями и тем, что [может быть установлено как] правильное с научной точки зрения»⁷. Имеются в виду «отклонения» и «расхождения» двух главных типов. Во-первых, в то время как социология, сформированная как и все мышление, ценностями того общества, в котором существует, избирательна относительно вопросов, которые ставит, относительно проблем, которые выдвигает для решения, и т. п., идеологии подчиняют все более сильной и, с точки зрения познания, гораздо более вредной, «вторичной» избирательности, поскольку выделяют отдельные стороны социальной реальности скажем, той реальности, которую выявляет современное социологическое знание, и оставляют без внимания или даже затушевывают остальные стороны. «Так, например, идеология бизнеса в принципе преувеличивает вклад дельцов в народное благосостояние и преуменьшает вклад ученых и профессионалов. А в современной идеологии "интеллектуала" преувеличивается важность "принуждения к конформизму" со стороны общества и игнорируются или недооцениваются институциональные факторы свободы индивида». Во-вторых, идеологическое мышление, не довольствуясь одной только сверхизбирательностью, искажает даже и те стороны социальной реальности, которые признает, искажение это становится очевидным лишь тогда, когда (идеологические) утверждения сопоставляются с авторитетными заключениями социологии. «Критерием здесь служит то, что в случае искажения безусловная ложность утверждений относительно общества может быть показана социологическими методами, в то время как в случае избирательности оказывается, что на определенном уровне утверждения "правильны", но в сумме не согласуются с имеющейся на данный момент истиной». Однако маловероятно, чтобы на взгляд обычного человека существовала такая уж большая

230

разница между безусловной ложностью и несогласованностью с действительной истиной. Так что и здесь идеология поток довольно-таки мутный.

Незачем хотя было бы и несложно умножать примеры. Важнее вопрос: что, собственно, делает столь чрезмерно нагруженное понятие среди аналитических инструментов социологии, которая, поскольку притязает на хладнокровную объективность, объявляет свои теоретические интерпретации «неискаженным» и, следовательно, нормативным изображением социальной реальности? Если главная сила социальных наук в их беспристрастности, то разве не компрометируется эта сила, когда анализ политического мышления подчиняется подобному понятию, как был бы (и кстати говоря, был) скомпрометирован анализ религиозного мышления, если бы производился как исследование «суеверия»?

И аналогия эта не искусственная. Например, в «Опиуме для интеллектуалов» Раймона Арона не только название ироническое эхо ожесточенного иконоборчества Маркса, но и вся риторика аргументации («политические мифы», «идолопоклонство перед историей», «священство и верующие», «секулярный клерикализм» и т. п.) весьма сильно напоминает не что иное, как сочинения воинствующих атеистов⁸. Манера Шилза приводить патологические крайности идеологического мышления (нацизм, большевизм и пр.) в качестве типичных образцов идеологии напоминает традицию выдавать инквизицию, порочность пап эпохи Возрождения, жестокость войн Реформации или примитивность библейского фундаментализма за архетипы религиозной веры и религиозного поведения. И возможно, мнение Парсонса, будто идеологию определяет ее познавательная ущербность по сравнению с социологией, не так уж далеко от мнения Конта, будто религию отличает некритическая образная картина мира, которая быстро устареет с приходом очищенной от метафор трезвой социологии: «конца идеологии» мы можем прождать так же долго, как позитивисты ждали конца религии. Возможно, не слишком смелым будет и предположение, что как воинствующий атеизм Просвещения и последующей эпохи был ответом на совершенно невыдуманные ужасы впечатляющего взрыва религиозной нетерпимости, преследований, борьбы (и на расширение знания о природе), так и воинствующе враждебный подход к идеологии аналогичный ответ на политические бойни последнего полувека (и на расширение знания об обществе). А если это предположение верно, то сходной может оказаться и участь идеологии изоляция от основного русла общественной мысли⁹.

231

Нельзя отделаться от проблемы, и назвав ее чисто семантической. Разумеется, каждый волен, если хочется, свести референт термина «идеология» к «чему-то сомнительному» и наверно, для этого можно привести и кое-какие исторические аргументы. По при таком ограничении термина уже нельзя писать работы об идеологии американских бизнесменов, нью-йоркских «литераторов», Британской ассоциации врачей, лидеров промышленных профсоюзов или знаменитых экономистов и ждать, что или сами персонажи, или заинтересованные наблюдатели сочтут подобные статьи нейтральными¹⁰. Уже само обсуждение общественно-политических идей в терминах, которыми они ab initio^3*обозначаются как какое-то уродство, или, еще хуже, предрешает ответ на поставленный вопрос. Конечно, есть и такое решение: термин «идеология» совершенно исключить из научного дискурса и оставить его полемистам как, в сущности, и случилось с термином «суеверие». Но поскольку на данный момент заменить его вроде бы нечем и он по крайней мере, отчасти закрепился в техническом словаре общественных наук, то более разумным представляется продолжать усилия по его обезвреживанию".

III

Как при работе с инструментом выявляются его скрытые дефекты, так и при использовании оценочного представления об идеологии становятся очевидными внутренние слабости последнего. И ярче всего они видны в исследованиях социальных истоков и следствий идеологии, поскольку в таких исследованиях это понятие включено в изощренный аппарат системного анализа общества и личности, и сама сила этого анализа только подчеркивает недостаток аналогичной силы у культурной стороны (т. е. у символических систем). В исследованиях (по крайней мере, в «хороших») социальных и психологических контекстов идеологического мышления тонкость, с которой рассматриваются контексты, резко контрастирует с неуклюжестью рассмотрения самого мышления, и тень неточности ложится на все рассуждение в целом тень, которую не в силах рассеять самая жесткая методическая строгость.

В настоящее время есть два главных подхода к изучению социальных факторов идеологии: теория интересов и теория напряжений¹². Для первого подхода идеология это маска и оружие; для второго симптом и лекарство. В теории интересов идеологические заявления рассматриваются на фоне всеобщей борьбы за выгоду; в теории напряжений на фоне

232

постоянных попыток выправить социально-психологический дисбаланс. Согласно первой, люди все время стремятся к власти; согласно второй все время избавляются от тревоги. Поскольку этими вещами можно заниматься одновременно -и даже одно может служить средством другому, постольку обязательного противоречия между двумя теориями нет; но теория напряжений (возникшая в ответ на эмпирические трудности, с которыми столкнулась теория интересов) содержит меньше упрощений, более аналитична, менее конкретна, более универсальна.

Принципы теории интересов известны слишком хорошо, чтобы их перечислять; развитые до своего рода совершенства марксистской традицией, сегодня они составляют стандартное интеллектуальное снаряжение среднего человека, который заранее уверен, что в любых политических рассуждениях важно только, на чью мельницу они льют воду. Огромным преимуществом теории интереса было и остается помещение идейных систем на твердую основу социальных структур: делается акцент на мотивации тех, кто такие системы признает, и на зависимость в свою очередь такой мотивации от социального положения, прежде всего от классовой принадлежности. Кроме того, теория интересов сплавила воедино политические теории и политическую борьбу, заявив, что идеи это оружие и что наилучший способ внедрить в общество какую-то картину мира (принадлежащую данной группе, классу или партии) это захватить политическую власть и укрепить ее. Тезисы эти не устарели; и если теперь теория интересов лишилась былой гегемонии, то не столько потому, что ее опровергли, сколько потому, что ее теоретический аппарат оказался слишком слабым и потому не мог справиться с тем сложным взаимодействием социальных, психологических и культурных факторов, которое сама эта теория и обнаружила. Подобно механике Ньютона, она была не столько отвергнута последующими концепциями, сколько поглощена ими.

Главные дефекты теории интересов в том, что ее психология слишком анемична, а социология слишком мускулиста. Из-за недостаточно разработанного анализа мотиваций она была обречена на постоянные метания между узким и поверхностным утилитаризмом, согласно которому человеком движет рациональный расчет осознанной личной выгоды, и более широким, но не менее поверхностным историзмом, который с заученной неопределенностью твердит, что идеи человека каким-то образом «отражают», «выражают» его социальную принадлежность, «соответствуют» последней, «возникают» благодаря ей, ею «обусловлены». С такими кате-

233

гориями аналитику остается либо сделать малоправдоподобное конкретное утверждение и обнаружить слабость своей психологии, либо скрыть отсутствие какой бы то ни было психологической теории, обходясь абстракциями, которые граничат с трюизмами. Аргумент, что для профессиональных военных «внутренняя политика [правительства] важна главным образом как способ сохранить и расширить вооруженные силы, [поскольку это] их работа, единственное, что они умеют», пожалуй, несправедлив даже в отношении такого незатейливого ума, каким принято считать ум армейский; а аргумент, что представители американского нефтяного бизнеса «никак не могут быть попросту нефтяниками», потому что «интересы их таковы», что «они должны быть еще и политиками», объясняет ровно столько же, сколько и теория (также принадлежащая плодовитому уму г-на Журдена), что опиум усыпляет по той причине, что обладает усыпительной силой'³.

В то же время, мнение, будто социальное действие это по сути своей нескончаемая борьба за власть, порождает слишком уж макиавелльянское представление об идеологии как о разновидности высшего коварства и, тем самым упускаются из виду ее более широкие и менее драматические социальные функции. Изображение общества как поля битвы, где под видом столкновения принципов происходит столкновение интересов, отвлекает наше внимание от той роли, которую идеологии играют в точном определении (или затушевывании) социальных категорий, в поддержании (или расстраивании) социальных ожиданий, в закреплении (или подрыве) социальных норм, в усилении (или ослаблении) общественного согласия, в смягчении (или обострении) напряжения в обществе. «Сведение идеологии к оружию в guerre de plume⁴* приводит к тому, что ее анализ создает атмосферу подогреваемой воинственности, но одновременно сводит интеллектуальный кругозор, внутри которого осуществляется анализ, к узкому реализму стратегии и тактики. Интенсивность теории интересов если воспользоваться выражением Уайтхеда только оборотная сторона ее узости.

Подобно тому как «интерес», будучи двусмысленным понятием сразу и психологическим и социальным, обозначает одновременно выгоду, осознаваемую индивидом или группой индивидов, и объективную структуру возможности, в рамках которой индивид или группа действуют, так и «напряжение» обозначает одновременно состояние личной напряженности и ситуацию общественного беспорядка. Однако пользуясь понятием «напряжение», и мотивационный фон, и социальный структурный контекст, равно как и их взаимоотношения, мож-

234

но изобразить более систематически. В сущности, теория интересов превращается в теорию напряжений в результате привлечения развитых концепций, с одной стороны, личностных систем (в принципе, по Фрейду), а с другой систем социальных (в принципе, по Дюркгейму), к последним Парсонс добавил еще и концепцию их взаимодействия¹⁴.

Ясная и отчетливая идея, от которой отправляется теория напряжений, хроническая разбалансированность общества. Нет общественного устройства, которое вполне успешно справлялось бы с неизбежно возникающими функциональными проблемами. Любое общество сталкивается с неразрешимыми антиномиями: между свободой и политическим порядком, между стабильностью и необходимостью перемен, между экономической эффективностью и гуманностью, между педантичностью и гибкостью и т. п. Существуют и расхождения целей в отдельных частях общества: например, в фирмах между прибылью и производительностью, или в университетах между расширением знания и распространением его. И существуют противоречивые ролевые ожидания, которым так много места отведено в последних работах американских социологов о мастере, о работающей замужней женщине, о художнике, о политике и т. п. Социальное трение так же вездесуще, как и материальное, и так же неустранимо.

Далее, это трение, или социальное напряжение, проявляется на уровне отдельной личности (тоже неизбежно разба-лансированной системы конфликтующих желаний, архаических чувств и самодельных защитных приспособлений) в виде психологического напряжения. То, что на коллективном уровне предстает как структурное несоответствие, индивидуально переживается как личная незащищенность, поскольку именно в личном опыте социального действующего лица встречаются и обостряются общественные несовершенства и противоречия личного склада. Но в то же время из того, что как общества, так и личность при всех своих недостатках являются не просто конгломератами институтов или пучками мотивов, а организованными системами, следует, что вызванные ими социально-психологические напряжения тоже систематичны, что у вызванных социальным взаимодействием тревог есть собственные форма и упорядоченность. Большинство людей по крайней мере в современном мире живут в состоянии организованного отчаяния.

Поэтому идеологическое мышление рассматривается как ответ (один из ответов) на это отчаяние: «Идеология это структурированная реакция на структурные напряжения социальной роли»¹⁵. Она предоставляет «символический выход»

235

для порожденных общественным дисбалансом эмоциональных нарушений. А поскольку можно предположить, что у всех или у большинства обладателей данной роли или социального положения подобные возмущения, по крайней мере в общем плане, одни и те же, то и идеологические реакции на нарушения будут тяготеть к единообразию, которое будет дополнительно усилено предполагаемой общностью «базовой структуры личности» у представителей конкретной культуры, класса или профессиональной категории. Моделью служит не военная, а медицинская схема: идеология это болезнь (Сат-тон и его соавторы в числе альтернатив ей называют грызение ногтей, алкоголизм, психосоматические расстройства и «капризы») и нуждается в диагнозе. «Концепция напряжений это не объяснение идеологических структур, а общий ярлык для того вида факторов, которые следует искать, чтобы объяснение выработать»¹⁶.

Но диагноз медицинский или социологический предполагает не только распознавание соответствующих напряжений: симптомы нужно изучать не только этиологически, но и телеологически, т. е. видеть в них механизмы пусть неэффективные компенсации породивших их возмущений. Чаще всего использовались четыре главных типа объяснений: катартический, моральный, солидаристский и адвокатский. «Катартическое объяснение» это почтенная теория клапана безопасности или козла отпущения. Эмоциональное напряжение снижают переключением на символических врагов («евреи», «большой бизнес», «красные» и т. п.). Объяснение это так же несложно, как и давшее ему название устройство; но невозможно отрицать, что, представляя законный объект ненависти (или, наоборот, любви), идеология может несколько успокоить муки от сознания, что ты мелкий чиновник, поденщик или провинциальный лавочник. «Моральное объяснение» основывается на способности идеологии поддерживать индивида (или группу) в условиях хронического напряжения, либо попросту отрицая последнее, либо легитимизируя с точки зрения высших ценностей. И борющемуся за выживание мелкому бизнесмену, бесконечную стойкость которому дает вера в неизбежную справедливость американской системы, и непризнанному художнику, объясняющему свой неуспех тем, что в мещанском мире он остается верен высшим ценностям искусства, такие взгляды помогают не бросать свое дело. Идеология наводит мосты между реальным и желаемым положением дел, гарантируя исполнение социальных ролей, от которых в ином случае отказались бы из-за отчаяния или апатии. «Солидаристское объяснение» исходит из способно-

236

сти идеологии цементировать социальную группу или класс. Единство рабочего движения, делового или врачебного сообщества в той мере, в какой это единство существует, очевидно, в значительной степени основано на общей идеологической ориентации; и южане не стали бы Южанами без популярных символов, эмоционально напоминающих о затронувшей всех катастрофе. Наконец, «адвокатское объяснение» имеет в виду, что действия идеологии (и идеологов) усиливают, пусть односторонне и неопределенно, социальные напряжения, вынуждающие их действовать, и привлекают к ним всеобщее внимание. «Идеологи ставят проблемы перед более широкими общественными кругами, занимают позиции относительно затронутых вопросов и "излагают их в суде" на идеологическом форуме»¹⁷. Хотя идеологические адвокаты (не очень при этом отличаясь от своих собратьев в суде) стремятся не только к прояснению, но и к затуманиванию подлинной природы затронутых проблем, они, по крайней мере, привлекают внимание к их существованию и, поляризуя позиции, затрудняют их дальнейшее игнорирование. Без марксистской борьбы не было бы рабочей реформы; без черных националистов постепенной десегрегации.

Но именно здесь при исследовании социальных и психологических уже не факторов, а функций идеологии сама теория напряжений начинает буксовать, а ее большая, по сравнению с теорией интересов, острота исчезает. Точность в определении источников идеологии растет, но это как-то не затрагивает изучения ее последствий, где анализ, напротив, становится шатким и расплывчатым. Рассматриваемые последствия сами по себе, несомненно, реальные кажутся почти случайными, побочными эффектами в принципе нерациональной, почти автоматической экспрессии, направленной изначально в другую сторону: так человек, ушибив палец, невольно вскрикивает «ой!», чтобы дать выход досаде, но при этом сигнализирует о своем недовольстве и утешает себя звуком собственного голоса; или, попав в давку в транспорте, непроизвольно чертыхается, чтобы выразить свою злобу, но, услышав такую же брань от окружающих, ощущает некое извращенное чувство родства с собратьями по несчастью.

Недостаток этот, конечно, можно обнаружить во многих случаях при проведении функционального анализа в общественных науках: сформированная определенным набором сил поведенческая структура в результате вероятного, но все равно таинственного совпадения служит целям, лишь отдаленно с этими силами связанным. Группа первобытных людей начинает совершенно искренне молиться о дожде и при-

237

ходит к укреплению социальной солидарности; мелкий политикан начинает с того, чтобы попасть поближе к кормушке, и кончает посредничеством между неассимилированными группами иммигрантов и безличной правительственной бюрократией; идеолог начинает с изложения своего недовольства и обнаруживает, что убаюкивающая сила распространяемых им иллюзий только укрепляет жизнеспособность той самой системы, которой он недоволен.

Чтобы затушевать это странное положение дел, обычно призывают на помощь понятие латентной функции, но оно скорее обозначает феномен (реальность которого не вызывает сомнений), чем его объясняет; а в конечном итоге функциональный анализ и не только анализ идеологии остается безнадежно неопределенным. Антисемитизм мелкого чиновника, действительно, может как-то помочь ему справиться с той скрытой злобой, которую рождает в нем постоянное пресмыкательство перед теми, кто, по его мнению, ниже его интеллектуально, и тем самым ее ослабить; но антисемитизм может и усилить его злобу, просто снабдив его новым объектом бессильной ненависти. Возможно, непризнанному художнику легче сносить равнодушие публики, поклоняясь классическим канонам искусства; но такое поклонение может создать пропасть между условиями успеха и требованиями ремесла настолько непреодолимую, что игра покажется ему не стоящей свеч. Общность идеологического восприятия может людей связывать, но она же, как ясно из истории марксистских сект, может их снабдить словарем, с помощью которого различия между ними будут выявлены более досконально. Схватка идеологов может привлечь к социальной проблеме общественное внимание, но может и окружить ее такими страстями, что справиться с ней с позиции разума будет уже невозможно. Обо всех этих возможностях сторонники теории напряжений, разумеется, прекрасно осведомлены. Более того, они склонны скорее подчеркивать не позитивные, а негативные исходы и варианты и очень редко видят в идеологии что-то большее, чем временную меру faute de mieux^5* вроде грызения ноггей. Но дело в том, что, несмотря на всю тонкость в выискивании мотивов идеологической активности, в рамках теории напряжений анализ последствий этой активности остается грубым, шатким и уклончивым. Диагностически теория убедительна, функционально нет.

Причина этой слабости фактическое отсутствие в теории напряжений (как и в теории интересов) хоть сколько-нибудь развитой концепции относительно того, как формулируются символы. Очень много слов о «находящих символический вы-

238

ход» эмоциях или о «приверженности соответствующим символам», но очень мало понимания, как это действительно происходит. Связь между причинами идеологии и ее следствиями кажется случайной, потому что связующий элемент автономный процесс формирования символов фактически обходится молчанием. И теория интересов, и теория напряжений от анализа источников переходят сразу к анализу последствий, не исследуя сколько-нибудь серьезно идеологию как систему взаимодействующих символов, как структуру вза-имовлияющих смыслов. Темы, разумеется, указываются; у представителей контент-анализа они даже перечисляются. Но для разъяснения их соотносят не с другими темами или с какой-нибудь семантической теорией, а либо с тем следствием, которое они будто бы отражают, либо с той социальной действительностью, которую они будто бы искажают. Проблему как, собственно, идеология преобразует чувство в значение и предоставляет его в распоряжение социума решают следующим топорным способом: кладут рядом отдельные символы и отдельные напряжения (или интересы) так, чтобы выводимость первых из вторых представлялась попросту банальностью или, по крайней мере, постфрейдовской, постмарксовой банальностью. И если аналитик достаточно ловок, то такие сопоставления убеждают¹⁸. В итоге связь не объяснена, а продемонстрирована. Природа отношений между социопсихологическими стрессами, под воздействием которых формируются идеологические позиции, и разработанными символическими структурами, в которых эти позиции обретают социальное бытие, слишком сложна, чтобы можно было охватить ее с помощью туманного и неизученного понятия аффективного резонанса.

В связи с этим особый интерес представляет следующий факт: хотя социологическая теория подверглась глубокому влиянию со стороны почти всех крупных интеллектуальных движений последних полутора веков марксизма, дарвинизма, утилитаризма, идеализма, фрейдизма, бихевиоризма, позитивизма, операционализма и старалась обогатиться практически во всех существенных зонах методических инноваций от экологии, этологии и сравнительной психологии до теории игр, кибернетики и статистики, она осталась практически не затронута одним из важнейших направлений современной мысли -в ней, за очень немногими исключениями, не предпринима-

239

лось попыток построить автономную науку о том, что Кеннет Берк назвал «символическим действием»¹⁹. Похоже, что работы ни таких философов, как Пирс, Витгенштейн, Кассирер, Лангер, Райл и Моррис, ни таких критиков, как Кольридж, Элиот, Бёрк, Эмпсон, Блекмур, Брукс и Ауэрбах, не оказали сколько-нибудь заметного воздействия на общие методы социологического анализа²⁰. За вычетом нескольких отважных лингвистов (главным образом, теоретиков) - скажем, Уорфа или Сепира, вопрос о том, как, собственно, символы осуществляют символизацию, как они передают смысл, попросту не ставился. «Вызывает недоумение, пишет врач и романист Уолкер Перси, то, что сегодня нет точной эмпирической науки о символическом поведении как таковом... Осторожные сетования Сепира на отсутствие столь необходимой науки о символическом поведении сегодня обращают на себя внимания больше, чем тридцать пять лет назад»²¹.

Именно отсутствие такой теории и особенно отсутствие аналитического аппарата, применимого к фигуральному языку, заставило социологов считать идеологию членораздельным криком боли. Не представляя, как функционируют метафора, аналогия, ирония, двусмысленность, каламбур, парадокс, гипербола, ритм и все остальные элементы того, что мы зовем «стиль», и даже в большинстве случаев не признавая, что эти приемы играют хоть какую-то роль в придании личным позициям общественно значимой формы, социологи лишают себя символических ресурсов, которые помогли бы им создать более выразительные формулировки. В то самое время, когда в искусстве утверждалась познавательная сила «искажения», а в философии оспаривалась правильность эмотивистской теории значений, социологи отворачивались от первого и использовали вторую. Поэтому ничего удивительного, что они обошли вопрос о том, откуда берется значение идеологических утверждений, попросту не заметив здесь проблему²².

Чтобы разъяснить свою мысль, приведу пример, который, надеюсь, сам по себе настолько тривиален, что, во-первых, устранит любые подозрения в том, что я тайно заинтересован в существе затрагиваемых политических вопросов, и во-вторых, что важнее, убедит (не затушевывая при этом огромных качественных различий между тем и другим), что понятия, разработанные для анализа более возвышенных аспектов культуры например поэзии, - приложимы и к более приземленным ее сторонам. Саттон и др., рассматривая вопрос о познавательной ущербности, характерной, по их мнению, для идеологии, в качестве примера тенденции идеологов к «сверхупрощению» приводят определение, данное

240

профсоюзами Акту Тафта Хартли, как «закону о рабском труде»:

«Идеология стремится быть простой и четкой, даже в том случае, когда эти простота и ясность искажают обсуждаемый предмет. Идеологическая картина рисуется четкими линиями, черной и белой красками. Идеолог пользуется преувеличением и шаржем как карикатурист. Научное описание социальных феноменов, напротив, обычно строится на полутонах и оттенках. В профсоюзной идеологии последних лет Акт Тафта Хартли именовался "законом о рабском труде". В свете беспристрастного исследования Акт никоим образом такого ярлыка не заслуживает. Всякое незаинтересованное изучение Акта должно разбирать его статьи по отдельности. И из какой бы системы ценностей ни исходить, даже из разделяемой профсоюзами, итогом такого изучения не стал бы однозначный приговор. Но идеологии не нужны неоднозначные приговоры. Они слишком сложны, слишком размыты. Идеология должна подвести весь Акт целиком под один символ, который побудил бы рабочих, избирателей, законодателей к действию»²³.

Не касаясь чисто эмпирического вопроса, действительно ли идеологические обозначения социальных феноменов обязательно «проще», чем научные обозначения тех же феноменов, заметим, что в этом рассуждении содержится странная недооценка мыслительных способностей как профсоюзных лидеров, так и «рабочих, избирателей, законодателей». Трудно представить, что те, кто создал и распространял эту формулу, верили сами или надеялись, будто кто-то поверит в то, что закон действительно низведет (или может низвести) американского рабочего до рабского положения или что та часть общественности, для которой формула что-то значила, воспринимала ее в таком смысле. Но именно это плоское представление о чужом уме оставляет социологу всего два равно неадекватных объяснения эффективности символов: либо они обманывают неосведомленных (теория интересов), либо возбуждают недумающих (теория напряжений). Даже не рассматривается возможность, что сила символа состоит в его способности постигать, обозначать и сообщать социальные реальности, неподдающиеся осторожному языку науки, что он передает более сложный смысл, чем предполагает буквальное понимание. Формула «закон о рабском труде» может оказаться не ярлыком, а тропом.

Точнее говоря, перед нами метафора или попытка метафоры. Хотя, видимо, мало какие социологи знакомы с литературой о метафоре о «силе, с помощью которой язык, даже

241

при небольшом словаре, охватывает мириады вещей», литература эта очень обширна, и в ней сегодня достигнуто принципиальное единство мнений²⁴. В метафоре происходит стратификация смысла: несообразность значения на одном уровне приводит к росту значения на другом. Как заметил Перси, сильнее всего беспокоило философов (и, мог бы он прибавить, ученых) то свойство метафоры, что она «неверна»: «О данной вещи метафора утверждает, что она есть нечто иное». И хуже того, обычно она чем «невернее», тем эффективнее²⁵. Силу метафоре дают именно взаимодействие между разнородными смыслами, которые она символически сопрягает в целостную концептуальную схему, и успешность, с какой данное сопряжение преодолевает внутреннее сопротивление, обязательно возникающее у всякого, кто воспринимает эту семантическую противоречивость. В случае удачи метафора преобразует ложное отождествление (например, трудовой политики республиканцев и большевиков) в уместную аналогию; в случае осечки остается просто фразой.

Достаточно ясно, что в глазах большинства фигура «закон о рабском труде» была довольно-таки очевидной осечкой (и поэтому не очень-то помогла «побудить рабочих, избирателей, законодателей к действию»); потому она и кажется карикатурой, что была неудачна, а не из-за своей упрощенной четкости. Семантическое напряжение между образом консервативного конгресса, запрещающего «закрытые цеха» («closed shops»)^7*, и образом сибирских лагерей оказалось судя по всему слишком велико, чтобы разрешиться в цельной картине, по крайней мере, с помощью столь элементарного стилистического приема, как лозунг. За исключением (может быть) нескольких энтузиастов, сходства никто не заметил; ложное отождествление осталось ложным. Но неудача не является неизбежной, даже на столь элементарном уровне. Хотя самый однозначный приговор Шермана «Война это ад» не похож на социологическую дефиницию, даже Саттон и его соавторы вряд ли сочли бы ее преувеличением или карикатурой.

Но важна не столько оценка адекватности обоих тропов как таковых, сколько тот факт, что вследствие того, что сталкивающиеся в них смыслы имеют социальные корни, успех или провал попыток их столкновения зависит не только от силы использованных стилистических механизмов, но также и от того, на каком именно роде факторов сосредоточена теория напряжений. Напряженность холодной войны, страх перед профсоюзным движением, совсем недавно ведшим ожесточенную борьбу за существование, близящийся закат

242

либерализма Нового курса⁸* после двадцатилетнего господства все это подготовило социально-психологические условия и для появления тропа «рабский труд», и для его неудачи, когда убедительной аналогии не получилось. Милитаристы в Японии 1934 г., открывшие свой памфлет «Главные принципы национальной безопасности и предложения по ее укреплению» звучной семейственной метафорой «Война отец творчества и мать культуры», несомненно, также мало согласились бы с афоризмом Шермана, как и он с их афоризмом²⁶. Они, представители древней нации, искавшей опоры в современном мире, энергично готовились к империалистической войне; он, представитель нации еще несформировавшейся, раздираемой внутренней враждой, устало вел войну гражданскую. Таким образом, в зависимости от социального, психологического и культурного контекста меняется не истина, а символы, которые мы создаем в наших по-разному удачных попытках ее ухватить. Война действительно есть ад, и она не мать культуры, что в конечном итоге открыли для себя японцы, хотя они, конечно, выражают эту мысль более пышно.

Социологию знания следовало бы называть социологией смысла, поскольку социально детерминированы не природа идей, а средства их выражения. В сообществе, где принято пить черный кофе, замечает Хенле, обращенный к девушке комплимент «Ты сливки в моем кофе» произвел бы совершенно неправильное впечатление; а считайся всеядность медведей их более существенным признаком, чем грубая неуклюжесть, то применительно к человеку «старый медведь» значило бы не «грубиян», а «человек широких вкусов»²⁷. Или (если воспользоваться примером Бёрка) раз в Японии при упоминании о смерти близкого друга принято улыбаться, то семантическим эквивалентом (как поведенческим, так и вербальным) в английском будет не «он улыбнулся», а «его лицо посерьезнело» поскольку тем самым мы «переводим принятую в Японии социальную практику в соответствующую западную практику»²⁸. А если вернуться к идеологической сфере, то Сепир писал, что председательство в комитетах обладает фигуральной силой, которую мы ему придаем только потому, что считаем, будто «административные функции каким-то образом накладывают на человека печать превосходства по сравнению с управляемыми» «если бы люди поняли, что административные функции не более чем символическая рутина, то председательство в комитете считалось бы просто застывшим символом и та особая ценность, которая сегодня кажется присущей этому посту, стала бы исчезать»²⁹. Ничем не отличается и случай с «законом о

243

рабском труде». Если бы по какой-то причине лагеря принудительного труда стали играть менее важную роль в американском представлении о Советском Союзе, то исчезла бы не достоверность символа, а сам его смысл, сама его способность быть или истинным, или ложным. И данную идею (что Акт Тафта Хартли смертельная угроза профсоюзам) просто пришлось бы формулировать иначе.

Короче говоря, между идеологической фигурой вроде «закон о рабском труде» и социальными реальностями американской жизни, в гуще которой фигура эта появляется, происходит тонкое взаимодействие, уловить которое такие выражения, как «избирательность», «искажение» или «сверх-упрощение», попросту не способны³⁰. Не только семантическая структура фигуры гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд, но и анализ этой структуры заставляет прослеживать разнообразные связи между нею и социальной реальностью, поэтому итоговой картиной оказывается конфигурация разнородных смыслов, взаимодействие которых и придает выразительную и риторическую силу символу. Само это взаимодействие процесс социальный, протекающий не в голове, а в том коллективном мире, где «люди говорят, дают вещам имена, делают утверждения и в какой-то степени друг друга понимают»³¹. Изучение символического действия социологическая дисциплина в той же мере, что и изучение малых групп, бюрократии или роли американской женщины; только оно гораздо меньше развито.

Вопрос, который большинство исследователей идеологии забывают задать (что именно мы имеем в виду, говоря, что социопсихологические напряжения «выражаются» в символической форме?), действительно, заводит очень далеко к несколько нетрадиционной и внешне парадоксальной теории человеческого мышления как деятельности общественной, а не (по крайней мере, принципиально) частной³². Входить в детали этой теории здесь невозможно, как невозможно и привести достаточное число фактов в ее поддержку. Но нужно обрисовать ее, по крайней мере, в общих чертах, если из зыбкого мира символов и семантических процессов мы хотим вернуться к (вроде бы) более прочному миру чувств и институтов и если мы хотим сколько-нибудь обстоятельно разобраться в способах взаимодействия между культурой, личностью и социальной системой.

244

Ключевой тезис того подхода к мышлению en plein air^10*, который вслед за Галантером и Герстенхабером можно назвать «внешней теорией», состоит в следующем: мышление представляет собой конструирование и использование (manipulation) таких символических систем, которые используются как модели для других систем: физических, биологических, социальных, психологических и т. п. таким образом, что структура этих других систем и их предполагаемое при благоприятном случае действие, оказываются, как мы говорим, «поняты»³¹. Размышление, концептуализация, постижение, понимание и т. п. это не призрачные процессы внутри головы, а стыковка состояний и процессов символических моделей с состояниями и процессами внешнего мира:

«Образное мышление это не что иное, как конструирование образа среды, при котором модель развивается быстрее, чем среда, и предсказывание, что среда поведет себя в соответствии с моделью... Первый шаг в решении проблемы это построение модели, или образа, "существенных черт" [среды]. Такие модели могут строиться из многих вещей, в том числе из органической ткани тела, самим человеком с помощью бумаги и карандаша или других оказавшихся под рукой артефактов. Как только модель сконструирована, ее можно испытывать в разных гипотетических условиях и на разных стендах. Тогда организм оказывается способным "наблюдать" результат этих испытаний и проецировать его на среду, что создает возможность предсказания. В соответствии с такой схемой мыслит авиаконструктор, когда испытывает модель нового самолета в аэродинамической трубе. Автомобилист - когда ведет пальцем по линии на карте, и палец служит моделью сушественных черт автомобиля, а карта моделью дороги. Наглядные модели такого рода часто используют, когда размышляют о сложных [средах]. Образы внутреннего мышления зависят от происходящих в организме физико-химических процессов, которые необходимы для формирования моделей»³⁴.

Эта схема, разумеется, не отменяет сознания: она его определяет. Как показал Перси, всякое сознательное восприятие это акт опознания, т.е. совмещение, при котором объект (или событие, акт, эмоция) распознается, поскольку размещен на фоне соответствующего символа:

«Мало сказать, что некто осознает что-то; он также сознает, что что-то это что-то. Есть разница между восприятием гештальта (цыпленок различает эффект Ястрова так же, как и человек) и его постижением с помощью символического орудия. Оглядывая комнату, я отдаю себе отчет в серии почти автоматических актов стыковки: между видением объекта и

245

знанием, что он такое. Если взгляд падает на что-то незнакомое, я немедленно сознаю, что одного участника пары не хватает. Я спрашиваю, что это [за объект]? Вопрос чрезвычайно таинственный»³⁵.

То, чего не хватает и о чем задается вопрос, это подходящая символическая модель, под которую можно подвести «что-то незнакомое» и сделать его знакомым:

«Если я вижу предмет на расстоянии и не совсем его распознаю, то я могу видеть его, и действительно вижу, как последовательность разных вещей, которые, по мере моего приближения, отвергаются одна за другой на основании критерия соответствия, пока, наконец, одна из них не оказывается достоверной. В пятне света на лугу я могу увидеть кролика видение, идущее намного дальше, чем просто догадка, что это, может быть, кролик; нет, сущность кроличности строит, кладет свой отпечаток на воспринимаемый гештальт: я мог бы поклясться, что это кролик. При приближении световой узор меняется, и догадка "кролик" пропадает. Кролик исчез, и я строю новую догадку: это бумажный пакет и т. д. Но важнее всего то, что даже последнее, "верное" опознание такое же опосредствованное восприятие, как и неверные; это тоже догадка, совмещение, приближение. И позвольте, кстати, заметить, что хотя оно и верно, хотя и поддержано всеми признаками, его функция все равно может с тем же успехом состоять в том, чтобы настолько же скрывать, насколько и обнаруживать. Опознавая в странной птице воробья, я избавляюсь от птицы, подобрав ей подходящее обозначение: это всего лишь воробей»³⁶.

Несмотря на несколько надуманный характер приводимых примеров, внешнюю теорию мышления можно распространить и на аффективную сторону человеческого интеллекта³⁷. Как дорожная карта преобразует точки чисто физического пространства в «места», соединенные пронумерованными дорогами и разделенные измеренными расстояниями, и дает нам возможность найти путь оттуда, где мы сейчас, туда, где мы хотим оказаться, так и стихотворение, скажем «Феликс Рен-дел» Хопкинса, предоставляет нам, воздействуя творческой силой своего насыщенного языка, символическую модель эмоционального воздействия преждевременной смерти, и эта модель, если она кажется нам столь же убедительной, как дорожная карта, преобразует физические ощущения в чувства и отношения и помогает нам откликаться на подобные трагедии не «слепо», а «осознанно». Основные религиозные ритуалы месса, паломничество, корробори^11* это символические модели (скорее не в словесной форме, а в форме поведения),

246

постоянное повторение которых производит в участниках особое переживание божественного или определенный род набожности. Конечно, как большая часть актов, обычно называемых «познание», ближе к уровню распознавания кролика, чем к испытаниям людей в аэродинамической трубе, так и большая часть того, что называется «выражение чувств» (дихотомия между ними часто преувеличена и почти всегда неверно истолкована), опосредствуется моделями, взятыми чаше из популярной культуры, чем из высокого искусства или религиозных церемоний. Но существенно то, что возникновение, переживание, прекращение «настроений», «отношений», «чувств» и т. п. не более «призрачный процесс, происходящий в потоках сознания, куда нам воспрещено заглядывать», чем различение объектов, событий, структур, процессов и т. п. в окружающей нас среде. Т.е. и здесь «мы занимаемся описанием способов, которыми... люди реализуют фрагменты своего прежде всего публичного поведения»³⁸.

Чем бы они еще ни отличались, у так называемых познавательных и так называемых экспрессивных символов, или символических систем, есть, следовательно, по меньшей мере одна общая черта: они суть внешние источники информации, в свете которой возможно моделирование человеческой жизни, - внеличностные механизмы для восприятия, понимания, оценки и изменения мира. Культурные модели религиозные, философские, эстетические, научные, идеологические это «программы» они снабжают нас шаблонами или чертежами для организации социальных и психических процессов, так же как генетические системы предоставляют шаблон для организации процессов органических:

«Эти соображения определяют метод, с которым мы подходим к проблеме "редукционизма" в психологии и социологии. Предварительно выделенные нами уровни [организм, личность, социальная система, культура] это... уровни организации и контроля. Низшие уровни "обусловливают" и поэтому в каком-то смысле "детерминируют" те структуры, в которых участвуют, в том же смысле, в каком устойчивость здания зависит от свойств материала, из которого оно выстроено. Но плана здания физические свойства материала не детерминируют; это фактор другого порядка, порядка организации. А организация контролирует те отношения материалов друг к другу, те способы их использования в здании, вследствие которых здание представляет собой упорядоченную систему особого типа - глядя "вспять" вдоль серии, мы всегда можем обнаружить набор "условий", от которых зависит функция высшего порядка организации. Так, имеется крайне

247

сложный набор физиологических условий, от которых зависит физиологическое функционирование и т. д. Верно понятые и оцененные, эти условия всегда оказываются настоящими детерминантами процесса на ближайшем высшем уровне. Но мы можем посмотреть и "вперед". В этом направлении мы увидим "структуры", организационные модели, модели смысла, "программы" и т. д., которые являются сутью организации системы на том уровне, который мы рассматриваем»³⁹.

Символические шаблоны необходимы потому, что, как часто отмечалось, человеческое поведение по самому своему существу чрезвычайно пластично. Оно нестрого, лишь в самых общих моментах направляется генетическими программами или моделями, т. е. внутренними источниками информации, чтобы такое поведение имело хоть сколько-нибудь эффективную форму, оно должно в значительной степени направляться внешними источниками. Птицы учатся летать без аэродинамических труб, и реакции низших животных на протяжении целой жизни остаются по большей части врожденными, физиологически предопределенными⁴⁰. Крайняя обобщенность, расплывчатость и изменчивость врожденных реактивных способностей человека означают, что конкретные модели его поведения управляются не столько генетическими, сколько культурными шаблонами: первые устанавливают общий психофизический контекст, а в его рамках вторые организуют конкретные типы деятельности. Изготавливающее орудия, смеющееся, лгущее животное, человек еще и животное незавершенное, или точнее само-себя-завершаю-щее. Виновник собственного осуществления, из общей способности к построению символических моделей он создает определяющие его особенные способности. Или чтобы наконец вернуться к нашей теме - именно создавая идеологии, схематические образы социального порядка, человек на радость или на горе превращает себя в политическое животное.

Далее, поскольку разные виды культурных символических систем это внешние источники информации, шаблоны для организации социальных и психических процессов, то их наличие важнее всего тогда, когда не хватает содержащегося в них вида информации, когда установленные в обществе руководства для поведения, мышления или чувств слабы или отсутствуют вовсе. Стихи и дорожные карты нужны в местности эмоционально или топографически незнакомой.

Так же обстоит дело и с идеологией. В обществах, твердо стоящих на золотом фундаменте Эдмунда Бёрка из «древних мнений и жизненных правил», роль идеологии, в ее сколько-нибудь выявленном виде, несущественна. В таких под-

248

линно традиционных политических системах участники действуют (пользуясь еще одним выражением Бёрка) как люди с естественными чувствами, и в их суждениях и деятельности и эмоционально, и интеллектуально ими руководят неанализируемые предрассудки, избавляющие их «в решительную минуту от колебаний, скепсиса, недоумения, неуверенности». Но когда, как в революционной Франции, которую обличал Бёрк, или во всколыхнувшейся Англии, откуда он, величайший, наверно, идеолог своей нации, изрекал свои обличения, эти чтимые мнения и жизненные правила ставятся под сомнение, тогда-то - чтобы либо укрепить их, либо заменить пышно растет поиск систематических идеологических формулировок. Задача идеологии сделать возможной автономную политику, создав авторитетные концепты, которые бы придали ей смысл, и убедительные образы, которые бы сделали ее доступной для восприятия⁴¹. И действительно: впервые идеологии в собственном смысле слова возникают и завоевывают господство именно в тот момент, когда политическая система начинает освобождаться от непосредственной власти унаследованной традиции, от прямого и мелочного руководства религиозных и философских канонов, с одной стороны, и от принимаемых на веру предписаний традиционного морализма с другой⁴². Дифференциация автономного государства предполагает и дифференциацию особой самостоятельной культурной модели политического действия, поскольку прежние, неспециализированные модели либо слишком универсальны, либо слишком конкретны, чтобы обеспечить ориентацию, которая требуется в политической системе. Они либо мешают политическому поведению, обременяя его трансцендентальными значениями, либо душат политическое воображение, связывая его бессодержательным реализмом обычной рассудительности. Когда уже ни самые общие культурные, ни самые обыденные, «прагматические» ориентиры данного общества не могут обеспечить адекватное представление о политическом процессе, идеологии становятся главными источниками социально-политических значений и отношений. В каком-то смысле этот тезис просто повторяет иными словами, что идеология - это реакция на напряжение. Но теперь мы имеем в виду не только социальное и психологическое, но и культурное напряжение. Самая непосредственная причина идеологической активности утрата ориентиров, неспособность, за отсутствием подходящих моделей, постичь универсум гражданских прав и обязанностей, в котором оказывается индивид. Становление дифференцированного госу-

249

дарства (или рост внутренней дифференциации в таком государстве) обьино влечет за собой тяжелые социальные сдвиги и психологическое напряжение. Но оно влечет за собой еще и идейное замешательство, поскольку привычные образы политического порядка или теряют актуальность, или оказываются дискредитованы. Причина, по которой Французская революция, по крайней мере в свое время, оказалась самым большим в человеческой истории инкубатором экстремистских как «прогрессивных», так и «реакционных» идеологий, не в том, что персональная незащищенность или социальный дисбаланс были тогда значительней и шире, чем когда-либо раньше хотя они и были весьма значительны и широки, а в том, что был уничтожен центральный организующий принцип политической жизни божественное право королей⁴³. Условия для появления систематических (политических, моральных или экономических) идеологий возникают именно тогда, когда обнаруживается отсутствие культурных ресурсов, с помощью которых можно осмыслить создавшееся общественно-психологическое напряжение.

И образность языка идеологий, и горячность, с какой, однажды принятые, они берутся под защиту, вызваны тем, что идеология пытается придать смысл непонятным социальным ситуациям, выстроить их так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие. Как метафора расширяет язык, увеличивая его семантическое поле, делая возможным выражать значения, которые не могут, или по крайней мере еще не могут, быть выражены буквально, так и прямое столкновение ирония, гипербола, преувеличенная антитеза буквальных значений в идеологии дает новые символические схемы, под которые можно подвести мириады «незнакомых нечто», с которыми, как при приезде в чужую страну, мы сталкиваемся при переменах в политической жизни. Чем бы ни были идеологии (проекциями неосознанных страхов, вуалированием скрытых мотивов, добровольными (phatic) выражениями групповой солидарности), они прежде всего суть карты проблематичной социальной реальности и матрицы, по которым создается коллективное сознание. Точна ли такая карта или адекватно ли такое сознание, в каждом отдельном случае - особый вопрос, на который едва ли можно ответить одинаково, говоря о нацизме и сионизме, о национализме Маккарти и Черчилля, о защитниках сегрегации и ее противниках.

250

Хотя идеологический фермент, конечно же, широко распространен во всем современном обществе, все же главное его место сегодня это новые (или обновленные) государства Азии, Африки и некоторые страны Латинской Америки; поскольку именно эти государства, коммунистические или нет, начинают сейчас отступать от традиционной политики благочестия и народной мудрости. Достижение независимости, свержение коренных правящих классов, распространение законности, рационализация управления, рост влияния современных элит, распространение грамотности и массовых средств связи, а также вовлечение неопытных правительств, хотят они того или нет, в сферу ненадежного международного устройства, в котором не очень хорошо ориентируются даже более опытные участники, все это способствует распространению глубокого ощущения дезориентации, из-за чего унаследованные образы власти, ответственности и гражданских целей кажутся совершенно неадекватными. Поэтому крайне необходимы поиски новых символических категорий, которые помогали бы формулировать, осмыслять политические проблемы и на них реагировать, в форме национализма, марксизма, либерализма, популизма, расизма, абсолютизма, теократизма или какого-нибудь варианта перестроенного традиционализма (или, что чаще всего, беспорядочной смеси из нескольких из этих ингредиентов).

Необходимы но неясно в каком направлении. По большей части новые государства еще только нащупывают подходящие политические идеи и пока не нашли их; и исход почти в каждом случае, по крайней мере во всех некоммунистических государствах, неясен, не просто в том смысле, что исход любого исторического процесса неясен, но в том смысле, что очень трудно даже в общих чертах дать оценку направления в целом. Идейно все пока находится в движении, и слова Ламартина, экстравагантного поэта в политике, пожалуй, более точно описывают современные новые государства, чем умирающую Июльскую монархию:

«Эпоха эта эпоха хаоса; неразбериха мнений; свалка партий; язык новых идей еще не создан; нет сейчас ничего труднее, чем определить свою позицию в религии, философии, политике. Ради своего дела чувствуешь, думаешь, живешь, если понадобится - умираешь, но назвать его не можешь. Классификация людей и вещей вот проблема нашего времени... В каталоге мира все смешалось»⁴⁴.

В современном мире ни для какой страны это наблюдение не верно в такой степени, как для Индонезии, где весь поли-

251

тический процесс увяз в трясине идеологических символов, каждый из которых представляет собой попытку, пока что безуспешную, привести в порядок каталог Республики, назвать ее дело, придать точку опоры и цель ее политике. Это страна фальстартов и неистовых пересмотров линии, отчаянных поисков политического порядка, образ которого, подобно миражу, удаляется тем быстрее, чем сильнее к нему стремятся. В центре всей этой сумятицы лозунг «Революция не закончена!» И она действительно не закончена. Но лишь потому, что никто не знает включая и тех, кто громче всех кричит, что знает, как именно вести работу по ее завершению⁴⁵.

В традиционной Индонезии наиболее разработанными были концепции правительства, на которых строились классические индуизированные государства с XIV по XV в.; в несколько пересмотренном и ослабленном виде данные концепции сохранялись, даже когда эти государства были сначала исламизированы, а затем по большей части заменены голландским колониальным режимом или подчинены ему. А самой важной из этих концепций была так называемая теория центра-образца, представление о том, что столичный город (точнее, королевский дворец) - это и микрокосм надприрод-ного порядка («отражение... вселенной в уменьшенном масштабе»), и материальное воплощение порядка политического⁴⁶. Столица была не просто ядром, двигателем или осью государства; она была самим государством.

В период индуизма королевский дворец охватывал практически весь город. Расчерченный на квадраты, построенный в соответствии с представлениями индийской метафизики, «небесный город» был больше, чем местом власти; он был общей парадигмой онтологической модели вселенной. В центре его находился божественный король (воплощение индийского божества), его трон символизировал гору Меру - седалище богов; по направлениям четырех священных ветров вокруг него по квадрату располагались здания, дороги, городские стены и даже, во время церемоний, его жены и свита. Считалось, что не только сам король, но и знаки его власти, его ритуал, двор (court) наделены харизмой. Дворец и его жизнь составляли средоточие королевства, и тот, кто (часто после медитации в безлюдном месте, чтобы достичь надлежащего духовного состояния) захватывал дворец, захватывал тем самым всю империю, овладевал харизмой и смещал уже-не-священного короля⁴⁷.

Соответственно, ранние государства были не столько сплоченными территориальными единствами, сколько мало между собой связанными скоплениями деревень, ориентированными на свои центральные города, каждый из которых

252

состязался с другими за первенство. Преобладание той или иной региональной, а иногда межрегиональной гегемонии зависело не от систематического административного управления обширной территорией под властью одного короля, а от способности королей то одного, то другого мобилизовать и эффективно применить ударные силы для разгрома соперничающих столиц способностей, которые, как считалось, имели по сути своей религиозные, т. е. мистические основания. Если такая система управления и была территориальной, то она представляла собой последовательное соединение колец религиозно-военной власти, расходящихся вокруг разных столиц, подобно тому, как от передатчика расходятся радиоволны. Чем ближе деревня к городу, тем сильнее экономическое и культурное воздействие на нее двора. А с другой стороны, чем пышнее двор: священники, ремесленники, знать и король, тем более убедительно он олицетворяет космический порядок, тем больше его военная сила, тем шире зона влияния расходящихся от него кругов власти. Духовное превосходство и политическое могущество были неразделимы. Магическая власть и административное влияние единым потоком изливались от короля во внешний мир, вниз, через нисходящие чины его свиты и все младшие дворы, впадая наконец в духовно и политически инертные крестьянские массы. Политическая организация строилась по принципу отражения: жизнь столицы представляла собой уменьшенное отражение сверхъестественного порядка, оно, в свою очередь, но уже слабее, отражалось все дальше по всей сельской местности, создавая иерархию все более слабых копий вечного, трансцендентного царства. В такой системе административная военная и церемониальная организация двора упорядочивает мир вокруг себя канонически предлагая ему четкий образец⁴⁸.

С приходом ислама индуистская политическая традиция несколько ослабла, особенно в торговых королевствах по берегам Яванского моря. Но придворная культура выжила, хотя на нее и наложились исламские символы и идеи, с которыми она перемешалась, и хотя она существовала среди этнически более неоднородного городского населения, с меньшим трепетом взиравшего на классический порядок. Постоянный рост особенно на острове Ява голландского административного контроля привел в середине XIX и начале XX в. к дальнейшему вытеснению традиции. Но даже и тогда, поскольку низшие уровни бюрократии продолжали заполняться почти исключительно индонезийцами из бывших высших классов, традиция оставалась матрицей политического порядка, объединявшего деревни. Регентство или окружное прави-

253

тельство оставались не только осью государства, но и его воплощением, - государством, по отношению к которому большинство деревенских жителей были не столько участниками, сколько зрителями.

Эта традиция и досталась новой элите республиканской Индонезии после революции. Это не значит, что представление о центре-образце сохранилось неизменным, пройдя, наподобие платоновского архетипа, сквозь вечность индонезийской истории; ведь (как и все общество) оно развивалось и расширялось, став в конце концов более условным и по общему тону менее религиозным. И это не значит, что зарубежные идеи европейский парламентаризм, марксизм, исламский морализм и т. д. не стали играть важной роли в индонезийской политической мысли; ведь современный индонезийский национализм отнюдь не старое вино в новых мехах. Речь попросту о том, что, несмотря на все эти перемены и влияния, пока что еще не завершен концептуальный переход от классического образа государства как центра пышности и власти, выступающего в качестве либо объекта народного благоговения, либо силы, опустошающей конкурирующие центры, к представлению о государстве как о систематически организованной национальной общности. Более того, переход этот замедлился и в какой-то степени пошел вспять.

Судя по нарастающей и, кажется, нескончаемой идеологической трескотне, которая после революции поглотила индонезийскую политику, культурный провал очевиден. Самой замечательной попыткой путем расширения классической традиции и метафорического ее переосмысления создать новую символическую структуру и в рамках последней придать смысл и форму возникшему республиканскому государству стала знаменитая концепция президента Сукарно «Панчасила», провозглашенная впервые в публичном выступлении перед самым концом японской оккупации⁴⁹. Следуя индийской традиции давать фиксированное число правил: три алмаза, четыре возвышенных состояния, восьмеричный путь, двадцать условий счастливого правления и т. д., он выдвинул пять («панча») принципов («сила»), которые должны служить «священными» идеологическими основами независимой Индонезии. Как и все хорошие конституции, Панчасила была короткой, неопределенной и безупречно возвышенной: пятью ее пунктами были «национализм», «гуманность», «демократия», «общественное благосостояние» и (плюралистический) «монотеизм». В конечном счете эти современные понятия, столь непринужденно вставленные в средневековую рамку, были явно отождествлены с туземным сельским понятием «готонг роджонг» (букваль-

254

но: «совместное несение груза» фигурально: «всеобщее уважение к общим интересам»), в итоге «великая традиция» государства-образца, доктрины современного национализма и «малые традиции» деревень слились в единый сияющий образ⁵⁰.

Причин, и причин сложных, почему эта оригинальная конструкция потерпела неудачу, много, и чисто культурный характер имеют лишь некоторые из них например, прочность в некоторых группах населения исламских представлений о политическом порядке, плохо сочетающихся с секуля-ризмом Сукарно. Используя идею микрокосммакрокосм и традиционный синкретизм индонезийской мысли, Панчаси-ла должна была совместить в себе политические интересы мусульман и христиан, помещиков и крестьян, националистов и коммунистов, торгового и аграрного секторов, жителей Явы и «Внешних островов», преобразовать прежнюю прототип ическую схему в современную конституционную структуру, в которой самые разные тенденции, подчеркивая тот или иной аспект доктрины, обрели бы modus vivendi^15* на всех уровнях управления и партийной борьбы. Проект не был ни таким беспомощным, ни таким глупым, как его иногда изображали. Культ Панчасилы (который действительно сложился, со своими ритуалами и толкованиями) на какое-то время обеспечил гибкий идеологический контекст, в котором парламентские институты и демократические чувства медленно, но всерьез закреплялись и на национальном, и на местном уровне. Но ухудшение экономической ситуации, безнадежно испорченные отношения с бывшей метрополией, быстрый рост подрывной (в принципе) тоталитарной партии, возрождение исламского фундаментализма, неспособность (или нежелание) имевших интеллектуальные и технические ресурсы лидеров завоевывать массовую поддержку, а также экономическое невежество, административная беспомощность и личные недостатки тех, кто был способен (и кто только действительно и желал) завоевать эту поддержку, вскоре довели столкновение клик до такого накала, что вся схема распалась. К Конституционному совещанию 1957 г. из языка национального согласия Панчасила превратилась в словарь ругательств, поскольку каждая клика обращалась к нему не столько для того, чтобы напомнить о базовом соглашении относительно правил игры, сколько для того, чтобы выразить свою непримиримую оппозицию остальным кликам, и Совещание, идеологический плюрализм и конституционная демократия были погребены в общей свалке⁵¹.

Сменило их что-то очень похожее на прежнюю схему центра-образца, но теперь не на инстинктивной религиозно-ус-

255

ловной, а на осознанной доктринерской основе и под лозунгами не иерархии и патрицианского величия, а равенства и социального прогресса. С одной стороны, под флагом знаменитой теории президента Сукарно о «направляемой демократии» в соответствии с его призывом заново ввести в действие революционную (т. е. авторитарную) конституцию 1945 г. осуществлялись и идеологическая гомогенизация (при которой диссонирующие идейные течения в особенности мусульманский модернизм и демократический социализм просто объявили незаконными и подавили), и поспешное разжигание символических фейерверков, словом, когда попытка пустить в ход новую форму правления провалилась, были приложены все силы, чтобы вдохнуть новую жизнь в формы старые. С другой стороны, благодаря возросшей политической роли армии не столько как части исполнительной или административной системы, сколько как силового тормоза с правом вето по отношению ко всем политически важным институтам, от президента и чиновничества до партий и прессы, была обеспечена вторая (уже угрожающая) половина традиционной картины.

Как и Панчасила, пересмотренный (или воскрешенный) подход был объявлен президентом Сукарно в большой речи «Возрождение нашей Революции», произнесенной в день независимости (17 августа) в 1959 г. Эту речь вместе с пояснениями к ней, подготовленными штабом личных помощников, известным как Верховный консультативный совет, Сукарно позже объявил «Политическим манифестом Республики»:

«Так возник катехизис об основаниях, целях и обязанностях Индонезийской революции; о социальных силах Индонезийской революции, о ее природе, о ее будущем и врагах; и о ее общей программе, включая политику, экономику, безопасность и социальные, духовные, культурные вопросы. В начале 1960 г. было заявлено, что суть прославленной речи сводится к пяти идеям: Конституция 1945 г., социализм по-индонезийски, направляемая демократия, направляемая экономика и индонезийский тип личности, первые буквы пяти понятий составляют акроним ЮСДЕК. Так как "Политический манифест" был назван "Маниполь", новый символ веры получил название "Маниполь-ЮСДЕК"»⁵².

И как прежде Панчасила, так и предложенный в Маниполь-ЮСДЕК образ политического порядка нашел отклик у населения, для которого действительно неразбериха мнений, свалка партий и хаос эпохи стали невыносимы:
«Многих привлекла идея, что первым делом Индонезия нуждается в людях с правильным складом ума, правильным

256

духом, подлинным патриотизмом. "Возвращение к нашему национальному типу личности" было привлекательно и для тех, кто хотел укрыться от вызовов современности, и для тех, кто хотел верить в стоящих у власти политических лидеров, но сознавал их неспособность осуществить модернизацию так же быстро, как, например, в Индии и Малайзии. Для членов же некоторых индонезийских общин прежде всего для многих (ориентированных на Индию] яванцев имели реальный смысл разнообразные сложные схемы, которые президент выдвигал в развитие идей Маниполь-ЮСДЕК, объясняя конкретное значение и задачи текущего исторического момента. [Но] возможно, самая привлекательная черта Маниполь-ЮСДЕК заключалась в том простом факте, что он обещал людям "пеганган" прочную опору. Их привлекало не столько содержание этого "пеганган", сколько то, что президент его предложил в то время, когда так остро ощущалось отсутствие цели. Ценности и познавательные модели все время сменяли друг друга и были противоречивы, люди жаждали догматической и четкой формулы политического блага»⁵³.

Пока президент и его окружение заняты почти исключительно «созданием и воссозданием мистики», армия занимается главным образом подавлением многочисленных протестов, заговоров, мятежей и восстаний, возникающих, когда эта мистика не приводит к предполагаемому результату и когда появляются новые претенденты на лидерство⁵⁴. Хотя и вовлеченная в некоторые сферы государственной службы в управление конфискованными у голландцев предприятиями и даже в (непарламентский) кабинет министров, армия не смогла из-за отсутствия подготовки, внутреннего единства или целеустремленности взять на себя исполнение с более или менее должной тщательностью или эффективностью задач правительства по администрированию, планированию или организации. В итоге эти задачи или не решаются, или решаются очень плохо, и региональное управление, т. е. национальное государство, все сильнее сокращается до своих традиционных размеров до столичного города Джакарты, включая еще какое-то число полунезависимых вассальных больших и малых городов, которые вынуждает к минимальной лояльности исходящая из центра угроза применения силы.

Маловероятно, чтобы эта политика двора-образца, которую пытаются возродить, продлилась долго. Уже сейчас она привела к серьезному напряжению из-за неспособности справиться с техническими и административными проблемами, возникающими при управлении современным государством. Отход от робкого, по общему мнению, неуравновешенного и

257

неповоротливого парламентаризма периода Панчасилы к политике Маниполь-ЮСДЕК, т. е. к союзу харизматического президента и полицейской армии, отнюдь не остановил, а, скорее всего, ускорил сползание Индонезии в, как выразился Сукарно, «бездну небытия». Но что придет на смену этой идеологии, когда исчезнет и она а это кажется неизбежным, или откуда придет, если вообще придет, идея политического порядка, лучше отвечающая потребностям и стремлениям современной Индонезии, это сказать невозможно.

Речь не о том, что индонезийские проблемы исключительно или прежде всего идеологические; или что они как надеются слишком многие индонезийцы растают от перемены политического кредо. Расстройство общества гораздо серьезнее, и сами неудачи в создании идейной основы для построения современного государства это прежде всего отражение страшных социальных и психологических напряжений, которые испытывают страна и ее население. Дела не просто кажутся запутанными они действительно запутаны, и чтобы их распутать, одной теории мало. Потребуются административное умение, технические знания, личная смелость и решимость, бесконечные терпение и терпимость, глубокая самоотверженность, практически неподкупная гражданская сознательность и огромная (что маловероятно) доля просто везения в самом материальном смысле слова. Идеологическими формулами, сколь угодно изящными, всех эти факторов не заменишь; более того, если этих факторов нет, сама идеология превращается (degenerates) (как это и произошло в Индонезии) в дымовую завесу поражений, в уловку против отчаяния, из верного портрета реальности в скрывающую ее маску. При колоссальных демографических проблемах, при чрезвычайной этнической, географической, региональной разнородности, при агонизирующей экономике, при отчаянной нехватке подготовленного персонала, при самой жестокой нищете и повсеместном неумолимо растущем общественном недовольстве социальные проблемы Индонезии представляются практически неразрешимыми даже и без идеологического столпотворения. Бездна, куда, если верить Сукарно, он заглянул, вполне реальна.

Но в то же время, кажется, совершенно невозможно, чтобы Индонезия (или, как я полагаю, любое новое государство) в этой чаще проблем отыскала путь вообще безо всякого идеологического ориентира⁵⁵. Мотивация для овладения техническими навыками и знаниями (и тем более для их применения), эмоциональная устойчивость, без которой невозможны терпение и решимость, и моральная сила, без которой невозмож-

258

ны самоотверженность и неподкупность, должны прийти откуда-то, от какого-то представления об общей цели, основанного на убедительном образе социальной действительности. С тем, что всех этих качеств в наличии может не оказаться; что сегодняшняя ситуация сползания к рациональному иррационализму и безудержному фантазированию может затянуться, что следующая идеологическая фаза может оказаться даже дальше от провозглашенных революцией идеалов, чем нынешняя; что Индонезия может остаться, как сказал Беджот¹⁶* о Франции, местом политических экспериментов, от которых выигрывают все, кроме нее самой; или что конечный результат может оказаться отвратительно тоталитарным и неистово фанатичным, со всем этим спорить не приходится. Выработать теоретические категории, адекватные для анализа столь многомерного процесса, это задача науки об идеологии, задача, решение которой едва начато.

VII

Критические и художественные произведения это ответ на вопрос, поставленный той ситуацией, в которой они появились. Это не просто ответы, но ответы стратегические, ответы стилизованные. Ибо и стиль, и стратегия будут разными, если сказать «да» с интонацией, подразумевающей «слава Богу!», или с интонацией, подразумевающей «увы!». Поэтому я бы предложил предварительное рабочее различение между «стратегиями» и «ситуациями», имея в виду, что... всякое художественное или критическое сочинение... избирает какую-то стратегию по отношению к ситуации. Стратегия оценивает ситуацию, именует ее структуру и важнейшие части, причем именование заключает в себе и позицию по отношению к ним.

Такая точка зрения ни в коем случае не обрекает нас на персональный или исторический субъективизм. Ситуации реальны; реагирующие на них стратегии имеют общественное содержание; в той мере, в какой ситуации разных индивидов или разных исторических периодов пересекаются, стратегии сохраняют всеобщую значимость.

Кеннет Бёрк. Философия литературной формы

Поскольку и наука, и идеология являются критическими и художественными «сочинениями» (т. е. символическими структурами), постольку объективное формулирование и явных различий между ними, и природы их соотношения, скорее,

259

видимо, может быть достигнуто, если исходить из вышеприведенного представления о стилистических стратегиях, а не пытаться сравнивать эпистемологический или аксиологический статус двух форм мышления. Как научное исследование религии не стоит начинать с ненужного вопроса о законности принципиальных притязаний изучаемого типа мышления, точно так же не стоит с таких вопросов начинать и изучение идеологии. Лучший способ справиться с парадоксом Мангейма, как, впрочем, и с любым не мнимым парадоксом, это обойти его, так перестроив свой теоретический подход, чтобы с самого начала не вступать на ведущую к парадоксу исхоженную дорогу.

Различие науки и идеологии как культурных систем следует искать в символических стратегиях, которые они применяют по отношению к ситуации. Наука именует структуру ситуаций таким образом, что в этом заключено отношение незаинтересованности. Стиль науки сдержанность, сухость, решительная аналитичность: избегая семантических приемов, лучше всего выражающих нравственное чувство, она хочет достичь максимальной интеллектуальной ясности. А идеология именует структуру ситуации таким образом, что в этом заключено отношение вовлеченности. Ее стиль витиеватость, живость, намеренное внушение: объективируя нравственное чувство с помощью тех самых приемов, которых избегает наука, она хочет побудить к действию. Предмет и науки, и идеологии определение проблематичной ситуации и ответ на ощущаемое отсутствие необходимой информации. Но необходимая им информация - совершенно разная, даже когда речь идет об одной и то же ситуации. Идеолог точно так же не является плохим социологом, как социолог плохим идеологом. Наука и идеология работают - или, по крайней мере, должны работать по совершенно разным направлениям, настолько разным, что оценивать деятельность одной по задачам другой дело очень неблагодарное и сбивающее с толку⁵⁶.

Если наука это диагностическое, критическое измерение культуры, то идеология измерение оправдательное, апологетическое: она относится «к той части культуры, которая устанавливает и защищает убеждения и ценности»⁵⁷. Отсюда ясно, что существует естественная тенденция к их столкновению, особенно когда они заняты интерпретацией одного набора ситуаций; но весьма сомнительным кажется тезис, будто столкновения эти неизбежны и будто достижения (социологической) науки непременно подрывают убеждения и ценности, которые решила защищать и распространять идеология. Относиться к одной ситуации сразу и критически, и апологетически в этом«нет логического противоречия

260

(сколь бы часто на деле ни оказывалось, что перед нами противоречие эмпирическое), а есть только признак определенной интеллектуальной изощренности. Известен рассказ возможно, ben trovato^17* о том, как Черчилль, закончив свой знаменитый пассаж об оставшейся в одиночестве Англии: «Мы будем сражаться на взморьях, на посадочных площадках, в полях и на улицах, мы будет сражаться в горах...», повернулся к адъютанту и прошептал: «И закидаем их бутылками из-под содовой, потому что винтовок у нас нет».

Т. е. наличие социальной риторики вовсе не доказывает, что лежащее в основе идеологии представление о социопсихологической реальности ложно или что ее убедительность результат расхождения между тем, во что верят, и тем, что сейчас (или со временем) может считаться научно установленным. Разумеется, идеология может отрываться от реальности в оргиях самозабвенных фантазий, и более того это происходит очень часто, если отсутствует критика со стороны хорошо встроенной в общую социальную структуру свободной науки или конкурирующих идеологий. Но сколь бы ни была интересна патология для объяснения нормального явления (functioning) (и сколько бы ни была распространена она эмпирически), на роль прототипа она не годится. Хотя, к счастью, до проверки не дошло, но кажется очень вероятным, что британцы действительно сражались бы на взморьях, посадочных площадках, улицах и в горах и, кстати, если бы пришлось, то и бутылками из-под содовой, поскольку Черчилль точно сформулировал настроение сограждан, а сформулировав, мобилизовал его, ибо из разрозненных, нереализованных частных переживаний превратил его в общественное достояние, социальный факт. Даже морально неприемлемые идеологические выражения могут тем не менее точно схватывать настроение народа или группы. Демоническое отвращение немцев к самим себе Гитлер направил на образ злого колдуна-еврея, не исказив при этом немецкого сознания, а просто его объективировав, и распространенный личный невроз превратился в мощную общественную силу.

Но хотя наука и идеология это разные занятия, между ними есть связь. Идеология формулирует эмпирические заявления о состоянии и развитии общества, оценить которые -дело науки (а если научного знания на эту тему нет, то здравого смысла). Социальная функция науки по отношению к идеологиям - это, прежде всего, понимание, что они такое, как действуют, откуда берутся, а во-вторых, критика, чтобы не давать идеологии отрываться от реальности (но не обязательно - ей подчиняться). Наличие жизнеспособной тради-

261

ции научного анализа социальных вопросов одна из самых эффективных гарантий против идеологического экстремизма, поскольку наука обеспечивает политическое воображение надежным источником позитивных знаний, т. е. объектом разработки и внимания. И это не единственная контрольная инстанция. По меньшей мере столь же важно наличие, как сказано выше, конкурирующих идеологий, исповедуемых другими влиятельными группами общества; либеральной политической системы, где мечты о тотальной власти очевидные фантазии; стабильных социальных условий, при которых не всегда обмануты традиционные ожидания, а традиционные идеи не слишком дремучи. Но наука с ее спокойной и непреклонной приверженностью собственным представлениям наверно, самая из этих инстанций непобедимая.

Примечания
¹ Sutton F.X., Harris S.E., Kaysen С, Tobin J. The American Business Greed. Cambridge, Mass., 1956. P. 3-6.
² Mannheim K. Ideology and Utopy.-Harvest ed. New York, s. d. P. 5983^1*;