Электронная библиотека
Форум - Здоровый образ жизни
Саморазвитие, Поиск книг Обсуждение прочитанных книг и статей,
Консультации специалистов:
Рэйки; Космоэнергетика; Биоэнергетика; Йога; Практическая Философия и Психология; Здоровое питание; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй; Вредные привычки Эзотерика


ЛЕВ ТИХОМИРОВ.

"МОНАРХИЧЕСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ"

 

Тихомиров Л.А., "Монархическая государственность", М.: ГУП "Облиздат", ТОО "Алир", 1998, 672 с.

"Монархическая государственность" Л. А. Тихомирова - труд совершенно уникальный в отечественной социально-политической мысли, труд  доселе никем не превзойденный. Даже противники монархии называли его "лучшим обоснованием идеи самодержавной монархии". Автор глубоко и подробно исследует историю монархического принципа и теоретически выстраивает систему истинной, самодержавной монархии. Впервые изданная в 1905 г. книга была переиздана в 1992 г., но с тех пор стала библиографической редкостью. В отличие от предыдущего данное переиздание снабжено обстоятельным очерком о жизни и творчестве Тихомирова, примечаниями и именным указателем.

"Монархическая государственность" необходима всем, кто искренне хочет возрождения России, независимо от их политических взглядов.

 

(c) ГУП "Облиздат", 1998.

(c) ТОО "Алир", 1998.

 

ББК 87.3(2)6

Т 46

 

Редакторы: Буханов А. Н., Алейников Р. Е.

Примечания: Сергеев С. М., Антипенко З. Г.

Именной указатель: Ефремов А. В.

 

ISBN 5-89653-012-9

 

 

Сергей Сергеев: "Мои идеалы в вечном" (творческий традиционализм Льва Тихомирова)

 

Предисловие

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА

Раздел I.

ИСТОЧНИКИ ВЛАСТИ В ОБЩЕСТВЕ

I Психологические основы общественности.

II Психологические основы власти.

III Цели общественной власти. Порядок. Осуществление правды.

Раздел II.

ГОСУДАРСТВО И ВЕРХОВНАЯ ВЛАСТЬ

IV Государство как завершение общества и охрана свободы. Неизбежность государственности.

V Содержание государственности.

VI Структура государства. Составные его элементы.

Раздел III.

ВЛАСТЬ ВЕРХОВНАЯ

VII Власть верховная и управительная.

VIII Простота принципа Верховной власти.

IX Единство Верховной власти и разделение властей управительных.

X Причина необходимости управительных властей. Закон предельности действия и разделения труда. Действие прямое и передаточное.

XI Принцип представительности Верховной власти. Класс политиканов. Бюрократия.

XII Принципы власти и образы правления.

XIII Основные формы власти суть типы, а не фазисы эволюции власти.

XIV Внутренний смысл основных типов власти.

Раздел IV.

ОБЩИЕ ОСНОВЫ МОНАРХИИ

XV Общие соображения.

XVI Значение религиозных представлений.

XVII Реальность религиозных влияний.

XVIII Религиозный элемент в единоличной Верховной власти.

XIX Нравственный отпечаток религиозной идеи.

XX Монархическое начало в связи с явлениями социального строя.

XXI Влияния внешней и внутренней политики.

XXII Политическая сознательность.

XXIII Разновидности монархической власти.

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

 

РИМСКО-ВИЗАНТИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

Вступление.

Раздел I.

РИМСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ

I Римская историческая идея. Первоначальный строй республики.

II Падение патрициата. Господство узурпации.

III Императорская идея.

IV Юлий Цезарь.

V Римская империя как делегация народного верховенства единому лицу, лично почитаемому Богом.

VI Абсолютизм Римской империи. Конечный переход его в идею восточной деспотии.

VII Эволюция римской государственности.

Раздел II.

ТЕОКРАТИЯ ПРЯМАЯ И ДЕЛЕГИРОВАННАЯ

VIII Идея теократии.

IX Подготовка социального строя.

X Народное требование власти.

XI Царь как Божественная делегация.

Раздел III

ВИЗАНТИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

ХII Конец римского абсолютизма.

ХIII Константин Великий.

XIV Соединение христианской и римской идеи.

XV Церковь и государство.

XVI Смешение нации и Церкви.

XVII Отношение автократора к Церкви.

XVIII Византийская идея двух неразрывных властей.

XIX Жизненность византийского церковного строя.

XX Значение союза Церкви для государства. Остатки абсолютизма.

XXI Недостатки социального строя.

XXII Государственные обязанности Церкви.

ХХIII Византийская бюрократия.

XXIV Непрочность наследственности. Недостаток легитимности.

XXV Идея личной заслуги.

XXVI Борьба за власть.

XXVII Исчезновение патриотизма.

XXVIII Причины гибели Византии.

Раздел IV

ЦЕРКОВНАЯ ИДЕЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МОНАРХИИ

XXIX Общая почва европейской монархии.

XXX Римская идея Церкви. Борьба Церкви и государства.

XXXI Протестантская идея Церкви. Возрождение абсолютизма.

 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

 

РУССКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

Предисловие.

Раздел I.

ВЫРАБОТКА ТИПА ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

I Общие благоприятные условия.

II Древнерусский князь.

III Борьба демократического и аристократического начала.

IV Национальная борьба за существование.

V Влияние Церкви.

VI Влияние религиозной идеи.

VII Рост царской идеи.

VIII Андрей Богояюбский как носитель идеи самодержавия.

IX Выработка престолонаследия.

X Московский царь.

Раздел II

ЕДИНЕНИЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И НАЦИИ

XI Единство идеалов царя и народа. Учение Иоанна Грозного.

XII Единение народного идеала с царским.

XIII Правильный рост государственных учреждений.

XIV Общение царя и народа в управлении. Боярская дума. Земские соборы.

XV Общение государства и народа в церковном управлении.

XVI Царский суд.

XVII Единение царя и народа в управительной области. Самоуправление.

Раздел III

СЛАБЫЕ СТОРОНЫ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

XVIII Недостаток сознательности.

XIX Шаткость политического строения.

XX Появление бюрократии.

XXI Кризис московского миросозерцания. Церковный раскол.

XXII Банкротство сознательности. Появление абсолютизма.

ХХIII Европейское умственное иго.

XXIV Петр Великий как русский человек.

XXV Противоречие принципов Петровской эпохи.

Раздел IV

САМОСОЗНАНИЕ ПЕТЕРБУРГСКОГО ПЕРИОДА

XXVI Сложность работы самосознания.

XXVII Инстинкт и сознание.

XXVIII Публицистическое сознание. М.Н.Катков.

XXIX Публицистическое сознание. И.С.Аксаков.

XXX А.Киреев, М.Юзефович и др.

XXXI К.Н.Леонтьев.

ХХХII Неясность научного сознания.

Раздел V

УПРАВИТЕЛЬНАЯ СИСТЕМА И СВЯЗЬ С НАЦИЕЙ ЗА ПЕТЕРБУРГСКИЙ ПЕРИОД

ХХХIII Подражательность управительной системы. Коллегиальная бюрократия. Петр I. Екатерина II.

XXXIV Бюрократия от Петра до Александра II.

XXXV Бюрократия в Церкви.

XXXVI Связь Верховной власти с нацией. Элемент идеократический.

XXXVII Значение дворянства.

XXXVIII Сохранение типа Верховной власти.

Раздел VI

СОВРЕМЕННЫЙ МОМЕНТ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

XXXIX Неясность момента.

XL Историческая идея России в конце ученического периода.

XLI Революционный дух нового периода.

XLII Социальные условия нового периода.

XLIII Состояние народной массы.

XLIV Исторической момент. Разобщение Верховной власти и народа.

XLV Расслабление национальных сил.

XLVI Расслабление государственного управления.

XLVII Заключение.

 

 

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

 

МОНАРХИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА

Несколько слов к читателям

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ДУМА 1905 г.

Раздел I

ОБЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА В ПОЛИТИКЕ

I Что такое политика.

II Общество, государство и Верховная власть.

III Пределы действия государства. "Естественное право".

IV Монархическая политика.

V Свойства различных принципов власти.

VI Первенствующее значение монархического принципа. Значение других принципов власти.

Раздел II

ВЫРАБОТКА НОСИТЕЛЕЙ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

VII Общие соображения.

VIII Династичность и престолонаследие.

IX Династическая политика.

X Воспитание.

XI Царские принципы.

Раздел III

ОТНОШЕНИЕ К НАЧАЛУ ЭТИЧЕСКОМУ И РЕЛИГИОЗНОМУ

XII Связь Верховной власти и религии.

ХIII Независимость религиозно-нравственного союза.

XIV Что такое Церковь.

XV Отношение государства к Церкви.

XVI Церковная политика. Отделение Церкви от государства и союз их.

XVII Исповедная политика.

XVIII Необходимость религиозной точки зрения для исповедной политики.

XIX Исповедная политика монархии.

XX Задачи русской вероисповедной политики.

Раздел IV

ОТНОШЕНИЕ К СОЦИАЛЬНОМУ СТРОЮ

XXI Связь государства с социальным строем.

ХХП Строй сословный и общегражданский.

ХХIII Эволюция социального строя.

XXIV Невозможность государства вне социального строя.

XXV Правящее сословие "бессословного" государства.

XXVI Строение социальных сил.

XXVII Система "партийной" связи социального строя с государством.

XXVIII Монархическая связь социального строя с государственным.

XXIX Связь социального строя с этически-религиозным началом.

Раздел V

СИСТЕМА УПРАВЛЕНИЯ

XXX Предмет рассуждения.

XXXI Царская прерогатива.

ХХХII Место монарха в системе управления.

ХХХIII Принципы совершенства управительных органов.

XXXIV Сочетание бюрократических и общественных сил. Самодержавие и самоуправление.

XXXV Бюрократическая узурпация.

XXXVI Политиканская узурпация.

XXXVII Бюрократия и политиканы.

XXXVIII Необходимость сочетанной системы управления в монархии. Принципы общественного управления.

XXXIX Монархическая система народного "представительства". Советные люди.

XL Бюрократические учреждения.

XLI Высшие правительственные учреждения. Земские соборы.

XLII Цели разумной организации управления.

Раздел VI

ЛИЧНОСТЬ, СВОБОДА И ПРАВО

XLIII Государство и личность.

XLIV О правах "человека".

XLV О правах и обязанностях.

XLVI Система построения права.

XLVII Осуществление права.

Раздел VII

ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ НАЦИИ

XLVIII Национальные цели политики.

XLIX Консерватизм и прогресс. Жизнедеятельность.

L Общие задачи созидания нации. Развитие материальных и духовных сил.

LI Территориальная политика.

LII Экономическая политика.

LIII Национально-племенные отношения.

LIV Международное и мировое существование нации. Всемирное государство.

LV Международные права государства.

ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

LVI Судьбы монархического принципа.

 

ПРИМЕЧАНИЯ, ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Сергей Сергеев: "Мои идеалы в вечном"

(творческий традиционализм Льва Тихомирова)

 

 

Еще с конца XVIII - начала XIX вв. мыслители, не верившие в благодетельность "прогрессивного развития человечества" по пути отхода от вечных основ человеческого общества (религии, социальной иерархии, культурной самобытности каждого народа), - пути, нашедшем себе кристально ясное воплощение в теории и практике либеральной и (чуть позже) социальной демократии, - получили прозвание "консерваторов". Оппоненты "консерваторов" вкладывают в это слово смысл сугубо отрицательный, сделав его бранной кличкой с криминальным оттенком; сами же "враги прогресса и свободы" со своей кличкой смирились и даже с гордостью начертали ее на своем знамени. Между тем, если вдуматься, термины "консерватор", "консервативный", "консерватизм" - совершенно бессодержательны и не отражают сути явления, ими обозначаемого.

Для того, чтобы выяснить, чего хочет "либерал", достаточно перевести это слово на русский язык, к все станет понятно: "индивидуализм, конкуренция, парламент". "Коммунист" - тоже не трудно догадаться: "коллективизм, обобществление, власть трудящихся". В обоих случаях сущность идеологии четко выражена в самом слове. А "консерватор"? "Консервировать", т. е. сохранять, можно все, что угодно, в том числе и либерализм с коммунизмом... "Консерватизм" есть вообще всечеловеческое свойство и присуще может быть любой эпохе, стране, индивидууму. Предполагаю возможное возражение: "хоть горшком назови - только в печку не ставь", дело не в названии, и так все ясно. Но на эту поговорку найдется другая: "назвался груздем - полезай в кузов". Можно также припомнить учение отца Павла Флоренского о том, что имя определяет судьбу именуемого. Не потому ли отчасти охранители священных основ жизни постоянно терпят поражения, что величают себя столь уныло?

В самом деле, стоит ли все время поддерживать ветхую, из прогнившего дерева, стену, когда можно возвести новую, из камня. Сама "идея стены" остается, но приобретает более надежное воплощение. Вроде бы новаторство, а по сути, ничего нового, - ведь не на ширму стена заменяется. Но "консерваторы" и не занимались сохранением гнилушек, они как раз чаще выступали за строительство каменных стен. Значит, главное в их идеях - не сохранение вообще чего-либо, а сохранение и преумножение исторической традиции, которая может менять формы в зависимости от эпохи, оставаясь в принципиальных пунктах неизменной по содержанию. Следовательно, "консерваторов" гораздо правильнее именовать "традиционалистами". Называясь так, они сбрасывают с себя налет исторической обреченности и интеллектуальной неполноценности, присущих слову "консерватор".

Традиционализм - особая идеология, нацеленная вовсе не на застой, а на развитие человечества, но на развитие, не отрекающееся от прошлого, а, наоборот, опирающееся на него. В традиционализме, как и в других идеологиях, есть свои "консерваторы", но есть и свои "новаторы", или лучше - творцы. Творчество ни в коей мере не противопоказано традиции, напротив, оно ей необходимо, дабы чистый источник традиции не превратился в грязное болото предрассудка. Противоположность между консервативным и творческим традиционализмом прекрасно выражена в евангельской притче о талантах. Раб, зарывший данный ему талант в землю (раб "лукавый и ленивый") - типичный консерватор, рабы же, преумножившие свои таланты (рабы "добрые и верные") - несомненные творцы. Именно последние и должны определять лицо традиционализма.

В русской культуре XIX-XX вв. не мало было "добрых и верных" - подлинных творцов традиции. Лев Александрович Тихомиров - из их числа...

 

 

***

 

Судьба Тихомирова и фантастична, и типична одновременно. Родившийся 19 января 1852 г. в Геленджике, в семье врача (принадлежавшего к потомственному священническому роду), он уже в гимназии под влиянием сочинений Писарева увлекся революционными идеями. Впрочем, и без Писарева само по себе, гимназическое образование вело к тому, что, говоря словами Розанова, "всякий русский с 16 лет пристает к партии "ниспровержения государственного строя" [1]. "В истории я учил только, что времена монархии есть время "реакции", времена республики - "эпоха прогресса". <...> Все, что мы читали и слышали, все говорило, что мир развивается революциями. Мы в это верили, как в движение земли вокруг солнца" [2], - вспоминал впоследствии Лев Александрович. Уже старшеклассником юноша имел вполне республиканские убеждения. В 1870 г. юный Лев, окончивший Керченскую гимназию с золотой медалью, поступает на юридический факультет Московского университета, а затем переводится на медицинский. Двух лет пребывания в Москве хватило, чтобы молодой человек стал членом революционных кружков, пропагандистом "передовых идей" в рабочей среде, автором "поджигательных" брошюр (в частности, о пугачевском бунте) и даже "без пяти минут" женихом Софьи Перовской. В ноябре 1873 г. - он арестован и проходит как подсудимый по "процессу 193-х" (т.е. по процессу участников знаменитого "хождения в народ"), после чего более четырех лет проводит в Петропавловской крепости. В январе 1878 г. Тихомиров освобожден и живет некоторое время у родителей под административным надзором, но революционной деятельности не прекращает, участвуя в работе "Земли и воли". В октябре того же года он тайком покидает родительский дом и переходит на нелегальное положение. В произошедшем в 1879 г. расколе "Земли и воли" на "Черный передел" и "Народную волю". Лев Александрович примкнул ко второй, более радикальной, организации (одобрив, между прочим, идею цареубийства) и сделался членом ее Исполнительного комитета и Распорядительной комиссии. Тихомиров стал одной из ключевых фигур "Народной воли" - ее фактическим идеологом и главным редактором партийных изданий. После трагического (и для монархии, и для "народовольцев") 1881 г., Лев Александрович (с разрешения партии) покидает Россию, дабы избежать ареста. Немного погодя за ним последует его жена Екатерина Дмитриевна с малолетним сыном Сашей. С осени 1882 г. Тихомиров живет за границей - сначала в Швейцарии, потом во Франции, где в 1883 г. совместно с П. Л. Лавровым начинает издавать "Вестник Народной воли"... И вдруг - словно взрыв бомбы, но на этот раз брошенной в народовольцев - в 1888 г. один из столпов русского радикализма выпускает в свет брошюру с говорящим названием "Почему я перестал быть революционером", а уже в январе следующего года раскаявшийся идеолог революции, получив Высочайшее помилование, возвращается на Родину. Возвращается убежденным традиционалистом, исповедывающим знаменитую триаду: Православие, Самодержавие, Народность.

С сентября 1890 г. - Тихомиров штатный сотрудник крупнейшей монархической газеты "Московские ведомости". В 1909-1913 гг. - уже ее издатель и редактор. В 1906 г. - он активный участник Предсоборного присутствия, занимавшегося подготовкой Поместного Собора Русской Православной Церкви. С 1907 по 1911 г. Лев Александрович - консультант П. А. Столыпина по рабочему вопросу. Он достигает чина действительного тайного советника и Высочайше насаждается золотой табакеркой. После смерти Константина Леонтьева Тихомиров становится самым значительным идеологом русского традиционализма. Из-под его пера выходят такие классические работы, как "Начала и концы" (1890), "Социальные миражи современности" (1891), "Борьба века" (1895), наконец, фундаментальная "Монархическая государственность" (1905). Отход Льва Александровича от общественной деятельности в 1914 г. открывает новый период его жизни и творчества, связанный с углубленной разработкой вопросов философии истории и богословия, плодом чего явилось другое его капитальное сочинение, "Религиозно-философские основы истории" (недавно у нас впервые изданное [3]). Тихомирову пришлось пережить крушение того, чему он служил почти тридцать лет "без страха и упрека", - русского самодержавия и увидеть торжество самых крайних революционных идей, столь блистательно им развенчанных. Но это не изменило его убеждений... Победители не тронули старого льва, он умер своей смертью в Сергиевом Посаде 10 октября 1923 г. Последним его законченным сочинением была "эсхатологическая фантазия" "В последние дни", в художественно-философской форме повествующая о конце мировой истории - царстве Антихриста и втором пришествии Христа...

Идейная эволюции Тихомирова - "это многих славный путь". Разрыв с нигилизмом, отказ от "наследства 60-х гг." были характерны для тихомировского поколения русских интеллигентов. Достаточно вспомнить Владимира Соловьева (родился в 1853 г.) и Василия Розанова (родился в 1856 г.). Первый в юности, по воспоминаниям его близкого друга Льва Лопатина, был "типическим нигилистом шестидесятых годов", фанатичным материалистом и дарвинистом, отрицателем Пушкина, наконец, социалистом, верившим в то, что социализм должен "возродить человечество и коренным образом обновить историю" [5]. Второй же, по его собственному признанию, прошел "путь ненависти к правительству... к лицам его, к принципам его... от низа до верхушки... - путь страстного горения сердца к "самим устроиться" и "по-молодому" (суть революции) <...>" [6]. Но ни тот, ни другой в своем нигилизме не доходили до того края, до коего дошел идеолог "Народной воли", не свесились, как он, в бездну, не заглянули в нее. Тихомиров на самом себе проверил истинность "идей 60-х гг.", показав, что практическим выводом из них является - государственное преступление. Он экзистенциально пережил крушение революционного мировоззрения и всего того, что к нему ведет (атеизма, материализма, либерализма). Его опыт сродни опыту героев Достоевского, недаром биографы Тихомирова жалеют о несостоявшейся встрече раскаявшегося "народовольца" и раскаявшегося "петрашевца". Фантастичность же судьбы Льва Александровича в том, что люди, столь далеко зашедшие по пути нигилизма, как он, обычно не возвращаются обратно. Я лично не припомню в мировой истории случая, подобного тихомировскому, когда революционер такого высокого ранга превращается в традиционалиста не менее высокого ранга. Это все равно, как если бы под псевдонимом Жозеф де Местр скрывался Робеспьер или В. И. Ульянов-Ленин в 1905 г. вместе с доктором Дубровиным сделался автором программы Союза русского народа. Да. Тихомиров ушел дальше других, но он и вернулся дальше, радикальнее других. Он вернулся вообще навсегда, уверенно встал на почву традиции, чтобы с нее уже не сходить. И здесь его отличие от тех же Соловьева и Розанова, которым традиция, порой, служила лишь средством для безответственного самовыражения (я уже не говорю об их политическом легкомыслии).

Былые товарищи Тихомирова по "Народной воле" - Вера Фигнер и Николай Морозов, узнав о его "ренегатстве", горячо поспорили. Фигнер столь решительно недоумевала, что иной причины "измены", кроме как - "заболел психически", - придумать не могла. Морозов же утверждал: "этого всегда можно было ожидать" [7]. Но в том, что "ренегатство" носило идейный, а не корыстный характер, они были единодушны. Действительно, дневники Льва Александровича не оставляют сомнений: и к вере, и к монархизму он пришел совершенно искренне. Мнение же Морозова, видимо, справедливо. Сам Тихомиров в своей покаянной брошюре писал: "<...> в мечтах о революции есть две стороны. Одного прельщает сторона разрушительная, другого - построение нового. Это вторая задача издавна преобладала во мне над первою. <...> вполне сложившиеся идеи общественного порядка и твердой государственной власти издавна отличали меня в революционной среде; никогда я не забывал русских национальных интересов и всегда бы сложил голову за единство и целость России" [8]. То есть, даже будучи революционером, Лев Александрович не утратил государственного инстинкта, и, наверное, поэтому от него и можно было всегда ожидать разрыва с народничеством. Но инстинкт этот уживался тогда в нем с принципиально антигосударственной теорией; приобретенная с годами и опытом мудрость обнаружила лживость последней и указала инстинкту правильное рациональное выражение. Однако, революционный опыт имел для Тихомирова не только отрицательное значение. Он оставил ему темперамент бойца (столь редко свойственный традиционалистам в переломные эпохи), освободил его от конформизма (порок преимущественно традиционалистский) и, главное, указал на многие больные места России, которые часто не замечались людьми власти и которые нужно было всерьез лечить (а не заговаривать), чтобы выбить из рук революционеров их козыри. В общем, радикальное прошлое помогло Льву Александровичу стать творческим традиционалистом.

 

 

***

 

В первых же сочинениях, опубликованных после его возвращения на Родину, Тихомиров открыто декларирует творческий характер своего мировоззрения. В статье "Очередной вопрос" [9] он резко критикует "консерваторов" за их вялость в борьбе с революционными идеями, за их неумение создать систематически организованную контрпропаганду. "<...> нам, православным, - пишет он К. И. Леонтьеву, - нужна устная проповедь, или лучше, миссионерство. <...> Нужно миссионерство систематическое, каким-нибудь обществом, кружком. Нужно заставлять слушать, заставлять читать. Нужно искать, идти навстречу, идти туда, где вас даже не хотят <....> важна молодежь, еще честная, еще способная к самоотвержению, еще способная думать о душе, когда узнает, что у ней есть душа. Нужно идти с проповедью в те самые слои, откуда вербуются революционеры" [10].

Леонтьев был, кстати, одним из немногих "консерваторов", разделявших пафос новообращенного "ревнителя устоев", они оба даже предполагали создать нечто вроде тайного общества для борьбы с нигилизмом. Тихомиров высоко ценил силу мысли Константина Николаевича и посвятил разбору его идейного наследия прекрасную статью, в которой блестяще сформулировал основные теоретические постулаты творческого традиционализма, чьим крупнейшим представителем являлся Леонтьев: "По-моему, если цивилизация, среди которой я живу, уже пошла на упадок, то я не посвящу своих сил на простое замедление ее упадка. Я буду искать ее возрождения, буду искать нового центра, около которого вечные основы культуры могут быть снова приведены в состояние активное. Простое задержание смерти того, что несомненно уже гибнет, не есть задача серьезной общественной политики" [11]. Вслед за Леонтьевым Тихомиров звал к развитию "того типа, который мы получили от рождения. Никакой "реакции", никакого "ретроградства" тут быть не может" [12]. В другой своей работе Лев Александрович обличает "ложный", "малодушный" консерватизм за то, что он "из боязни поколебать основы общества скрывает их, не дает им возможности расти и развиваться" [13]. Истинный же "консерватизм" (т. е. то, что мы называем творческим традиционализмом) "совершенно совпадает с истинным прогрессом в одной и той же задаче: поддержании жизнедеятельности общественных основ, охранении свободы их развития, поощрении их роста" [14]. Тихомиров отбрасывает понятия "прогресс" и "консерватизм", заменяя их синтетическим термином "жизнедеятельность", ибо "сохранение органической силы и развитие ее - это одно и то же, <..> органические силы только и существуют в состоянии жизнедеятельности, в состоянии развития, точно так же, как нельзя развиваться, не сохраняясь в типе" [15].

"Либеральные реакционеры", закрепившиеся окончательно и бесповоротно на позициях 60-х гг., не могли себе представить иного развития, кроме как по пут европейского эгалитарного "прогресса", все другие способы развития казались им "застоем", "возвратом к прошлому" и т. д. Тихомировские идеи просто не укладывались в примитивные мозги, устроенные по либеральному шаблону (впрочем, как и в мозги тех традиционалистов, для коих традиция отождествлялась с тем, что "велело начальство"). На обвинения критиков, утверждавших, что его "идеалы в прошлом". Лев Александрович отвечал: "Нет, нисколько. Мои идеалы в вечном, которое было и в прошлом, есть в настоящем, будет в будущем. Жизнь личности и жизнь общества имеет свои законы, свои неизменные условия правильного развития. Чем лучше, по чутью или пониманию, мы с ними сообразуемся, тем мы выше. Чем больше, по ошибке чувства или разума, пытаемся с ними бороться, тем больше расстраиваем свою личность и свое общество. <...> всегда были и яркие, так сказать "идеальные", проявления жизненной силы личности и общества, всегда были и, полагаю, будут проявления падения разложения, бессилия. В прошлом, в настоящем и в будущем, я с одинаковой любовью останавливаюсь на проявлениях первого рода, с одинаковой грустью и порицанием на втором. Идеалы же мои в смысле желаний, относительно будущего, конечно, в том, чтобы видеть в нем возможно большее торжество жизненных начал. "Реакционно" же такое мое воззрение или "прогрессивно" - право, меня это ни на одну йоту не интересует" [16].

В своем мировоззрении, в своих общественных и религиозных идеалах Тихомиров был продолжателем того направления русской общественной мысли, которое было начато славянофилами 40-х гг. (Хомяков, И. В. Киреевский, Аксаковы, Самарин). Еще находясь в эмиграции, Лев Александрович писал О. А. Новиковой (26 октября 1888 г.): "У меня давно явилось убеждение в безусловной справедливости некоторых основ славянофильства. <...> я без сомнения близок к славянофильству", уточняя, однако, что не может "себя зачислить ни в какое отделение", ибо "есть вещи, на которые Аксаков не обращал внимания (тем более Хомяков) и которые очень важны..." [17]. Тихомиров не хотел быть (и не сделался) эпигоном старого славянофильства, ведь "национальное самоопределение не застыло на славянофилах. Многое, что у них было смутно, осложнено "западническими" влияниями, уясняется после них" [18]. Лев Александрович внимательно изучал новые фазисы русской самобытной мысли, выразившиеся творчеством Достоевского, Н. Я. Данилевского, М. Н. Каткова, П. Е. Астафьева и особенно К. Н. Леонтьева. Он выбирал из их идей те, которые, по его мнению, развивали и углубляли славянофильские основы. Как мне представляется, Тихомирову удалось в своих трудах (прежде всего в "Монархической государственности") осуществить творческий синтез русского традиционализма (по крайней мере в области социально-политической теории) соединяя воедино казалось бы несоединимых мыслителей путем отсечения их "крайних", односторонних суждений. Еще раз повторю, получился именно синтез, а не эклектическая каша, и в его создании, вероятно, главная заслуга Льва Александровича перед отечественной культурой.

 

 

***

 

Прежде чем предложить свою положительную общественную программу, Тихомиров потратил много сил для опровержения господствовавших в умах русской интеллигенции разного рода прогрессистских мифов (или, как он сам говорил, "миражей"): от марксизма и анархизма до умеренного, благодушного конституционализма. Мне представляется, что эта критика была наиболее сильной и детально разработанной в русской мысли XIX в. Причем некоторые ее тезисы получили позднее глубокое развитие в трудах представителей так называемого "русского религиозно-философского ренессанса" начала XX в. Например, высказанная Львом Александровичем в "Борьбе века" идея о том, что социализм есть новейшее возрождение древнееврейского мессианства и раннехристианского хилиазма, получила потом блестящее научное подтверждение в работах С. Н. Булгакова, вошедших в его двухтомник "Два града" (1911 г.). А статьи Тихомирова 90-х гг. об интеллигенции [19] - это же прямое предварение "Вех"!..

И либеральная, и социальная демократия, составлявшие предел мечтаний разных групп русского образованного слоя, не удовлетворяли идеолога творческого традиционализма. О хваленой "либеральной свободе" Лев Александрович писал, перечисляя ее плоды в XIX в.: "В области умственной такая свобода создала подчинение авторитетам крайне посредственным. В области экономической свобода создает неслыханное господство капитализма и подчинение пролетариата. В области политической вместо ожидаемого народоправления порождается лишь новое правящее сословие с учреждениями, необходимыми для его существования" [20].

Как антитеза буржуазному обществу выступает социальная демократия, и Тихомиров провидчески замечает, что, "если социальный переворот намечен в судьбах человечества, то его произведет, конечно, эта партия" [21]. Но общество, построенное по рецептам марксизма, еще менее может осчастливить человечество: "Общий тип социал-демократического строя и все условия рождения его предсказывают новому обществу будущее, насквозь пропитанное деспотизмом, дисциплиной и централизацией. <...> вся громадная принудительная власть его будет <...> находиться в руках слоя правящего, несравненно более могущественного, чем политиканы современной либеральной демократии. <...> "господа рабочие" могут ждать от социальной демократии чего угодно, только не признания своих прав личности. Тут нарождается строй, в котором общество - все, личность - ничто. <...> Аристократическая республика с разнообразно закрепощенною массой населения: это единственный исход социально-демократического коммунизма <...>" [22]. Сила предвидения Тихомирова поражает, он даже говорит об огромном числе "всевозможных <...> комиссаров" [23] в грядущем марксистском рае. Но Лев Александрович предсказал и то, что такой "рай" просуществует недолго, и сменит его анархия под лозунгами: "Не нужно общества! Пусть живут люди!"; скомпрометированное коммунизмом государство рухнет и наступит эпоха распадения "целого на маленькие группы, сдерживаемые чьим-нибудь личным влиянием" [24]. Не это ли будущее грозит нам сегодня?

Итак, и либерализм, и коммунизм - "социальные миражи". Но как их рассеять? Выход, по Тихомирову, в восстановлении духовного равновесия личности, нарушенного забвением религиозных основ жизни, благодаря чему и возникают "бесплодные химеры" "социального мистицизма". Потеряв понятие о Божественном Царствии не от мира сего, но не утратив стремления к идеальному в своей душе, люди делают объектом веры совершенное общество, невозможное на грешной земле. Необходимо вернуться к живой религиозной идее, которую в силах дать лишь христианство. Религиозно освященный общественный строй сможет создать относительную социальную гармонию, Подлинным воплощением такого строя может быть только монархия.

 

 

***

 

"Монархическая государственность" Тихомирова - труд совершенно уникальный в отечественной (да, вероятно, и в мировой) социально-политической мысли. Труд никем доселе не превзойденный. Даже совсем не монархист Н. А. Бердяев считал его "лучшим обоснованием идеи самодержавной монархии" [25]. Позднейшие работы И. Л. Солоневича ("Народная монархия") и И. А. Ильина ("О монархии и республике"), столь популярные ныне, на мой взгляд, несопоставимы с "Монархической государственностью" ни по глубине мысли, ни по широте охвата материала, ни по детальности разработки темы. Хотя нужно признать, что Ильин и в особенности Солоневич пишут ярче, доходчивее, увлекательнее; про тихомировский же трактат хочется повторить слова Леонтьева, сказанные им о "России и Европе" Данилевского, - великая книга, местами очень дурно написанная. Чтение "Монархической государственности" требует немалых усилий, но они вознаграждаются - тем пониманием сложнейших исторических и общественно-политических вопросов, которое получает внимательный читатель этой замечательной книги. Для примера, сравните яркую, во многом справедливую, но неполную, по-журналистски хлесткую, а потому все-таки поверхностную характеристику Петра I у того же Солоневича с многосторонней, взвешенной оценкой "работника на троне" Тихомирова, и вы сразу поймете разницу уровней. Продуманность книги такова, что иные из идей автора звучат сегодня как практические указания "к действию". Недаром выдающийся современный писатель В. И. Белов считает, что "Монархическая государственность" "просто незаменима для тех, кто искренне хочет возрождения России независимо от их политических взглядов" [26].

Нет смысла здесь пересказывать книгу - она перед читателем. Отмечу лишь, что "Монархическая государственность", несмотря на обширные и интересные исторические экскурсы, менее всего ставит себе целью познание прошлого, вернее, цель эта - подсобная. Пафос тихомировского трактата - футуристический, а не ретроспективный. Тот общественный строй, который автор считает наиболее совершенным, собственно нигде и никогда не существовал. И в Византии, и в России, и тем более в Западной Европе Тихомиров видит искажения монархической идеи, приводящие к вырождению самого самодержавного принципа в противоположный ему, демократический по происхождению, принцип абсолютизма. Монархическая государственность, таким образом, не дана в готовом виде - существует лишь фундамент (заложенный в средневековье), на котором еще строить и строить. Истинная самодержавная монархия - дело будущего, ее нужно творить.

 

 

***

 

 

Самодержавная монархия, по Тихомирову, не может существовать без двух основ: религиозного идеала и прочного, корпоративно организованного "социального строя", имеющего тесную связь с Верховной властью. И то, и другое в России начала XX в. находилось в расшатанном состоянии. Свою задачу Лев Александрович видел в том, чтобы указать российской монархии пути творческой реставрации этих ее главных опор. В ряде своих работ ("Духовенство и общество в современном религиозном движении", "Личность, общество и Церковь", "Христианство и политика" и др.) он поставил на обсуждение самые жгучие религиозно-общественные проблемы. А его брошюра "Запросы жизни и наше церковное управление" (1903) способствовала началу конкретных практических действий для изменения неканонической системы церковного управления. Что же касается "социального строя", то здесь Тихомиров основное внимание уделял рабочему вопросу, справедливо видя в его правильном разрешении залог будущего России. На эту тему им было написано огромное количество статей ("Рабочие и государство", "Русские идеалы и рабочий вопрос", "Гражданин и пролетарий" и т. д.) и докладных записок. Именно Тихомиров теоретически обосновал ту, к сожалению, нелепо и быстро свернутую политику разумной организации рабочего движения под эгидой правительства, которая получила наименование "зубатовщины" [27]. Позднее он пытался подтолкнуть к подобной политике и Столыпина [28]. "В политике и общественной жизни, - писал Тихомиров премьер-министру 31 октября 1907 г., - все опасно, как и вообще все в человеческой жизни может быть опасно. Понятно, что бывает и может быть опасна и рабочая организация. Но разве не опасны были дворянская, крестьянская и всякие другие? Разве не опасна даже сама чиновничья организация? Вопрос об опасности организации для меня ничего не решает. Вопрос может быть лишь в том: вызывается ли организация потребностями жизни? Если да, то значит ее нужно вести, так как если ее не будет вести власть и закон, то ее поведут другие - противники власти и закона. Если государственная власть не исполняет того, что вызывается потребностями жизни, - она погрешает против своего долга, и за это наказуется революционными движениями. <...> Благодаря возне с корпорациями - Средние века прожили целую тысячу лет. Это значит, что труд был окуплен. Люди и государства - жили. А в этом вся задача политики. <...> Раз и навсегда, на веки вечные, ничего нельзя устроить. Нельзя создать мир и затем почить от трудов. Живут вечно только законы жизни, а формы постоянно изменяются. <...> Я не только не игнорирую трудностей нашего рабочего вопроса, но вижу, что он в некоторых отношениях сильнее, чем в Европе. Но это ни мало не избавляет нас от необходимости решать этот вопрос и искать способов его решения" [29]. Думаю, что через 10 лет многие по достоинству оценили тихомировские разработки по рабочему вопросу, но было уже слишком поздно...

У Льва Александровича были и другие предложения Верховной власти. Например, создание системы монархического народного представительства (в коем депутаты должны были избирать от профессиональных корпораций, а не от партий) в противовес либеральной демократии. Но большинство тихомировских проектов тихо "ложилось под сукно"...

 

 

***

 

 

Есть, конечно, какая-то поразительная мистика истории в том, что "Монархическая государственность" была издана именно в 1905 г., т. е. в том году, когда русское самодержавие начало свой трагический путь на станцию с символическим названием - Дно. Петербургская система за два века успела износиться, монархию могло спасти только радикальное обновление. Великий мыслитель предложил программу такого обновления, но выполнить ее было некому. Правящий слой России слишком долго отвыкал думать по-русски, чтобы понять, что абсолютизм и самодержавие - полярные принципы. Его хватило лишь на бездарные уступки конституционализму.

Даже Столыпин, самый живой человек в правительстве, был предельно далек от тихомировских идей [30]. Правящий слой выродился, он оказался не способен творчески ответить на вызов эпохи, что и привело к гибели традиционной России. Тихомиров предчувствовал ее крушение еще в 1899 г., когда, казалось бы, все было "тишь да гладь". "<...> ни единого крупного человека в лагере монархии" [31], - с горечью записывает он в мартовском дневнике. А уже в июле доверяет дневнику поистине страшное переживание: "Тяжело служить безнадежному делу, а его безнадежность мне становится все очевиднее. Православие тает, как свечка <...> О монархии - трудно даже говорить. Одна форма, содержание которой все более затемняется для всех. О народности уже и вовсе не возможно упомянуть. Где она? <...>А между тем - не могу же я потерять знание. Не могу я не видеть, что монархия (как она должна быть) есть высшая форма государственности. Не могу я не верить в Бога" [32]. Увы, предчувствия не обманули Льва Александровича...

Тихомиров остался одиночкой в "консервативном" лагере, "умной ненужностью", говоря словами Герцена. На него смотрели косо, подозревая в нем - "Конрада Валленрода". Так, например, публицист газеты "Голос Москвы", подписавшийся Ф. Чеб-в, доносил "по начальству" в 1911 г., что, оказывается, "и поныне наши революционеры с каким-то особым почтением относятся к этому старому "льву" подполья <...> Чувствуется здесь как бы какая-то клятвенная связь между ними, как будто там, в подполье, все еще ждут чего-то от этого испытанного "соглашателя" [33]. Да, одиночество - удел творческой личности в мертвой среде. "Наше положение, - писал Тихомиров Ф. Д. Самарину 9 августа 1911 г., - вероятно, не хуже прежнего, но крайне малое понимание православия и монархизма в среде так называемых "правых" проявилось гораздо ярче, чем прежде. К сожалению, у нас гораздо больше антисемитов, чем православных, гораздо больше абсолютистов, чем монархистов, и причины бессилия Церкви и монархии стали гораздо яснее, чем три-пять лет назад. Понятное дело - что такие люди могут быть только реакционерами, но никак не строителями русских начал. Я не могу скрывать от себя, что я с тем направлением, которое хочу дать газете (и которого я не могу изменить), прямо одинок. Я, впрочем, и раньше это знал, то есть до "революции". Но наше время выясняет все больше, что победа этой революции была совершенно неизбежной с той минуты, когда исчезла крепкая рука, ей не дозволявшая подняться, ибо в самом русском обществе все принципиальные и идеальные основы православной монархии - так бледны, что оно не в состоянии дать отпора никакому врагу" [34]. Читая такие документы, перестаешь недоумевать по поводу "мартобря" 1917 года...

Тихомирова заново открыла для себя русская эмиграция, его книги издавались в зарубежье и живо обсуждались. Идея же корпоративного государства просто витала в воздухе почти всего мира середины XX в. Ей увлекались и фашисты, и либералы, и социалисты... Ее по-разному воплощали в Италии, США и даже, отчасти в стране, некогда называвшейся Россией. Но эти государственные устройства принципиально отличались от тихомировского проекта: они не были монархиями, по крайней мере в том смысле, который вкладывал в это понятие автор "Монархической государственности".

 

 

***

 

 

Все наихудшие предсказания Тихомирова о будущем России сбылись. И еще продолжают сбываться. "Вместо того, чтобы развивать производительные силы нации - набрать денег в долг, пользуясь кредитом, созданным предками; вместо защиты и расширения территории - продавать и уступать провинции; вместо мужественного отражения врага путем создания могучей армии - спасать себя позорным миром, ценой отдачи неприятелю народных денег и земли, вместо разумной организации государственных учреждений - лгать направо и налево, успокаивая неизбежное недовольство, подкупать вожаков противных партий, еще более развращать народ и т. д..." [35]. Это писано в 1905 г. о возможно наихудшем способе управления страной, но как современно звучит!

Но все же, все же... Россия еще не умерла, хотя и далека от тихомировских идеалов, она еще пока живой организм, хотя и изрядно покалеченный. Русская мысль продолжает свою работу, и ей необходимо освоить наследие великих предшественников, идеологов творческого традиционализма. Современен ли Тихомиров? Не будем себя обманывать, ни сегодня, ни завтра истинная монархия не восстановится. Для начала нужно воцерковиться народу. Но самобытной русской мысли есть чему поучиться у Льва Александровича. И в первую очередь его замечательной способности к идейному синтезу. Мы покамест, к сожалению, вместо творческого развития достижений наших любомудров занимаемся катехизацией их наследия (забывая, что нам вполне достаточно одного катехизиса - православного). Кто-то создает "единственно верное учение" - "леонтьевизм"; кто-то делает из Ильина нового Маркса, а из Солоневича нового Энгельса; для кого-то нет истины, кроме евразийства, и Гумилев пророк ее... Это печально, ибо затрудняет работу национального самосознания. Никто из мыслителей прошлого (и Тихомиров в том числе) не сможет нам дать точных ответов на все современные вопросы. На них должны ответить мы сами. При помощи тех, на чьих плечах мы стоим, отбирая все нам необходимое и отбрасывая безвозвратно устаревшее. И здесь тихомировское умение запрягать в одну упряжку казалось бы совершенно разные идеи очень кстати.

Ну, а если Господь явит чудо и укажет воцерковленному народу Православного Государя, то лучшей настольной книги, чем "Монархическая государственность", Царю Всея Руси и посоветовать нельзя...

 

Сергей Сергеев, 1997г.

 

 Литература:

 

[1] Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 422.

[2] Воспоминания Льва Тихомирова. М.-Л." 1927. С. 29, 31.

[3] Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. М., 1997.

[4] Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ), ф. 634, on. I, ед. хр. 58.

[5] См.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 18-19.

[6] Розанов В. В. Указ. соч. С. 523.

[7] См.: предисловие В. Фигнер к "Воспоминаниям Льва Тихомирова".

[8] Тихомиров Л. Почему я перестал быть революционером. М., 1895. С. 27.

[9] Московские ведомости, 4 мая 1889 г.

[10] Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), ф. 290, оп. 1, ед. хр. 51, л. 4.

[11] См.: Тихомиров Л. А. Русские идеалы и К. Н. Леонтьев. Литературная учеба. 1992, №1-2-3. С. 157

[12] Там же. С. 158.

[13] Тихомиров Л. Борьба века. 2-е изд. М., 1896. С. 38.

[14] Там же.

[15] Там же. С. 53.

[16] Тихомиров Л. К чему приводит наш спор? Русское обозрение. 1894, № 2. С. 913-914.

[17] РГАЛИ, ф. 345, on. 1, ед. хр. 746, лл. 5-5 об.

[18] Тихомиров Л. Славянофилы и западники в современных отголосках. Русское обозрение 1892, № 10. С. 920.

[19] См. напр.: Что делать нашей интеллигенции? Русское обозрение. 1895, № 10; К вопросу об интеллигенции. Там же.

1896, № 2.

[20] Тихомиров Л, Демократия либеральная и социальная. М., 1896. С. 46-47.

[21] Там же. С. 79.

[22] Там же. С. 85-86, 65, 89.

[23] Там же. С. 78-79.

[24] Там же. С. 94, 96.

[25] Бердяев Н. Царство Божие и царство Кесаря. Путь. Париж, 1915, № 1. С. 33.

[26] Белов В. И. Незамеченная книга. Наш современник 1997, № 1. С. 192.

[27] В фонде С. В. Зубатова (ГА РФ, ф. 1695) хранится записка Тихомирова "О задачах русских рабочих союзов и началах их организации" (1901 г.).

[28] См.: ГА РФ, ф. 102, on. Д-4 1908, ед. хр. 251, где хранятся записки Тихомирова по рабочему вопросу па имя Столыпина.

[29] Там же. лл. 1 об.-2 -2 об.

[30] См., напр., статьи Тихомирова о Столыпине в его сборнике "К реформе обновленной России". М., 1912.

[31] ГА РФ, ф. 634, on. 1, ед. хр. 6, л. 229 об.

[32] Там же. Ед. хр. 7. лл. 37-37 об.

[33] Голос Москвы, 23 октября 1911г.

[34] Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 265, к. 202, ед. хр. 8, лл. 5 об. - 6.

[35] Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 620.

Предисловие

Предмет предлагаемой книги составляет принцип Монархической власти, его сущность и условия его действия. Но для того, чтобы выяснить как существо, так и условия возникновения и действия его, я должен был предварительно обрисовать общие основы государственности.

При всем желании быть кратким - я совершенно не мог избежать при этом обрисовки психологических основ самого факта власти, из которой возникает власть Верховная, представляемая между прочим и монархическим принципом.

Таким образом мне пришлось войти также в установку основных принципов Государственного Права, которые всегда могу принять в их обычном школьном истолковании.

Точно так же я не счел возможным обойтись без некоторых исторических пояснений своих общих выводов о сущности Монархического принципа. Это конечно чрезвычайно расширило мою работу. Но мне кажется, что историческая обосновка моих выводов в действительности требовала бы еще гораздо более обширных объяснений. - Лишь с крайним прискорбием я ограничиваюсь краткими указаниями по истории восточных Монархий, и по Европейской Монархической государственности. Еще более чувствительный пробел составляет отсутствие обрисовки монархий Дальнего Востока. К сожалению, это предмет, который я не имею возможности ввести в книгу, не рискуя затянуть до неопределенного будущего ее издания.

Итак, первые три части моей книги состоят в выяснении условий возникновения Монархического принципа и его сущности. Последняя часть должна обрисовать условия его действия - то есть дать очерк монархической политики.

Таковы общие рамки книги.

Общая мысль настоящего исследования не впервые является перед читателями. Еще в 1897 году я опубликовал книгу, раньше появившуюся отдельными статьями в "Русском обозрении" - "Единоличная власть, как принцип государственного строения" [1].

Эта книга давала очерк тех же идей, какие развивает ныне публикуемая "Монархическая государственность". В виду того, что "Единоличная власть" уже давно не существует в продаже, я, где можно, ввожу отдельные ее отрывки в настоящее исследование, при надобности их перерабатывая. Тем не менее ныне публикуемая "Монархическая государственность" не есть новое издание "Единоличной власти" и вместо 136 страниц, какие имела "Единоличная власть" составляет в четырех частях, примерно, около 600 страниц того же размера.

Несмотря на эти значительные размеры - я сознаю, - книга моя оставляет многого желать и по полноте материалов, и по обработке предмета. Но я надеюсь, что она все-таки даст нечто для расширения русской политической сознательности.

Покойный Чичерин говорил, что История есть в значительной степени повествование об ошибках правителей.

Мне кажется, что история есть в значительной степени повествование о вообще крайне малой человеческой сознательности в деле устроения своего политического строя. Это одинаково проявляется в монархиях и республиках, у правителей и у народов.

Величайшую пользу людям приносит, по моему суждению, все то, что сколько-нибудь увеличивает вечно недостающую им политическую сознательность, т. е. понимание тех законов, которыми живет человеческое общество и государство.

Если мне удалось заметить и указать кое-что верное, но упускаемое доселе из виду в области действия того политического принципа, которому посвящена настоящая книга, то я буду считать, что трудился не бесплодно.

 

 

 

 

Лев Тихомиров, 18 декабря 1904 года

ЛЕВ ТИХОМИРОВ.

"МОНАРХИЧЕСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ"

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА

Раздел I.

ИСТОЧНИКИ ВЛАСТИ В ОБЩЕСТВЕ

 

 

Психологические основы общественности.

 

Что связывает людей в обществе? Что, стало быть, лежит в основе общественности и, стало быть, определяет ее законы? Как ни различны философские понятия о душе, как ни трудно для современного ученого допустить некоторое самостоятельное духовное начало - в ответ на поставленные выше вопросы все чаще начинают указывать на психологию. Не в каких-либо внешних, но во внутренних, психологических условиях все чаще ищут разгадку факта общественности.

"По мере того, - говорит Эспинас ["Социальная жизнь животных", стр. 44], - как наблюдатель удаляется от первых фаз жизни, он замечает все чаще и чаще, что группировка живых существ совершается уже не под импульсом физико-химических сил и физиологических побуждений, но под влиянием все более чувствуемых склонностей и влечений. Перед его глазами происходит незаметный переход от внешнего к внутреннему, от более или менее сложной игры движений к обману представлений и от хотений к сознанию".

Тот же психологический элемент отмечает Альфред Фулье. Стараясь синтезировать, как он выражается, материалистические и идеалистические школы социологии, он приходит к выводу, что человеческое общество представляет в отличие от биологии организм "добровольный и сознательный". "Сила, связывающая части общественного тела, по-видимому, не одной природы с той, которая связывает части в теле животного или растения: последняя - относительно бессознательная, первая же сознательная" ["Современная наука об обществе", стр. 114].

Густав Лебон доходит даже до почти мистического отношения к этой психологической основе общества. Он говорит о "душе народов" и утверждает, что даже для классификации народов наилучшие основы дает психология. "В подкладке учреждений, искусств, верований, политических правительств каждого народа находятся известные моральные и интеллектуальные особенности, из которых вытекает его эволюция". Поэтому, по Лебону, "основания для классификации, которых не могут дать анатомия, языки, среда, политические группировки, даются нам психологией" ["Психология народов и масс", стр. 10]. Оставляя в стороне такие утверждения, идущие, быть может, далее прямого содержания фактов, нельзя, однако, не признать, что психологические основания общественности становятся для социологии совершенно неизбежным выводом.

Действительно, социология в конце концов принуждена признать, что в общественности мы имеем перед собою законы кооперации. В то же время приходится признать, что законы кооперации совершенно одинаковы повсюду, где мы их ни наблюдаем, как в биологии, так и в социологии. Но при таких посылках, становится совершенно очевидным, что сами особи, вступающие в кооперацию, в обоих случаях, то есть в биологии и в общественности, существенно различны, так что кооперируют на почве вовсе не одинаковых способностей или свойств.

Какие "особи" кооперируют в биологии, в мире явлений органической материи? Беря схематически - это простые, не специализированные клеточки, почти кусочки протоплазмы, одаренные некоторой общей способностью жизни, движения, смутного ощущения и уподобления. Их кооперация, их совместное действие даже немыслимы иначе, как при непосредственном сращении, для которого они имеют большую способность и не представляют почти никаких препятствий. Мир простейших животных, и так называемые колониальные животные, представляют множество наглядных примеров этого.

Срастание низших животных, как губок, полипняков, вообще явление обычное. Точно так же известно и распадение на составные части: так, морская звезда, пойманная в сачок, мгновенно рассеивается на части, и обломки ее проскальзывают обратно в море.

Нет ни надобности, ни даже оснований рассматривать животное, организм, как нечто происшедшее путем сращения первоначально свободных клеток. Но характер низших животных объясняет природу клеточки, показывает нам, что срастание при кооперации соответствует самой природе биологической особи. А по сращении универсальность смутных жизненных способностей клетки допускает ее очень быструю специализацию, то есть превращение в простой орган. Такова картина биологических особей.

Но таковы ли особи, вступающие в кооперацию социологическую? Нет, это уже не клеточки, а организмы. Да и в кооперацию вступают даже не сами организмы, выражаясь языком биологии, а только их нервные центры. Когда несколько волков соединяются в стаю, кооперируют не сами по себе их зубы или лапы, не сами по себе тела их, а их нервные центры, лишь принуждая каждый свое тело, свои зубы и лапы помогать другим сотоварищам по кооперации. Смотря на общество глазами биолога, мы должны назвать общество кооперацией нервных центров. Но при этом само собою ясно, что нервные центры могут кооперировать только на почве сил и способностей, свойственных именно им. А что такое нервный центр с точки зрения биологии? Это клеточка, или агрегат клеточек, специализированных не на движении, не на уподоблении, не на каком-либо частном чувстве восприятия, а на функциях представления и регуляции, то есть на способностях сознания, ощущения и воли. Только на почве этих способностей и возможна кооперация нервных центров, т.е. и самих организмов.

Таким образом, законы кооперации, возможной для животных и человека - при возникновении среди них общественности - суть законы кооперации чувств, представлений и желаний, кооперации того, что составляет наш психологический мир. Законы общественности, а стало быть, и гражданственности и политики, развиваются из психического источника. Это несомненно до полной очевидности.

Само собою разумеется, что эта точка зрения, указывающая исходный пункт социологии в психологии, не устраняет по существу спора о том, что такое наша психика, что такое духовное начало, самобытно ли оно и отлично ли по существу от сил мертвой природы и т. п. Но все это входит уже в область философии или психологии, а не социологии. Для социологии исходный пункт составляет, во всяком случае, мир человеческих представлений, чувств и желаний в их ясно наблюдаемых проявлениях. Спиритуалистическое или материалистическое определение этих психологических свойств хотя и не может не отражаться на наших социологических представлениях, но лишь очень косвенно. Во всяком случае никакой философский материализм не может приводить социологию к такому нелепому для нее мировоззрению, как, например, экономической материализм.

Психологические основания общественности ничуть не отрицают значения влияний внешних и материальных. Но все эти влияния действуют на общественную среду не прямо, а отражаясь и перерабатываясь в нашей душе, в нашей внутренней сфере чувства, желания и представления. При этом в зависимости от нашей философии мы можем спорить, была или не была когда-то, в каком-то непредставимо далеком прошлом, душа наша некоторою tabula rasa, на которой внешние влияния вписали постепенными наслоениями ее содержание. Однако и тут довольно ясно, что если бы внешним влияниям не в чем было отражаться и перерабатываться, то они не могли бы создать и никаких наслоений. Некоторого первичного содержания души нельзя отрицать. Но все эти философские споры очень мало касаются социологии.

Социология начинается не в тех безднах хаоса, где ничего нельзя разобрать, и потому обо всем можно фантазировать. Социология начинается там, где уже заметны явления общественности. А в этом своем начале наука видит социологическую особь не как tabula rasa [2], а как некоторое существо с вполне определенным психическим содержанием, которое вовсе не создается внешними условиями, а столь же самостоятельно и реально, как внешние условия, и если испытывает их влияние, то и само оказывает на них такое же влияние. Не только в известном нам историческом человеке, а даже в самом ничтожном животном, социология застает твердое содержание хотений, чувств и представлений как нечто готовое, ранее бывшее, а не создаваемое внешними влияниями. Все внешние влияния падают не на пустое место, а на некоторое ясное и определенное содержание. Они только воздействуют на душу, подстрекая, ослабляя или направляя наши представления, чувства и волю, дают материал для переработки его нашей душой, но ничуть не создают ее.

В метафизике возможен спор по вопросу об абсолютной самобытности души. В социологии и истории этот спор немыслим. Что бы такое ни представляла наша душа для философа, для социолога и историка она обладает самостоятельным и постоянным содержанием.

Наши чувства, хотения и представления, для социолога вечны по существу, хотя и изменяются в комбинациях и в фазах своего эволюционного состояния. Только это постоянство основного факта общественности и дает возможность бытия социальной науке, которая со времен древнейших наблюдений своих знает одно и то же человечество, с психическими свойствами, по существу, одинаковыми, подобно тому, как химия знает одно и то же вещество со свойствами, по существу, вечно одинаковыми, подобно тому как и биология среди вечно меняющихся форм органического мира знает лишь одно и то же живое вещество, с вечно одними и теми же основными свойствами.

Только в отношении объекта, обладающего некоторыми основными неизменяемыми свойствами и возможно существование законов, научно наблюдаемых. Социология такой объект имеет пред собой в психическом мире человечества. Если бы человечество какого-нибудь отдаленного "будущего" могло иметь основные психические свойства отличные от тех, какие были раньше, хотя бы самые отдаленные тысячелетия назад, наука оказалась бы совершенно невозможной, ибо она должна бы была признать тогда, что человечества как некоторого постоянного и реального явления не существует, а представляет оно мираж, не поддающийся никакому разумному пониманию.

В действительности, однако, такой мираж существует лишь в фантазиях некоторых, правда, модных, гаданий о никогда не бывшем (или по крайней мере нам неизвестном) прошлом, и в таких же фантастических мечтаниях о якобы "будущем" человечестве. Но собственно наука, точное знание, точное наблюдение говорят совершенно против всех этих фантазий. Вся сколько-нибудь точная история, все древнейшие предания, все обрывки древнейшей поэзии рисуют нам то же самое человечество, какое мы наблюдаем и теперь, во всех его основных свойствах. Мы видим поэтому в человеческом обществе явление, обладающее внутренними законами, способное в силу их и к эволюции своих форм на их вечно неизменных основах. Поэтому возможна и наука, проникающая в смысл того и другого, наука общественности.

 

 

Психологические основы власти.

 

Установка социальных явлений на почве психологической имеет для политики то значение, что расчищает путь и для понимания основного фактора ее - явления власти.

Как сказано в предыдущей главе, законы общественности суть ничто иное, как законы кооперации чувств, хотений и представлений особей, вступающих в общественное между собой взаимодействие.

Но всякая кооперация представляет необходимым некоторое направление в одну сторону этих разнообразных и противоположных чувств, хотений и представлений, то есть сама по себе предполагает некоторую направляющую силу, другими словами - некоторую власть. Ясно в то же время, что эта сила, эта власть, может явиться только из тех же чувств, представлений и хотений, которые кооперация кладет в основу общественных явлений. Таким образом, власть рождается одновременно с самим общественным процессом. Власть является последствием общественного процесса и одним из необходимых условий его совершения.

Оба явления неотделимы одно от другого. Власть есть сила направляющая, но в то же время сама порождается общественными силами, то есть, стало быть, в известном смысле им подчинена и без их поддержки не может существовать. Не трудно априорно видеть, что по самому происхождению своему и по смыслу своему как сила направляющая власть должна порождаться не одной волевой способностью, но также чувствами и представлениями. История показывает, что значение последних даже чрезвычайно велико.

Предыдущие рассуждения показывают неизбежность власти. Но это показывается и историей. Присутствие власти и - последствия ее - принуждения - видно решительно во всех междучеловеческих отношениях. Никогда и нигде не видно общежития без какой-либо власти и принуждения. С исторической точки зрения этот факт не подлежит оспариванию. Но не все одинаково оценивают его значение со стороны нравственной. Нередко власть и принуждение рассматриваются как неизбежное зло. Власти противополагают свободу, как состояние особенно благодетельное. Известно, какое сильное участие принимают такие представления в наших исторических оценках различных учреждений, а равно и в нашем политическом творчестве, наконец в идеалах предполагаемого будущего. Очень важно поэтому, как можно яснее вникнуть в действительный источник и в точное существо как того явления, которое называется властью, так и того, которое называется свободой.

Не трудно заметить, что оба эти явления составляют не более как различные проявления одного и того же факта - а именно самостоятельности человеческой личности. Если бы человек не был существом, заключающим в себе некоторую самостоятельную силу, если бы он был простым результатом каких-либо внешних влияний, он не был бы способен ни к состоянию свободы, ни к состоянию власти. Наша свобода есть нечто иное, как состояние независимости от данных окружающих условий, а такое состояние может явиться только при способности напряжения внутренней нашей силы до степени по крайней мере равной напряжению действующих на них внешних сил. Наша власть есть нечто иное, как переход этого внутреннего напряжения к подчинению сил внешних условий или внешних сил. По самому существу общественных явлений эта способность свободы и власти прежде всего и чаще всего проявляется в отношении других личностей.

В состоянии общественной кооперации каждая личность, в качестве внешних для нее условий и сил, встречает прежде всего членов этой же кооперации. Самостоятельность личности прежде всего и чаще всего проявляется в отношении того, что ее ближе всего окружает. Во взаимодействии с этими окружающими существами каждый человек, смотря по обстоятельствам, является попеременно в состоянии свободы и власти. При этом не трудно видеть, что состояние свободы есть состояние внешне бездеятельное. Это состояние, в котором личность и не подчиняется сама, но также и не подчиняет никого, не поддается на чужое влияние и сама его не оказывает. Это состояние для личного существования есть как бы идеальное, но с точки зрения общественной не есть активное.

Если бы представить себе общество, все члены которого находятся в этом состоянии внутренней независимости, а равно и самоудовлетворенности, ибо только при такой полной самоудовлетворенности внутренняя сила может не пытаться переносить своего действия на окружающее, то ясно, что при таком состоянии всех личностей, общество тем самым упраздняется. Оно не только не нужно, но его даже просто нет, ибо эти свободные и самоудовлетворенные особи, друг на друга не взаимодействуя, уже не живут общей, кооперативной жизнью. Это состояние их есть, быть может, состояние блаженных духов, но не есть состояние гражданское. Оно имеет значение идеальное для выработки собственных внутренних сил, которые могут быть применены затем и к гражданской жизни. Но пока этого не произошло, пока они остаются в чистом состоянии уравновешенной и самоудовлетворенной свободы, они находятся не в гражданском состоянии.

Это последнее, напротив, все сплетено из взаимодействия, власти и подчинения. Оно полно борьбы, которая может иметь различные формы, более грубые или более утонченные, но в обоих случаях остается борьбой. Для достижения кооперации особей внутренне самобытных эта борьба совершенно неизбежна, а в борьбе естественное состояние не есть свобода, но или власть, или подчинение. Способности людей к группировке еще более осложняют все это сплетение власти и подчинения, то нравственных, то материальных, то личных, то коллективных, то благотворно, то вредно влияющих, а потому вызывающих к себе самое различное отношение членов общества.

Необходимо притом заметить, что власть, с одной стороны, и подчинение - с другой вовсе не являются непременно результатом какого-либо насилия, подавления одной личности другою. Как обрисовывает К. П. Победоносцев ["Московский сборник" [3]], в сложной натуре человека есть, между прочим, несомненное искание над собой власти, которой он мог бы подчиниться.

Это - сила "нравственного тяготения", "потребность воздействия одной души на другую". "Сила эта, замечает автор, естественно, без предварительного соглашения соединяет людей в общество". Она же "заставляет в среде людской искать другого человека, к кому приразиться, кого слушаться, кем руководствоваться" [4].

Это очень глубоко подмеченная черта нашей психологии, черта, которую можно назвать женственною, но которая обща всему роду человеческому. Она вовсе не есть выражение слабости, по крайней мере по существу, но выражает поэтическое созерцание идеала, искомого нами и чарующего нас в частных воплощениях своих, вызывающего наше преклонение и подчинение, ибо идеалом нельзя владеть, а ему можно только подчиняться, как высшему нас началу. Эта черта, особенно яркая у женщин, выражает, однако целую, серию общечеловеческих добродетелей: смирения, скромности, искренней радости при отыскании идеального, без зависти к тому, что оно выше нас, а с одной чистой готовностью поставить это высшее в образец себе и руководство. Подобно тому как стремление к независимости может порождаться не только могучей силой, но также грубой необузданностью натуры, демоническим тщеславием, так и стремление к подчинению не всегда является результатом слабости, но и лучших, тончайших свойств природы нашей.

Это искание над собой власти, свободное желание подчинения играло огромную и высокую роль в развитии общественности.

В общей сложности - резюмируя - свобода играет гораздо большую роль в личной жизни и выработке, нежели в общественной. Свобода для общества нужна, собственно, потому, что без нее не будет высокой личности. Власть и подчинение, наоборот, суть по преимуществу состояния общественные, в них по преимуществу выражается человеческая кооперация, ими строится общество.

С точки зрения нравственной этот факт сам по себе не может быть ни превозносим, ни осуждаем, ибо оценка власти и подчинения вполне зависит от того, во имя чего, в каких целях и с какими последствиями власть применяет свое влияние, а подчинение ищет или допускает воздействие власти.

 

 

Цели общественной власти. Порядок.

Осуществление правды.

 

Итак, факт власти является совершенно неизбежно, как прямое последствие психической природы человека. Цели, которые при этом ставит себе властвующий, могут быть самые разнообразные. Но как только проявление власти получает общественный характер, ее главной целью становится создание и поддержание "порядка". За некоторым достижением этой задачи та же власть получает задачу придать порядку нравственный характер, сделать его орудием осуществления "правды".

Порядок есть первая, наиболее насущная потребность рождающегося общества. Вообще для всякого процесса какой бы то ни было категории явлений необходим порядок, т. е. известная стройность и определенность совершения этого процесса. При нарушении этого условия данный процесс разрушается и заменяется хаотическим смешением своих элементов.

В мире физическом этот необходимый порядок достигается ненарушимым господством так называемых законов природы, то есть сложным суммированием механических, химических и т. д. сил. Так как элементы, входящие в процессы этой категории, не самостоятельны, не заключают никакой доли свободы, то стройный порядок их действия достигается сам собой, как средний результат комбинирующихся сил.

В явлениях социальных того же результата, порядка, стройного равновесия и определенной последовательности приходится достигать на иной почве - психологической, среди комбинации элементов, способных и действовать вместе, и идти врозь, и вступать в борьбу, но все на основе ощущений, представлений и хотений.

Способность хотения, воля, вносит в действие каждой особи, кооперирующей в общественном процессе, нечто совершенно произвольное [Вопрос о том, есть ли это произвол действительный или кажущийся, не имеет практически никакого значения. Достаточно того, что действия эти невозможно предвидеть, что они неожиданны для окружающих], чисто личное, не предусмотримое. Если эти хотения не согласованы, не поставлены в некоторые заранее известные рамки, то есть нормы обязательные для всех, то общественная жизнь становится невозможной. Для жизни каждому необходима уверенность в некотором правильном порядке явлений, с которым можно было бы сообразоваться в своих поступках и расчетах. Как бы ни был какой-нибудь порядок несовершенен или даже возмутительно несправедлив и жесток, к нему все-таки возможно приспособиться, если известно по крайней мере заранее, что те или иные нелепости возведены в систему и существуют твердо. Тогда их по крайней мере можно стараться избегать или хоть не тратить бесполезно сил на достижение того, что благодаря данной твердо установленной несправедливости или нелепости невозможно. Люди благодаря чрезвычайному богатству своих внутренних сил могут жить и развиваться даже при самых ужасных условиях, если только эти условия возведены в ясный и определенный порядок, все стороны которого заранее известны, а потому для каждого допускают возможность предусмотрения и расчета. Но если никакого порядка, даже нелепого, совсем нет, если все для всех является неожиданно, случайно, не допуская никакого предусмотрения, соображения и расчета, жизнь становится невозможна.

Конечно, полного отсутствия всякого порядка человечество никогда не знало, ибо при первых же признаках такой анархии люди немедленно начинают самостоятельно организовываться в доступные им группы, вводя в них доступный им порядок. В истории мы знаем лишь очень относительные случаи анархии, но и в них человечество становится жертвою таких бедствий, что готово подчиниться скорее какой угодно жестокой и несправедливой власти, лишь бы только ее господство дало общий для всех и всем известный порядок.

Определенный порядок - это первая потребность человека в общественном состоянии. Для создания же этого порядка необходимо, чтобы некоторая власть, способная к принуждению, привела произвольные личные хотения к подчинению некоторым общеизвестным и общеобязательным нормам.

Таким образом, власть необходима. В то же время она сама возникает, ее побеги наполняют все зарождающееся общество. Каждый человек повсюду вокруг себя находит и чувствует власть других людей и целых групп. Стало быть, на первых порах людям вовсе не предстоит трудная, конституционная задача создавать власть. Ее достаточно принять, признать, подчиниться ей, тем самым создавая известный порядок.

В своих первых источниках порядок, как более или менее определенное течение поступков, является как простая формулировка фактических отношений между людьми. По самой природе людей у них есть некоторые преобладающие ощущения, представления и желания, в силу которых мы относимся к другим людям именно так, а не иначе.

Различие пола, возраста, сил, способностей само по себе намечает некоторые рамки фактических отношений. Сильное подчиняет себе слабое, слабое ищет покровительства у силы. Наряду с эгоизмом проявляется чувство симпатии. Наконец, даже у наиболее грубых и падших племен все-таки не заглушается божественный голос совести, подсказывающий хотя бы и смутное сознание долга. Таким образом складываются некоторые преобладающие фактические отношения между мужчиной, женщиной, членами семьи и рода, наконец, отношения к чужим. Все это простой памятью формулируется в правилах обычая, в том, что привыкли делать; охраной же обычая служит общая привычка, а также отместка со стороны заинтересованных в каждом случае, а также давление со стороны мелких авторитетов, играющих там и сям роль власти. Однако же этот первый слой порядка, неизбежно нарастающий в социальной ткани общества, никак не может достаточно удовлетворить потребности в порядке. Во-первых, этот порядок слишком не систематичен, не однообразен, не достаточно легко узнается. Что город - то норов, что деревня - то обычай. В каждом маленьком центре человеческой организации, под влиянием случайных местных условий возникает порядок слишком субъективный, не только непонятный для всех чужих, но даже противоречащий их привычному поведению. При несколько возрастающих человеческих сношениях столкновение различных обычаев становится даже практически неудобным, порождая беспорядок. Достаточно общая линия человеческого поведения не достигается систематизированием обычая, по необходимости неодинакового.

Сверх того, обычай слишком формулирует то, что есть, а не то, что должно быть. Между тем у людей идея "цели" порядка, идея того, что "должно быть", есть совершенно врожденная, вытекает из самой глубины человеческого духа. Это понимают и те вдумчивые наблюдатели, которые по не христианскому своему мировоззрению не признают в человеке искры Божественного духа, заложившего в нас никогда не заглушимый нравственный идеал.

По справедливому замечанию Фулье, "в сознательном образовании общества мы видим в действии творческую организаторскую идею. При этом образовании различные члены начинают с того, что имеют идею о деле, которое могут образовать; здесь содействие обусловливается желаемой целью, а не есть результат, признаваемый лишь после того, как он произошел" ["Современная наука об обществе", стр. 90]. Между тем в обычае мы именно лишь признаем результат после того, как он произошел. Потребность сознательного, разумного порядка продолжает существовать, требует своего удовлетворения.

Искание этих более широких, более всеобнимающих и разумных норм порядка и есть момент зарождения государственной идеи.

В строе социальном человек следует за самостоятельным складыванием частных интересов, хотя и привнося к складывающимся на основании их отношениям долю разумности, но все же это суть отношения, приспособленные к частным, специальным интересам. Государственная же идея ищет порядка, приспособленного ко всем отношениям вместе взятым, то есть к человеку вообще. Для отыскания такого порядка личность должна взглянуть в самые глубины своего психологического существа, познать в них себя не как отца или сына, воина или зверолова, а как человека. Искание такого всеобъемлющего порядка сопровождается исканием власти, ему соответствующей, т. е. власти верховной, способной быть выше всех специальных интересов. Творческая социальная идея человека подымается здесь до всей своей высоты.

На чем же останавливается эта творческая идея в качестве принципа, способного стать высшим, верховным? Как выражается К. П. Победоносцев в выше цитированном месте, субъективное стремление найти, "кого слушаться, кем руководствоваться", "огустевая и сосредоточиваясь, ищет властного непререкаемого воздействия, которым бы объединилась, которому бы подчинилась масса, со всеми ее разнообразными потребностями, вожделениями и страстями, в котором бы обрела возбуждение к деятельности и начало, в котором находила бы, посреди всяких извращений своеволия, мерило правды. Итак, на правде основана по идее своей всякая власть" ["Московский сборник", стр. 250-251 [5]].

Это определение может показаться идеалистическим и не всеобъемлющим, но, собственно, только потому, что автор оставляет без рассмотрения вопрос, что такое правда, о которой он говорит. В действительности же в его словах выражается наблюдение чрезвычайно глубокое.

Человек несомненно ищет именно правды, как бы он ни был груб и неразвит нравственно. В нем есть неистребимое сознание, как бы воспоминание своего происхождения от некоторой высшей правды, от которой он отдален чем-то, но к которой стремится возвратиться, ибо только в подчинении ей, своему нравственному источнику, он чувствует себя самим собой, существом свободным. Это прекрасно раскрывается христианским учением о свободе, по которому мы становимся свободны, лишь становясь рабами Божьими. Это потому, что, подчиняясь источнику правды, человек подчиняется не чему-либо чуждому, а только наиболее высокой части своего собственного "я". И хотя сознательное понимание этого психологического состояния доступно только христианину, но смутное ощущенье факта собственной природы свойственно всякому человеческому существу. Человек ищет правды и ищет именно для того, чтобы ей подчиниться.

Но что такое "правда"? Этот вопрос решается человечеством с большим трудом. Отсюда и различие принципов, которые человек выбирает в основу власти над собой.

Что такое правда в глубинах нашего сознания или даже нашего ощущения? Правда это ни более ни менее, как то, что действительно есть, как основная реальность, в противоположность всякой ошибке, иллюзии или гипотезе. Правда - это главная основная сила, не та, которая случайно, временно получила почему-либо преобладание, а та, которая по существу сильнее всех, высшая, основная реальность, хотя бы временно и случайно нами затерянная. Вот что такое есть правда. Она выражает коренную реальность человеческой жизни.

Эту-то правду человек ищет как для своей личной жизни, так и для социальной. Это есть, в сущности, искание наиболее устойчивого существования. Наиболее устойчивым существованием является, конечно, такое, которое связано с самим источником жизни, с высшей силой жизни.

Только по отношению к этой высшей реальности, этой правде, познаем мы и справедливость, ибо справедливо то, что сообразно с правдой. Только отсюда мы получаем уважение к праву, которое есть формула справедливости. Таким образом все наши правовые понятия логически истекают из того, как понимаем мы правду, в чем видим высшую реальность, которой готовы подчиниться, ибо сознаем потребность подчиняться лишь самому высшему.

В чем же эта правда, то что действительно, вправду, существует, а не составляет иллюзии?

Этот вопрос разрешается людьми не только различно, но и на почве двух родов.

Во-первых, является мысль: что есть высшая реальность в мире вообще? Это очень важно, ибо очевидно, что эта высшая сила не может не влиять на нашу общественную жизнь. Отсюда является могущественное влияние метафизических представлений на общественную жизнь. В истории человечества религиозные понятия играли и играют огромную роль в политике. Есть ли Божество или нет его? Если есть, то каких оно свойств и, стало быть, каково направление его влияния? Различное решение этих вопросов имеет огромное значение для наших учреждений и правовых понятий.

Во-вторых, тот же вопрос о высшей реальности ставится и различно решается и в более узком смысле, в отношении чисто земной человеческой силы, причем решение, испытывая влияние со стороны религиозных представлений, сохраняет сознание самостоятельного значения человеческих сил. В отношении политических учреждений издревле и поныне искание высшей власти идет по одной из трех линий.

Иногда людям кажется, что в качестве высшей политической реальности существует просто сила, материальная, физическая, количественная, независимо от ее разумного или нравственного содержания. Как бы ни была нелепа или жестока она, но она есть сила, она - реальность, и потому нет "правды" выше ее.

Иногда люди замечают, напротив, что сила материальная, количественная при своей наружной неодолимости не есть самая высшая, ибо она оказывается при более тщательном наблюдении в зависимости от силы качественной, которая дает преобладание одному человеку над целой толпой. Тогда высшей реальностью в социальном и политическом смысле начинают казаться эти качественные, героические силы. Высшей правды ищут в них и от них.

Иногда, наконец, люди находят, что ни количественная, ни качественная сила не составляют еще высшей, что есть нечто глубже, непреоборимее их, с чем они, желая или не желая, принуждены в конце концов сообразоваться и что, наоборот, само ни с чем, кроме себя, не сообразуется: это именно некоторый нравственный закон, сила нравственного закона. Тогда люди признают высшей реальностью этот нравственный закон и в твердой надежде на него решаются подчинить ему и количественную и качественную силу своего общества.

Эти различные состояния сознания имеют, очевидно, более нравственный источник, нежели умственный, ибо замечаются у наций самых различных по умственной развитости. Эти решения также не остаются и неизменными, но колеблются у одной и той же нации по несколько раз в течение ее исторической жизни.

Во всяком случае, ища верховной, общей и всеобъемлющей власти, которая бы заменила своим законом шаткие и случайные решения обычая, люди обращаются именно к одной из этих трех концепций высшей политической реальности, способной подчинить себе все остальные политические силы.

Сообразно с выбором того или иного решения появляются и различные принципы верховной власти, появление которой составляет появление государства, объединяющего под своим владычеством все мелкие и частные союзы социального строя.

 

 

Раздел II.

ГОСУДАРСТВО И ВЕРХОВНАЯ ВЛАСТЬ

 

 

Государство как завершение общества и охрана свободы.

Неизбежность государственности.

 

Приступая к рассмотрению государства и его верховной власти, мы должны прежде всего сделать несколько оговорок по поводу немалочисленных ныне теоретических отрицаний государственности. Эти отрицания производят впечатление чего-то дикого и умственно болезненного. Но, обрисовывая все великое и благодетельное значение государственности, не излишне фазу же напомнить, что действе государственности имеет свои пределы, переходя которые государство перестает быть силою устроительной и благодетельной. Быть может, именно несоблюдение должных пределов государственного, властного, регламентирования жизни и вызывает отчасти тот протест, который, хотя и неразумно, выражается в социалистическом отрицании государственности вообще.

Но хотя бы современное государство и подало повод к справедливым жалобам против себя, отрицание государственности вообще остается совершенным безумием.

С тех пор как люди живут сколько-нибудь сознательно, с тех пор как они имеют историю, человечество живет на основе государственности. Современные социалисты вызывают тени доисторического прошлого, ища в нем общества, чуждого государственности, как опоры для своих мечтаний о безгосударственном будущем. Но разве может служить идеалом будущего быт диких стад одичавших людей доисторического прошлого? У них самих, как только они начали несколько подниматься из падения, тотчас появился, наоборот, идеал государственности, при помощи которого они и успевали достигать более высоких ступеней общественности и культуры. Этот идеал возникал одинаково у всех народов, порождаемый, очевидно, самой природой человека.

Везде и всегда происходило то, что обрисовывает Б. Чичерин, говоря о периоде с еще неразвитою государственностью в России.

"Положение человека, - говорит он, - определялось частными, случайными, даже внешними его преимуществами. Личность во всей ее случайности, свобода во всей ее необузданности лежали в основании общественного быта и должны были привести к господству силы, к неравенству, междоусобиям и анархии..." Такое положение создавало необходимость высшего союза - государства. "Только в государстве может развиваться разумная свобода и нравственная личность; предоставленные же самим себе, без высшей сдерживающей власти, оба эти начала разрушают сами себя..."

"Государство, - поясняет он, - есть высшая форма общежития, высшее проявление народности в общественной сфере. В нем неопределенная народность собирается в единое тело, получает единое отечество, становится народом. В нем верховная власть служит представительницей высшей воли общественной, каков бы ни был образ правления. Эта общественная воля подчиняет себе воли частные и устанавливает, таким образом, твердый порядок в обществе".

"Ограждая слабого от сильного, она дает возможность развиться разумной свободе; уничтожая все преимущества случайные, она производит уравнение между людьми; оценивая заслуги, оказанные обществу, она возвышает внутреннее достоинство человека. Заставляя всех подданных уделять часть своих средств для общественной пользы, она содействует осуществлению тех разнообразных человеческих целей, которые могут быть достигнуты только в общежитии при взаимной помощи, и для которых существует гражданский союз" ["Опыты по истории русского права", стр. 368, 369].

Идея государства вытекает из самой глубины человеческого сознания. В течение всех исторических тысячелетий народы всевозможных племен и степеней развития своим глазомером, умозаключением и опытом всегда и повсюду были приводимы к одной идее.

Мы ее можем, стало быть, рассматривать, как политическую аксиому, подобно тому, как в математике и логике аксиомы суть нечто иное, как формулировка всеобщего одинакового впечатления.

Эта аксиома гласит, что в государстве люди находят высшее орудие для охраны своей безопасности, права и свободы.

Отрицатели государственности, против воли, дают подтверждение этой истины, т. к., покидая государство, в своих чаяниях будущего представляют себе лишь одно из двух: либо простое господство сильнейшего (в анархии), либо подчинение человека стихийным силам (в социальной демократии).

Действительно, социалисты, последователи экономического материализма, только потому и надеются на возможность уничтожения принудительной власти, что, по их мнению, грядущее безгосударственное общество будет вставлено в рамки коммунистического производства, которое само по себе будет регулировать жизнь и деятельность людей.

Человечество здесь приглашается к уничтожению своей разумной, обдуманной власти над собою, но для чего же? Чтобы подчиниться некоторой стихийной власти экономики, которая подавит нашу свободу со всею беспощадностью сил природы. Вместе с государством мы бы разрушили высшее орудие нашей человеческой власти над нашей жизнью, т. е. нашей свободы. Ибо что же такое наша свобода, как не возможность самостоятельно направлять течение дел наших, делать то, что мы считаем нужным, и не делать того, чего мы желаем избежать, не быть слепою игрушкой стихийных сил, но приспособлять их к нашим человеческим потребностям?

На это в наибольшей степени дает нам способы союз государственный, в котором народ объединяет свои силы, дисциплинирует их и направляет их для достижения своих целей со всем могуществом, которое способна дать правильно организованная и разумно действующая власть.

Власть, конечно, предполагает подчинение. Но создавая власть, которой должны подчиняться, мы не жертвуем свободой, потому что при этом мы вместо подчинения стихийным силам подчиняемся самим себе, т. е. тому, что сами сознаем необходимым. Таким образом, мы лишь выходим из слепого подчинения обстоятельствам и приобретаем независимость, первое условие свободы.

Идеал безгосударственный, наоборот, вместо подчинения людей самим себе влечет их к подчинению силам, вне их находящимся.

Понятно, что люди всегда предпочтут первый исход. Сверх того, как сила сознательная, государство всегда возьмет верх над силами внешними, бессознательными. Торжество государственности поэтому всегда неизбежно, и в конце концов с какой бы теоретической анархии мы ни начали, а кончим всегда восстановлением государственности.

К этому должно лишь добавить, что при всей своей необходимости и незыблемости принцип государственности имеет свои естественные пределы приложения. Отсюда необходимо правильное понимание содержания государственного принципа, так как этим именно содержанием определяются и пределы его приложения.

 

Содержание государственности.

 

Несмотря на тысячелетние наблюдения различных проявлений государственности, несмотря на то, что определения ее делались иногда умами чрезвычайной проницательности и точности, содержание государственности оставляет и до сих пор место для различных толкований и споров. Сложные категории явлений всегда трудно разграничивать. Во всякой категории явлений мы замечаем нечто ясно и несомненно отличительное, исключительно ей принадлежащее; но затем, желая вполне исчерпать это отличительное содержание, мы невольно заходим в обе стороны, в области уже спорные.

Наиболее бесспорную черту государственности составляет сознательность и преднамеренность творчества, и затем присутствие власти и принуждения. Обе черты тесно между собой связаны. Необходимость прибегать к принуждению для устранения препятствий характеризует всякое преднамеренное творчество, которое, предназначая себе известную цель, тем самым устанавливает себе известную линию прохождения, а стало быть, предопределяет этим устранение всего, что на этой линии может мешать достижению цели.

Эти черты отличаются даже Спенсером, вообще невнимательным к проявлениям государственности.

"Есть, - говорит он, - учреждения бессознательные (spontaneus) [Цитирую по русскому переводу. Переводчик не без оснований употребил слово "бессознательные", но spontaneus заключает в себе понятие самопроизвольности, самобытности, происхождения из своих собственных сил, а не создания преднамеренного], развивающиеся без участия мысли во время преследования частных целей, и есть кооперации, придуманные сознательно, предполагающие ясное сознание общественных целей". Чем обусловливается эта разница?

"Усилия единиц для самосохранения порождают одну форму организации. Усилия самосохранения целого агрегата порождают другую форму организации. В первом случае сознательно преследуются только частные цели, а соответствующая организация, образующаяся из этого преследования частных целей, вырастает бессознательно и без принуждения власти. Во втором случае есть сознательное преследование общественных целей, а соответствующая организация, устанавливаемая сознательно, действует принуждением".

"Политической организацией, - заключает Спенсер, - мы называем ту часть общественной организации, которая сознательно исполняет направляющие и сдерживающие функции для общественных целей" [Герт Спенсер. "Развитие политических учреждений", стр. 18-21].

Очевидно, однако, что с такими определениями мы не можем выделить понятия государства из среды многих других союзов. Принуждение и сознание присущи не одному государству, точно так же как не чужда ему и свобода. Все это не выделяет государства из общества.

Общество, совокупность мелких союзов, - действительно составляет сферу более самостоятельной деятельности личности, потому что представляет для нее более способов выбирать то или иное подчинение, а также приобретать власть личную. Поэтому общество есть по преимуществу та сфера, в которой развивается способность человека к свободе. Но это не уничтожает присутствия в обществе элемента власти и принуждения. Все мелкие союзы, общества, семьи, общины, сословия, партии, кружки точно так же пропитаны властью, подчинением и принуждением. С другой стороны, само государство есть в известных отношениях высшее торжество человеческой свободы и главное средство обеспечения для личности ее свободы в обществе. Та способность к свободе, которая воспитывается по преимуществу в среде общества, получает возможность приходить к фактической свободе по преимуществу благодаря государству.

Для уяснения содержания государственности, по существу, необходимо принять во внимание, что такое представляет коллективность, называемая государством, и чем она отличается от других коллективностей. Я ставлю здесь термин "коллективность" только для наглядности. В точном смысле понятия тут должно ставить термин "союз", совершенно справедливо употребляемый юристами-государственниками. Ибо в одной и той же национальной коллективности есть много связывающих ее союзов, и государство именно есть не особая коллективность, а только особая форма союза.

Что же говорят о ней политическое мыслители?

"Если мы, - говорит Блюнчли, - сведем к одному целому результаты представленного исторического анализа, то понятие государства определится следующим образом: государство есть совокупность людей, соединенных в нравственно-юридическую личность, на определенной территории, в форме правительства и подданных" [Блюнчли. "Общее государственное право", стр. 35].

В этом определении знаменитого ученого тоже чувствуется очевидная незаконченность. В самом деле, орден иезуитов есть ли государство? Еврейство, довершивши создание своего Alliance Israelite [6], составит ли всемирное государство? По Блюнчли, мы бы должны были это признать. Оговорка об "определенной территории" ничего не объясняет. Во-первых, и для иезуитов и для евреев "земной шар" составляет вполне определенную территорию. Во-вторых, очень часто вовсе не все обитатели территории входили в состав государства. Так в Риме огромные массы рабов не входили в государственный союз.

Наш Б. Чичерин дает лучшее перечисление признаков государства ["Курс государственной науки", т. 1, стр. 4-7]. Они таковы:

1. Государство есть союз,

2. Союз целого народа,

3. Оно непременно имеет территорию,

4. Оно имеет единый закон,

5. В нем народ становится юридическим лицом,

6. Оно управляется верховной властью,

7. Цель его - общее благо.

Кратко резюмируя, профессор Чичерин останавливается на формуле: "Государство представляет организацию народной жизни, сохраняющейся и обновляющейся в непрерывной смене поколений".

Последняя формула с выгодой могла бы быть заменена простым выражением "государство есть организация национальной жизни". Однако нельзя вообще не сказать, что и определения профессора Чичерина не удовлетворяют нас в стремлении понять сущность государственного союза.

Дело в том, что за этими внешними признаками скрывается нечто, имеющее более глубокое внутреннее значение.

Должно обратить внимание на то, что в государственный союз вступают не просто люди, отдельные, изолированные, не имеющие других интересов, кроме государственных. У людей изолированных не может быть государственных интересов, таким людям государство не нужно и составляло бы для них лишь бесполезное иго. Государственный интерес может явиться только у людей, уже предварительно соединившихся в более элементарные социальные группы и здесь получивших некоторые интересы, требующие согласования и охранения, а равно имеющих потребность обеспечить личность от эксплуатации самими же групповыми силами. Для таких людей - для членов социальных групп - государство становится действительно нужно и даже необходимо с того момента, когда переплетаются интересы этих групп, не допуская их разъединиться; но в то же время и порождая их взаимную борьбу и эксплуатацию. Тут становится необходимым высший объединительный и примирительный принцип с соответственной для него задач властью.

Этот-то социальный фундамент для государства и представляет нация, т. е. народ или совокупность племен, достаточно объединенных чем-либо материально и нравственно: тут имеют уже значение и территория, географические условия, условия труда, язык, верования, исторические условия и т. д. В этой совокупности групп семейных, родов, общин, корпораций, классовых слоев, более или менее сложившихся в единое общество "Землю", только и может возникнуть потребность в государстве, т. е. Высшем союзе, построенном не на частном или групповом интересе, а на интересе общем, т. е. всех их одинаково охватывающем и всем обеспечивающим союзное существование.

Отсюда необходима связь государства с "нацией", "всем народом", т. е. с совокупностью частных групп.

Отсюда же связь с территорией, ибо народ, нация, живет на территории. Народ должен извлекать средства к жизни из земли - в виде охоты, рыболовства, земледелия и промышленности, основанной на обработке этих продуктов добывающего труда. Орден иезуитов, или еврейское племя, или флибустьеры и пр., как бы ни были сильны их корпорации, не заключают в себе государственной идеи. Им нужна организация своего интереса, а не общего. Никакая вообще специальная группа не несет в себе государственности, но лишь все они вместе, в своем сложном разнообразии, создают идею государства.

Таким образом, идея государственного союза, по существу, содержит требование общечеловеческого, всемирного существования, не в количественном, а в качественном смысле. Объединенное еврейство могло бы владычествовать над всем земным шаром, не имя все-таки характера государства. Рим начался с нескольких десятков квадратных верст уже с характером государства и дорос до целого orbis terrarum romanus [7], оставаясь в принципе существования все тем же Римом, тем же государством.

Итак, в государстве мы осуществляем условия существования не корпоративного, не сословного, не какого-либо другого, замкнутого в своих частных или групповых целях, но условия существования общечеловеческого.

Это государство немыслимо без верховной власти, ибо оно есть не что-либо отвлеченное, а реальный союз, требующий реальной силы, которая по идее и задачам своим стояла бы выше всех других.

Таковы естественные условия государственного союза. Само собой, присутствие единой верховной власти дает присутствие некоторого единого принципа управления, а отчасти, стало быть, и единство закона, но все это уже второстепенно; единство принципа может даже при различии условий прямо требовать не одинакового закона. Что касается национальности, территории и пр., то все это не составляет содержания государственной идеи, а лишь дает условия ее возникновения.

В общей сложности, сохраняя лишь то, что существенно для государства, мы можем определить государство, как союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью.

Согласно с этим мы при анализе государства имеем собственно два необходимые элемента:

1. Союз людей, расслоенных по социальным группам;

2. Верховную власть.

Оба эти элемента тесно связаны. Правильный анализ государственности есть именно анализ отношений этих двух элементов; искусство же политики есть искусство сохранения между этими элементами должного, то есть естественного по природе их отношения.

 

Структура государства.

Составные его элементы.

 

Но этот анализ может быть правилен лишь в том случае, если мы рассматриваем элементы государственной структуры прежде всего в тех положении и соотношении, в каких они между собой находятся сами по себе, по самой природе. К сожалению, юристы, имеющие своей задачей не только теоретическое изучение социально-государственных явлений, но главным образом искусство наилучшего управления, обыкновенно увлекаются этой последней стороной дела и оставляют без должного внимания законы самих явлений. В этом отношении государственное право должно еще много учиться у естественных наук. Медик также имеет задачей искусство лечения, но точный метод естественных наук никогда не позволит ему в заботе о лечении забыть действительную структуру организма. Напротив, только помня ее, он ищет способности лечить. В Государственном Праве, к сожалению, субъективный элемент личных вкусов и желаний господствует над объективным наблюдением явлений. Отсюда порождается много важных ошибок. Особенно страдает от смешения элементов действительной структуры государства учение о формах Верховной власти, к которому нам и предстоит перейти.

Если мы постараемся стать на почву фактов, то увидим вышеуказанные основные элементы государства (союз граждан и Верховную власть) в некоторой постоянной обстановке, не меняющейся ни в каких государствах.

В ней приходится различать четыре элемента, хотя тесно связанные, но имеющие отдельное существование и между собой, способные даже сталкиваться, ибо их гармония составляет только тенденцию социальных фактов и цель политического искусства, но легко может нарушаться то односторонним развитием какого-либо одного элемента, то ошибками правителей. Эти элементы суть следующие:

1. Нация, которая представляет всю массу лиц и групп, коих совместное сожительство порождает идею Верховной власти, над ними одинаково владычествующей. Государство помогает национальному сплочению и в этом смысле способствует созданию нации, но должно заметить, что государство отнюдь не заменяет и не упраздняет собою нации. Вся история полна примерами того, что нация переживает полное крушение государства и через столетия снова способна создать его; точно так же нации сплошь и рядом меняют и преобразуют государственные строи свои. Вообще нация есть основа, при слабости которой слабо и государство; государство, ослабляющее нацию тем самым доказывает свою несостоятельность.

2. Верховная власть, которая есть конкретное выражение принципа, принимаемого нацией за объединительное начало.

3. Государство, как совокупность Верховной власти и подчинившихся ей подданных, членов нации. Нация, однако, живет в государстве лишь некоторой частью своего существования, и каждый отдельный член нации есть лишь отчасти член государства, не теряя от этого своей связи с нацией.

4. Правительство, которое есть организация системы управления. Оно организуется Верховной властью, но не есть сама Верховная власть, а только орудие ее.

Вопрос теоретически важнейший, а практически наиболее запутанный - это именно вопрос: 1) об отношении нации и Верховной власти, с одной стороны, и 2) об отношении Верховной власти и правительства.

Так при определении характера Верховной власти державное значение постоянно приписывается то самому государству, то даже правительству. Государство, говорят, порождает явление правительства и подданных.

"Даже в самой полной демократии, - замечает Блюнчли, - где эта противоположность, по-видимому, исчезает, она в действительности все-таки существует. Народная община афинских граждан была правительством, а отдельные афиняне по отношению к ней подданными. Где нет облеченного авторитетом правительства, где подданные отказали в политическом повиновении, при чем каждый делает что хочет, словом, где анархия, там прекращается государство" ("Общее государственное право").

Что тут верного? Факт некоторого владычества и некоторого подданства. Но кому принадлежит первое и кому второе? В этом отношении анализ Руссо [Contrat Sociale [8], кн. VI] был гораздо точнее, нежели анализ Блюнчли. Подданство относится собственно к верховной власти. Есть существенная разница между Souverain (Верховная власть) и Gouvernement (правительство). Народная община, Афин была именно Souverain, и только потому отдельные граждане были подданными ее.

Вообще члены государственного союза суть подданные только в отношении Верховной власти, в отношении же правительства они суть граждане, ибо имеют свои права и свои обязанности, точно так же, как правительство имеет свои права и свои обязанности. В обоих случаях права и обязанности определяются Верховной властью, а правительство - есть не более как орудие управления, само по себе никакой самостоятельной власти не имеющее и пользующееся лишь теми полномочиями, какие ему дарованы Верховной властью.

Таким образом нельзя никоим образом смешивать Верховную власть с правительством, и следует даже заметить, что сама идея управления, свойственная той или иной форме Верховной власти, должна быть лишь с большой осторожностью определяема по наличной в данную минуту системе управления. Ибо система управления обусловливается не одной внутренней логикой данной формы Верховной власти (например, монархии или демократии), но также обстоятельствами более или менее посторонними ей и даже противоречащими ей.

Отношение между правительством и Верховной властью вообще принадлежит к числу любопытнейших вопросов политики. Верховная власть есть проявление принципа, идеи. Правительство есть создание практических условий, условий времени и места. В принципе и в идеале Верховная власть организует правительство по собственной идее, т. е. применительно к содержанию своей идеи. Но если эта идея не настолько ясна, чтобы допустить такую организацию в достаточно чистом виде, или если практические условия несовместимы с организацией правительства на основе данного принципа, то в организации правительственной могут появиться силы и принципы даже прямо враждебные данной форме Верховной власти. В таком положении была, например, французская демократия в конце XVIII века. В таком положении находятся в настоящее время многие монархии. Во всех таких случаях правительство, организуемое Верховной властью, может стать даже орудием переворота, ниспровержения этой Верховной власти, ибо, действуя в духе какой-либо другой формы правления, правительство становится могущественнейшим ее пропагандистом в умах нации и постепенно заменяет, например, монархии демократией.

Но даже помимо таких резких случаев, а как общее явление Верховная власть и правительственные учреждения имеют всегда раздельное существование, и их интересы и стремления не всегда совпадают, а могут приходить и в полное противоречие.

Правительство есть орган Верховной власти, и дело политического искусства состоит в том, чтобы этот орган функционировал в полной гармонии с Верховной властью. Но общий социальный закон явлений состоит в том, что каждая организация, раз сложившись, стремится вырасти как можно больше, стать как можно более самостоятельной и по мере возможности господствовать над другими. При этом всякая такая организация получает стремление развиваться все далее и все логичнее из своего собственного содержания, по своему собственному принципу. Это общий закон всего живущего. Он одинаково сказывается и в правительственных учреждениях, и тем сильные, чем они лучше поставлены.

Не отвергая в принципе своего подчинения Верховной власти, эти учреждения естественно стремятся быть фактически возможно более от нее независимыми и действовать самостоятельно. При всяком ослаблении политического искусства со стороны Верховной власти эта тенденция правительственных учреждений развивается до самых вредных размеров. Посему в истории борьба магистратов и Верховной власти занимает очень видное место. История Рима наполнена ей, как во времена царей, так и по низвержении их во времена республики. Наиболее полный образчик покорения Верховной власти магистратурой представляла Япония последних столетий (до переворота, низвергшего Сёогунов [9]). Микадо [10], в принципе самодержавный, по внешности обоготворяемый, был превращен фактически в тюремного заточника в своем дворце и, безусловно, оттерт и от правления, и от народа системой магистратуры с Сёогуном во главе. В менее поразительных размерах то же явление замечается в истории многих монархий. В истории демократий оно еще сильнее. Так, в современной Франции - как и вообще в парламентарных странах - народ по принципу самодержавный отстранен от всякого влияния на дела, и его почти не существует в них (за исключением минут революционных вспышек). В Североамериканской республике это явление заметно иногда еще сильнее, особенно в восточных штатах.

Если правительственные учреждения имеют свое особенное от Верховной власти существование, то имеет его и нация. Отношения Верховной власти к нации вследствие этого, также требуют постоянного политического искусства, с ослаблением коего могут извращаться. А это обстоятельство тем более важно, что именно в правильном отношении к нации Верховная власть черпает силу для постоянного держания в своих руках магистратуры.

Управительная власть имеет всегда стремление привести Верховную власть в пассивное состояние, сохранив деятельную роль лишь для себя. Ее идею составляет Souverain regne, mais ne gouveme pas [11]. Напротив нация, народ, всегда имеет стремление поддержать прямое действие Верховной власти, ибо лишь проявления Верховной власти защищают народ, нацию от постепенного порабощения правительственными властями. Посему-то Верховная власть всегда может опереться на народ в борьбе со всякой магистратурой - аристократического ли или политиканского, или бюрократического характера. Отрезанная же от народа, Верховная власть - напротив, всегда рискует получить участь прежних японских микадо.

Обрисованная структура национально-государственного тела должна быть ясно понимаема для возможности политического искусства. Современное государственное право чрезвычайно страдает постоянным смешиванием элементов, играющих роль в государственных функциях.

Элементы эти, как сказано, следующие:

1. Нация, остающаяся живой и при возникновении государства, и образующая строй социальный, с расстройством которого рушится и государство. Ее отдельные члены суть подданные в отношении Верховной власти, но граждане в отношении государства и правительства;

2. Верховная власть, которая в совокупности с подданными образует:

а) государство;

б) правительство, подчиненное Верховной власти и ей организуемое в целях государственного управления.

 

 

Раздел III.

ВЛАСТЬ ВЕРХОВНАЯ

 

Власть верховная и управительная.

 

Основное различие между властью верховной и правительственной сопровождается совершенно различным строением той и другой.

Верховная власть всегда основана на каком-либо одном принципе, едина, сосредоточена и нераздельна.

Власть правительственная, напротив, всегда более или менее представляет сочетание различных принципов и основана на специализации - порождая так называемое разделение властей.

Современное Государственное право, точнее сказать конституционное право, забывая различие между властью верховной и управительной, постоянно приписывает первой то, что имеет место лишь во второй. Таким путем в XIX в. утвердились две научно ложные, а практически вредные доктрины о "сочетанной верховной власти" и о "разделении властей", распространенном и на саму Верховную власть. Эти ошибочные учения необходимо отстранить прежде, чем мы перейдем к дальнейшему изложению, ибо при сохранении столь вредной путаницы понятий никакое ясное представление о действительной жизни государственных явлений невозможно.

Это конституционное учение - создание не объективной научной мысли, а требований чисто практических, необходимости как-нибудь осмыслить политическое строение революционной эпохи XVIII и XIX веков, - сверх того испытало тяжелое давление со стороны бессвязной уличной мысли, соединившееся с давлением непродуманной теории "прогресса". Под такими спутанными влияниями у юристов явилось учение о том, будто бы современная эпоха создает в политике нечто невиданное, новое, "современное государство".

Под давлением популярного, уличного требования "свободы", под которою масса сама хорошо не знает, что понимать, такой крупный ум, как Блюнчли, пытается переделать классификацию государств, чтобы очистить в них место "свободе" в виде "контроля" подданных над правительством, понимаемом в смысле Верховной власти. Эта идея в сущности отрицает все, что сам же Блюнчли говорит о существе верховной власти. В самом деле, если контроль подданных не может заставить Верховную власть изменить свой способ действий, то какой в нем смысл? Если же подданные в результате контроля могут заставить Верховную власть действовать иначе, то, значит, Верховная власть им подвластна. Значит, последнюю инстанцию составляют подданные, а не власть. Значит, настоящую Верховную власть составляют подданные.

Эту логическую нелепость учение Блюнчли принимает только потому, что не видит действительности "современного государства". На самом деле оно составляет не что-либо существенно новое, а есть лишь появление демократии в качестве Верховной власти. Только поэтому и является требование "контроля" со стороны этих якобы "подданных". На самом деле они, в Европе, уже не подданные, а носители Верховной власти; то же "правительство", которое Блюнчли по старой памяти продолжает считать "верховной властью", уже давно перестало ею быть, а стало лишь "делегированной властью", народным комиссаром, исполняющим веления Верховной власти народа. Вот что имеется в действительности так называемого "современного государства". Что касается контроля действительных подданных над Верховной властью, то этой возможности нет и теперь, как никогда не было. Отдельный гражданин "современного" государства точно так же не может "контролировать" самодержавную народную волю, как подданный монархии не может этого делать в отношении своего Государя.

Не замечая абсурда, вводимого им в науку, Блюнчли рисует "современное" государство так:

"Хотя в период от конца средних веков до XVIII века в лице абсолютной королевской власти возобновился, казалось, абсолютизм древнеримских императоров, но народы скоро снова вспомнили свою естественную (?) свободу. Начинается борьба за политическую свободу против абсолютизма правительства. Государство снова становится народным, но в более благородных формах, нежели в древности. Средневековое сословное устройство служит преддверием нового представительного государства, в котором народ представляет себя в лице лучших (?) и благороднейших (?) своих членов". Определяя новую "конституционную" монархию, он говорит: "Конституционная монархия некоторым образом заключает в себе все другие государственные формы. Но, представляя собой наибольшее разнообразие, она не жертвует (?) для него гармонией и единством. Она предоставляет аристократии свободное поприще для проявления ее сил и ее духовных способностей; на демократическое направление народной жизни она не налагает оков, а оставляет за ним свободное развитие. Она признает даже идеократический элемент в виде почитания закона" [Блюнчли, как известно, пытался установить в науке четвертую форму Верховной власти "идеократию"].

Это фантастическое представление совершенно вошло в quasi-научный обиход, и учебники государственного права проповедуют студентам такие "истины":

"В государстве старого порядка, типом которого может служить французская монархия XVII века, вся полнота верховной власти сосредоточивалась в одном лице, и эта власть поэтому (?!) была личной и надзаконной. Современное же государство такой власти не знает и распределяет основные функции государственной власти между несколькими органами, из которых поэтому ни один не обладает неограниченной властью и каждый находит свой предел в конституции других органов". "В современном государстве каждая функция государственной власти имеет свой, ее природе соответствующий орган, и каждый из этих органов имеет свою самостоятельную, законом гарантированную компетенцию". Для установления единства действий этой рассыпанной храмины власти: "основной принцип конституционного (оно же "современное") государства гласит, что новое право не создается односторонней волей правителя, а может состояться лишь в форме закона".

Это "современное" государство рассматривается, как универсальное:

"Если прежде политический строй народа слагался лишь из элементов, вырабатывавшихся на его родной почве, то в новое время этот строй нередко искусственно насаждается по образцу конституций других народов и сразу дает народу то, что другим доставалось веками многотрудной исторической жизни. Конституционные учреждения слагались на английской почве целыми веками. Но с тех пор как ими овладела наука (не наоборот ли: они овладели наукой?) и они породили политическая теории, которые проповедовались выдающимися умами Англии, Франции и Германии, а государственный строй этих последних стран рушился под напором новых потребностей, новых идей и новых воззрений, тогда они послужили образцами, по которым были преобразованы в сравнительно короткое время большинство европейских государств". В противность будто бы прошлому ныне "политическая доктрина является самостоятельной силой, подчиняющей своему владычеству культурные народы, нивелирующей политический быт и распространяющей на них сеть однообразных учреждений" [А. Алексеев. "Русское Государственное право", Москва, 1895, стр. 9-10].

Нельзя не удивляться силе ходячих мнений, когда видишь, какие определения подсказывают они даже таким тонким аналитикам, как Б. Н. Чичерин.

"Ограниченная монархия, - повторяет и он в общем хоре, - представляет сочетание монархического начала с аристократическим и демократическим. В этой политической форме выражается полнота развития всех элементов государства и гармоническое их сочетание. Монархия представляет начало власти, народ или его представители начало свободы, аристократическое собрание постоянство закона". "Идея государства (будто бы) достигает здесь высшего развития" [Б. Чичерин. "Курс Государственной науки", т. 1].

Трудно было бы поверить, что это слова того же ученого, который в том же сочинении пишет о "чистой монархии":

"Изо всех политических форм, это та, которая представляет во всей полноте единство государственной воли, а с тем вместе и единство государственного союза". "Чистая монархия, - говорит он, - представляет и высший нравственный порядок. Здесь Верховная власть независима от воли народной; поэтому здесь господствует начало обязанности или подчинения высшему порядку". Другими словами, следовало бы сделать вывод, что чистая монархия представляет самое чистое выражение вообще государственной идеи. Но Б. Н. Чичерин тут же замечает: "Что касается начала свободы, то оно в этой государственной форме проявляется только (?) в подчиненных (??) сферах". Замечание мудреное! Эта злополучная "свобода" именно и сбивает с толку современных государственников.

Как бы то ни было, если бы современные ученые думали более об объективных задачах науки, т. е. прежде всего о знании фактов и явлений, а не о прикладных целях "прогресса", "нивелировки" и т. п., никогда они не стали бы через 2000 лет возводить в последнее слово науки древнее учете Полибия о "сочетанной" верховной власти. Впрочем, и Полибий, в сущности, не делал таких резких ошибок, как ныне.

Более 2000 лет тому назад (около 200 лет до Р. X.) он развивал свое учение о полиппеских формах. Признавая вслед за Аристотелем три основные формы (монархию, аристократию и демократию), он так представлял их последовательную смену.

В обществе еще не благоустроенном или пришедшем в расстройство, власть составляет удел силы. Но в самых столкновениях между людьми неизбежно вырабатываются понятия о честном, бесчестном, справедливом, несправедливом. Главы и старейшины стараются поэтому управлять скорее правосудием, нежели силой. Полибий, сам уроженец греко-персидского мира, не мог не знать живых примеров этого, в роде истории возвышения Дейока. Такие-то популярные своим правосудием лица, говорит он, создают монархию. Она держится, пока сохраняет свой нравственный характер. Теряя его, она вырождается в тиранию. Тогда является необходимость низвержения тирана, что и производится лучшими, влиятельнейшими людьми. Наступает эпоха аристократии. Конец аристократии является тогда, когда она вырождается в олигархию, протестом против которой является власть народа - демократия. Ее вырождение, в свою очередь, создает невыносимую охлократию, господство толпы, которое снова приводит общество в хаос. Тогда спасением является снова восстановление единовластия.

Так представлял себе Полибий круговую эволюцию политической смены форм. Отсюда же он выводил свое учение о сложных формах власти. Так как все они имеют свои недостатки, то мудрейшие законодатели, говорит он, думали отвратить это неизбежное зло сочетанием трех основных форм, чтобы исправлять недостатки одной достоинствами других. Как на образчик этого Полибий указывает на конституцию Ликурга в Спарте. Еще более удачным сочетанием он считает устройство Рима, в котором консулы представляли, по его мнению, элемент монархический, сенат - аристократический, а народные собранья и трибунат - демократический.

Таким образом Полибий очерчивает конституцию Римской республики, не разграничивая в ней власти верховной и власти управительной. Устройство управительной власти в Риме и было действительно очень мудро. Но Верховной властью в Риме, по низвержении царей, была все-таки демократия, имевшая в стране превосходную аристократию, хотя и неспособную дорасти до значения власти верховной, но игравшую огромную роль в области управительной власти. Все "сочетания" только и происходили в этой последней области.

Сама же Верховная власть нигде не бывает сложной: она всегда проста и основана на одном из трех вечных принципов: монархии, аристократии или демократии.

Наоборот, в управлении никогда не действует какой-либо один из этих принципов, но замечается всегда одновременное присутствие всех их, так или иначе организуемых Верховной властью.

"Современное государство" не представляет в этом отношении ничего нового и исключительного, а лишь воспроизводит вечный закон политического строения обществ. Ошибочные в этом отношении понятия порождаются лишь забвением того, что организация верховной власти и организация управления вовсе не одно и то же, и по самой природе общества слагаются неодинаково.

Чтобы видеть ошибочность точки зрения конституционного права, достаточно вспомнить общие признаки Верховной власти.

По прекрасной формулировке Б. Н. Чичерина ["Курс Госуд. Науки", ч. 1, стр. 60 и след.] верховная власть едина, постоянна, непрерывна, державна, священна, ненарушима, безответственна, везде присуща и есть источник всякой государственной власти. "Совокупность принадлежащих ей прав есть полновластие (Machtvolkommenheit) как внутреннее, так и внешнее. Юридически она ничем не ограничена. Она не подчиняется ничьему суду, ибо если бы был высший судья, то ему бы принадлежала Верховная власть. Она - верховный судья всякого права... Словом, это власть в юридической области полная и безусловная. Эта полнота власти называется иногда абсолютизмом государства в отличие от абсолютизма князя. В самодержавных правлениях монарх потому имеет неограниченную власть, что он единственный представитель государства как целого союза. Но и во всяком другом образе правления Верховная власть точно так же неограниченна... Это полновластие неразлучно с самым существом государства".

Возражая на мнение о возможности ограничения ее, Чичерин совершенно справедливо отвечает:

"Всякие ее ограничения могут быть только нравственные, а не юридические. Будучи юридически безграничной, Верховная власть находит предел как в собственном нравственном сознании, так и в совести граждан".

Точнее было бы сказать, что она ограничена содержанием того идеократического элемента, который выражает и для выражения которого признана Верховной. Выходя из этих пределов, она становится узурпаторской, незаконной. Оставаясь же в них, ничем, кроме содержания собственной идеи, не ограничена.

Учение о якобы возможном ограничении Верховной власти идет, как замечает Чичерин, "от французской революции". Но тут необходима серьезная оговорка.

Это учение, лишенное философской государственной мысли, явилось собственно в результате "либерального" компромисса между революционной идеей и практическим здравым смыслом. Оно было созданием не разума, а страха перед собственной идеей "нового строя", из желания чем-нибудь связать бесшабашную "волю" нового "самодержца" охлократии. Но чистая революционная идея, будучи фантастичной по существу, вовсе не страдала этой нелогичностью "либерализма".

Действительный философ ожидавшегося нового строя Жан Жак Руссо, не боящийся своих идеалов, а потому сохраняющий свободу своего разума, совершенно присоединяется к определениям логичных государственников (но не либеральных конституционалистов).

"По той же причине, по какой Souverainete (Верховная власть) неотчуждаема, говорит он, - она и неделима (indivisible, то есть едина)". Закон, объясняет он, есть воля этого Souverain. Наши политики, язвительно замечает он по адресу уже зародившихся конституционалистов англоманской школы Монтескье, не имея возможности разделить Верховную власть в принцип, разбивают ее в проявлениях и делают из Souverain фантастическое существо, в роде того, как если бы составить человека из нескольких тел, из которых одно имеет только глаза, другое только руки, третье ноги и больше ничего. Руссо не только насмехается над этими "японскими фокусниками", но прямо заявляет, что их ухищрения происходят от недостатка точности наблюдения и рассуждения) [ContratSociale, кн. II]. Только в правительстве (то есть, как сказано выше, в системе управления) Руссо допускает, да и то с оговорками, "смешанные" формы власти, именно в видах их взаимного ограничения.

Ясно, впрочем, что такие ограничения лишь обеспечивают еще более самодержавие собственно Верховной власти, так как предотвращают возможность всякой узурпации со стороны подчиненных правительственных сил.

Таким образом Руссо делает конституционалистам своего времени совершенно тот же упрек, который приходится сделать современным государственникам, зараженным той же нелогичностью.

Когда приходится рассуждать вообще, они ясно понимают смысл Верховной власти. Но из потребности теоретически оправдать "современное" либеральное государство они составили совершенно фантастическое понятие "сложного субъекта" Верховной власти.

"Единство Верховной власти, - гласит эта теория, - нисколько не нарушается тем, что носителями ее являются несколько органов, как это мы видим в конституционной монархии. Верховная власть в конституционной монархии, где существует несколько органов, столь же едина, как и в абсолютной". Почему же? Потому, объясняет теория, что эти несколько органов только в совокупности составляют Верховную власть. "Закон, как выразитель единой государственной воли, не может составиться иначе, как совокупным действием короля и парламента" [Алексеев, стр. 130].

Тут очевидно, однако, колоссальное недоразумение. "Субъектом" Верховной власти может, конечно, быть коллективность, но лишь в том случае, если она все же представляет какой-либо один принцип. Здесь же единую волю, всем управляющую воображают "сочетать" из нескольких воль, выражающих противоположные принципы. Но совершенно ясно, что такое "сочетание" плюсов и минусов создает в недрах "единой государственной воли" вечную борьбу, исключающую всякую возможность искомого единства.

Недоразумение, благодаря которому люди не замечают столь очевидной истины, состоит в недостаточном внимании к существенному различию между Верховной властью и создаваемым ею правительством, между Souverain и Gouvemement, различию, столь твердо устанавливаемому Руссо. Это забвение тем страннее, что сама же конституционная теория создала понятие о короле, который "regne mais ne gouveme pas" [12].

В действительности политических сил нет такой Верховной власти, которая бы лишь "царствовала", а не "управляла". Это возможно лишь в исключительные минуты, накануне падения данной Верховной власти, которая уже в сущности перестала ею быть, но еще официально не упразднена. Верховная же власть действительная всегда управляет. Но в то же время нет Верховной власти, которая бы не призывала к управлению, ею создаваемому, других, подчиненных общественных сил. Верховная власть, сила "царствующая", Souverain, так сказать, управляет управляющими, и весь вопрос хорошего политического строя в том, чтобы это царственное управление силами правительственными не было фиктивным.

Политические мыслители современности прекрасно знают факты, которые способны осветить отношение между Верховной властью и управлением. Так, они указывают, что "в действительной жизни нет примера, чтобы государство в целом состояло только из монархических, аристократических или демократических элементов", В действительности политические тела представляют сооружения "смешанных стилей". Это "смешение стилей объясняется тем, что монархия, аристократия и демократия опираются на свойства, составляющие неотъемлемую принадлежность каждого общежития". Поэтому "в государствах является не полная однородность элементов, а только преобладание одного над остальными" [Н. А Зверев, "Основания классификации государств", анализ учения Рошера и других]. Это совершенно верное наблюдение. Но оно верно лишь до тех пор, пока не приписывает Верховной власти того, что составляет принадлежность общества, и в государство переходит из общества в той мере, в какой этого требует принцип, получивший в данном государстве функцию Верховной власти.

Дело, собственно, состоит в следующем. В человеческом обществе есть несколько элементов силы, влияния на окружающее. Вся жизненность управления зависит от умения пользоваться внутреннею связью, которая на тысяче пунктов сосуществует между государством и территориальными, классовыми, сословными, родовыми и т. д. союзами, создаваемыми общественной жизнью. Тут существует множество центров влияния, основанных на различных способах иметь власть, а потому в многоразличных проявлениях постоянно живут все принципы власти. Они не исчезают никогда и нигде, как не исчезают различного рода организации, возникающие на их основе, и для жизни социальной все в своем роде необходимы. Но когда возникает государство - это означает, что возникает идея некоторой Верховной власти, не для уничтожения частных сил, но для их регулирования, примирения и вообще соглашения. Без такой владычествующей силы частные силы по самой противоположности своей идеи обречены на борьбу. Смысл Верховной власти состоит в общем обязательном примирении.

 

 

Простота принципа Верховной власти.

 

 

Поэтому-то Верховная власть по самой идее своей может быть основана лишь на каком-либо одном простом принципе. На каком именно? Политический гений различных народов и в разные эпохи их существования неодинаково это решает. Он выбирает иногда основу демократическую, иногда аристократическую или монархическую, но всегда какую-либо одну. Иначе быть не может и не бывает. Ибо сочетание нескольких основ власти лишило бы Верховную единства идеи, т. е. нарушило бы самую цель учреждения государства.

Как бы мы ни комбинировали различные силы для достижения их согласного действия, мы не можем предупредить их столкновения. Это столкновение даже необходимо, ибо живые принципы верят, и должны верить в свою правоту, а, следовательно, должны стремиться каждый к возможно большему господству над обществом. Уничтожение такого стремления означало бы исчезновение в них живой силы. Посему столкновение их и борьба неизбежны и полезны. Но общество должно иметь учреждение, которое бы не допускало такого столкновения до междоусобия, не позволяло полезной степени борьбы переходить в степень опасную или даже смертельную для общества. Таким учреждением является государство и его Верховная власть.

Если бы Верховная власть была сочетанием различных основ власти, то их борьба неизбежно возникала бы в ней самой. Кто же бы тогда явился примирителем ее? Свободное соглашение? Но государство только и основано на той причине и на тот случай, когда нет свободного соглашения.

Во всех случаях, когда свободное соглашение возможно, в государстве нет надобности. Когда же соглашение свободное невозможно, Верховная власть государства может выступить в качестве судьи, только став на высшую точку зрения, свою собственную, единую, свободную от опасности внутренних противоречий.

Если бы в государстве Верховная власть состояла из нескольких элементов, то общество никогда не могло бы быть уверено в том, что оно обладает Верховной властью. Такая власть являлась бы лишь в те моменты, когда ее составные элементы пришли в согласие, и исчезала бы каждый раз, когда они входят в столкновение. Но где же тогда "постоянство", "непрерывность" действия Верховной власти? При "сочетанной" власти преобладание попеременно получал бы то один, то другой принцип, а общество лишалось бы стройности и определенности управления. Но тогда нет никакой пользы от государства, да нет и самого государства. Оно как учреждение постоянное при этом исчезает, и общество само не знает, в какую минуту оно обладает государством, в какую нет.

Посему Верховная власть всегда основана на одном принципе, поставленном выше всех остальных. Это не одно требование логики, но также исторически факт. В Верховной власти всегда владычествует один какой-либо принцип. Остальные, хотя и сохраняются в государстве как действующие силы управления, но уже являются подчиненными, без значения власти собственно Верховной, имеющей последнее слово решения. Только поверхностность анализа порождает мнения о существовании будто бы "сложной" Верховной власти. Ее нет.

В "современных" конституционных государствах точно так же нет сочетанной, сложной верховной власти, а есть лишь сложная управительная власть. Конституционные "монархи" и их верхняя и нижняя палаты по существу современных идей составляют власть лишь делегированную; действительную же Верховную власть имеет народ, численное большинство. В новейшей истории конституционных стран мы всегда видим, как в случае столкновений между делегированными властями решающим элементом является масса народа, peuple Souverain [13], иногда посредством голосований: иногда посредством революций или посредством "мирных манифестаций", которые в политике имеют значение угрозы революцией.

То, что современные представители государственного права считают "конституционной" монархией, сочетающей будто бы различные элементы в одной Верховной власти, есть, таким образом, в действительности не что иное, как еще не вполне организованная демократия. Она уже победила в сознании народов, она уже стала фактически верховной властью, но еще пока не выбросила из числа своих делегированных властей остатков монархии и аристократии, еще не заменила этих обломков прежнего устройства одной палатой народных представителей. В передовых радикальных программах вообще и требуют поэтому единой палаты.

Но если бы даже опыт и практика показали, что народу удобнее разделить своих "управляющих" на несколько самостоятельных учреждений в вид президента и двух или даже более палат, то это нисколько не изменяет положения дела. Верховной властью современных стран является во всяком случае именно демократия, и в настоящее время мы, подобно всем другим моментам истории, видим, что собственно Верховной властью является один и простой принцип, а никак не сочетание нескольких и не какой-нибудь составившийся из них сложный.

Сочетание же и усложнение происходит, как всегда, лишь в систем управлений, приводящих руководящую волю Верховной власти в возможное практическое осуществление. Как выражается профессор Романович-Славатинский: "В каждом государстве, каков бы ни был его образ правления, существует известная система властей и учреждений, исторически слагавшаяся и имеющая своеобразную организацию. Как ни различаются между собой эти власти и учреждения, они слагаются из Верховной власти, из властей, ей подчиненных, и из участвующего в управлении государством народа, в большой или меньшей степени обусловливаемой установившимся в стране образом правления" ["Система русского государственного права"].

Эта формула правильно рисует действительное строение государства, которое не уничтожает общество, а лишь верховно его организует, а посему допускает под своим верховным руководством действие всех его природных сил, для чего вводит их в систему управления. Государство это делает даже по необходимости, ибо вводя остальные элементы власти в систему своего управления, оно их тем самым подчиняет своему надзору и руководству, а не оставляет их таиться в обществе в качестве сил внезаконных и бунтующих.

Давая им в различных отраслях управления место, наиболее свойственное их природе, верховная власть, этим же достигает совершенной организации управления. Но не должно забывать, что вся эта специализация происходит не в самой верховной власти, а лишь в создаваемых ею органах управления. В них, и только в них, происходит разделение и сочетание, которые столь сбивают с толку современное государственное право. Все эти разделения и сочетания только потому и возможны в виде гармоническом, без погружения общества в анархию, что над ними всегда возвышается в виде живой и деятельной силы какой-либо один, простой и нераздельный принцип, в качестве власти верховной.

 

 

Единство Верховной власти и разделение властей управительных.

 

 

Подобно тому как Верховная власть едина по принципу своему и не может быть сочетанием различных принципов, точно так же она и не разделила в своих проявлениях.

Проявление государственной власти может быть троякое [Власть учредительная, некоторыми выделяемая особо, очевидно, есть проявление законодательной]:

1. Законодательное,

2. Судебное,

3. Исполнительное.

Совершенно очевидно, что эти проявления власти выражают работу одной и той же силы. Если бы мы представили себе государство, в котором существуют три независимых власти, из коих одна постановляет законы, но бессильна заставить суд и администрацию придерживаться их, а другая судит, как ей вздумается, но бессильна отражать свой опыт на законодательстве и также бессильна заставить администрацию привести в исполнение свои постановления, то мы получили бы картину сумасшедшего дома. Ясно поэтому, что законодательная, судебная и исполнительная власть имеют смысл только как проявление одной и той же силы, которая в законодательстве устанавливает некоторую общую норму, а в суде и администрации применяет ее к частным случаям и приводит в исполнение.

Это разум, совесть и воля одной и той же души государства, каковой душой является верховная власть.

Несмотря на всю логическую и фактическую очевидность этого положения, оно отрицается общим государственным правом.

"Как представитель государства, - говорит проф. Б. Н. Чичерин ["Курс государственной науки", часть I, стр. 75- 76], - субъект верховной власти обладает полнотой власти. Но принадлежащее идеальному субъекту полновластие может распределяться между различными реальными субъектами".

"Это распределение основано на том, что полнота власти заключает в себе многообразные права, который могут быть присвоены отдельным органам. Верховная власть разделяется на отрасли, каждая из которых заключает в себе известную сумму или систему прав" (стр. 75). "Разделение может быть установлено в самой Верховной власти, но еще чаще оно происходит в подчиненных органах" (стр. 78).

Все это - совершенно ошибочно. Никогда в истории такого разделения в Верховной власти не происходило.

Бывает - и очень часто, что Верховная власть находится в дремоте, в бездействии, а посему подчиненные органы становятся самовластны. Но в каждую минуту своего сознания и действия Верховная власть - монарх или народ - всегда и везде сознавали за собой полное право на все проявления власти.

Для них - это одна власть, это суть проявления одной и той же власти. Каждое порознь проявление не имеет даже реальной силы, не имеет и никакого смысла, и для того чтобы получить смысл и силу, должны объединяться в каком-либо одном субъекте. В тех случаях "независимости" разделенных властей, которые имеют место при усыплении Верховной власти, каждая из этих специализированных властей только потому и может самовластвовать, что узурпирует себе отчасти и не принадлежащие ей права.

Так, суд присваивает себе немножко роль и законодателя (посредством произвольного "истолкования" законов), а также и исполнительную власть (как это бывает в Америке, было в Польше и было даже в Римском сенате). Точно так же, исполнительная власть узурпирует себе функции законодательные и судебные, примеры чего излишне даже приводить. Узурпацию судебной и исполнительной власти законодательными собраниями представляет даже современный французский парламент.

Короче говоря, когда дремлющая или убаюканная Верховная власть фактически не объединяет этих трех проявлений власти, то начинается фактическое узурпаторское объединение их всеми раздельными властями, чем доказывается косвенно, что разделенные власти не могли бы даже и существовать, если бы не соединялись где-либо воедино.

Б. Н. Чичерин, правда, говорит, что они соединяются в идеальном субъекте, а разъединяются в реальных органах. Но это невозможно. Действительность не может держаться отвлечением. Не одни органы власти должны быть реальны, но и самый субъект Верховной власти. Идеальный субъект - дело теории. А практика не знает никаких идеальных субъектов, а знает лишь реальных. Такой реальный субъект Верховной власти - монарх, народ или аристократия - заключает в себе всю нераздельную полноту прав и власти, разделять же эту полноту на отдельные проявления возможно только в органах, которые могут быть ему подчинены, только в том случае, если он сам столь же реален, как и они, а не составляет какую-то отвлеченную тень.

Учение юристов о разделении "в самой верховной власти" есть ошибочная формулировка наблюдений государственной патологии. На самом деле, это возникает только как проявление борьбы управительных властей против Верховной. Конечно, управительным властям очень приятно быть "реальными", т. е. действительно существующими, а Верховную власть убедить оставаться "идеальной", реально не проявляющейся. Но это есть лишь средство усыпить верховную власть, а вовсе не изменение природы политических сил. И каждую минуту, когда Верховная власть пробуждается, - она чувствует себя обладающей одновременно всеми тремя проявлениями своего существа. Иной она не может и быть.

Наоборот, во властях управительных разделение компетенции совершенно неизбежно. Именно будучи органами, эти власти специализируются. Верховная же власть недоступна специализации: она через это потеряла бы свою силу, свой смысл и свое существование, ибо ее действие, по существу направляющее. Наоборот, власти управительные становятся тем тоньше, тем совершеннее, чем более специализируются, и от этого специализирования не происходит никакого ущерба именно потому, что над специализированной, разделенной управительной властью высится объединяющая и направляющая единая, неразделимая Верховная власть.

 

 

Причина необходимости управительных властей.

Закон предельности действия и разделения труда.

Действие прямое и передаточное.

 

 

Теоретически рассуждая, может явиться вопрос, почему при существовании Верховной власти нужны еще власти управительные? Почему последние не поглощаются первою всецело? Практически, однако, совершенно ясно, что никакая единая воля, единоличная или коллективная, не может обладать свойством вездесущия, а потому необходимо нуждается в воспособляющих ей органах.

Сверх того, и по самой идее своей государство возникает лишь при обществе и социальном строе достаточно развитых, т. е., стало быть, в социальной среде, обладающей многочисленными проявлениями власти и подчинения, которые требуют своего согласования путем воздействия некоторой обобщающей идеи (Верховной властью). Без этого не могло бы возникнуть, не было бы даже нужным государство. Итак, власть, получившая значение верховной, находит в обществе уже готовыми многочисленные факторы власти, которые ей предстоит вовсе не истребить, а лишь гармонически сочетать для руководимого ею государственного совместного существования их. Превращение различных социальных отпрысков власти в свои управительпые органы есть одна из задач власти верховной. Этот процесс происходит совершенно естественно, по самой силе вещей.

Но и в отвлеченном, теоретическом смысл необходимость разделения власти на властвующую, верховную, и подчиненную ей управитель-ную совершенно понятна.

В анализе явления власти, как в анализе действия всякой силы, обнаруживаются два закона: 1) закон предела действия и 2) закон разделения труда. Последнему посчастливилось обратить на себя внимание и вырасти в целую доктрину разделения власти. Но первый, несмотря на свою первичность, этого далеко не удостоился.

Мы должны, однако, остановиться на нем с особым вниманием.

Всякая властная сила, каковы бы ни были ее юридические полномочия, если даже она, становясь верховной, юридически абсолютна, фактически все-таки ограничена своим количественным содержанием. Она может охватить своим прямым влиянием лишь известные пределы. Отсюда при росте общества является необходимость передаточного влияния управительного механизма, который передает центральную силу далеко за пределы ее непосредственной физической способности действия. В организации, достаточно разросшейся, как государство, этот необходимый передаточный механизм, эта система юридически административных ремней и блоков, принимает иногда огромные, сложные размеры. Верховная власть, коей назначение быть всегда и повсюду для того, чтобы повсюду и всегда оказывать свое направляющее действие, необходимо требует для возможности этого - организации механизма правительственной власти.

Ее действие становится, таким образом, вместо прямого - передаточным, а это последнее - вообще чрезвычайно распространенное - имеет два главных вида:

1) служилое,

2) представительное.

Власть служилая в виде всякого рода чиновников, комиссаров и т. п., составляет тот безусловно необходимый и полезный правительственный механизм, который служит для передачи и осуществления правящей воли. Но должно помнить, что этот механизм, эти рычаги, колеса и блоки - составляются из человеческих существ и организаций, которые имеют также и свою собственную волю, свои желания, свою внутреннюю логику развития. Если в механике усложнение механизма, увеличивая трение и инерцию передаточных частей, уже отзывается на правильном и производительном употреблении движущей силы, то в человеческом обществе действие передаточного механизма неизбежно сопровождается даже заменой направления правящей воли. Эта замена может происходить в легких, постоянно исправляемых оттенках, но может усиливаться и доходить до полного извращения высшей воли. Так или иначе, в большей или меньшей степени, она всегда характеризует всякое передаточное действие.

Таким образом, в принципе и в идеале наилучшее действие есть прямое. Лишь при прямом, непосредственном управлении правящая воля осуществляется в чистом виде, делает именно то, что предполагает сделать.

Это относится ко всем областям государственного и общественного управления и даже к различным инстанциям самой передаточной власти, в которой наибольшее совершенство состоит в сохранении для каждой инстанции возможно более прямого действия, без дальнейших передач.

В целях достижения этого прямого действия служебных властей возникает и их специализация, с разделением на области законодательную, судебную и административную, при установлении взаимной независимости каждой ветви этого разделения. Но такая специализация и взаимная независимость служебных властей имеет место лишь в пределах их вспомогательного служения Верховной власти, которой они все остаются одинаково подчинены. Невнимание юридической науки к анализу законов прямого и передаточного действия власти приводит в этом отношении к чрезвычайному искажению самой доктрины о разделении власти, которая превращается в какую-то теорию олигархии правительственных ведомств. Особенно запутаны взгляды на независимость судебной власти, которая по преимуществу освобождается от подчинения Верховной власти, и образует какое-то status in statu [14].

На самом деле разделение властей и их взаимная независимость имеют разумное место, повторяю, только в области чисто управительной, где цель этого состоит в достижении возможно более прямого действия. Но специализированные и независимый одна от другой эти области управления все одинаково истекают из Верховной власти, одинаково являются орудиями ее, подчиняются ей и исполняют только ее волю. Они все облечены властью только передаточной, а потому подлежат одинаково непосредственному контролю и направлению со стороны власти верховной.

Необходимость прибегать к передаточному действию не может и не должна сопровождаться извращением самого содержания Верховной власти, которая включает в себе все отрасли власти, а не одну какую-нибудь из них. Ограничение содержания Верховной власти выделением из ее ведения, например судебного дела, было бы уничтожением ее, ибо Верховная власть только потому и Верховная, что универсальна, имеет все компетенции, лишаясь, же хотя какой-нибудь из них - уже тем самым она не есть более верховная, а такая же специальная, как другие.

Закон предела действия имеет влияние на Верховную власть не в том смысле, чтобы уничтожал ее универсальность, всеобщность, а лишь в том, что ограничивает сферу ее непосредственного приложения к каждой из отраслей управления, и создает в каждой из них систему передаточного действия, посредством правительственного механизма, законодательного, судебного и административного. В этой системе передаточного действия Верховная власть действует так же сама, но лишь посредством своих служилых людей, над которыми сохраняет власть, контроль и право немедленного уничтожения всего ими совершенного не по ее воле и указанию.

В развитом государственном строе прямое действие Верховной власти специализируется, таким образом, на контроле и направлении всех передаточных властей, всего правительственного механизма, с сохранением при этом своей неограниченности и универсальности, с сохранением всей своей нравственной ответственности перед подданными за действия руководимых ею управительных властей.

Ввиду такого отношения между властью верховной и управительной, совершенство правительственного механизма состоит в том, чтобы дать наиболее широкий и легкий способ для контроля и направления Верховной властью всех учреждений, всей области передаточной власти. Это достижимо более всего путем освобождения Верховной власти от прямого заведования всеми мелочными и несущественными делами управления и сосредоточением прямого действия на контроле и направлении действия служебных учреждений.

Другое могущественное орудие Верховной власти в наблюдении за управительными властями дает существование контроля самих подданных за действием служебных органов. Для такого контроля подданных выработано немало различных способов: а) право апелляции к Верховной власти, б) публичность и гласность действия служебных властей, в) право и возможность обсуждения действия властей в печати, собраниях и т. п. Третий способ контроля Верховной властью действия государственного механизма - дает система организации служебной власти на разнородных основах, т. е. создание общественного управления рядом с бюрократическим, в результате чего является их постоянная взаимная проверка и критика. Наконец четвертый способ состоит в учреждении особого специального органа контроля. В России на создание такого специального органа обращалось много внимания. При Императоре Николае Павловиче именно в этих видах был создан корпус жандармов. Фискалы Петра Великого [15] имели ту же цель. Тот же характер имело учреждение рекетмейстера[16], а впоследствии комиссии прошений [17]. Должно, однако, сказать, что при всей необходимости таких специальных органов практика всегда указывала на их недостаточность и даже способность к извращению поставленных им целей. Вообще несомненно, что задача контроля достижима не иначе, как применением всех указанных способов одновременно.

Когда же эти способы не утилизируются в достаточной мере, контроль и направительное действие Верховной власти ослабевают или даже могут становиться фиктивными.

При несовершенстве контроля и направления служебные учреждения передаточной власти могут вполне искажать все намерения и волю Верховной власти.

Но это искажение доходит до полной узурпации, когда передаточная власть получает характер представительной.

 

 

Принцип представительности Верховной власти.

Класс политиканов. Бюрократия.

 

 

На принципе представительства необходимо остановиться несколько специальное, во избежание недоразумений.

Когда мы говорим о представительстве, читатель всегда представляет себе, что речь идет о чем-то таком, что несет с собой свободу, обеспечение прав, ограничение произвола и т. п., вообще представляет себе нечто весьма светлое; вследствие этого он предрасположен считать излишним критическое рассмотрение принципа, обещающего столько благ. Такое отношение к пониманию принципов крайне ошибочно. Далеко не всегда представительство несет за собой благо. Я говорю о самой идее представления каким-либо другим лицом воли и мысли Верховной власти. Это явление представительства бывает не только в демократии, но и в монархии. Его-то мы и должны рассмотреть объективно - как политический факт, как один из составных элементов государственности.

Д. С. Милль называет представительное правление наилучшим из всех [Д. С. Милль. "Представительное правление", глава III].

Но Милль под представительным образом правления разумеет исключительно демократическое правление, и все его доводы в пользу представительства относятся собственно не к самому представительству, а к демократии. Между тем это очень большая разница, и если бы даже признать демократическое начало власти наилучшим, то из этого еще не следовало бы, что представительство есть лучший или даже просто хороший способ правления. Ж. Ж. Руссо считает демократию самым высоким правительственным принципом, но представительство совершенно отрицает [Значение представительства в демократии я более подробно рассматривал в книжке "Демократия либеральная и социальная", Москва, 1896].

Ход мысли Милля таков. Он считает несомненным, что всякий человек и всякая группа могут лучше всего сами знать и понимать свои интересы. Поэтому наилучшее правление есть демократическое, в котором, по мнению Милля, именно и осуществляется заведование каждым своими интересами. Но так как невозможно, чтобы народ непосредственна собирался решать свои дела, если государство сколько-нибудь переросло размеры маленького городка, то приходится вместо непосредственного народного правления организовать его из избранных народом представителей.

Это рассуждение доказывает не то, чтобы представительство составляло хороший принцип, а только то, что оно в известных случаях неизбежно, с чем и нельзя не согласиться. При этом, однако, для нас во всей силе остается вопрос, не есть ли представительство лишь неизбежное зло? А в этом случае требуется принятие мер, для того чтобы оно приносило возможно меньше вреда. Сам Милль, рассуждая о наилучших способах организации представительства, в сущности, озабочен именно этой самой задачей.

Но прежде чем принимать меры к тому, чтобы извлечь из данного принципа возможно больше пользы и возможно более сократить размеры вреда от него, необходимо понять самое существо его, чем Милль именно и не озабочивается.

Что такое представительство? Это просто одна из форм передаточной власти. Власть свою могут передавать и монарх, и аристократия, и народ. Очень часто это неизбежно, как вообще все формы передаточной власти. Но служилые формы передаточной власти вообще при некотором контроле представляют мало опасности для самого доверителя. Дело, порученное служилому, чиновнику, комиссару всегда строго определено. Эти лица делают то, что им приказано, на основании точно установленного закона или инструкций. Если они нарушают инструкции или законы - это уже есть преступление. Положение и права представителя воли Верховной власти совсем иное. Его задача - не исполнить данное отдельное поручение, но действовать во имя своего доверителя, представлять самую волю его в отношении даже тех случаев, где воля эта сама себя еще не определила. Идея представительства состоит как бы в передаче самого самодержавия Верховной власти чиновнику или депутату. Но эта передача по существу своему основана на ошибке, которая со стороны представляемого есть иллюзия, со стороны представляющего иногда - даже ложь.

Чужую волю нельзя представлять, потому что она даже неизвестна заранее. Никто не может и сам знать заранее, какова будет его воля. Тем более не может этого знать "представитель". Тем не менее, по развитию демократизма в огромных странах, не допускающих никакой возможности прямого правления народа, эта форма передачи его власти получила в настоящее время всеобщее господство, создав парламентарное правление.

В настоящее время после вековой практики ни для кого не может быть сомнительным, что в парламентарных странах воля народа представляется правительством до крайности мало. Роль народа состоит почти исключительно в том, чтобы выбрать своих повелителей, да в случае особенной произвольности их действий сменить их, хотя и последняя задача - при хорошей организации политиканских партий - далеко не легка.

Немало предлагалось способов ограничения всевластия этих представителей. Наиболее распространенная мысль в этом отношении требует, чтобы они действовали по "наказам" избирателей. Но это возможно лишь в собрании учредительном, в отношении которого действительно можно представить ясно определившуюся волю избирателей. В отношении же дел правления заранее неизвестных составлять наказы невозможно. Стесненные таким образом депутаты принуждены были бы поминутно обращаться с новыми запросами к избирателям, и дела правления пришли бы к неподвижности. В упомянутой книге своей и Милль совершенно правильно отрицает систему наказов. А без них парламентаризм неизбежно вырождается в полный произвол партий, которые безусловно держат в своих руках депутатов, по теории представляющих волю народа, но в действительности - исполняющих лишь волю своих партий.

В настоящее время защита представительного образа правления возможна только на почве вопроса - хороший или плохой правящий класс дает эта система? Некоторые находят, что она вырабатывает наилучший правящий класс. Отсылаю читателей в этом отношении к упомянутой книге "Демократия либеральная и социальная". Здесь же лишь замечу, что как бы ни решался вопрос о качествах правящего класса при этой системе, не может быть спора, что она приносит весь тот вред, который происходит от приведения верховной власти к расстройству и бессилию.

К тем же последствиям идея представительства Верховной власти приводит и в монархическом правлении, но здесь это происходит в иной форме. Демократическое представительство создает господство парламентарных политиканов. В монархиях идея представительства создает или сатрапии, или так называемый бюрократизм.

При чрезмерном развитии централизации действительное правление монарха по контролю и направлению бесчисленных учреждений становится тоже невозможным. Естественное же стремление всех организаций к независимости может побуждать правительственные учреждения даже и к преднамеренному созданию такого порядка, когда они действуют "именем" монарха и якобы "по указу" его, но фактически совершенно независимо и даже без ведома Верховной власти. Тогда появляется так называемое бюрократическое правление, где чиновники, подобно парламентарным политиканам, представляют волю Верховной власти. Это, разумеется, такая же фикция, как и при парламентарном правлении, с той разницей, что в одном случае предметом фальсификации является воля монарха, а в другом воля народа. Бюрократия и парламентаризм поэтому идут всегда рука об руку, и парламентаризм по идее составляет даже естественное завершение бюрократизма.

Во избежание этого особенное значение для верховной власти имеет так называемое самоуправление (точнее сказать - общественное управление), которое чрезвычайно расширяет возможность прямого действия в правительственных учреждениях и освобождает силы Верховной власти для прямого контроля и направления. Это одинаково относится к государствам всех образов правления, при всех формах Верховной власти. Значение самоуправления, как необходимого дополнения демократических республик, имеет даже свою серьезную литературу, но оно не менее велико и для монархии, как это мы рассмотрим в рассуждении о монархической политике.

 

 

Принципы власти и образы правления.

 

 

Рассмотрев способы действия власти, должно определить ее различные разновидности, или принципы. Принципов власти, на коих вырастают образы правления в человеческом обществе, всего три: это 1) власть единоличная, 2) власть некоторого влиятельного меньшинства, 3) власть общая, всенародная. На основании только этих трех принципов власти мы и можем оперировать повсюду, где оказывается нужной или неизбежной власть. Из них вырастают все комбинации управительной власти, из них же вырастает и власть верховная. Но их легче усмотреть и анализировать во власти верховной, нежели в управительной, именно потому, что власть верховная требует некоторого единого направляющего принципа, тогда как власть управительная не только допускает, но и требует самого разнообразного сочетания различных принципов власти, смотря по частным надобностям правления. Поэтому анализирующая мысль человека раньше всего усмотрела основные принципы именно во власти верховной, издревле разделив государства на монархические, аристократические и демократические.

Юристы называют это "формой правления", так как до сих пор не пришли к соглашению относительно внутреннего смысла этого очевидного явления государственности. Но не должно забывать, что здесь "форма" столь постоянная, столь вечно повторяется, что очевидно обусловливается некоторым глубоким вечным содержанием.

Эти три основные начала всегда существовали и давно общеизвестны; анализ политических писателей со времен Аристотеля доселе не открывает ничего нового, кроме их. Попытки изменения Аристотелевой классификации каждый раз оказываются произвольными, подсказанными какой-либо практической тенденцией. Так Монтескье неудачно пытался выделить деспотию в особую форму государства из очевидного желания реабилитировать современную ему французскую монархию. Так Блюнчли пробовал прибавить к Аристотелевым подразделениям четвертую форму - "теократию", столь же произвольно, из ясного желания покрепче утвердить "светский" характер современного государства. Прибавки этой, однако, нельзя принять. Нельзя не видеть, что "теократия" всегда бывает только либо демократией, либо монархией, либо чаще всего аристократией. Они отличаются от других монархий или аристократий не политически, а только содержанием своего идеократического элемента, в чем могут быть различны между собой и другие монархии или республики. Стало быть, теократия сама по себе никакой особой политической формы власти не составляет. Все эти неудачные прибавки не принимаются в науке [Разделение на 2 формы (монархию и республику), принятое Макиавелли и нашим Сперанским, также не удержалось. В нем действительно уж окончательно игнорируется внутренний смысл, а удерживается только форма].

Как неизбежен остается Аристотель - любопытный образчик этого представляет исследование Н. А. Зверева ["Основания классификации государств в связи с общим учением о классификации", Москва, 1883]. Труд этот тем более поучителен, что данные политики сведены в нем с данными социологии и освещены общей философской мыслью. К чему же мы приходим?

Классификация Аристотеля, выраженная в современной терминологии [То есть, называя политию Аристотеля по-нынешнему демократией, а его демократию - по-нынешнему охлократией], такова. Он признает три основные государственные формы, которые могут быть или правомерными (когда имеют в виду благо государства) или извращенными (когда имеют в виду благо правителя). Таким образом получаем:

1. Монархию, способную извращаться в тиранию,

2. Аристократию, способную извращаться в олигархию,

3. Демократию, способную извращаться в охлократию.

Подвергая критике все поправки, предложенные в разные времена, и отвергая их, а также показывая, что попытки новых классификаций или несостоятельны, или только воспроизводят в замаскированном виде того же Аристотеля, профессор Зверев считает возможным, соединяя результаты 2000 лет работы, остановиться на такой классификации:

А. Простые формы (с нераздельными органами верховной власти):

а) монархия,

б) аристократия,

в) демократия.

Б. Сложные формы (верховный орган коих делится на составные части):

а) монархические,

б) аристократические,

в) демократические.

Нельзя, однако, не сказать, что простота или сложность может составлять лишь внешний, наглядный признак, а ни как не объяснять самого содержания. Стало быть, для выяснения содержания государственных форм мы должны изобразить формулу профессора Зверева несколько иначе и получим, что основными формами являются:

1. Монархия: а) с нераздельными органами, б) с раздельными органами.

2. Аристократия: а) с нераздельными органами, б) с раздельными органами.

3. Демократия: а) с нераздельными органами, б) с раздельными органами.

Итак, мы снова находимся в чистой классификации Аристотеля, особенно если вспомнить, что раздельного органа собственно Верховной власти в действительности нет, а есть только раздельные органы управления, так что, стало быть, это есть второстепенный, а не основной признак классификации. Итак, в классификации гораздо правильнее и удобнее удержать Аристотелево разделение. В последнем крупном труде по государственному праву ["Политика". III том Курса государственных наук, 1898 г.] Б. Н. Чичерин так и делает.

В подтверждение тысячелетних умозаключений политической науки можно уже отчасти привести и выводы социологии. Так, Спенсер [Г. Спенсер, "Развитие политических учреждений"], говоря о развитии политических учреждений, замечает, что общество внутренне связано двоякого рода организацией: экономической и политической. Первая, по его мнению, вырастает бессознательно и без принуждения, вторая выражает "сознательное преследование целей" и "действует принуждением". Сознательность и власть, таким образом, и им признается основой государства. Что касается самой власти, то, видя ее источник в народе (и притом, если применить терминологию Блюнчли, в "идеократическом" элементе). Спенсер признает, подобно всем другим наблюдателям, что она выражается в трех основных "орудиях": "деспотизме", "олигархии" и "демократии". Понятно, что для обозначения несимпатичных ему единоличного правления и правления избранных Спенсер употребляет лишь такие термины как "деспотизм" и "олигархия", но как факт он усматривает совершенно то же, что и другие наблюдатели.

Вообще в определении государства, его основных форм и даже свойств их мы имеем перед собой совершенно аксиоматическую истину, наблюдение общее, одинаковое, бесспорное. Приведу для наглядности еще небольшой образчик этого, примечательный по древности.

Задолго до самого Аристотеля Геродот в своей истории рассказывает о диспуте на собрании персов, низвергнувших Лжесмердиса. Между ними явились мысли об изменении формы правления в государстве, которое оставалось без законного наследника трона и безо всякого правительства.

При этом, рассказывает Геродот, Отана (один из заговорщиков) предлагал учредить демократию. "Я полагаю, говорил он, что никому из нас не следует уже быть единоличным правителем. Вы видели, до какой степени дошло своеволие Камбиза, и сами терпели от своеволия мага (Лжесмердиса). Да и каким образом государство может быть благоустроенным при единоличном управлении, когда самодержцу дозволяется делать безответственно все что угодно? Если бы даже достойнейший человек был облечен такой властью, то и он не сохранил бы свойственного ему настроения. Окружающие самодержца блага порождают в нем своеволие, а чувство зависти присуще человеку по природе. С этими двумя пороками он становится порочным. Пресыщенный благами, он делает многие бесчинства частью из своеволия, частью из зависти. Он завидует самой жизни и здоровью добродетельнейших граждан, напротив негоднейшим из них покровительствует, а клевете доверяет больше всего. Угодить на него труднее, чем на кого бы то ни было, ибо если ты восхищаешься им умеренно, он не доволен за то, что ты недостаточно чтишь его; если же оказываешь ему чрезвычайное почтение, он не доволен тобою, как льстецом. Он нарушает искони установившиеся обычаи, насилует женщин, казнит без суда граждан. Что касается народного управления, то, во-первых, оно носит прекраснейшее название равноправия, во-вторых, правящий народ не совершает ничего такого, что совершает самодержец; на должности народ назначает по жребию, и всякая служба у него ответственна; всякое решение передается на общее собрание. Поэтому я предлагаю упразднить единодержавие и предоставить власть народу. Ведь в количестве все".

Мегабаз выступил с мнением за аристократию [У Геродота "олигархия", наша терминология не совсем совпадает с древней].

"Что касается упразднения самодержавия, - сказал он, - то я согласен с мнением Отаны. Но он ошибается, когда предлагает вручить власть народу. В действительности нет ничего бессмысленнее и своевольнее негодной толпы, и невозможно, чтобы люди избавили себя от своеволия тирана для того, чтобы отдаться своеволию разнузданного народа; ибо если что делает тиран, он делает хотя со смыслом, а у народа нет смысла. Да и возможен ли смысл у того, кто ничему доброму не учился и не знает, а стремительно без толку накидывается на дела, подобно горному потоку? Народное управление пускай предлагают те, кто желает зла персам, а мы выберем совет из достойнейших людей и им вручим власть; в число их войдем и мы сами. Лучшим людям, естественно, принадлежат и лучшие решения".

Однако же Дарий, в то время еще не имевший никаких особенных шансов быть избранным в цари, выступил против мнений Отаны и Мегабаза.

"Мне кажется, - заявил он, - что мнение Мегабаза о демократии верно, а об аристократии ошибочно. Из трех предлагаемых нам способов управления, предполагая каждый из них в наилучшем виде - т. е. наилучшей демократии, такой же аристократии и такой же монархии, я отдаю предпочтение последней. Не может быть ничего лучше единодержавия наилучшего человека. Руководимый добрыми намерениями, он безупречно управляет народом. При этом вернее всего могут сохраняться в тайне решения относительно внешнего врага. Напротив, в аристократии, где многие достойные лица пекутся о благе государства, обыкновенно возникают ожесточенные распри между ними. Так как каждый из правителей добивается для себя главенства и желает дать перевес своему мнению, то они приходят к взаимным столкновениям, откуда происходят междоусобные волнения, а из волнений кровопролития; кровопролитие приводит к единодержавию, из чего также следует, что единодержавие наилучший способ управления. Далее при народном управлении пороки неизбежны, а раз они существуют, люди порочные не враждуют между собой из-за государственного достояния, но вступают в тесную дружбу; обыкновенно вредные для государства люди действуют против него сообща. Так продолжается до тех пор, пока кто-нибудь один не станет во главе народа и не положит конца такому образу действий. Подобное лицо возбуждает к себе удивление со стороны народа и скоро становится самодержцем, тем еще раз доказывая, что самодержавие совершеннейшая форма управления" [Геродот, "История", кн. III, §§ 80-82].

Как видим, не только основные принципы власти, но даже существеннейшие черты их, сознавались людьми с древнейших времен.

 

 

Основные формы власти суть типы,

а не фазисы эволюции власти.

 

Власть в обществах и государствах всегда является только в виде монархии, аристократии или демократии. В настоящее время, когда эволюционная теория старается свести все явления к развитию одной основной формы, существует мысль, что это относится и к формам власти. Обычная при этом идея состоит в том, что основная форма - это демократия, из которой остальные развиваются и в нее же окончательно переходят.

С этим однако совершенно нельзя согласиться. Наоборот, необходимо признать все три формы власти особыми, самостоятельными типами власти, которые не возникают один из другого, но сосуществуют постоянно рядом и даже никогда не уничтожаются в недрах общества, какой бы из них ни приобрел в данном обществе или в данную эпоху значения власти собственно верховной.

Решительно всегда и во всяком обществе мы замечаем существование власти единоличной, которой подчиняются даже не из уважения именно к данной личности, а потому, что во множестве случаев, по общему сознанию, распоряжаться должен кто-нибудь один. Это бывает во всех тех случаях, когда цель действия совершенно ясна и всеми признана и когда при этом нужна особенная стройность действия и энергия. Точно так же всегда существует в обществах какой-либо слой, которому особенно перед другими доверяют и которому подчиняются не потому, чтобы находили каждое данное лицо его особливо высоким, а по предположению, что в человеке данного слоя имеются сословные способности к управлению, что лица этого слоя имеют особую для того выработку, о которой народ заключает не из видимых ему качеств данного лица, а исключительно по принадлежности его к данному слою. Таких социальных зародышей аристократии не мало и в современных обществах. Такова современная интеллигенция, у которой есть уже даже идея мозговой, наследственной выработки. Эти аристократические прослойки сильны и в промышленном мире. В мире политическом всякий кандидат имеет более шансов, если принадлежит к старой политиканской фамилии. Вообще этот элемент аристократии, т. е. слоя каких-то лучших людей, внушающих доверие прежде всего не по личным качествам, а по предполагаемым качествам слоевым, классовым, всегда в разнообразных проявлениях существует в недрах общества. Точно так же нет общества, даже рабского, в котором не было бы в той или иной форме проявлений власти демократической, т. е. власти целой массы народа, не потому, чтобы она была умна или в каком-нибудь отношении лучше других, а потому, что эта масса, сила, большинство.

Все это совершенно особые типы власти, имеющие различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству они могут. Каждый из них может выдвинуться в значение власти верховной. Нация всегда их в себе находит, и смотря по обстоятельствам, каждый из них может побудить другие и завоевать себе первое место, не имея, однако, возможности уничтожить другие принципы власти, которые при этом переходят лишь на служебные проявления государственной жизни. Каждый из них, делаясь верховным, не порождается другим, а заменяет его. Это есть не факт эволюции в государственном отношении, а факт революции. Тут все признаки быстрого переворота, а не развития, например, монархии из демократии или наоборот. Самый переворот может происходить в силу какой-либо эволюции в национальной жизни, но в смысле государственном он все-таки является переворотом.

Факт переворота может здесь маскироваться в глазах наблюдателя тем обстоятельством, что собственно в правительстве, то есть в системе управления, прежний хиреющий принцип верховной власти был уже раньше фактически вытеснен другими противоположными принципами власти. Но он тут все-таки не превратился в них, а лишь вытеснен ими, ставши слишком слабым для сохранения своей роли.

Итак, смену форм Верховной власти можно рассматривать как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюцию власти самой по себе, тем больше что, будучи низвергнут в качестве власти верховной, данный принцип власти все-таки нимало не уничтожается, а только получает подчиненные функции.

Сами по себе основные формы власти ни в каком эволюционном отношении между собой не находятся. Ни один из них не может быть назван ни первым, ни вторым, ни последним фазисом эволюции. Ни один из них с этой точки зрения не может быть считаем ни высшим, ни низшим, ни первичным, ни заключительным. Теоретический анализ в этом отношении вполне подтверждается историческими фактами, которые не обнаруживают никакой необходимой, постоянной последовательности в смене форм верховной власти. Монархия, аристократия и демократия в среде одной и той же нации сменяют одна другую в весьма различной последовательности, причем постоянное соотношение усматривается только между формой Верховной власти и известным состоянием духа нации.

Эволюционная теория расположена видеть в национальной жизни ряд необходимых сменяющихся фазисов развития. Может явиться предположение, что и формы Верховной власти связаны с этими фазисами эволюции в жизни нации. Но на почве исторических фактов нельзя установить ничего подобного. Есть ряд наций, которые, пройдя полный цикл развития, даже до окончательной смерти знали только одну форму Верховной власти. Византия все время свое прожила монархией. Венеция с начала до конца была аристократией. Швейцарские племена только завоеванием подчинялись монархии, но при всякой минуте самостоятельности создавали для себя демократию. Есть народы, у которых государственное развитие начиналось с монархического принципа, но есть как бы прирожденные демократии... Вообще появление тех или иных форм Верховной власти приходится ставить в связь не с фазисами развития нации, а с каким-то особым ее состоянием.

Я полагаю совершенно очевидным, что формы Верховной власти обусловливаются нравственно-психологическими состояниями нации, в какой бы фазис развития ни проявлялось данное психологическое состояние. Оно может порождаться какими-нибудь влияниями социальной или экономической эволюции или вторжением каких-либо внешних исторических условий, какими-либо особенными религиозными влияниями: но откуда бы ни возникало то или иное нравственно-психологическое состояние именно оно, а не что другое приводит нацию к предпочтению в пользу той или иной формы Верховной власти. Это разнообразие условий, при которых может появляться каждая из основных форм Верховной власти, и порождает множество разновидностей, которые, можно сказать, совершенно не расследованы и не классифицированы наукой, но по глазомеру всегда замечаются как факт истории всяким наблюдателем.

Эта нерасследовательность множества разновидностей Верховной власти чрезвычайно мешает понять и существенные отличия самих основных типов, скрывая их перед наблюдателем, подобно тому как в биологии основные типы организмов украшались от наблюдателей до тех пор, пока упорное наблюдение и изучение разновидностей не обнаружило с несомненностью, что есть не одна основная форма, дающая начало всем разновидностям, а несколько таких основных форм, типов.

 

 

 

Внутренний смысл основных типов власти.

 

 

Почему же в качестве Верховной власти выдвигается то монархия, то аристократия, то демократия? Это обусловливается известным психологическим состоянием нации, которому наиближе соответствует тот или иной принцип власти. Политика в деле установки Верховной власти сливается с национальной психологией. В той или иной форме Верховной власти выражается дух народа, его верования и идеалы, то, что он внутренне сознает как высший принцип, достойный подчинения ему всей национальной жизни.

Как наивысший, этот принцип становится неограниченным, самодержавным. Верховная власть, им создаваемая, ограничивается лишь содержанием своего собственного идеала. Здесь проявляется факт, который Блюнчли называет идеократией. Всякая верховная власть идеократична, т. е. находится единственно под властью своего идеала. Она неоспорима, пока совпадает с ним, и становится узурпацией, тиранией, олигархией или охлократией, когда сама выходит из подчинения ему. Пределы, определяющие нравственную законность или незаконность Верховной власти, не подлежат точной формулировке, но всегда чувствуются нацией, то послушно подчиняющейся основной правде, властью выражаемой, то возмущающейся против узурпации.

Эта нравственная или идеократическая подкладка Верховной власти настолько ощутительна, что многие исследователи политических учреждений старались установить связь между формою Верховной власти и нравственным состоянием нации.

Эта связь, мне кажется, может быть определена вполне точно. В государстве, цель которого есть общее благо, нация стремится создать охрану того, что она считает должным или справедливым. Почему же нация в одних случаях доверяет в этих видах единоличному монарху, а иногда, напротив, возлагает свои надежды на лучших, традиционно зарекомендованных людей, иногда же просто на численное большинство? В этом проявляется нечто иное, как степень напряженности и ясности идеальных стремлений нации. В различных формах Верховной власти выражается то, какого рода силе нация по нравственному состоянию своему наиболее доверяет.

Демократия выражает доверие к силе количественной.

Аристократия выражает преимущественное доверие к авторитету, проверенному опытом; это есть доверие к разумности силы.

Монархия выражает доверие по преимуществу к силе нравственной.

Если в обществе не существует достаточно напряженного верования, охватывающего все стороны жизни в подчинении одному идеалу, то связующей силой общества является численная сила, количественная, которая создает возможность подчинения людей власти даже в тех случаях, когда у них нет внутренней готовности к этому. Это первый, элементарный фазис чувства дисциплины. "Куда мир, туда и мы", "мир велик человек", "мы от мира не отметчики"... Все эти формулы демократической дисциплины мы хорошо знаем по своим народным пословицам. Брайс описывает совершенно такое же состояние духа в американской демократии Соединенных Штатов.

Если всеобъемлющие идеалы не сознаются достаточно ярко всеми, но при этом все-таки в народе имеется вера в существование разумного закона общественных явлений, то появляется господство аристократии, людей "лучших", способных по своей природе указать эту социальную разумность.

Если наконец в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется Монархия, ибо при этом для Верховного господства нравственного идеала не требуется действия силы физической (демократической), не требуется искания и истолкования этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения.

 

 

Раздел IV.

ОБЩИЕ ОСНОВЫ МОНАРХИИ

 

 

Общие соображения.

 

 

Сущность монархического начала, как Верховной власти нравственного идеала, ставит ее в связь с рядом условий, от которых, впрочем, зависят в различных степенях и комбинациях и другие формы власти, поставленной над государством в качестве верховного начала устроения.

Среди таких условий, являющихся основами существования монархии, на первом месте должно поставить то или иное религиозное начало, которым проникнуто миросозерцание народа. Но, при всей важности его, это не единственное условие, определяющее возникновение монархии. Вторым должно указать социальный строй, без которого вообще не может существовать нация, а потому и монархия. То или иное состояние социального строя влияет могущественно на возникновение разных форм Верховной власти. Но и это еще не исчерпывает необходимых для них условий. Верховная власть требует сознательного понимания своей сущности, для возможности правильного функционирования. Элемент сознания и необходимое для этого знание, наука, теория - наличность всего этого играет огромную роль в судьбах государственности, и еще большую роль играет, обыкновенно, недостаток сознательности. В этом последнем случае, обычном в истории, государственность данного типа, не умея развить своих сил, нередко подготавливает сама торжество других форм Верховной власти.

Вследствие различий во влиянии религиозного мировоззрения и социального строя, а также по различному состоянию сознательности, появляется несколько неодинаковых типов монархии. В основе их три:

1) монархия деспотическая, 2) монархия абсолютистская, и 3) монархия чистая или самодержавная. Мы рассмотрим их характерные черты ниже. Теперь заметим, что недостаток сознательности сильно влияет на переход одного типа в другой главным образом путем построения управительных властей несоответственно с характером данной Верховной власти.

"История, - говорит Чичерин, - в значительной степени есть повествование об ошибках правителей" ["Курс Политика", стр. 2]. Но ошибки правителей большей частью создаются недостатком политической сознательности в народе вообще. В исторической действительности, можно сказать, человечество никогда не обладало достаточной степенью сознательности в своих государственных построениях. Вследствие этого - все три типа монархии, о которых сейчас сказано, - суть типы собственно идеальные. В действительности они никогда не являлись в полной чистоте своей, а всегда в некотором смешении различных типов, лишь с преобладанием какого-либо одного основного.

Это обыкновенно еще более облегчало в истории переходы государства к другим формам правления, путем эволюционным или революционным. Если такие переходы и бывали иногда неизбежными разумно, т. е. действительно отвечали потребностям изменившихся условий, то едва ли не чаще всего они обусловливались просто отсутствием государственной сознательности, вследствие чего данная форма власти сама запутывала свои природные силы допущением влияний, посторонних ее природе, а потому сама себя парализовала и делала бесполезной и невозможной.

Отсюда видно, какое огромное значение имеет наука правления, в смысле знания правящими сильных и слабых сторон своего строя, и того, какие политические силы его поддерживают или подрывают.

 

 

 

Значение религиозных представлений.

 

 

Можно теоретически спорить о том, одна ли религия способна давать человеку всеобъемлющий идеал, освещающий все стороны его существования. В исторической практике мы во всяком случае видим, что такую роль играют не философские системы, а религиозные, или точнее, что философская система становится способной к такой роли лишь тогда, когда превращается в верование, религию, объединяя рассудочное убеждение с безусловным требованием некоторой высшей сверхчеловеческой силы. Психология человека такова, что твердое руководство его поступкам дает лишь некоторый сверхчеловеческий авторитет. Отсюда связь духовной власти с религией.

Наши современные, лично неверующие ученые, двояко нарушают правильное понимание истории в отношении этих сверхчеловеческих сил. Они чаще всего отрицают значение религиозных представлении в истории, и вместо них силятся внести в объяснение судеб человечества другие второстепенные факторы, как влияние природы, экономических условий и т. п. Другие, напротив, до крайности преувеличивают значение религиозных представлений именно потому, что не верят в их объективность. Я остановлюсь несколько подробнее на этом предмете, чтобы установить надлежащую, как думаю, точку зрения на размеры религиозных влияний.

Фюстель Куланж в своем замечательном исследовании античной государственности до крайности преувеличивает влияние религиозных представлений на античную политическую жизнь, утверждая, для объяснения этого, будто бы люди тогда были совершенно не таковы, как теперь. Теперь, говорит он, люди стали иными, и социально-политическое творчество движется уже иными законами.

"Мы, - говорит Фуллье [Alfred Fouille - Psychologie du peuple Francais [18] Paris, 1898], - уже не принадлежим к эпохе, когда Юм писал: если хотите знать греков и римлян - изучайте англичан и французов. Люди, описанные Тацитом и Полибием, таковы же, как окружающие нас". Фуллье возражает, что даже у самих Тацита, Полибия и Цезаря описываются народы, представляющие "les plus frappants contrastes" [19] между собой. Все эти мнения показывают, что нынешние мыслители совершенно теряют чувство меры. Они то сочиняют "среднего человека", не желая думать о реальных отклонениях от "среднего человека", существующего только в абстракции, то утверждают несливающиеся les plus frappants contrastes, забывая за различиями видеть общее. Между тем в действительности частные различия, хотя имеют свое серьезнейшее значение, развиваются лишь на вечно незыблемом и для всех времен и народов одинаковом, общем фоне. Юм был совершенно прав, говоря, что желая знать греков и римлян - изучай французов и англичан, ибо не зная человека - нельзя знать грека или римлянина, а узнать человека с должной тонкостью можно лучше всего на своих современниках, на тех, кого мы можем наблюдать лично и непосредственно. Правильная система наблюдения требует идти от известного к неизвестному, от легко наблюдаемого к трудно наблюдаемому. Только таким путем мы можем понять и сущность вечного закона, остающегося неизменяемым, и значение различий времени и места.

Описывая огромное значение религии для социально-политического строя античного мира, для его нравов, обычаев, законов и учреждений, Фюстель Куланж заявляет: "Чтобы узнать истину о древних народах, мы должны изучать их, забыв о себе". Вот это, однако, и есть величайшая ошибка, тем более, что на самом деле она двойная: ибо Фюстель Куланж, на самом деле, не забывает о себе, а только старается забыть, и думает, что тем лучше забыл о себе, чем более противоположными себе представляет древних. Он создает себе предвзятую идею о нашей будто бы полной противоположности с ними, и потом задается вопросом "почему условия управления людьми уже более не те, как в старину?" В объяснение этого он говорит: "Если законы человеческой ассоциации теперь иные, чем в древности, это от того, что в самом человеке кое-что изменилось. Действительно, одна часть нашего существа изменяется из века в век: это наше познание... Человек не мыслит более так, как он мыслил 25 веков назад, и именно потому законы, им управляющие, теперь иные, нежели в старину" (стр. 2) [Фюстель Куланж. "Древняя гражданская община"].

"Взгляните, - продолжает он, - на учреждения древних, не размышляя о их верованиях, и вы найдете их темными, не объяснимыми... Но рядом с этими учреждениями и этими законами поставьте верования: факты тотчас станут ясными" (стр. 2-3).

Таким образом, по Фюстель Куланжу, в древности религиозные верования "определяли" все - семью, брак, учреждения, политику. Но теперь уже не так, ибо наши "познания" изменились.

Такой взгляд односторонне искажает и прошлое, и настоящее. Во-первых, религиозные верования влияли на учреждения не только при Ромуле или Регуле, но и при Августе и Диоклетиане. Точно также они влияли на учреждения и при Константине Равноапостольном и Юстиниане Великом, и далее во всю историю Европы и России вплоть до наших времен, которые Фюстель Куланж, без должного анализа, и ошибочно считает обладающими, будто бы, иными законами ассоциации. На самом деле религиозные верования и теперь столь же влияют на учреждения. С другой стороны, никогда и нигде, даже в так называемых теократических странах, вовсе не одни религиозные верования определяли характер социальных и политических учреждений.

Подобно тому, как невежественный крестьянин, узнав о существовании науки, начинает ее считать всесильной, так неверующий современный ученый, замечая в древности действие религиозного чувства и религиозных представлений, делается склонен думать, будто у верующих эти чувства и эти представления всесильны.

Для верующего человека, напротив, достаточно вглядеться в учреждения древних для того, чтоб увидать, что у них, как и у нас, влияние религиозных чувств и представлений существует, но далеко не безусловно властвует, не безусловно определяет поведение людей. Нынешние верующие убеждены в существовании Бога, убеждены в том, что в предписаниях религии нам указана Его воля, всесильная и непобедимая, убеждены, что земная жизнь - ничтожный миг, и нам, даже по расчету, благоразумнее исполнять только волю Божию. Но много ли мы ее исполняем? Не каждую ли секунду мы нарушаем ее, увлекаясь страстью, расчетом, и наконец просто забывая Бога, находясь в состоянии "невидения Бога"? Вспоминая самые лучшие времена полного расцвета христианства, времена гонений на христиан, и самые апостольские времена, мы встречаем множество фактов, указывающих, что и тогда было то же самое колебание веры и подчинения Богу, с одной стороны, и забвения Бога, или измены Ему - с другой. Это часто видим мы даже в самих Житиях святых.

Такое же состояние было и в древнем дохристианском мире. В классическом мире мы на каждом шагу видим, что наряду с верой в богов, и желанием сообразовать свою жизнь с их требованиями, было и неверие, и забвение, и даже эксплуатация религии. Рим обожествил Ромула. Римляне поверили, что Ромул взят на небо, откуда и являлся им. И однако - та же древняя история рассказывает, что Ромула убили сенаторы и сочинили всю остальную историю. Кто же тут подчинялся своему предполагаемому божеству и кто эксплуатировал религию? Можно ли сказать, что сенаторы не верили в богов? Конечно верили. И однако они, в истории убийства Ромула, как будто бы нагло насмехались над богами. Точно также Тит Ливий, за все время господства патрициев, сообщает множество несомненных фактов, как они пользовались религиозными гаданиями для того, чтобы помешать избранию неугодных им людей или побудить плебеев подчиниться политике сената. Достаточно перечитать Тита Ливия, чтобы убедиться, что эта эксплуатация "воли богов" патрициями вовсе не была одним подозрением плебеев, и действительно совершалась. Точно также у греков мы часто видим случаи, когда они не обращали внимания на волю богов и не сообразовывались с требованиями благочестия. Так, например, когда Гигес низверг династию Гераклидов, то вера народа и самого Гигеса сказалась в решении: спросить Пифию, признать или не признать Гигеса царем? Но тут же проявилось и неверие. Ибо "Пифия, - рассказывает Геродот, - тогда же возвестила, что Гераклиды будут отомщены на пятом поколении Гигеса: ни мидяне, ни цари их не обращали ни малейшего внимания на изречение оракула, пока оно не сбылось" [Геродот, I, 13]. Потом вскоре, при Аллиете, во время опустошения неприятельской земли, был, по небрежности, сожжен храм Афины Асесской, и "на это сначала не было обращено внимания", пока не случилось беды. Таких фактов множество. Впрочем, достаточно вспомнить саму мифологию классических народов, полную борьбы людей с богами, для того, чтобы понять, как условно и непрочно было подчинение людей богам.

Вообще человек существо сложное и волей-неволей подчиняясь множеству разнородных влияний, - в то же время всегда имеет и стремится иметь свою волю в устроении своей жизни. Сообразно же со внушениями этой воли, у него есть свой расчет, соображение, приспособление к весьма многоразличным обстоятельствам жизни. Человек чувствует на себе давление законов экономических, социальных, исторических усложнений и т. п. Соответственно всему этому у него всегда есть свой житейский расчет, соображения политические, личные и т. п., которые он вовсе не подчиняет безусловно своим верованиям или так называемым убеждениям. Никогда поэтому не было такого народа, у которого бы социальный и политический строй всецело определялся только религиозными или философскими верованиями. С другой стороны, влияние этих верований и не исчезает никогда.

Влияние религиозного элемента на социально-политическое творчество сохраняется и в настоящее время. Не говоря уже об огромной массе верующих различных вероисповеданий, даже и сами считающие себя неверующими выступают на политическо-социальную платформу с представлениями чисто религиозного характера. Опост Конт, создав свою религию человечества, не сделался главою современности только из-за частностей своей религии. Но верование в некоего Dieu - l'humanite [20], в некоторое коллективное существо - "человечество", вечно живущее в смене поколений, и даже имеющее некоторый общий разум, глубоко засело в тех людей ХIХ века, которые отреклись от христианства. Точно также и современный социализм (марксизм) все более принимает форму обожествления материальных сил производства. Когда мы вспомним, как чисто атеистическая философия буддизма, отвергши Бога, населила небо своими обожествленными "мудрецами", и только с той поры, т. е. перейдя из философско-нравственного атеизма в чисто языческую религию, стала способна к социально-политическому творчеству, то мы вовсе найдем невероятным появление через 100-200 лет алтарей и "духов" Маркса и Энгельса в новом социалистическом язычестве производительных сил природы.

 

 

 

Реальность религиозных влияний.

 

 

Значение религиозных верований в истории человеческих обществ чрезвычайно затемняется тем обстоятельством, что трактующие об этом предмете обыкновенно не верят в существование Бога и в действие мира духов на земную жизнь. Они поэтому представляют себе религиозные верования созданием фантазии человека. Не Бог создал человека, говорят они, а человек создал себе богов. При таких понятиях, во влиянии религии видят отраженное воздействие человека на самого себя. Я должен оговориться, что не только иначе понимаю вопрос, но думаю, что при отрицании реального, самостоятельного бытия духов, - в истории ровно ничего нельзя понять.

Человеческая природа составляет такую область мира, в которой соединяется действие сил материальных и духовных. На нас действуют влияния земные, материальные, действует также мир духов. Откровение объясняет, что наша земная жизнь, как и жизнь историческая, есть арена борьбы этих духовных сил, влекущих нас к совершенно противоположным действиям и судьбам. Вот почему и важно для нас содержание наших религиозных представлений. Их значение аналогично значению опытных наук. Подобно тому, как науки естественные составляют знание действия сил материальной природы, так религиозные верования составляют знание действия на нас мира духов. В обоих случаях это знание нужно для того, чтобы соображать свою жизнь с действием данных сил материальных и духовных. В обоих случаях знание и пользование им увеличивают нашу силу и разумное устроение жизни, наоборот - незнание или непользование знанием ослабляет нас и влечет к жизни, порабощенной силами, нам незнакомыми, но тем не менее существующими и на нас действующими. Успехи человека в познании этих влияний бывают неодинаковы, а отсюда и весьма различно влияние религиозных верований и представлений.

Человечество падшее было оторвано от истинного Богопознания. Однако, человеческие рода и племена, по преданию от предков сохранили воспоминания о том, что есть Бог единый, Творец и Промыслитель. Это воспоминание у большинства сильно потускнело, до такой степени, что почти потеряло практическое влияние на жизнь людей. Но тем сильнее действовали низшие религиозные представления.

На этой почве наиболее отчетливо действуют две разновидности религиозных представлений: 1) обожествление сил природы, 2) культ предков, причем оба культа часто сливаются в различных степенях. Верование в бессмертие души, и убеждение в благожелательности отцов семейств, приводят к тому, что люди видят своих покровителей в духах предков, к ним обращаются с просьбою о защите, им приносят жертвы, им воздвигают храмы и т. п. С их же указаниями и желаниями они, по мере доброй воли и обстоятельств, сообразуют свое поведение и свою общественную жизнь.

Обожествление сил природы - есть лишь грубое проникновение в область духовных существ. Тут люди поклоняются и злой силе и доброй, особенно легко отходя от понятия самого существа Божия. Его существо - как известно из Откровения, есть существо нравственное. В обожествлении природы человек, напротив, преклоняется только перед силой, независимо от ее нравственного или даже противонравственного содержания, и таким образом способен особенно далеко отходить от истинного Бога.

Эти-то различные состояния религиозных верований, - не могут не иметь весьма различного влияния на человеческую жизнь вообще, а в частности и на понятие человека о Верховной власти в его политической жизни.

Устроив свое государство, люди действовали к действуют весьма неодинаково, смотря по тому, что, по их мнению, сильнее и выше всего в мире. Сверх того, для определения их деятельности очень важно и то, какие именно силы духовного мира, по мнению данного народа, наиболее интересуются человеческой общественной жизнью. В верованиях древнего грека было представление о некоторой судьбе, которая гораздо сильнее Юпитера и прочих богов, но Юпитер, Венера и т. д. непосредственно вмешиваются в земные дела, и ясно предъявляют свои требования, коих неисполнение опасно, а исполнение выгодно. Между тем, чего желает судьба - греку было неизвестно. При таких понятиях он, конечно, сообразовался не с тем, что ему неизвестно, а с тем, что ему известно.

Отсюда огромное первоначальное влияние на политику именно культа предков и культа сил природы. Точно так же как и признание единого Божества, Создателя мира, эти две ветви религиозных представлений способны давать исходные пункты для единоличной Верховной власти.

 

 

 

Религиозный элемент

в единоличной Верховной власти.

 

 

Признание Верховной государственной власти одного человека над сотнями тысяч и миллионами подобных ему человеческих существ не может иметь места иначе, как при факте или презумпции, что в данной личности - царе - действует некоторая высшая сверхчеловеческая сила, которой нация желает подчиняться или не может не подчиняться.

В отношении народов, покоренных силой, царь покорителей может являться Верховной властью, так как покоренные не имеют никаких самостоятельных прав и пользуются лишь теми крупицами прав или терпимости, которые победителю угодно оставить или даровать. Но и насильственная человеческая власть одного лица имеет такое положение только в отношении покоренного племени. Сам царь покорившего племени имеет не самобытную силу, а почерпает ее среди народа покорившего, в отношении которого уже должен иметь какой-нибудь иной источник власти, а не простую силу. Да и покоренные признают Верховную власть царя, покорившего их, только потому, что за него стоят его воины, его родное племя. Сила, вынуждающая к покорности, заключается, таким образом, не в данном единоличном владыке, а в стоящем позади его народе.

Но каким образом один человек может стать Верховной властью для того народа, к которому он сам принадлежит, и который во столько же раз сильнее всякой отдельной личности, во сколько миллионы больше единицы?

Это может быть произведено только влиянием религиозного начала, тем фактом или презумпцией, что монарх является представителем какой-то высшей силы, против которой ничтожны миллионы человеческих существ. Участие религиозного начала безусловно необходимо для существования монархии, как государственной Верховной власти. Без религиозного начала единоличная власть, хотя бы и самого гениального человека, может быть только диктатурой, властью безграничной, но не верховной, а управительной, получившей все права лишь в качестве представительства народной власти.

Таково и было историческое возникновение монархий. Единоличная власть нередко выдвигалась в значение высшего правителя, диктатора, вождя, по причинам весьма разнообразным: по мудрости законодательной или судебной, по энергии и талантам, для поддержания внутреннего порядка, по способностям военным, но все эти правители могли получать значение Верховной власти, только в том случае, если в факт их возвышения привходила религиозная идея, которая указывала народу в данной личности представителя высшего сверхчеловеческого начала.

Как правило, все монотеистические религии более способствуют возникновению монархической Верховной власти, религии политеистические, напротив, мало этому благоприятствуют, за исключением того случая, когда культ предков создает в какой-либо восходящей линии родства обожествление представителя династии.

Обожествление предков, которые вместе с тем являются родоначальниками царствующей династии, понятно, сообщает царю значение живого выразителя духа и верований народа. Присутствие этого элемента в древних царствах повсюду более или менее заметно. В Ассирии главный бог был Ассур, который почитался и как покровитель династии, а между тем библия называет Ассура сыном Сима. В Египте прямо говорили, что в стране первоначально царствовали боги, т. е. другими словами - предки царей были зачислены в божества. В отношении Китая наш известный синолог, С. Георгиевский, очень убедительно объясняет значение культа предков анализом китайских иероглифов [Сергей Георгиевский, "Анализ иероглифической письменности китайцев, как отражающей в себе историю жизни древнего китайского народа", Спб., 1888 г.]. Иероглифы китайцев выражают, как известно, не звуки, а понятия и сочетания понятий, а потому анализ иероглифов дает возможность определить, какие обстоятельства и факты обусловили именно такое, а не иное составление данного иероглифа. Так, например, можно видеть наглядно, из каких элементов сложилось "государство", или "войско", или "народ" и т. п.

Такой анализ иероглифов приводит Георгиевского к заключению, что древние китайские цари были не более, как выборными начальниками. Выбирали в такие начальники за военные заслуги, так как иероглиф "дай" именно выражает, что лицо царствующее искусно в военном деле. И вот этот первоначально выборный вождь превращается впоследствии в представителя самого Неба.

В общей сложности рисуется такая картина. Один из родоначальников китайцев, избранный в вожди при завоевании ими своих нынешних территорий, превратился постепенно в верховное божество, а богдыханы - его "сыновья". Сын первого вождя, еще вероятно очень невластного, по требованию культа предков, приносил ему жертвы, и следовательно являлся необходимым посредником между народом и умершим вождем, которого дух нужен был народу, как покровитель. Авторитет преемников его таким образом возрастал из поколения в поколение. Все последующие цари по смерти своей еще более наполняли небо духами, которые являлись покровителями китайцев, и все живут с Шан-ди (небо). Каждый же император есть "сын неба" и самое его царствование называется "служением небу". Действительно "служение небу" есть одновременно и семейная обязанность императора по культу предков, и - управление народом, над которым правили все эти духи при своей жизни, а по смерти явились покровителями бывших подданных.

Культ предков, обязательный для каждой отдельной семьи, не имеет значения для всех остальных семей китайского народа, тогда как культ могущественному роду Шан-ди касался всех. Предки других семейств оставались домашними духами-покровителями, а Шан-ди постепенно вырастал в главное национальное Божество. Понятно, какой ореол власти давал культ Шан-ди китайскому императору, природному, неоспоримому и наследственному хранителю этого культа. Покоряясь небу, т. е. Шан-ди, народ тем самым должен был покоряться его земному представителю, богдыхану, и не мог отказать ему в повиновении, не отказывая в повиновении самому небу. Так из первоначального счастливого, удачливого военачальника, выдвинувшегося из среды равных ему начальников китайских родов, выросла на почве культа предков, власть верховная уже не зависящая от народных желаний и избраний, а от воли "неба", Шан-ди.

Но ясно в то же время, что верховная власть богдыхана проявляет в управлении народом не свою личную волю, а волю всего сонма духов предков своих, заседающих с Шан-ди на небесах. Верховная власть, таким образом, и здесь выражает весь дух, преданья, верования и идеалы народа.

 

 

 

Нравственный отпечаток религиозной идеи.

 

 

Различие религиозной идеи, возведшей власть в значение верховной, придает ей неодинаковое нравственное достоинство. Даже среди монотеистических религий не все дают одинаковое содержание тому идеалу, служение которому создает Верховную власть монарха. Йог истинный - один. Высшие идеалы правды и нравственности - тоже только одни. Истинная степень самостоятельности человека в устройстве своей жизни - тоже только одна. Как бы мы, в своем мнении, ни увеличивали или ни уменьшали степени своей самостоятельности в действительности она, реально, такова, как это создано Богом. Поэтому надлежащее, правильное руководство общественной жизни, в быту и в политике, дает лишь то религиозное воздействие, которое люди получают от Истинного Бога. Все остальные влияния, создаются ли они нашим воображением или замаскированным воздействием каких-либо других сверхчеловеческих сил, будут оказывать действие более или менее искаженное.

Посему монархическое начало, как верховное, имеет не одинаковую степень нравственного достоинства и общественной пользы. Это обусловливается содержанием того религиозного начала, которое сообщило данной монархии ее верховное государственное значение.

Связывание монархии, как Верховной власти, с неведомой божественной силой, неясных нравственных очертаний, создает извращенную монархию, с деспотическим характером.

Тут все, естественно, сводится к личности правителя. Мы наблюдаем этот тип в монархиях восточных. Громадные царства возникают и распадаются там в связи с одной личностью или с двумя-тремя поколениями властвующего дома. Таковы царства татарские, арабские, турецкие. Во всех них, при громадном значении личности правителя, в нации крайне слабо все, способное вырабатывать его личность. Понятия о церкви не существует, и при такой концепции божества - не может существовать. Магометанское понятие о Боге-Аллахе - не связано с понятием о пребывании Его в душах людей, а связано лишь с покорностью Ему (Ислам - значит покорность).

Покойный Владимир Соловьев [W. Solovieff. La Russie et 1'Eglise Univeiselle [21]] ярко характеризует дух этой религиозной концепции. В магометанстве, говорит он, "Бог и человек помещены в двух противоположных полюсах существования, вследствие чего между ними нет филиации. Всякая реализация Божественного элемента, нисходящая к человеку, и всякое одухотворение элемента, восходящего от человека, сами собой исключаются. Религия становится чисто внешним отношением между всемогущим Создателем и созданием, безусловно чуждым свободы и обязанным лишь слепо повиноваться своему владыке (это и есть смысл арабского слова "ислам"). Этой простоте религиозной идеи соответствует столь же простое решение задачи социально-политической. Человек и человечество не имеют перед собой задач какого-либо прогресса. Нет никакого нравственного возрождения для личности и тем более для общества. Все принижено до уровня чисто естественного существования. Идеал низведен до той степени, при которой возможно немедленное, непосредственное его осуществление. Мусульманское общество не способно иметь других целей, кроме развития материальной силы и наслаждения земными благами. Вся задача мусульманского государства - распространять оружием ислам и управлять правоверными абсолютной властью по правилам элементарной справедливости, изложенным в Коране".

Эта религиозная концепция отражается и на характере Верховной власти в государстве, ослабляя нравственное начало, которое в исламе состоит не в самом качестве духа нашего, а во внешнем исполнении правил, т. е. в дрессировке, в покорности предписанному режиму.

Духовное состояние восточных народов - семитов, и хамитов, вообще, представляет любопытное отличие от духовного состояния иафетадов. Последние глубоко ощущают свой дух, и напротив, иногда склонны забывать о существовании высшей силы, их породившей. Но зато, вспоминая об этой высшей силе, иафетиды легко ощущают свое нравственное сродство с нею. Евреи составляют некоторую средину между этими двумя типами. Остальные народы Востока никогда не считают высшей силой самих себя. Восток хранит сознание высших сверхчеловеческих сил, устраивающих судьбы людей и народов, но нравственного содержания этих высших сил не ощущают легко.

В сверхчеловеческих элементах, большей частью, он ощущает только непреоборимую силу, которой покоряется, не разбирая ее качества, готов преклоняться и перед демоническими началами, как перед Божественными.

Такое духовное настроение, несомненно, пробуждает в политике склонность сплачиваться около власти единоличной, в которой народы востока ищут избранника высшей сверхчеловеческой силы. Но содержание воли этих высших сил не определялось нравственным началом. Восток покорялся силе, потому что она сила, не уважая ее, не любя ее, но только покоряясь. Таким характером облекалось и государственное сознание.

Избранника высших сил мог показать только успех, в котором выражалась помощь свыше. Успех - мерило законности нравственной. Дня направления действий этого избранника высших сил, по неясности воли последних, или точнее - по неясности характера этой воли, не имелось указаний кроме воли самого правителя. Проблески высшего религиозного сознания порождают кое-какие признаки долга правителя. Но это - крупицы, которые у более нравственно развитой личности могут создать высокий образчик правления, но не могут создать общего идеала царя. В конце концов, для востока Чингисхан и Шах-Надир столь же идеальны, как Гарун Аль-Рашид.

При неясности нравственного характера Божества и вытекающем отсюда мериле правды в виде "успеха" не может быть различия между властью законной и узурпаторской. Посему и элемент наследственности мало развит. Поддержание династии нередко достигается убийством всех претендентов. Избиение всех братьев Султана иногда составляло правило внутренней политики. Практика власти становится еще более произвольной, когда она сама не имеет опоры легитимности и держится лишь до тех пор, пока составляет грозную силу. Произвольность власти характеризует эту деспотическую монархию. При этом должно заметить, что произвольность зависит не от отсутствуя закона, он может быть. Но закон существует вообще для подданных, а не для Верховной власти, которая везде сама составляет источник закона, а посему им не может быть ограничиваема. Произвольность власти деспотической монархии зависит от отсутствия того, чем только и уничтожается произвол ее, - ясного представления того нравственного идеала, выражать который она призвана. Таким образом монархия деспотическая является повсюду, где извращены религиозные представления, в связи с правильностью которых только и может развиваться истинный идеальный тип монархии.

 

 

Монархическое начало в связи с явлениями социального строя.

 

 

Человеческие представления о правде и справедливости находятся в тонкой внутренней связи с верованиями и представлениями религиозными. Но наряду с этим фондом верований, в выработке понятий о справедливости, правде и праве играют огромную роль условия исторической национальной жизни, отношения междуплеменные, социальные и бытовые, которые - даже при всем влиянии верований - никогда не определяются исключительно ими, а имеют своей причиной также влияния и соображения чисто житейские, практические, соображения о возможности или невозможности, удобстве или неудобстве, пользе или вреде.

Весь этот громадный слой влияний и условий чисто политических, социальных, экономических, также играет могущественную роль в определении формы и характера Верховной власти, а в частности отражается и на монархии.

Он может быть неблагоприятен для ее возникновения, может быть, наоборот, и очень ей благоприятен. Но вообще должно заметить, что между этим слоем влияний историческо-социальных и слоем влияний религиозных вовсе нет полного и необходимого совпадения. Они действуют отдельно, иногда совпадая, иногда противодействуя один другому. Так у нас, в России, эти два слоя влияний, вообще говоря, совпадали весьма гармонично, порождая этим особенно хорошо выдержанный тип монархии. В Византии, например, наоборот, влияния историко-социальные во многих существенных пунктах расходились с религиозными, вредя развитию чистого монархического типа. В Риме расхождение этих слоев влияний было еще сильнее. То же самое можно сказать и о монархиях западной Европы.

Оставляя в стороне слой религиозных влияний, в сфере влияний историческо-социальных мы можем заметить следующие явления.

В отношении собственно социальном человечество переживает вообще две стадии развития: быт патриархальный [Эпоха матриархальная слишком мало изучена, чтобы ее вводить в рассуждение] и быт гражданственный, незаметными ступенями переходящие из одного в другой. Быт патриархальный, есть быт разросшейся семьи, члены которой связаны не только общим происхождением, но и всей нравственной и дисциплинарной силой его. Патриархальный быт существует лишь до тех пределов, пока семья, сильно разросшаяся, еще не настолько однако велика, чтобы члены ее потеряли возможность личного постоянного общения, личного знакомства, совместного труда и защиты. На этом непосредственном, личном влиянии все построено в патриархальном быту, и тем более прочно, что место каждого члена определяется не выбором, не желанием и даже не заслугами, а естественным нарастанием одного поколения на другое. Патриархальная семья есть плод, так сказать, растительного социального процесса, действия естественных сил рождения, симпатии, подчинения сильнейшему, привычке... Сознательность участвует в этом очень мало, лишь в частностях и подробностях. Но тем сильнее связь привычная и инстинктивная, усиливающаяся еще более тесным единством культа, который всегда или состоит в культе предков или тесно с ним связан.

Власть патриархальная есть по существу своему монархическая. Она проникнута тем же нравственным духом, той же самородностью (spontaneite), независимостью от желания или избрания; она проникнута совершенной ясностью прав и обязанностей, задач как управления, так и подчинения. Эта власть чисто монархическая по характеру, но представляет собой лишь зародыш монархии, точно так же как патриархальная община представляет собою лишь зародыш общества.

Власть патриархального владыки в высшей степени ясна внутри его семейной общины. Но как он объединит хотя бы две такие общины? В отношениях этих двух-трех семейных общин нет ничего того, что объединяет внутренне каждую из них в отдельности. Разрастающийся патриархальный быт превращается в родовой, построенный уже лишь по инерции, по естественной аналогии, на началах патриархального, но уже без той реальной, непосредственной, личной связи и власти, которая составляет всю красу и силу патриархального быта. Внутренняя стройная самоудовлетворенность, и потому незыблемый порядок патриархального строя, посему не может повториться в родовом. Этот родовой быт всюду характеризуется неясностью общей связи, усобицами. "Возста род на род" - это явление общее.

Между тем родовой быт - это именно та ступень, та фаза эволюции патриархального быта, с которой племя переходит к строю гражданскому, т. е. к строю, когда является вопрос уже о власти политической, основанной на отношениях не семейных, не родственных, не экономических, не нравственных или религиозных, прямо и отдельно взятых, но на отношениях гражданских, отношениях людей, родных и чужих, богатых и бедных, злых и добрых, и не однородного культа, но принужденных и желающих жить в одном гражданском союзе.

Это гражданское состояние, гражданской союз, ничуть не упраздняет других союзов и связей, и даже без существования их он невозможен, то есть без существования их для него невозможно найти авторитетные основы. Но все-таки сам по себе, по существу своему, он отличен от них. Понятие же о Верховной власти только и является при переходе в это гражданское, политическое, состояние.

Каковы же при этом условия для возникновения различных форм Верховной власти? Сам по себе, чисто патриархальный быт вообще весьма благоприятен для развития именно монархической власти, которая по характеру аналогична привычной и всеми любимой патриархальной власти. Поэтому если патриархальные семьи, не разросшиеся еще в укоренившийся родовой строй, получают потребность некоторого совместного действия, как для общей самозащиты или нападения, у них естественно выделяется в качестве общей власти - монархия. Но если необходимость общей власти является при уже развитом родовом строе, возникновение монархии труднее.

Владыки родов слишком могущественны для того, чтобы дать место монархии, и развитой родовой быт естественно выдвигает аристократический принцип, при котором князь, rex, конунг является лишь как primus inter pares [22]. В этом случае монархический принцип может выдвинуться лишь позднее, при том условии, если аристократический строй начинает, по собственному ли разложению, или по очень быстрому приливу новых народных слоев, случайных и сбродных, оказываться уже бессильным сохранить свой престиж. Тогда усиливающаяся масса, демократически настроенная, в борьбе с принципом аристократии, может снова дать почву для появления монархии, примиряющей эти две враждующие силы в некотором общем единстве.

Таким образом и здесь монархия является представительницей некоторого общего примиряющего принципа, признанного обеими сторонами, каковым принципом может явиться только некоторый нравственный идеал. Вообще, с развитием гражданского состояния, монархия является тем легче, чем элементы гражданской жизни сложнее и чем сильнее они каждый порознь развиты. Не желая и не видя оснований к взаимному подчинению, ощущая каждый в отдельности свой собственный raison d'etre, все эти элементы способны к объединению только некоторым высшим принципом, отвлеченным от их отдельного существования, но не отрицающем их. Таким принципом является легче всего нравственный, человеческий, исходящий из идеи личности, ее прав, ее блага, ее потребностей и т. п. Являясь с таким характером, он выдвигает власть монархическую, как по существу нравственную.

Наоборот, пока объединяющим началом остается идея государства, республики, родины - основой Верховной власти естественно остается аристократия или демократия, допуская единоличную власть только в качестве диктатуры, т. е. в качестве хотя и абсолютной, но все-таки делегированной власти.

Отсюда происходит явление так называемой абсолютной монархии, имеющей более видимость монархии, нежели ее сущность. Условия чисто социальные и политические вообще способны создать только этот единоличный, избирательный или даже, наследственный абсолютизм, который держится явным или предполагаемым избранием народной воли. Но это не есть еще признанная верховная, самородная власть, это не есть власть выше народной воли. Для довершения монархического дела на помощь социальным условиям должны явиться религиозные верования, и только тогда абсолютизм превращается в настоящий монархизм. Точно также в истинной монархии, при отнятии религиозного верования, останется только абсолютизм, который затем может легко уступить место демократии или аристократии.

 

Влияния внешней и внутренней политики.

 

Влияния религиозные и социальные можно назвать органическими, наиболее глубокими и основными. Помимо них, существуют однако еще очень сильные влияния государственной практической жизни, т. е. влияния внешней и внутренней политики.

Монархия есть единоличная власть, поставленная в качестве верховной. Поэтому ее возникновению и поддержанию способствуют все обстоятельства, при которых выдвигается единоличная власть, и те, которые создают в нации живое сознание некоторого общепризнанного нравственного идеала, охватывающего все стороны общественной жизни.

Значение этих внешних условий, текущих политических обстоятельств, должно однако оценивать лишь в настоящую меру. Они чаще всего сбивают наше понимание сущности монархии.

Иногда в народах возникает самый жгучий практический интерес, который всех объединяет, всех связывает общим, всех охватившим желанием... В этих случаях перед жгучестью потребности или желания стушевываются все идеалы, и данный интерес имеет вид национального идеала. Но этот временный идеал не должно смешивать с тем, который живет в глубинах народной психологии.

В народной борьбе за существование, требующей сосредоточения сил, легко возникает потребность единого вождя, который и делается царем. Эпохи национальной самообороны, или эпохи, когда одна нация, подчиняя себе ряд других, должна господствовать над ними с напряжением всех своих сил - также могут требовать высшей единоличной власти во главе национальных сил. Так выдвигаются диктаторы, так создаются условия и для монархии. Но большая ошибка сводить суть монархии к такой единоличной власти. Если монархия опирается только на такие временные исторические потребности, она не прочна и даже не полна, не есть истинная монархия.

Можно иметь единоличную власть и без монархии. Наоборот, можно и при монархии пользоваться всеми силами коллективных властей повсюду, где они нужны. Петр Великий широко развил коллегиальное начало во всем своем управлении, да и вообще история, полна такими примерами.

Вообще, выдвигая какое-нибудь начало власти в верховный, гармонизирующий принцип, нация этим не уничтожает других форм власти, которые продолжают в ней существовать, и только переходят в значение сил служебных, которые допускаются Верховной властью в разных сферах управления. Посему, когда политика выдвигает потребность в единоличной власти, как силы служебной, отсюда еще нельзя заключать о том, что она выдвигает монархию.

Так, например, в древнем Риме единоличная власть составляла потребность не только внешнюю, но и внутреннюю. Сам Тит Ливии, поклонник республиканского переворота, совершенного Брутом, говорит:

"Не подлежит сомнению, что тот же самый Брут, прославленный изгнанием Тарквиния Гордого, совершил бы дело роковое для государства, если бы, стремясь к преждевременной свободе, вырвал скипетр у кого-либо из предшествовавших царей. Действительно - что сталось бы с этим сбродом пастухов и изгнанников всех стран, если бы они были сразу избавлены от страха перед царем, были предоставлены всем бурям трибуната? Что было бы, если бы эти пришельцы в чужом городе вступили в борьбу с сенатом прежде чем брачные союзы, родство, любовь к новой родине - не скрепили сердца взаимной привязанностью? Раздоры разрушили бы это едва зародившееся государство" [Тит Ливий, "Римская история", кн. II, гл. I].

Однако потребность в единоличной власти в это время была столь же сильна, как и раньше. Это доказывается не только абсолютизмом Тарквиния, но и тем, что по изгнании царей сама Республика, по замечанию Тита Ливия, "нисколько не уменьшила прерогатив власти".

Момент истории, на который указывает Тит Ливии, очень любопытен. Верховная власть была изменена, а управительная осталась почти та же. Что это означает? Исчезло нечто, благодаря чему держалась монархия, и на смену ее выступил другой верховный принцип - аристократия (впрочем неудачно). Исчез патриархальный царь, представитель патриархальной общины и служитель ее общего культа. И все это произошло - несмотря на продолжающуюся потребность в единоличной власти.

Но и аристократия не удовлетворяла уже идеалу Верховной власти. Аристократия, с первых времен Рима, боролась против монархии. Не подлежит сомнению, что Ромул был убит сенаторами, и из Тита Ливия известно, что те же сенаторы возможно долго затягивали избрание нового царя. Они даже пытались править по очереди, и только народное настояние вынудило к восстановлению монархии. "По смерти Ромула, говорит Тит Ливии, сто сенаторов приняли такое решение: они разделились на 10 декурий, каждая декурия поставила одного члена, назначенного для власти. Таким образом для царствования было 10 человек, но лишь один получал знаки власти и ликторов. Власть оставалась у него в течение 5 дней, а потом поочередно переходила к другим". Такой порядок продолжался целый год. "Но народ возроптал: его порабощение стало более тяжело, он имел не одного, а сто господ". И вот сенаторы, видя это волнение умов, предпочли сами предложить то, что у них готовились взять силой, то есть нового царя.

Переворот, неоднократно замышлявшийся, удался наконец аристократии при Тарквинии. Правда, что ей все-таки не удалось удержать в своих руках Верховную власть, которая быстро принимала в Риме демократический характер, но управительная власть почти всецело осталась в руках аристократии.

И эта управительная власть, вырастая из аристократии, под Верховной властью демократии, сохранила тот же единоличный характер. Царя изгнали, но вместо него создали двух консулов такой же силы власти. "Задача удержать абсолютную власть в праве и в то же время фактически ограничить ее, говорит Момзен [Момзен, "Римская история", часть 1, гл. VI], была решена совершенно по-римски, резко и просто: решение состояло в ограничении времени власти и в назначении двух равноправных и равно абсолютных властителей". Если же не хватало для действия и такой власти, то назначали уж абсолютнейшего и единого диктатора.

Верховная же власть осталась за римским народом.

Точно также истинная монархия, сознающая свое верховенство, почти не может существовать без присутствия, около себя "голоса земли", каких-либо "советных людей", той или иной формы "земского собора". Когда этого нет - это верный признак начинающегося падения единоличного верховенства. А между тем земский собор - учреждение "демократическое". И однако, составляя для монархии огромную потребность, он ничуть не дает Верховной власти - демократии.

В русской истории мы имеем явление, когда, демократическая управительная сила, даже став на минуту верховною, не изменила монархического верховенства. Смутное время совершенно разрушило монархию, которая даже не имела законного представителя. Политическая необходимость заставила прибегнуть к действию народного самодержавия для спасения страны от врагов внешних. Чисто демократическое временное правительство освободило вооруженной силой столицу. Собор, созванный для восстановления государственности, имел совершенно учредительные права. Наконец в сфере управительных властей заявили себя такие идеальные народные герои, как князь Пожарский и гражданин Кузьма Минин Сухорукий. И что же? Мы видим, что не только эти всемогущие управительные силы не захватили Верховной власти, но что сам собор употреблял свою самодержавную роль только в качестве служебной силы монархии, и немедленно восстановил ее во всем ее самодержавии.

Итак, одна потребность в известной управительной власти не создает еще и не упраздняет монархии. Для монархии нужны, кроме случайных потребностей политики, известные нравственно-психологические условия. В них вся сущность дела. Но тем не менее долгая практика известного управления может постепенно подготавливать почву для той или иной Верховной власти.

Поэтому потребность национальной самообороны, и вообще, обстоятельства, требующие сосредоточения власти и ее особой энергии, благоприятны для учреждения монархии. Это происходит путем воспитания народного ума и чувства в привычках и вкусах, благоприятных для представления себе единоличной власти, как верховной.

Но точно также и наоборот, практика демократических начал, при известных условиях, может постепенно привить уму народа демократический идеал народного самодержавия.

Пример этого мы имеем в русской же истории. Совершенное ничтожество княжеской власти в Великом Новгороде, ее отсутствие, ее постоянная переменчивость, при постоянно растущем и сравнительно совершенствующемся народном управлении веча и посадников, в несколько столетий воспитали уже принцип, что "Великой Новгород волен и в князьях и в посадниках". Новгород развил идею народного самодержавия настолько, что Москва только силой подавила эту идею и заставила признать Великого Князя - "Государем".

В соседней Польше практика аристократического управления мало-помалу совершенно истребила идею монархической Верховной власти и заменила ее идеей Речи Посполитой - республики, в которой король имел уже только служебную роль национального представительства, и главного руководителя общенациональных дел.

Не подлежит сомнению, что по всей Европе практика абсолютизма чрезвычайно способствовала росту демократической идеи, подготавливая этим замену монархии республикой или близкой к ней так называемой "ограниченной" монархией, которой ограниченность уже показывает, что она не есть власть верховная. Вообще практика внутренней политики, постепенно воспитывая в народе любовь и доверие к тем или иным принципам власти, несомненно имеет огромное значение для того, чтобы тот или иной из этих принципов получил мало-помалу значение верховное, сначала в умах, а затем и фактически.

 

 

 

Политическая сознательность.

 

Изо всех областей социального творчества государственность есть в наибольшей степени область сознательности, она создается в наибольшей степени действием преднамеренности и рассуждения человека. Поэтому на государственное строение, как в хорошем так и в дурном смысле, имеет огромное влияние все, что относится к области разума: состояние наших знаний, логическая развитость, способность критической оценки и т. д. Поэтому же для государственности народа огромное значение представляет глубина и характер развития образованного класса, степень его образования, степень развития и самостоятельность науки данной страны.

Всякое начало власти, для существования и действия, должно понимать, в чем источник его силы, для того чтобы его хранить и развивать.

Так, например, демократия, выражающая мнения, дух и стремления количественной силы нации, естественно должна поддерживать все условия, при которых количественная сила большинства сохраняет способность преобладать над силой качественной или нравственно-идеальной. Масса народа в демократии должна быть как можно выше. Все проявления аристократии умственной или какой бы то ни было - опасны для демократии (как Верховной власти). Господство над умами и совестью кого-либо всеобъемлющего нравственного идеала, способного стать более авторитетным, нежели народная воля - столь же опасно. Политика уравнения существенно необходима для сохранения демократии в качестве власти Верховной.

Аристократия, чтобы оставаться государственной верховной силой, должна и в действительности поддерживать качественное превосходство свое. Одни привилегии и фактическое господство не могут упрочить ее, и она должна в политике своей преследовать цель оставаться качественно высшей силой, как сословие гражданское, военное или промышленное.

В свою очередь и монархия, для развития и поддержания своего, должна опираться на силы, именно ей свойственные. Так, например, и для монархии нужна могущественная организация управления, высокого технически, соединяющего единство действия с совершенством специальных властей и т. д. Но прежде всего монархии приходится заботиться о своей способности быть выразительницей высшего нравственного идеала, а следовательно заботиться больше всего о поддержании и развитии условий, необходимых для сохранения в народе этих высших идеальных стремлений, и тех условий, которые для самого монарха наиболее облегчают возможность чуять и наблюдать душу народную, чтобы быть всегда с ней в единении.

История полна примерами падения монархий, не сознающих первенствующей важности условий этого порядка. Известно, как часто подрывает монархию допускаемая или даже разделяемая ее носителями распущенность придворных нравов. Так же обычна ошибка - устремление всего внимания на развитие безусловности власти и организацию правительственного механизма в таком направления, чтоб эта централизованная правительственная машина могла взять на себя исполнение всех жизненных функций нации. Между тем, эта идея правительственного всевластия есть именно глубоко демократическая и увлечение ею монархическими правительствами более всего подготовила почву для социальной демократии.

Задача самосознания всякого политического принципа очень не легка, и в полной мере даже невозможна без той усовершенствованной и вооруженной умственной работы, которую называют научной. Только такая работа выясняет нации и самим правителям - что в текущей жизни должно приписать данному принципу, его содержанию и вытекающей из него внутренней логике развития, и что лишь внешне привносится к нему исторической средой, случайными условиями внутренней или внешней политики.

Если мы плохо знаем внутреннюю логику развития данного принципа власти, а познаем его только по внешним проявлениям, то мы будем относить на счет его собственного содержания многое, на самом деле ему чуждое или даже ему противное, созданное не им, а только при нем и вопреки ему. Наоборот, мы можем приписать ему многое благотворное, что в действительности вовсе не им создано.

Вообще для сознательного действия мы должны знать не одну историческую практику, но самый идеал данного принципа, его внутреннее содержание, должны знать не только то, что им или при нем сделано, но главнее всего то, что он способен сделать по своему внутреннему содержанию. Мы также должны знать обстановку, необходимую для полного развития его созидательных способностей, понять - что ему помогает или мешает действовать. Этот ряд вопросов разрешает задачи: что должно делать, чего должно избегать, что составляет обязанность власти и что, наоборот, нарушение ее обязанностей, каковы наилучшие средства действия, сообразные ее природе. В разрешении всего этого удача зависит от степени самопонимания, сознательности данного принципа власти, как в ней самой, так и в нации.

Наука имеет, поэтому, огромное значение для политического творчества. И недостаточно, для разумности ее влияния, чтобы она обладала средствами общечеловеческого научного наблюдения. Наука должна быть, сверх того, самостоятельной, непосредственно наблюдать свою страну. Именно огромное значение доктрины, теории и вообще идеи для политического творчества может сделать влияние несамостоятельной науки крайне вредным и роковым. В области идеи легче всего заимствование, ибо наука общечеловечна. А между тем доктрина чужая может исходить из совершенно иной комбинации условий. Не соответствуя условиям данной нации, доктрина может однако влиять на ее рассудок и приводить к деятельности совершенно нецелесообразной.

Все это относится и к монархическому принципу. Когда имеются органические условия, его выдвигающие, это лишь начало, исходный пункт развития монархии. Религиозное миросозерцание нации порождает инстинктивное стремление к монархической власти. Органические социальные условия дают многое для ее устроения. Но всем этим должно еще разумно воспользоваться, при помощи сознательности, и знания действия политических сил. Значение сознательности и ее недостатка в высшей степени велико; политический разум есть такая громадная сила, что может бороться даже с сильнейшими влияниями органических и психологических условий в пользу или во вред нации и ее государственности.

Должно заметить, что в истории значение этой научной сознательной мысли приносило не только много благ, но едва ли не чаще еще было вредно, вследствие того, что наука социальная и государственная - этот цвет человеческих знаний, доселе была и остается на очень низкой ступени развития, не овладела еще полнотой своего предмета, и чаще знает частности явлений, нежели их основы, вследствие чего - недостаток знания заменяется в обобщениях гипотезами, большей частью крайне слабыми. А между тем ошибочная научная мысль и ошибочное сознание производят на умы и творчество в политике не меньше влияния, чем правильные. Правильное или ошибающееся сознание всегда представляет могущественную силу, полезную или вредную, но силу. Ее роль в истории государственности была громадна с тех пор, как явилась у людей идея государственности.

 

 

Разновидности монархической власти.

 

 

Под влиянием различной комбинации перечисленных условий появляется, развивается, крепнет или упадает монархическая власть. По разнообразию этих условий, она естественно представляет немало разновидностей, которые в мелочных оттенках очень многочисленны. Но в наиболее существенных чертах, в мировой истории играли роль три разновидности монархического принципа.

Из них, собственно, один основной, идеальный, истинно монархический. Два другие представляют его извращение.

Говоря о чистом, идеальном, типе какой бы то ни было формы Верховной власти, я подразумеваю под этим тот тип, который вполне выдержан в своем смысле и содержании. Всякая власть имеет свои сильные стороны, и они действуют тем лучше, чем более обладают своими собственными свойствами, не ослабляясь ни какими-либо урезками ни вторжением действия других элементов, с противоположными свойствами. В этом смысле истинная монархия может быть только одна. Это именно есть та монархия, в которой одно лицо получает значение Верховной власти: не просто влиятельной силы, а власти верховной. Это же может случиться, во вполне чистом виде, только при одном условии: когда монарх, вне сомнения для нации и самого себя, является назначенным на государственное управление от Бога.

Власть монарха возможна только при народном признании, добровольном и искрением. Будучи связана с Высочайшей силой нравственного содержания, наполняющего веру народа и составляющего его идеал, которым народ желал бы наполнить всю свою жизнь, монархическая власть является представительницей не собственно народа, а той высшей силы, которая есть источник народного идеала.

Признавать верховное господство этого идеала над своей государственной жизнью нация может только тогда, когда, верит в абсолютное значение этого идеала, а стало быть возводит его к абсолютному личному началу, т. е. Богу. Истекая из человеческих сфер - идеал не был бы абсолютен. Истекая не из личного источника - он не мог бы быть нравственным. Таким образом, желая подчинить свою жизнь нравственному началу, нация желает подчинить себя Божественному руководству, ищет Верховной власти Бога.

Это составляет необходимое условие для того, чтобы Единоличная власть перестала быть делегированной от народа и могла стать делегированной от Бога, а потому совершенно независимой от человеческой воли, и от каких-либо народных признаний. При этом единоличная власть становится верховной.

Но для того, чтобы она могла быть действительно Верховной властью Божественного нравственного начала, эта монархия должна быть создана истинной верой, верой в истинного, действительно существующего Бога.

Религия, связанная с истинным Богопочитанием, открывает людям действительные цели их жизни, открывает природу человека и действие Промысла, указывает несомненные основы социальной жизни, и всем этим подготавливает среду, в которой может действовать государственность, подчиненная верховенству нравственного идеала. Когда все это имеется - может возникать истинная, идеальная монархия. Тут монарх - не деспот, не самовольная власть, руководствуется не своим произволом, и властвует не для себя, и даже не по своему желанию, а есть Божий Слуга, всецело подчиненный Богу на своей службе, подобно тому, как и каждый подданный, в своем долге семейном и общественном, исполняет известную малую миссию, Богом назначенную. Так и монарх несет в своем царствовании лишь службу Богу.

Такой власти народ подчиняется безгранично, в пределах ее Божия служения, т. е. пока монарх не заставляет подданного нарушать воли Божьей и, следовательно, перестает сам быть слугой Бога. За этой же оговоркой - Верховная власть монарха безгранична. Это не значит, чтобы народ отдавал ему свою, народную, власть. По теориям государственного абсолютизма. Верховная власть Государя зависит от того, что будто бы народ отрекся, в его пользу, от своей Верховной власти. Это неверно. Народ отказывается от практики своей власти не в пользу монарха, а в пользу Бога, то есть просто отлагает в сторону свою власть, и требует над собой власти Божией. Для конкретного же исполнения этой власти Божией в государственности Богом создается монарх.

В народе, обладающем истинной верой, имеется особо важное обстоятельство, при котором только и возможна идеальная монархия. Дело в том, что Бог пребывает с народом, верующим в Него. Он пребывал с Израилем. Он пребывает с христианской церковью, с совокупностью верующих. Этому Богу, пребывающему в народе, служит монарх. То же, что называется духом народа, в данном случае выражает настроение, требуемое самим Богом. Так служение Богу совпадает у монарха с единением с народным духом. Этой полной независимостью от народной воли и подчиненностью народной вере, духу и идеалу характеризуется монархическая власть, и этим она становится способной быть верховной.

В историческом конкрете, народный идеал жизни, а стало быть и управления, создается двумя условиями: во-первых, он вытекает из области религиозно-метафизической, во-вторых, из области той практической жизни, в которой люди данного народа применяют на практике свои понятия о правде и их сообразуют с необходимостью, с условиями из области социальной жизни. Под влиянием этих двух категорий явлений вырабатывается народный нравственный тип, народный нравственный идеал борца, героя и деятеля. Носителем этого идеала и является единоличная Монархическая власть.

В виду различия практических условий, среди которых вырабатывается этот идеал Царя, в виду оттенков нравственных понятий, и самых способов появления Царской власти, монархия может представлять многочисленные оттенки. В одном случае в ней может преобладать влияние социального строя, в другом - религиозное, в третьем - по преимуществу борьбы международной и т. д. Эти различия, не устраняющие совокупности всех элементов, создающих монархическую Верховную власть - не препятствуют ни одному из таких конкретных типов монархии принадлежать к числу истинных, чистых, идеальных проявлений монархического принципа. Но есть два проявления монархического начала, качественно отличных от монархии истинной, и потому являющихся ее искажением.

Это два очень распространенные типа: 1) монархии деспотической и 2) монархии абсолютной.

Монархия деспотическая, или Самовластие, отличается от истинной монархии тем, что в ней воля монарха не имеет объективного руководства. В монархии истинной воля монарха подчинена Богу, и притом очень ясно. Она имеет своим руководством Божественное учение, нравственный идеал, ясный долг, и все это существует не только как учение, но и как реальное содержание народной души, с которой пребывает Сам Бог. Посему в истинной монархии произвол Верховной власти принципиально невозможен. Фактически, конечно, он возможен, но как исключительное и недолговременное явление. Его существованию противодействуют все силы, какими живет нация и сам Монарх.

Но есть монархии, которых личная Верховная власть основана на ложных религиозных концепциях, и они тогда порождают из этой личной власти произвольную, то есть деспотическую. Зависит это от того, что эти ложные религиозные концепции связаны или с личным обожествлением монарха, или с божеством, сознаваемым только как некоторая огромная сила, без нравственного содержания, и не живущая в самой душе людей, составляющих данную нацию.

Понятно, что при личном обожествлении монарха, он не имеет никакого внешнего закона своей воли. Что он хочет, то и есть закон, не имеющий других мотивов, кроме его желания, не имеющий никаких мерил, не допускающий никакой критики и проверки. Это - власть Верховная, но совершенно произвольная.

Равным образом, в этом случае не может быть и речи о каком-либо нравственном единении власти с подданными. Оно может возникнуть случайно, но не предполагается и невозможно как правило. Сам монарх об этом не заботится, а подданные даже не могут знать заранее, что именно пожелается их повелителю.

При концепции некоторого неведомого, всесильного божества, которое выдвигает данную личность во владыку народа - получается также власть верховная. Но она также деспотична, ибо содержание и направление воли божества, покровительствующего монарху, и заставляющего всех ему подчиняться, остается неизвестным, и ничего не говорит совести и разуму народа.

При этой форме власти какое-либо тесное общение Монарха с народом также нимало не предполагается принципиально необходимым. Народ не является местом хранения идеала, божество не обитает в душах людей. Это неведомое божество, не родственное людям, не составляющее источника их нравственного мира, является в отношении их только силой, которой они покоряются поневоле, из страха, по сознанию невозможности сопротивляться. Раз эта неведомая сверхчеловеческая сила поставила над людьми Повелителя-Монарха, остается только рабски повиноваться ставленнику, пока неведомое божество само его не уничтожит и не заменит другим деспотом.

Кроме этой деспотической монархии, есть еще одна очень распространенная форма монархии, так называемая, абсолютная.

Монархия истинная, то есть представляющая Верховную власть нравственного идеала, неограничена, но не абсолютна. Она имеет свои обязательные для нее начала нравственно-религиозного характера, во имя которых только и получает свою законно-неограниченную власть. Она имеет власть не в самой себе, а потому и не абсолютна. Властью абсолютной обладает только та сила, которая ни от чего, кроме самой себя, не зависит, истекает из самой себя. Таковой является власть демократическая, которая есть выражение народной воли, властной по тому самому факту, что она есть воля народа, власть сама из себя происходящая, и тем самым абсолютная.

Абсолютизм, как по смыслу понятия, так и по смыслу исторического факта, означает власть ничем не созданную, ни от чего, кроме самой себя не зависящую, ничем, кроме самой себя, не обусловленную. Когда народ сливается с государством - власть государственная, выражая самодержавие народа, делается абсолютной. Это не форма правления, но его характер, свойство, подобно тому, как "либерализм" или "деспотизм". Абсолютизм, как тенденция, фактически может проявляться при всех началах власти, но лишь по недоразумению или злоупотреблению. По духу же своему, по природе, абсолютизм свойственен только демократии, ибо народная воля, ничем кроме самой себя не обусловленная, создает власть абсолютную, так что если народ сливается с государством, то и власть последнего становится абсолютной.

Государство, сливаясь с массой, не признающей над собой, по нравственному состоянию своему, никакой власти выше собственной массовой силы - абсолютно по природе. Если все, имеющиеся в государстве средства действия и управления, передаются одному лицу, то это лицо становится обладателем власти абсолютной, суммой всех государственных властей. По единоличности такой формы власти она считается и называется монархией. Однако в сущности это вовсе не монархия, а некоторая диктатура.

Тут монарх обладает всеми властями, все их в себе сосредоточивает, но власти верховной не представляет. Все власти, у него сосредоточенные, суть власти народные, ему только переданные временно или на веки, или наследственно. Но как бы ни давалась эта власть, она все-таки есть народная, по тому самому, что она абсолютна. Если бы это была власть Божественная, она не могла бы быть абсолютной, ибо подчинялась бы Богу и истекала бы от Него. Но если она не Божественная, то и не может быть верховной над народом. Народ от своего верховенства не может отказаться, так как оно составляет часть его природы, а может только подчиниться какой-либо высшей, нежели он, силе. Но один человек не может быть сильнее его. Народ может ему доверить делегировать свою власть, но сама эта власть, как свойство, как элемент, принадлежит все-таки народу и, следовательно, он, если вздумается, всегда может начать проявлять это свойство, и в тот же момент делегированная власть упраздняется, и возвращается к своему источнику, то есть к народу. Вообще, Верховная власть по существу неотчуждаема.

Посему-то все разновидности монархической власти абсолютистского типа, по существу, не монархичны, имея недостаток самого существенного свойства монархии - значения Верховной власти. Эти разновидности, как бы ни сосредоточивали у себя все функции, все-таки остаются лишь высшей управительной властью. Формула Sic volo, sic jubeo: sit lege regis voluntas [24] - на вид пышная и высоковластная, лишена главного: реальной основы верховенства, то есть выражения нравственно-религиозного источника. Эта формула абсолютизма выражает голос народа, который один может сказать: "Так хочу, и моя воля - закон". Воля же Монарха есть верховна для народа и дает закон только тогда, когда изрекает Волю Божию.

Общий ход развития абсолютистских монархий исторически состоит в том, что они возникают из демократии, как ее делегация (цезаризм) и к ней же ведут, как случилось в Европейской монархии.

Итак, монархия имеет три главные формы:

1) монархия истинная, составляющая Верховенство народной веры и духа в лице Монарха. Это - монархия Самодержавная.

2) монархия деспотическая, самовластие, дающая Монарху власть верховную, но без обязательного для него и народа известного содержания.

3) монархия абсолютная, в которой Монарх по существу имеет только все власти управления, но не имеет Верховной власти, остающейся у народа, хотя без употребления, но в полной потенциальной силе своей.

В исторической действительности эти формы монархической власти смешиваются в различных комбинациях. Влияние религиозной идеи может придавать абсолютизму оттенки истинно Верховной власти. Потускнение религиозно-нравственных идеалов может превращать монархию Самодержавную в деспотическую или, наоборот, просветление религиозных идей может повышать деспотию до истинного Самодержавия. Влияние доктрины особенно часто низводило Самодержавие к простому абсолютизму. Все эти комбинации оттенков могут проявляться в истории одной и той же монархии, образуя случайные моменты ее жизни или укрепляясь в прочную ее эволюцию.

Понятно, что такая эволюция может иметь или прогрессивный характер, который состоит в приближении искаженных форм, к истинному самодержавному типу монархии; или наоборот, регрессивный характер, создавая постепенный ход от Самодержавия к деспотизму или абсолютизму. Прогрессивная эволюция ведет к усилению и расцвету монархии. Регрессивная - к уничтожению ее и переходу государства к другим формам верховной власти, то есть к аристократии или демократии.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РИМСКО-ВИЗАНТИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

 

 

Вступление

 

 

В нижеследующих главах изложены исторические проявления тех законов государственности, теоретическая формула которых дана в первой части книги, а практические выводы даются в четвертой.

Как сказано, монархическое начало представляет три главных типа: самодержавный, абсолютистский и деспотический.

В настоящей части книги излагается развитие монархий римской и византийской, причем в пояснение условий, определявших их тип, введен общий очерк монархии израильской, как предшественницы идеи христианской монархии, а для обрисовки новейшего абсолютизма - очерк влияния западно-католической и протестантской церковной идеи на характер европейской монархии.

Монархии обрисовываемых эпох представляют различные степени колебания между типом абсолютизма и самодержавия, причем тип Римский выражает наиболее чисто выработанный абсолютизм, византийская же государственность - нечто переходное от абсолютизма к самодержавию.

Наиболее чисто развился самодержавный тип в Московской Руси. Его обрисовке посвящена третья часть книги.

Эти два типа монархии наиболее важны в нашей культурной истории. Что касается монархии деспотической, ограничиваюсь в разных местах общими указаниями, не входя в специальные подробности. Допускаю этот пробел, впрочем, не потому, чтобы считал его не важным, а потому что его пополнение слишком надолго затянуло бы окончание моей работы, для общих выводов которой достаточно и обрисовки типов, наиболее важных в истории монархической государственности.

 

 

Раздел I.

РИМСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ

 

 

Римская историческая идея.

Первоначальный строй республики

 

 

Римская республика почти совсем не имела нужды считаться с чисто монархической идеей. Хотя первоначальная история застает Рим при царях, но эта форма Верховной власти досталась ему скорее по исторической традиции, от времен более древних, где царская власть развилась на почве патриархальной, с сильным участием религии, в древности без сомнения основанной на культе предков *.

* Фюстель Куланж определяет древнего греко-римского царя, как "жреца общественного очага". "Подобно тому, говорит он, как в семье власть была не разделена от священства я отец, как глава домашнего культа, был в то же время и господином, так точно и верховный жрец гражданской общины был в то же время политическим главой". ("Древняя гражданская община", стр. 159, 160, 162). Я уже отмечал односторонность Фюстсль Куланжа в отношении влияний религии. Значение домовладыки определялось также и привычным фактом ею владычества, и его опытом, и его силой.

Но в Риме ни религиозные, ни социальные условия уже не делали царскую власть необходимой. Значение Юпитера было не очень велико среди небесной республики многобожия, и давало мало опор всенародному выразителю божественных велений. Кователи царской власти, Ромул и Нума, так и Тарквинии, старавшиеся ее воссоздать, воздавали особенный культ именно Юпитеру. Но уже Тулл Гостилий, как оказывается, не умел правильно вспомнить тайных молитв Нумы Юпитеру [Тит Ливий, XXXI]. Формула объявления войны гласила: "услышь Юпитер, услышь Юнона, Квирин (т. е. Ромул), боги неба, боги земли, боги преисподней, - услышьте". Такое обилие покровителей не дает особенной власти ни одному, и не видно, почему бы их сонму нужен был один выразитель, тем более что римские боги требовали лишь культа самим себе.

В отношении социальном, мы застаем Рим уже в строе скорее родовом, чем патриархальном. Это не семейная община, а союз родов. Сильная патрицианская аристократия давала мало места единоличной Верховной власти, а постепенно возрастающий плебс, чуждый патрицианской родовой организации, а равно чуждый и культа патрициев, не давал возможности этой аристократии вырасти во власть верховную. Под влиянием этих условий, в Риме очень рано видно убеждение в том, что Верховная власть, в сущности, есть власть всенародная. Моммзен довольно тонко замечает, что и древнейшее римское устройство представляло как бы конституционную монархию навыворот. В конституционной монархии (так думает Моммзен) король олицетворяет собою всю полноту власти, между тем как управляют государством представители народа. Римский же народ был почти то же, что король в Англии, и все управление принадлежало его главе - царю ["Римская история", часть I, глава VI]. У римских царей были действительно сильны управительные функции, но недоставало таких признаков верховной власти, как власть законодательная или право помилования, которое (очень характеристично) принадлежало народу.

Изгнание Тарквиниев и уничтожение царской власти было делом рук патрициев, но присвоить верховную власть им не удалось. Нуждаясь в плебеях, они не только пополнили сенат всадническими фамилиями, но признали закон Валерия Публиколы, допускавший апелляцию к народу на решения всех должностных лиц. Это было формальным признанием Верховной власти народа. При составлении Десяти Таблиц законов, всемогущие децемвиры, облеченные этой миссией, не только подвергли проект законов публичному обсуждению и затем исправили свои таблицы сообразно указаниям народа, но в заключение эти таблицы были приняты на всенародных comitia centuriata [25]. Таким образом, этот основной акт учредительного законодательства состоялся с таким правом referendum [26] , какое признается лишь в немногих наших современных демократиях.

Итак, в Римской республике никогда не было сочетанной Верховной власти, не принадлежала Верховная власть ни царю, ни аристократии, а всегда принадлежала самодержавному Римскому народу, т. е. была демократической. Все сочетания принципов происходили только в области власти управительной, которую патрицианская аристократия всемерно старалась захватить и удержать в своих руках. Вся борьба между патрициями и плебеями происходила, переводя на современный политический язык, по вопросу о цензе для избираемых, но самого верховенства народа патриции не отрицали.

Консул Квинтиус, уговаривая плебеев не слушать подстрекательств трибунов, прекрасно очертил, как внимательно патриции исполняли волю народа. "Ради богов, - восклицает он, - чего вам еще нужно? Вы хотели народных трибунов: мы вам их дали, из желания мира. Вы требовали децемвиров: мы допустили вас их назначить. Вам надоели децемвиры: мы заставили их отказаться от власти... Вы захотели восстановить трибунов: они были восстановлены. Вы пожелали иметь консулов - и это исполнено"... Правда, что все должности попадали в руки патрициев, но они исправляли их превосходно, они были полны доблести, патриотизма и политической мудрости, и сам плебс это сознавал и чувствовал *.

* Крепкое родовое начало есть основание истинной аристократии, обеспечивая ей традиционный дух и доброе воспитание. О силе же римских патрицианских родов можно судить по тому, что Фабии, например, могли выставить на войну из одной своей фамилии отряд в 306 человек, "поголовно патрициев", не без гордости замечает Тит Ливии. Это крепкое родовое начало могуче поддерживало политический и патриотический дух. Во время войны с Лавиконами между военными трибунами возник скандальный спор: все хотели, для получения отличия, идти против неприятеля и никто не хотел остаться для менее блестящей задачи охраны города. Конечно, такой спор компрометировал военных трибунов (заменявших консулов). И вот выступает старик Квинт Сервилий, отец одного из споривших. "Так как здесь, - заявил он, - не уважают ни Сената, ни республики, то пусть моя отеческая власть прекратит дебаты". И он приказал своему сыну - высшему сановнику государства - остаться в городе, не допустив его даже до выжгли жребия. (Тит Ливий, кн. IV, гл. XLV).

Повинуясь неизбежно логике демократической идеи, он боролся с патрициями за уравнение прав на избрание в должности, но патриции так умели вести народ, что и при уравнении прав, первые 150 лет республики на все должности (кроме, конечно, трибунов) не было избрано ни разу ни одного плебея, и это несмотря на все подстрекательства трибунов, упрекавших народ в том, что он не уважает самого себя.

Римской плебс очень долго имел достаточно здравого смысла, чтобы понимать все превосходство патрициев. Он стремился к равенству в принципе, он держал патрициев под вечной угрозой, но фактически предоставлял им делать то, что они делали лучше его самого *.

* Само собой разумеется, это достигалось не одним благоразумием народа, а также всеми средствами политической ловкости патрициев, включительно до подкупа трибунов.

Так было в лучшие времена республики, хотя, конечно, исходя из принципа верховенства народа, естественно было, под влиянием трибунов, идти к уравнению служебных прав сословий. Трибун Канулей прекрасно формулировал это, говоря, что они, трибуны, желают лишь осуществить для народа право, "которое ему принадлежит", а именно - "вверять должности тому, кому он заблагорассудит".

Как бы то ни было, в типичной своей форме государственная идея республики была такова. Верховная власть принадлежала народу, причем однако демократия пользовалась своей властью лишь там, где безусловно необходимо непосредственное проявление Верховной власти: в законодательстве, в последней инстанции суда, в назначении высших должностных лиц, в акте помилования. В области же управительной, в Риме, существовало очень искусное сочетание власти единоличной и коллегиальной, по преимуществу аристократической. С этим строем республика прожила всю эпоху своего истинного величия.

 

 

Падение патрициата. Господство узурпации

 

 

Величие Римской республики держалось на соединении самодержавия народа со служилой ролью аристократии. Но вся эволюция Римского государства постепенно делала такое соединение сил невозможным.

Прежде всего постепенная эволюция чисто политической идеи вела к попыткам непосредственного правления самодержавного народа. Постоянными возбудителями этой идеи были трибуны (т. е., конечно, народные трибуны *.

* Так называемые военные трибуны были аналогичны консулам и хотя их учреждение было победой демократической идеи - непосредственного агитационного значения оно не имело.

Это римское "народное представительство" было, конечно, необходимым дополнением народного самодержавия, и в этом смысле составляло совершенно разумное звено римской конституции. Но как и все прочие виды представительного политиканства, трибунат только и жил раздорами, и постоянно зажигал их, все дальше и дальше проводя идею равенства граждан и народного вмешательства в правление. Служебная роль аристократии юридически подрывалась. В той же речи, Квинтиус жестоко упрекает народ за систематическое притеснение патрициев. "Вы, говорит он, захотели иметь консулов, всецело преданных народной партии, и, жертвуя самими собой, мы допустили эту чисто патрицианскую должность сделаться опорой народа. Вы имеете трибунат, апелляцию к народу, всенародные голосования, обязательные голосования. Под предлогом равенства, вы нас притесняете во всех наших правах, а мы все переносили и переносим" [Тит Ливий, кн. III, гл. LXVII].

Патрицианская аристократия хлопотала о правах, как хлопочут о них министры монарха: для служения ему же самому. Вообще правительственная идея Римской республики, давшая ей всю силу, состояла в том, что Верховная власть принадлежит народу, а служебная "лучшим людям", людям родового патрицианского ценза. Трибунат же был органом надзора Верховной власти за управительной.

Нужно заметить, что эта идея была далеко не только патрицианская, но также разделялась и плебсом. Разрушителями ее были трибуны. Не сразу им удалось разрушить эту основу Римской конституции, но, под их систематическими подстрекательствами народа, римская аристократия постепенно упразднялась. Канулей, выставляя право народа назначать на должности "кого ему заблагорассудится" - подрывал возможность патрицианского, да и какого бы то ни было ценза. Тиберий Гракх провозгласил право народа низвергать до срока всех должностных лиц. Это юридическое упразднение своей привилегии на должности - патриции могли парализовать фактически, пока имели на то силу, даваемую родовым социальным строем. Но постепенное законодательное расширение прав личности, характеризующее римскую историю, тем самым подрывало сословно-родовой строй, ибо выводило личность из-под дисциплины этого строя. Вместо прежней дружной сплоченности патрициата, мы начинаем замечать патрициев в рядах народа, вожаками демократических движений. При таких условиях патрициат уже не мог и фактически делать того, что у него все более отнималось юридически.

Внешняя история Рима, с другой стороны, производила еще более глубокое изменение в социальном строе римской нации. Завоевания расширяли территорию государства и вводили в его состав новое население. Это изменяло состав как высшего, так и низшего класса.

Окончание Пунических войн, вынесенных на плечах главным образом последними усилиями благородной патрицианской аристократии, в этом патриотическом подвиге окончательно надорвавшей свои силы, - было моментом превращения Рима во всемирное государство, orbis terrarum Romanus. Катон конечно не подозревал, что, проповедуя delenda est Carthago [27], он тем самым предсказывал Югуртовское "mature perituram" [28] по адресу старого Рима. С Ганнибалом нельзя было справиться, не приняв в состав Рима итальянское население. Покорение Карфагена неизбежно влекло за собой покорение чуть не всего известного тогда мира. Urbs Roma [29] превращался в orbis terrarum Romanus. A раз история приводила к этому, то ревнители старины, от Катона до Брута, могли оплакивать прежний Рим лишь по непониманию смысла событий. Рим новый явился потому, что по содержанию своему перерос старые устои, которые во всемирном государстве были уже невозможны. Но этот процесс крушения старого и рождения нового был очень тяжек, так тяжек, что не раз патриотам могло казаться, что Рим окончательно погибает.

Звание римского гражданина перешло за пределы Италии и за все нормы старого социального строя. Государство становилось всемирным. Физическая и даже нравственная сила его перестала сосредоточиваться в Риме, а разлита уже была вокруг всего Средиземного моря. Провинции становились сильнее Рима, а демократическая идея, все более развивавшаяся в самом Риме, не могла отрицать прав других, вне Рима находящихся граждан, да и сами они этого не позволяли. Все положение дел влекло к тому, что значение люди получали не вследствие того, что они были римляне, а потому что они были нужны для борьбы, были силой. Во время войны, и особенно междоусобий, самим же римлянам приходилось опираться на всякую силу, какая попадалась под руку. Войска стали пополняться не только инородцами, но даже рабами. Это особенно пришлось практиковать во время войн Пунических. Таким образом, скоро Марий, в борьбе с Суллой, прямо обратился к рабам, призывая их к восстанию.

В минуту торжества, он окружил себя 4000 толпой рабов, которые свирепствовали над знатнейшими гражданами. В свою очередь "аристократ" Сулла точно так же окружил себя отрядом в 10000 рабов, которым дал свободу и права римского гражданства. В борьбе призывали на помощь всех. Воин, посланный убить Мария, был из тех самых Кимвров, от которых Марий только что спас Рим. По смерти Мария, главную силу его партии составляли жители Италии, тогда как Сулла представлял верховенство старого Рима. Покоряя мир, Рим таким образом волей-неволей сам расплывался среди обитателей всего мира, и его государственность силою вещей принимала универсальный характер.

Соответственно этому процессу, изменялись и экономические условия существования народа. Древний Рим был населен народом земледельческим и трудовым. Сами Цинцинаты ходили за плугом, и плебей не мечтал ни о чем, кроме земли, на которой мог бы добывать в поте лица хлеб свой. Мало-помалу Рим становился центром промышленным и торговым. Прежняя родовая организация, с патронажем домовладыки, с многочисленными клиентами, становилась ненужной и невыгодной. Наилучшие пути к богатству были уже иные: промышленные спекуляции или грабеж провинций, да наконец и при крупном сельском хозяйстве, выгоднее были рабы, чем клиенты. И вот начинается усиленное распускание клиентов на волю. Вольноотпущенники, выбитые из старой колеи - declasses [30], - занимают главное среди римского плебса, а патрицианские фамилии отчасти перемешиваются с выскочками счастья и спекуляции, отчасти беднеют и переходят в ряды недовольных и бунтующих элементов.

Таким образом, в общей сложности, различие между патрициями и плебеями стирается как в политическом, так и в социально-экономическом отношении. Становится видно и чувствительно лишь различие между "оптиматами" и "пролетариями", людьми сильными, богатыми, влиятельными, с одной стороны, и голытьбой- с другой стороны.

И в таких-то условиях самодержавный народ должен был уследить за порядком сам, не имея уже своих доблестных, старых патрициев, которых права сам же уничтожил. Ясно, как все это обостряло дальнейший ход процесса социального и политического расстройства.

Римские правители провинций делают что хотят. Они царьки. Им платят дань подчиненные Риму цари. Они грабят провинции. Не лучше было и в Риме. Главную основу состояния Красса составили спекуляции во время проскрипций Суллы и опустошений Мария. Красе скупал задешево имения проскриптов и опустошенные пожарами дома, а потом перепродавал их. Выгодную спекуляцию составлял также торг невольниками, обогативший, между прочим, Катона. Откуп государственных налогов создал также множество богачей. О грабеже провинций нечего и говорить. Красе в одном иерусалимском храме награбил на 15 миллионов рублей. Помпеи получал с каппадокийского царя ежемесячно по 37000 руб. [Шлоссер, "Всемирная История"]; о добыче его во время войны с Митридатом можно судить по тому, что он во время своего триумфа подарил каждому солдату своей армии по 327 руб. Громадные состояния, таким образом составленные, помогали захватывать власть. Искатели должностей и поили, и кормили, и потешали зрелищами "самодержавных" нищих избирателей, издерживая на это миллионы. Должностные лица закупались и продавали не только справедливость, но и самый Рим. Масса граждан развращалась подкупом и кормежкой, но, конечно, жила в виде полунищего пролетариата. Сама столица Рим, - которого население фактически узурпировало власть "самодержавного народа" Римского государства, была сосредоточием этого контраста двух классов. О размерах низшего класса самодержавной голытьбы, скитавшейся в столице, можно судить по тому, что до Юлия Цезаря 320.000 человек пользовались даровой раздачей хлеба от республики [Светоний, "Юлий Цезарь", гл. XLI].

Рим стал государством всемирным. Достоинство гражданина этого всемирного государства выросло в понятиях очень высоко. Необходимость править множеством народов выработала тонкие понятия права, справедливости и политического искусства. Для этого управления, внутреннего и внешнего, была наконец веками практики создана искусная организация судебно-административных властей. Но управлять этой организацией с падением патриотической аристократии было уже некому. Народ имел все права: выбирал, сменял, контролировал все власти. Но это было пустым звуком. Громадному населению римских граждан, рассеянных по всей Италии и далеко за ее пределами, невозможно было уже даже собраться в одну толпу, на одном месте. Это был владыка слепой, глухой и даже немой. Все его выборные делали что хотели и обманывали его, он ни за чем не мог уследить: обычное положение всякой демократии, взявшей на себя Верховную власть в великом по объему государстве.

И вот наступила эпоха всевозможных узурпации, господства партий, всеобщего грабежа, всеобщей продажности. Уже история Югурта показала, что все можно делать в Риме за деньги, ибо в Риме не было уже глаза за правлением: народ не имел для того органов. В провинции полководцы делали что хотели, даже воевали друг с другом. В самом Риме происходила невообразимая анархия и достаточно вспомнить историю Милона и Саллюстия, чтобы понять невыносимость этого положения. В Риме порядок уже мог поддерживаться только узурпаторами, но это обходилось очень дорого. Марианские грабежи и насилия ужаснули Рим, но их могли устранить только еще более страшные насилия Суллы, когда во время одних проскрипций (не считая войн) погибло 40000 человек, в том числе тысячи всадников, 90 сенаторов, и 15 консулов [Шлоссер, "Всемирная история", т. I, стр. 719]...

Urbem venalem et matureperituram si emptorem invenerit [31], пророчил Риму Югурт. Но Рим ждало, по всей видимости, еще худшее. Он, видимо, разлагался во взаимных усобицах и шел прямо к гибели, если бы государственная конституция не изменилась. Но она изменилась. По невозможности прежнего строя, по невозможности непосредственного правления народа явилось искание единоличной власти.

Она была выдвинута последовательным рядом узурпации, но сознание народное поняло наконец ее необходимость, как законной основы порядка.

 

 

Императорская идея

 

 

Ко времени императорского периода, Рим уже выработал себе стройный и великой идеал государственности. Было вполне сознано господство законности, гражданской равноправности, сильной государственной власти, необходимость специализации управительных властей и их ответственности. Вся эта стройная государственная идея истекала однако не из какого-либо высшего, сверхнародного начала, а неразрывно связывалась с историческим Римом. Римлянин твердо верил в высоту своего государственного идеала, в его абсолютность, но этот идеал был дан не какой-либо отвлеченной идеей, не высшей волей Божества, а Римом, его трудами, его разумом, его историей, и потому реальное осуществление этого идеала было неотделимо от существования Рима.

Общая идея правления, т. е. существеннейшая задача верховной власти, была сознаваема вполне отчетливо. Но всем orbis terramm Romanus, который почта сливался с понятием о земном шаре, должен царствовать pax Romana [32], но именно Romana, для поддержания коего эти владыки вселенной говорили себе:

Tu regere imperio populos, Romane, memento:

Parcere subiectis et debellare superbos! [33]

Идея стройная и даже величественная, но чисто земная, тесно и неразрывно связанная с римской силой, доблестью, историей, с существованием Рима и званием римского гражданина или по меньшей мере римского подданного. Религиозное начало имело здесь гораздо меньше значения, нежели даже во времена Ромула и Нумы, когда боги внушали законы. В Риме, окончательно развитом, закон был чисто римский, выражавший волю и разум народа, senatus populusque [34], римской республики, точнее всей римской нации.

Это обстоятельство было важное. С одной стороны - идеал был столь ясен и общеосознан, что не требовал даже никаких истолкований, так что аристократия менее всего могла бы получить теперь значение верховной власти (которой и раньше не могла добиться). С другой стороны, это был идеал, во имя которого народ никак не мог подчиниться какой-либо силе выше себя, ибо в римском государственном идеале народ именно утверждал самого себя, как источник этого идеала. Итак истинной монархии в Риме не могло возникнуть. Единоличная власть могла быть высшей в смысле управительного органа, но значения верховной ей не из чего было почерпнуть. Между тем все обстоятельства выдвигали безусловно необходимость единоличной власти столь твердой, чтобы она не опиралась даже на избрание, ибо жестокие смуты показали всем воочию неспособность народа разумно избирать власть.

Кровавые смуты времен Гракхов кончились победой оптиматов, но показали даже самим демагогам, что на толпу невозможно положиться. Марий действовал для народа, но опирался на военную узурпацию. Сулла действовал во имя аристократии, но опирался на такую же военную узурпацию. Оба они не вводили, собственно говоря, никакой реформы, а только поддерживали различные стороны римской конституции. Сулла настолько признавал народное верховенство, что даже действуя насилием, приказал себя избрать в диктаторы народу, а не сенату. Все признавали верховенство народа, и все уже отлично поняли, что практически верховенство это есть фикция, и что порядок может держаться только диктатурой, и притом незыблемой, которая бы не обращала внимания ни на какие законные сроки, и не уходила бы с места из-за неудовольствия народа. Римская мысль сосредоточилась поэтому на средствах найти такую единоличную власть, которая бы не была узурпаторской. Задача была крайне трудная, при римском государственном идеале, почти невозможная. И она действительно была разрешена только приблизительно.

Описывая время, предшествовавшее восстанию Юлия Цезаря, Плутарх замечает:

"В это время в Риме все ищущие должностей выставляли на площадях столы, покрытые деньгами и без стыда покупали голоса граждан, которые, продав голос, отправлялись на Марсово Поле не только для голосования за своих покупщиков, но чтобы поддерживать их кандидатуру ударами своих мечей, стрелами и пращами. В это время народные собрания часто расходились не прежде, как обагрив трибуну кровью и осквернив ее убийством; город, погруженный в анархию, походил на корабль без руля, разбиваемый бурею. Все люди рассудительные полагали, что будет еще большим счастьем, если это состояние безумия и агитации не приведет к чему-нибудь худшему, чем монархия. Многие осмеливались даже публично говорить, что передача власти в руки одного лица была единственным средством излечить болезни республики" [Плутарх, "Цезарь", XXXI]. Необходимость единоличной власти была так очевидна, что сам Катон, желая избежать хотя бы диктатуры, предлагал назначить Помпея единственным консулом. Но собственно царскую власть римляне окончательно разучились понимать.

Доказывая право народа низлагать всякую власть, Тиберий Гракх прямо выдвигает, как общепонятную истину, такое рассуждение:

"Царское достоинство, которое заключает в себе власть всех магистратур, сверх того освящено религиозными церемониями, которые ей придают божественный характер. Однако Рим изгнал Тарквиния, который несправедливо пользовался властью" [Плутарх, "Гракхи", ХVIII]. У нас говаривали в старину: "Не Москва Государю указ, а Государь Москве". Эта идея была бы понятна Юлию Цезарю, но не Гракху, не Марию, не Сулле, вообще никакому римлянину времен республики.

У римлян, говорит Блюнчли, "Государственное устройство приводится в органическую связь с народом. Римляне признают государство "устроением народа" и волю народную считают источником всякого права" ["Общее государственное право", стр. 51].

Рим не давал места истинной монархии, как власти верховной, за отсутствием в национальном идеале не только религиозного, но и нравственного характера. Римский национальный идеал был чисто гражданский. "Первые разграничив право с нравственностью, римляне указали на юридическую природу государства, - говорит Блюнчли. - По их воззрению, государство есть не этический порядок мира, а прежде всего юридический порядок". Источник же права был народ и его чисто-практическая жизнь. В период самого полного развития империи, Гай дал определение: "Nam quod quisque populus ipse sibi jus constituit, id ipsius proprium civitatis est, vocatusque jus civile" ["Общее государственное право", стр. 51] [35]. Чисто гражданский государственный идеал Рима был выработан непрерывным политическим расчетом, практикой управления народом. Представителем этого идеала мог быть только создатель его, то есть сам же Рим, senatus populusque, то есть римская нация. Ее власть могла быть вручена отдельному лицу только как делегированная.

Так это и вышло при появлении империи. Однако гениальный основатель ее - Юлий Цезарь - очевидно чувствовал необходимость чего-то большего. Чувствовалось и во всей истории империи, что императору нужно нечто более высокое и независимое, нежели власть делегированная. Но по условиям римской жизни этого большего не из чего было создать.

 

 

Юлий Цезарь

 

 

Divus Julius Caesar [36] был истинным идеалом не столько даже Рима, как всего классического мира. Все черты римской доблести соединялись у него с чисто эллинской тонкостью и широтой личного развития. И нужен был именно такой человек, чтобы дать зарождающейся империи хоть тень того идеального начала, которое одно могло превратить систему узурпации в монархию. Юлий Цезарь лично обладал чисто монархическим ощущением, если даже не сознанием, о чем, конечно, трудно говорить. Он был вполне проникнут сознанием власти во имя народного идеала, но не во имя народной воли, которую, очевидно, глубочайше презирал и, не стесняясь, оскорблял, с полным убеждением своего права на власть, в силу какого-то провиденциального назначения.

Эта идея некоторой провиденциальности единоличного правителя сделала впоследствии успехи. Во времена Траяна, 100 лет по Рождестве Христовом, историк, рассказывая о торжестве Октавия Августа, уже мог рассуждать, что хотя все шансы на победу были на сторон Брута: "но Римская империя не могла быть управляема многими, ей нужен был монарх. И Бог желая, без сомнения, освободить Октавия от единственного человека, способного помешать его владычеству, не допустил Брута узнать о победе своего флота" [Плутарх, "Брут", LV]. Вследствие этого Брут и погиб. Но такое рассуждение возможно было, как видим, лишь при Траяне. В начале возникновения империи оно бы показалось странным. Вмешательство таинственных сил в судьбу людей римлянин вполне допускал, но этих сил было много: одни были за Мария, другие за Суллу, чудеса и знамения сопровождали действия всех их. В общей сложности эти мелкие демонические существа могли, конечно, помогать своим любимцам, но были сами слишком непостоянны и взаимно боролись, так что способны были давать руководство к поведению отдельным личностям, а не целой нации.

У Цезаря было личное сознание какого-то очень высокого божественного руководства, и вследствие этого - своего божественного характера. Эту черту он и хотел придать создаваемой единоличной власти. В нем как бы действовали боги покровители Рима, к числу которых и он сам был причислен. Действуя во имя чего-то высшего, Цезарь как бы преднамеренно позволял себе унижать народную волю, а себя - возвеличивать прямо до божественности. Еще в самом начале своей политической карьеры, он делает публичное заявление, ставящее его как бы выше республики.

"Семейство моей тетки Юлии, - говорил он с трибуны, - с одной стороны восходит к царям, с другой - к бессмертным богам. Моя мать происходит из семейства Анка Марция (царя). А Юлия происходит от Венеры, и наша фамилия принадлежит к их роду. Таким образом наш дом со святостью царей, повелителей людей, соединяет величие богов, повелителей царей" [Светоний, "Юлий Цезарь", VI]. Впоследствии, уже став на ноги, Цезарь публично говорил: "Республика - ничто, одно название, без всякого содержания - respublicam nihil esse, apellationem modo sine corpore et specie" - и прибавлял, что теперь его слово должно считать законом: pro legibus habere quo dicat [Светоний, "Юлий Цезарь", LXXVII. Плутарх].

Революционная дерзость подобных речей уясняется, когда мы вспомним, что такое для римлянина была республика. "Республика, - говорит Цицерон, - есть дело народа - est res publica res populi". И вот Цезарь заявляет, что res publica nihil est, пустое название sine corpore et specie. Он, впрочем, выражался и резче.

По рассказу Плутарха, когда трибун Метелл не хотел выдать Цезарю государственную казну, ссылаясь на закон, Цезарь сначала возразил сравнительно кротко, а потом сказал: "Впрочем, говоря так с тобою, я еще не пользуюсь всеми моими правами: ведь вы мне принадлежите по праву завоевания, ты и все те, которые, объявив себя против меня, попали в мои руки" [Плутарх, "Цезарь", XLI]. А эти "все" были: Рим, сенат, республика, только что Поручившие Помпею уничтожить Цезаря. Таких бесцеремонных заявлений себя выше республики у Цезаря много. Он совсем не сообразовался с законами, имевшими целью обеспечить верховенство народа, сократил все выборы, а должностных лиц назначал на долгие сроки, себя же окружил "почестями выше человеческого величия", как выражается Светоний, и не только принял титул Отца отечества, но и поставил свою статую между статуями царей. Впрочем, он воздвигал себе и храмы. Вообще, он искал освящения божественного, выше гражданского, и должно сказать, что если он вызвал против себя кинжалы одряхлевшего и умирающего республиканизма, то народ был очарован им и признал в нем нечто сверхчеловеческое.

"По смерти своей, Юлий Цезарь, - рассказывает Светоний, - был помещен в ряд богов не только по объявлению тех, кто присудил ему эту почесть, но и по внутреннему убеждению народа". Во время игр, праздновавшихся в честь его Августом, явилась комета, и ее считали Душой Цезаря, взятого на небо: creditum est animam esse Caesaris in coelum recepti [37]. Мистическим осуждением покрыла память народная и убийц Цезаря. "Damnati omnes [38], - замечает Светоний, - они все погибли различными способами: в кораблекрушении, в битвах, некоторые же сами себя убили тем же орудием, которым умертвили Цезаря" [Светоний, "Юлий Цезарь", LXXXVIII, LXXXIX].

 

 

 

Римская империя как делегация народного верховенства

единому лицу, лично почитаемому Богом

 

 

 

Юлий Цезарь своею божественной, в глазах римлян, личностью придал некоторый монархической оттенок возникающей единоличной власти во главе управления республикой. При жизни, с самого начала борьбы с Помпеем, он был официально объявлен врагом республики; жизнь кончил под кинжалами защитников ее. И однако, по сознанию нации, именно в роде Юлия Цезаря должна была остаться высшая управительная должность республики, и самое имя Цезаря стало титулом новой власти. Юлий Цезарь, покоривший Рим и нравственно и физическим насилием, создал в себе нечто такое, что было выше народа, и в то же время признавалось им как идеальное.

Тем не менее этот элемент "верховенства" новой власти был очень невелик. Он был скорее орнаментом, нежели существом императорского периода. Последующие властители подражали, по мере возможности, политике Цезаря, но естественно могли развивать по преимуществу то, что давалось самими условиями национального строя, а не то, что было дано совершенно выходящей из ряду гениальной личностью Цезаря. Последующие властители республики долго не осмеливались явно претендовать на Верховную власть, а напротив, как прежде патрицианская аристократия, думали лишь о том, чтобы покрепче держать в своих руках управительную власть. Это достигалось сосредоточием в руках императора всех высших должностей республики.

Так сделал еще Юлий Цезарь, но для него это имело, видимо, мало значения. Для последующих же властителей это составило основу власти. Август сначала довольствовался властью императора (император - был титулом чисто военным), соединенной с званием трибуна. Потом Август "постепенно возвысился и сосредоточил у себя в руках власть сената, высшие магистратуры и законы" [Тацит, "Анналы", I. 2]. Никто на это не жаловался, замечает историк. "Даже провинции приняли эту перемену, потому что борьба властных людей и жадность магистратов сделали для них подозрительной власть сената и народа и они ожидали мало помощи от законов, которые становились бессильными от насилия, интриг и особенно от подкупа". Вообще поддержка со стороны провинций составляла огромную опору для власти императоров.

То, что в Риме считалось республиканской свободой народа, было для провинций жестоким рабством у римской черни. Еще на демонстративном погребении Цезаря "в этом великом всенародном трауре (summo publico lucto) заметно было множество инородцев (exterorum gentium), которые проявляли свою горесть каждый по обычаям своей земли" [Светоний, "Юлий Цезарь", LXXXIV]. Империя несла с собой отрешение Рима от узкой идеи собственно Римской республики и выдвигала вперед величайшую римскую идею - всемирного государства, и это было чутко понято всем orbis terrarum Romanus. И действительно, империя была величайшим благом для всего римского мира. Август, впервые ввел для римских колоний участие в выборах властей в Риме. Для этого декурионы колоний посылали, ко дню собраний народных, голоса в запечатанных конвертах. Точно так же Август если отнял свободу у некоторых городов, в наказание им, то дал права латинские или права гражданства тем, которые этого заслуживали. Точно так же он покоренные страны отдал их владетелям, и вообще смотрел на них как на членов империи [Светоний, "Август", XLIII, XLVI].

Но представляя в себе эту высшую, "имперскую" идею, как бы завещанную бессмертным Юлием всем Цезарям, императоры долго не отрицали, что это и есть идея самого Рима, и не присваивали себе власти верховной, независимой от народа. Они, как сказано, лишь сосредоточивали в себе все высшие власти: 1) прежде всего власть военную, 2) в качестве princeps'ов сената - председательство по законодательной власти, 3) наконец по власти исполнительной они сосредоточивали у себя много разных высших должностей. Однако римский император всегда при этом оставался и представителем народа, в качестве трибунов, и представителем сената, как его главный член (princeps). Звание princeps'a было иногда главным официальным их титулом (как у Тиберия). Наконец фикция избрания императора сенатом и народом оставалась всегда. Если в отношении сената это было по большей части (хотя далеко не всегда) одной фикцией, то провозглашение народом имело очень реальное значение, особенно же в виде той части народа, которая составляла войско. А должно вспомнить, что по духу Рима - народ и войско, в идее, очень мало различались.

Таким образом, власть императорская по существу все-таки оставалась не верховной, а лишь делегированной от народа, от senatus populusque romanus [39]. Как при республике самодержавный народ поручал всю управительную власть аристократии, так он передавал теперь всю власть Кесарю. Идея эта выражалась и формальными актами. Так при восшествии дома Флавиев, Веспасиан, сначала провозглашенный даже без ведома своего, различными частями войск, в разных местах империи, и начавший гражданскую войну еще при жизни предшественника своего Виттелия - получил однако совершенно законную санкцию. "Немедленно после падения Виттелия (и когда Веспасиан был еще в Египте) Сенат формальным декретом передал Веспасиану все права, какими в республиканскую эпоху обладали сенат и народ" [Шлоссер, "Всемирная история", т. II, стр. 116].

В этом и состояла идея Римской империи. Республика - senatus populusque - передавала Кесарю все свои права бессрочно. При этом, хотя предполагалось, что дело не обходилось без воли богов, но правовое значение этого элемента нельзя считать особенно важным. Это лишь освящало личность императора, который сверх того обожествлялся лично, входил новым лицом в национальный Пантеон.

При общем миросозерцании Рима с его религией, с его правовыми понятиями ничего другого и нельзя было бы придумать для создания той высшей единоличной власти, которая по общему сознанию и по всем существующим условиям, была совершенно необходима, но для более прочного основания которой в народном миросозерцании не было данных.

 

 

Абсолютизм Римской империи.

Конечный переход его в идею восточной деспотии

 

 

Созданная таким образом монархическая власть была по надлежащем развитии абсолютной, неограниченной, вполне подходящей к формуле Sit lege regis voluntas [40]. Но глубокой прочности она не имела. По существу это была все-таки народная власть, лишь переданная Кесарю, правда без условий и без срока, но все же делегированная. Употребляя сравнение, Римская республика оставляла здесь свое национальное право, jus civile [41], и прибегала к понятию jus gentium [42], создав в императорской власти какое-то beneficium [43]. Уступка народной власти императору не имела характера римского donatio [44] со стороны народа, ибо подарить свою власть народ мог только за себя, за данное поколение. Чужого дарить нельзя. Итак, выходило нечто вроде политического beneficiuma, отдачи без условий и без срока, но и без потери дателем своих прав на предмет, а стало быть с постоянно висящим как Дамоклов меч, правом потребовать его обратно. Таким образом, императорская власть была в сущности управительной, совершенно ничем не ограниченной и потому абсолютной, но не верховной, не самодержавной. Это наложило особую печать на империю, помешав ей сознать различие между Верховной властью и управительной. Отсюда на Кесаре лежал труд личного управления всем, а из этого являлись централизм, бюрократия и слабость социального строя.

Ввиду правовой слабости и необеспеченности власти императора его личное обожествление составляло огромный политический суррогат для прочности власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность вовсе не была пустым звуком. При суеверии массы, при неясности для нее истинной идеи Божества она тем легче верила в божественность Кесаря, и есть множество фактов чисто мистического отношения народа к Кесарям. В предместье Велитрах, например, целое столетие сохранялся дом, где родился Август. Давным-давно он перешел к другим владельцам, и находился в употреблении их, но комната, где родился бывший император, в народном сознании почиталась столь священной, что в нее нельзя было входить без благоговейной молитвы и вообще без надобности. Ночевать же в ней было совершенно невозможно, и смельчаки, которые на это решались, были выбрасываемы оттуда невидимой силой, с великой опасностью для их жизни. Характерны и такие случаи. Когда Веспасиан был уже провозглашен сенатом, но находился еще в Египте, к нему явились два человека "из народа", поясняет Светоний, и просили их излечить. Один был слепой, другой хромой. Веспасиан не решался рисковать таким опытом, но они уверяли, что сам Серапис послал их во сне к императору, и, прибавляет Светоний, император действительно излечил их помазанием своей слюны.

Понятно, как дорожила при таких условиях римская политика идеей личного обожествления императоров, и как опасно для Кесарей казалось христианство, признававшее всю власть их - в чем она не была достаточно прочной, - но отрицавшее именно ту сторону - личную божественность - которая была практически особенно важна для прочности императорской власти.

Между тем и эта фикция личной божественности могла быть надежной опорой только в отношении самой грубо-суеверной массы народа, ибо мало-мальски развитой человек конечно не мог считать императора богом в сколько-нибудь авторитетном смысле. По мере развития философских идей - грубое языческое многобожие стало заменяться в высшем круге некоторым неясным представлением единого божества. Сверх того - личная божественность императора для всех развитых умов была слишком очевидной ложью. Поэтому в верхних слоях общества начала появляться другая концепция: делегация власти императору самими богами. Плиний, поздравляя Траяна с восшествием на престол, пишет: "Бессмертные боги поторопились призвать твои добродетели к управлению республикой". В своем Панегирике Плиний выражается еще резче: "царь мира (т. е. бог), говорит оратор Траяну, отныне свободен и избавлен от попечении, налагаемых на божество; он теперь занимается только заботой о небесах, с тех пор, как поручил тебе (т. е. императору) представлять его перед человеческим родом" [Письма Плиния и введение Рауля Пессоно к французскому их переводу].

Здесь делегация императора от божества доводится до самых крайних пределов, которые были бы кощунственны для действительно верующего человека. Беда однако в том, что и для императора, и для Плиния, и для всего общества, готового стать на эту новую точку зрения, укрепляющую власть императора, оставалось безусловно неизвестным, что это за божество, облекшее императора таким представительством, и какова воля этого божества? При таких условиях делегация земной власти от божества неизбежно приводила власть к чистому деспотизму - самовластительству, как это обычно в восточных монархиях. Действительно, император, являясь представителем власти неизвестного божества, которого воля неизвестна народу, получает полномочие делать все, что вздумает. Quod principi placuit - legis habet vigorem [45]. По неизвестности воли божества, император мог делать все что вздумает, не теряя прав ссылаться на волю божества. Но с другой стороны, по той же причине, и всякий подданный не мог быть лишен возможности думать, что наместник божества нарушает волю доверителя, а потому теряет полученные права.

Таким образом власть делалась абсолютнейшей, безусловно ничем не ограниченной, ни даже совестью или разумом. Но в то же время она не становилась прочной, т. е. не исключала постоянных попыток возмущения и государственных переворотов. Это неизбежное последствие абсолютизма. Вообще делегация власти от божества получает серьезный политический смысл исключительно в том случае, когда она не абсолютна, но нравственно ограничена, т. е. когда имеет некоторые ясные и общеизвестные инструкции для себя. Для этого же необходимо ясное религиозное миросозерцание народа, и учреждение Церкви, которая будучи религиозно выше царя, по этому самому получает возможность служить ручательством за действительность божественного избрания царя для управления делами земной власти.

Потому-то до окончательного торжества христианства, т. е. до подчинения кесаря Богу, власть императоров не могла найти прочных опор своего верховенства. Она была абсолютной, как власть управительная, но по отсутствии твердой идейной опоры для своей верховности, принуждена была уходить вся в развитие материальной силы: сосредоточивать в императоре все отрасли управления, усиливать войско, полицию, бюрократию, вообще все механические и материальные средства власти. Но это делало власть кесарей деспотической, и сверх того отдавало самих кесарей во власть того же военно-бюрократического механизма, посредством которого они властвовали над нацией. Отсюда - чем более императоры впадали в абсолютизм власти, тем менее держались они нравственных элементов, и тем чаще становились возмущения и перевороты. При Диоклетиане, политически доведшем идею императорского абсолютизма до последних пределов, тяжесть власти оказалась уже так велика, что пришлось раздроблять империю между несколькими кесарями и существование ее стало уже не социальным фактом, а вопросом личного искусства правителя. Идея римского абсолютизма перешла в идею восточного самовластительства, в котором все процветание государства и само его существование зависит почти исключительно от того, умный ли и хороший человек захватил власть, или неспособный и своекорыстный.

 

 

 

Эволюция римской государственности

 

 

Общая эволюция римской государственности представляет, таким образом картину исправления недостатков демократической Верховной власти посредством различного устройства власти управительной. Республика давала величавое политическое построение, пока нация - senatus populusque - делегировала всю управительную свою власть патрицианской аристократии. Но затем самодержавный народ стал стремиться взять в свои руки, непосредственно, и власть управительную, что привело к длинному периоду междоусобиц и беспорядка, при которых даже узурпация власти кем-либо являлась благодеянием для нации. Из этого кризиса Рим был выведен тем, что управительная власть была снова отнята у народа и перешла не к аристократии уже, а в единоличные руки императора. Первоначально идея Римского цезаризма была совершенно ясна. Император представлял ту же абсолютную власть, какой обладала нация, но пользовался этой властью - по делегации от нации. Таким образом Верховная власть, в сущности, оставалась у senatus populusque. Это выражалось и символом - большей частью простой комедией - избрания императора сенатом и народной аккламацией.

Но сама римская нация уже давно, со времен еще республики, становилась далеко не мирской, не однородной, и на пространствах от Атлантического океана до Евфрата - представляла такой агломерат народностей, верований, миросозерцании, что наконец с понятием о civis Romanus [46] не соединялось понятия ни о какой решительно политической системе. По мере этой утраты единого национального мировоззрения, народная делегация императорской власти становилась все более фиктивной и сознание ее исчезало у самого народа. Император в глазах народа имел уже власть не потому, что был избран или одобрен народом или сенатом, а потому что власть находится в его руках. Власть императорская таким образом становилась самородной самовозникающей, а потому верховной, но вместе с тем и решительно ничем не осмысленной.

Эта власть все более подходила под тип восточного самовластья. Император являлся не как результат действия какой-нибудь ясной, вечной, постоянно действующей силы, а как простой факт успеха, наконец, может быть, как результат действия каких-нибудь мистических сил, но неведомо каких. Император имел абсолютную власть, но цели, ее обязанности, не были уже ничем определены сколько-нибудь ясно.

Такой власти, однако, хотя еще и подчиняются, пока она имеет силу, но ей легко и изменяют, легко подчиняются и другой рядом с ней возникающей силе, ибо ни одна из них не освящена правом. Недолговечность всех государств самовластительского типа известна. Они легко возникают в руках гениального узурпатора, но также легко рассыпаются. Всякое социальное построение держится на основах психологических, и то уважение, которое людям внушает простая сила, как сила, элементарно и наименее надежно. Уважение возрастает по мере того, как сила обнаруживает под собою нравственные мотивы, обязанности, откуда только и является ее право на власть. Но за ослаблением нравственного мотива, сила теряет уважение нации, и по мере того теряет свое притягательное влияние. Процесс распадения, от ослабления этого притягательного влияния власти, обнаружился и в Римской империи, и со времен Диоклетиана - правителя, по личным свойствам очень выдающегося, - стал несомненен. Лишь появление Константина Великого спасло империю, ибо Константин нашел, в условиях своего времени, новый тип Верховной власти, имеющей ясный идеократический элемент. От этого элемента власть снова получила права, получивши обязанности.

Это была идея божественной делегации, идея служения Верховной власти Богу, для чего императору должно было опереться на христианство.

Это было таким глубоким переворотом идеократического элемента Римской империи, что он предшествовавшим императорам мог бы показаться рискованным до безумия.

Прежде однако чем характеризовать этот заключительный кризис римской государственности, необходимо остановиться на смысле самой теократической идеи.

 

 

Раздел II.

ТЕОКРАТИЯ ПРЯМАЯ И ДЕЛЕГИРОВАННАЯ

 

 

Идея теократии

 

 

Переход от римской императорской идеи к византийской государственности сопровождался привнесением идеи теократической к государственной Верховной власти.

Идея теократии не чужда теории государственной науки, но рассматривается ею независимо от религиозных соображений, которые однако единственно осмысливают ее.

Теократия, о которой говорит теория государственного права, означает для него лишь государственное владычество жрецов или духовенства. В этом смысле, теократия не может быть, конечно, признана какой-либо особой формой правления, а должна быть причислена к своеобразному проявлению аристократического начала.

Но теократическая идея получает реальный смысл, если рассматривается на почве веры в действительно существующего Бога. В этом случае она выражает непосредственное управление Бога человеческим обществом, именно Бога, а не какого-либо сословия жрецов, духовенства или священства.

При таком условии у народа, строго говоря, нет государства. Но идея Богоправления может войти в государственность, если явится в форме какой-либо делегации Божественной Верховной власти.

Вечным образчиком теократии в обеих этих формах является израильский народ, как в его родовой период жизни, так и в государственный.

В государственный период теократия явилась властью делегированной царям и в этом смысле идея связи государства с Богом передалась затем христианству, а с ним Риму и всем государствам христианского периода.

История израильской теократии, таким образом, столь ясно связана с христианской государственностью, что на этом предмете должно остановиться подробнее.

В протестантстве очень распространена мысль, будто бы в Библии царская власть не одобряется и составляет, по выражению Библии, "грех перед Господом". У историка вообще точного и беспристрастного, как Шлоссер, прямо говорится, будто бы учреждение царства "резко противоречило законодательству Моисея, по которому главою государства признавался один только Бог". Трудно понять, как повторяют подобные вещи люди, читавшие Библию.

В законодательстве Моисея совершенно ясно и точно предусматривается будущее возникновение царской власти и указываются заранее условия, при которых она может быть законной. Неверно и то, будто бы Бог признавался, во времена Моисея, "главой государства". Никакого государства тогда по закону Моисееву не было учреждено, а была лишь организована нация на родовых началах и с общим Богопочитанием. Господь признавался Владыкой Израиля в нравственном смысле, как союза духовного, т. е. как Церкви.

Хотя выражение "царь" и употребляется в применении к Господу, но в смысле теократии, а не государственности. В силу такого верховного царствования Господа над Израилем конкретным делегатом Его, когда настало время государственности, должна была все-таки явиться какая-нибудь личность или учреждение. Власть Господа проявлялась и в быту Израиля, и в священстве, и в пророчестве, и в государственности, повсюду имея свое конкретное, человеческое выражение.

В Библии мы находим все последовательное отношение Бога к устроению различных сторон личной и общественной жизни человеческой согласно с законом Божественным. В конце этого устроения на своем месте является и государственность, но не раньше, чем для нее готова почва социальная. Взглянем же на эту общую картину устроения.

 

 

Подготовка социального строя

 

 

Избранному народу сначала было дано основание закона нравственного, состоящее в вере в Бога. Вера приводит к подчинению (завет Авраама и символ обрезания).

Затем через Моисея, в десяти заповедях, даны основы социального строя, и в законодательстве Моисея дополнены общественные уставы и оформлена Ветхозаветная Церковь. Через несколько сот лет, через Самуила, Богом же была установлена и царская власть.

Цель такой последовательности устроения очень ясна.

Строго говоря, для земного существования человека достаточно было бы и одного закона нравственного, предполагая безусловное его усвоение и соблюдение человеком. Но последнее условие неисполнимо. Человек - существо склонное ко греху, "жестоковыйное" и вот, по этой его "жестоковыйности", становятся необходимы рамки социального строя, для облегчения человеку возможности жизни, согласной с нравственным законом, то есть богоугодной. Эти рамки социального строя, налагая на человека принуждение, однако поддерживаются его же волей и усилиями, следовательно принуждение создается свободой человека, почему заключает в себе элемент добровольности и нравственной заслуги.

Закон социальный вводится рядом с учреждением Церкви, которая с ним не смешивается, а только служит для связи человека с Богом, поддерживающей в людях решимость соблюдать наложенное ими на себя социальное принуждение. Таков строй, узаконенный Моисеем.

Достаточен ли он? Если человек, при должной святости, мог бы жить даже одним нравственным законом, то тем более, казалось бы, он мог бы жить при поддержке социальным строем и Церковью, под непосредственным водительством Божиим. Это и есть настоящий идеал общественной жизни, возвещенный особенно Самуилом.

Высота и истина этого идеала несомненны. Действительно люди, достойные Бога, должны без принуждения власти, уметь жить так, как угодно Богу, и когда они этого достигают, то находятся под непосредственным управлением Бога, не нуждаясь в принудительной власти. Но по своей "жестоковыйности" в грехе, в порывах страсти и эгоизма, люди даже и к этому не способны. Для нравственной выработки людям прежде всего необходимо понять эту страшную степень своей нравственной бедности, ибо иначе мы не способны отрешиться от горделивого воображения своей высоты. И вот собственно для этого был Израилю дан момент непосредственной теократии.

Исход опыта этого идеального состояния известен. В истории Судей, Израиль (а в лице его и все человечество) показал сам себе, что не способен держаться на такой высоте и нуждается в новых подпорках принуждения. Господь это знал, без всяких опытов, но опыт был допущен для того, чтобы люди поняли себя, и своей охотой, своим убеждением, сами наложили на себя новое принуждение. Это в нравственном отношении есть торжество самопонимания, т. е. высшей мудрости - и торжество свободы, ибо нет выше проявления свободы, как то, когда человек сам себя связывает во имя идеала.

Моисей, исполняя волю Божию, устраивал Израиль в том порядке, какой, по мудрости Божией, был предписан для этого нравственного воспитания человека. Но Моисей, не учреждая царства, предвидел его и заранее указал Израилю.

"Когда придешь ты в землю, которую Господь Бог твой даст тебе, и скажешь себе: поставлю я над собой царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня - то поставь над собой царя, которого изберет Господь твой" [Второзаконие, XVII, 14, 15].

Эта оговорка "подобно прочим народам" - очень характеристична в социально-педагогическом отношении. Богоизбранный народ должен убедиться и сам сказать себе, что он не выше "прочих народов". Это не раз напоминал Израилю и сам Моисей, повторяя, что Господь избрал Израиль вовсе не потому, чтобы он был лучше прочих народов, и даже землю Ханаанскую дает им. Израильтянам, не за то, что они сами хороши, а потому что народы Ханаанские требуют наказания...

Итак, Израиль должен был убедиться, что он не способен жить добропорядочно без нового строя принуждения.

Моисей именно заранее указал два условия возникновения царской власти:

Нужно для этого, во-первых, чтобы сам народ сознал ее необходимость.

Нужно, во-вторых, чтобы не народ избрал царя над собой, но предоставил это Господу.

Сверх того, Моисей указывает еще руководство и для самого царя:

"Когда он сядет на престол царства своего, должен списать для себя список закона сего (Моисеева), с книги, находящейся у священников левитов. И пусть он читает Бога его во все дни жизни своей, дабы научился бояться Господа Бога своего и старался исполнять все слова закона сего" [Второзаконие, ХVII, 18, 19].

Итак, учреждение царства было указано Моисеем к тому времени, когда Израиль будет готов к государственности. Потребность эта наступила через 400 лет.

 

 

 

Народное требование власти

 

 

Зрелище момента возникновения царской власти в Израиле поучительно на вечные времена, как все строение Божие в Библии. Все эти как бы опыты социально-политического творчества были нужны не для Всеведущего, а для нас - чтобы мы узнавали свою природу, свои силы, и сообразно с этим могли понимать разумные условия своей жизни. Моисей сам говорил это Израилю: "Знай в сердце твоем, что Господь Бог твой учит тебя, как человек учит сына своего" (Втораз. VIII, 5).

Опыт эпохи судей показал народу, что он под непосредственным водительством Бога - жить не способен.

Бедность чувства веры, недейственность ее, приводили к тому, что без государственной власти начиналось разложение нравственно-социального строя. Священное повествование о многогрешном и возмутительном деле, чуть не кончившемся истреблением Вениаминова колена, неоднократно прибавляет как бы в пояснение: "И в тыя дни не бяше Царя во Израили: муж еже угодно пред очима его творяше" [47]. (Судьи XVII, 6, XVIII, I, XIX, I, XIX, 25)...

А между тем, по совести говоря, наверное ни в одном из существующих народов, и уж менее всего в современной России не проявилось бы той способности народа самостоятельно стоять за правду, какая все-таки оказалась тогда во Израиле: можно ручаться, что гнусное преступление, для наказания которого объединился весь Израиль и вышел на междоусобную войну - у нас прошло бы почти незамеченным, и уж во всяком случае не нашлось бы за него сотен тысяч мстителей...

Но Израиль сознавал, что и он нравственно бессилен. Конечно, эта неспособность жить самостоятельно по правде была все-таки "великим грехом", как сказал Самуил, выразитель чистого идеала, но с точки зрения идеала святости - человеку не нужны вообще никакие внешние подпорки. Народ же Израильский, хотя и не имел достаточно святости, но по крайней мере сознал это; желая же непременно жить по правде - почувствовал решимость подчинить себя новым ограничениям своего произвола.

Беззаконие, действительно, давало себя тогда чувствовать повсюду. Самая первосвященническая власть начинала искажаться и принимать неподобающий ей характер присвоения мирской власти. От этого и общественная и церковная власть деморализировались. Известно повествование Библии о сынах первосвященника Илия. Они были священники, но "люди негодные", не знали Господа и долга священников к народу (Царств, I книга, гл. 2, 12-13). Своим хищничеством они отвращали людей от жертвоприношения, распутничали с богомолками, а отец не находил в себе силы унять их. Жизнь стала греховной настолько, что руководство Божие как бы покинуло временно Израиль. "Слово Божие было редко в те дни, видения были не часты" (1-я Царств, гл. 3, 1). Когда наконец Господь воздвиг еще раз великого пророка, Самуила, то первое же слово Божие, раздавшееся наконец в храме, после долгого молчания, возвестило лишь наказание за грехи Израиля.

Это наказание исполнилось над виновными: и виновным оказался весь народ, потому что даже самый кивот Божий был от него предан язычникам. Затем наступила эпоха Самуила, эпоха непосредственного водительства Божия... Но что же оказалось в конце? При сыновьях Самуила, даже при жизни отца, начинается то же самое беззаконие. "Сыновья его не ходили путями его, а уклонились в корысть и брали подарки, и судили превратно" (там же, гл. 8, ст. 3). И вот в народе назревает самостоятельное требование государственности, за несколько веков предвиденное Моисеем.

 

 

 

Царь как Божественная делегация

 

 

Израильтяне сказали Самуилу: "Поставь нам царя, чтобы он судил нас, как и у прочих народов". Эти слова не понравились Самуилу, но Господь сказал ему: "Послушай голоса народа", но только сначала "представь им права царя".

Пророк так и сделал, объяснив самым красноречивым образом народу всю тяжесть государственности, однако народ настолько чувствовал себя неспособным обходиться без государственности, что "не согласился послушаться голоса Самуила" и сказал: "нет, пусть царь будет над нам". И что же? Господь оправдал не пророка, а народ и сказал: "Послушай голоса их и поставь им царя" (там же, гл. 8, ст. 6-22).

Итак, дело уясняется. В идеале наше состояние тем выше, чем более мы живем под непосредственной властью Божией. Все наши подпорки своей немощи суть результат греховности. В этом смысле, учреждение государственности есть "великий грех", все равно какой бы формы власть мы ни созидали. Но лучше сознание греха и искание опоры, нежели неосновательное самомнение. И в этом смысле требование государственности составило заслугу Израиля и было оправдано.

Переход от судей к царю был переход от нравственной власти к государственной - принудительной. Судьи были не демократической и не аристократической властью, а властью нравственной, внегосударственной. Судей воздвигал Господь, а не избирал никто. Самуил был даже не из колена Левиина, и его мать, молясь при посвящении его, говорила: "Господь унижает и возвышает... из брения возвышает Он нищего, посаждая его с вельможей".

Требуя царя, Израиль требовал государственности, и Господь велел пророку поставить им царя.

Итак, царь был поставлен не народным избранием, а Богом. Помазывая Саула, Самуил сказал: "Господь помазывает тебя в правители наследия Своего во Израиле и ты будешь царствовать над народом Господним и спасешь их от руки врагов их", и "найдет на тебя Дух Господень". Затем, представляя нового царя народу, Самуил объявил что, хотя народ и совершил грех, отвергшись от непосредственного водительства Божия, но Господь допускает эту их немощь под таким условием: "Если будете и вы, и царь ваш ходить во след Господа Бога вашего, то рука Господня не будет против вас. Если же будете делать злое, то и вы, и царь ваш погибнете" (гл. 12, ст. 14-25).

Самому царю при этом ставится в обязанность исполнение воли Божией. За нарушение этого и был осужден потом Саул, при чем Самуил сказал: "теперь не устоять царствованию твоему. Господь найдет Себе мужа по сердцу своему и повелит ему Господь быть вождем народа Своего" (гл. 18, ст. 14). Однако царь, даже осужденный Богом, объявляется неприкосновенным для людей: "Не прикасаитеся помазанным Моим".

Царство, стало быть, является по желанию народа, сознающего свою неспособность находиться под непосредственным водительством Бога, а потому просящим у Бога конкретного представителя власти, причем народ не выходит из власти Божией, и даже не избирает сам себе царя, а принимает назначенного Богом. Эта, Богом делегированная, власть Им же освящается и получает обязанность исполнять не свою волю, а Божию. Подданные же получают обязанность повиноваться царю. По правам царя, изложенным народу Самуилом, царь имеет власть над личностью подданных и над их имуществом, и ограничение власти царя состоит только в том, что он обязан повиноваться Богу. Эта обязанность царя составляет условие для подчинения ему подданных.

Так возникла Израильская монархия. Не входя в подробности, должно напомнить, что она не упразднила социального строя Израиля. По-прежнему Израиль разделялся на свои колена, имел своих князей, начальников поколений, и мы их постоянно видим служебными силами царя, иногда столь сильными, как "сыновья Сарруи", которых боялся задеть сам царь Давид.

Но для темы настоящей книги - вопрос состоит не в управительной системе царства Израильского, а в обрисовке общей последовательности развития Богоучрежденного строя, бросающего свет, и вообще на законы жизни обществ, вполне завершенных.

В основе - видим закон нравственный, состоящий в вере и подчинении Богу. Затем идет организация социальная и церковная, но не сливающиеся, а лишь сосуществующие. Наконец идет организация государственная, основанная на божественной делегации, и точно так же отдельная от Церкви.

При этом учреждение царской власти, как божественной делегации, дается только тогда, когда народ самостоятельно и сознательно приходит к непременному желанию такой власти, и вполне представляя себе всю тягость возлагаемого им на себя бремени подчинения, все-таки говорит: "Избери нам царя, мы не в состоянии обойтись без него".

Все эти черты остаются постоянными условиями для идеального типа монархии.

С этими общими уроками теократического Израиля мы теперь можем возвратиться к многострадальному Риму, который тщетно искал опор теократической идеи для своего разлагающегося абсолютизма. В общем комплексе условий Римской империи - с первого взгляда не легко было найти эти опоры верховности императора, однако в действительности они были до некоторой степени отысканы.

 

 

Раздел III

ВИЗАНТИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

 

Конец римского абсолютизма

 

 

Положение Римской империи ко времени Константина Великого представляло картину полного разложения. Как все абсолютистские монархии, она не имела основ долговечности. Как мы говорили, создание гения Юлия Цезаря не было чистым видом монархии, в котором монарх являлся бы властью верховной. Римской император представлял только концентрированную управительную власть, не принадлежащую ему по собственному праву, но лишь доверенную, делегированную Римским сенатом и народом (Senatus Populusque Romanus). Такое построение не может дать императору власти чисто верховной, которая в идее принадлежит народу. Отсюда непрочность этой власти со стороны нравственной, и ее фактическое всесилие, способное переходить в деспотизм. Если бы при этом римская нация сохраняла, по крайней мере, органы контроля и направления действий Цезаря, то империя имела бы вид республики с сильной президентской властью. Но абсолютистский цезаризм имеет естественную тенденцию подрывать внутреннюю организованность нации, необходимую для контроля, ибо цезаризм, соединяя все управительные власти, тем самым не оставляет народу ни одной сколько-нибудь независимой, способной стать органом контроля.

Высокий гражданский дух, живший в римских сословиях и находивший в критические минуты отголосок даже в сенате, долгое время парализовал пагубные последствия абсолютизма, иногда создавая цветущие эпохи, как было последний раз при Антонинах. Но римское общество все более разлагалось, его организованной силой становилась все больше одна армия, переполненная наемниками, или совершенно чужеродными, или едва получившими поверхностное воздействие римской культуры и римского духа. Самые основы этого духа исчезали в римском обществе, все более развращавшемся. Через 200 лет по основании, империя имела уже явный вид полного разложения.

Последнее столетие жизни империи, перед Диоклетианом, разложение стало очевидно. Трудно даже сказать, сколько было императоров за это столетие. Они являлись сразу десятками, провозглашаемые отдельными частями армии, дрались между собой, погибали, в лучших случаях кое-как признавали господство старшего императора. При Галлиене было целых тридцать Тиранов, как их прозвали, в различных провинциях. В Сирии уже произошла удачная проба Зеновии основать особенное царство, только номинально подчиненное Риму (Пальмира). Большая часть императоров, даже признанных сенатом, погибли от убийства. Вообще империя совершенно разрушалась, под влиянием внутреннего разложения нации и отсюда самого государства. Варвары, уже научившиеся презирать Рим, давили на него со всех сторон извне. Легко было видеть, что Риму приходит конец, и празднование его тысячелетия произошло в эпоху полной агонии.

Из этой гибели Рим был временно выведен Диоклетианом. Империя на вид стала стройной и даже грозной. Но это было куплено ценой отказа от римской идеи империи. Диоклетиан стал чисто восточным деспотом. Он распоряжался империей, как личным поместьем, и даже по внешности усваивал все атрибуты Персидской монархии, стараясь получить значение власти верховной.

Замечательно, что сам Юлий Цезарь, первый император, достигнув власти, явно чувствовал, что ему чего-то недостает. Он тоже старался придать себе личный божественный характер и, очевидно, сознавая под конец, что для этого нет достаточно прочных оснований в народных верованиях, а без этого его империя висит на воздухе - тяготился жизнью, чувствовал свои мечты разбитыми. Последний римский император Диоклетиан отбросил идеи цезаризма и искал восточной деспотии. Но и это было невозможно. У персов личное деспотическое правление с характером Верховной власти было обусловлено религиозными воззрениями, естественно выдвигавшими такую власть. При римском же многобожии, со множеством равноправных божков, притом уже не признававшихся огромной долей населения, власть императора не могла добыть такой санкции свыше. Если римские боги покровительствовали императору, если император был и сам богом, то таких богов было множество, и никому они не могли дать незыблемой власти. Империя, по римским взглядам, была учреждением чисто человеческим, делом сената и народа. А сенат и народ сами уже умирали и разлагались.

Диоклетиан личными талантами мог поддержать временно империю, но сам сломился под тяжестью задачи. Он сошел с ума во время последнего гонения на христиан и оставил государство в таком же положении, в каком его захватил.

Но среди лиц, в это время выдвинувшихся, находился уже реформатор - Константин Великий.

 

 

 

Константин Великий

 

 

Государственная идея Константина Великого состояла в том, чтобы сочетать Римскую империю с новым историческим фактором - христианством. Христианство, по всему духу своему, было столь противоположно античному миру, что задача сочетать созданную античностью империю с христианством, отрицавшим античный мир, рисовала перед Константином огромный переворот. Трудности задачи были столь велики, что реформатор решился даже перенести столицу империи, не в качестве только резиденции своей, что делали многие императоры, а как самый центр жизни имперской. С Константином таким образом кончается Рим и начинается Византия.

Историки, как Лебо, упрекают Константина за этот перенос столицы, говоря, что этим он подорвал жизненность империи, имевшую корни в римском населении. Но воскресить собственно римскую идею уже не мог надеяться ни один сколько-нибудь проницательный государственный человек. Множество императоров старались сделать это и давали эпохи очень блестящих правлений, но и только. Кончилась жизнь императора и - снова начиналось старое разложение. Если бы Константин думал несколько гальванизировать угасающее тело древней империи, он, конечно, поступил бы так же, как другие хорошие императоры, оставаясь в Риме и стараясь своей личностью поддержать жизнь, угасавшую в нации. Но такая задача была слишком ничтожна для великого человека, слишком бесплодна. Константин, очевидно, думал не о продлении агонии старого мира, а о создании нового мира. С этой точки зрения он был прав, не жалея подорвать Рим для того, чтобы перенести столицу туда, где удобнее было создавать новое, с наименьшими помехами со стороны гниющих обломков старины.

Но насколько Константин справился с задачей - это вопрос иной.

Неудивительно, что сама мысль совместить Римскую государственность с христианством могла казаться крайне невероятной. Римское государство и христианство казались совершенно противоположными лагерями, да и были таковыми, поскольку империя сохраняла свой исторический характер.

Государство Римское, которого последним словом была империя, сложилось, когда христианства еще не было, на основах, не имеющих с ним ничего общего. Лучшие римские императоры, как представители своей идеи, были жесточайшими гонителями христиан, и были совершенно правы, ибо христианство, при всей покорности властям, признавало другое абсолютное начало, высшее, нежели императорская власть. Со своей стороны, христиане развивались не только независимо от Римской государственности, но и в постоянной оппозиции с ней. Если христианство не погибло, то совершенно вопреки желаниям императоров. Если империя продолжала еще кое-как влачить существование, то никак не благодаря поддержке христиан.

Наоборот, при всей покорности последних, империя чувствовала, что чем более распространяется христианство, тем рыхлее становится под ней ее социальная почва. Да и нельзя сомневаться, что христианство ускорило разложение древнего мира.

При многих усовершенствованиях правительственного механизма, вводимых императорами, при несомненном величии многих императоров, государство, видимо, чахло, потому что под ним погибало живое общество. А это отчасти, конечно, происходило и оттого, что скудные нравственные основы античного общества не могли удерживать в нем лучших людей. Они все уходили в христианство. От кесарей, Сената и республики они уходили к Христу Распятому, живя с минуты перехода интересами, не имеющими ничего общего с интересами империи.

Таким образом, терпя от античного мира гонения, и в свою очередь отрицая все его основы, христианство целых 300 лет росло, крепло и организовывалось в полном отчуждении от государственности. В своих общинах, в своей церкви оно имело все, чем дорожило. Империя, нравственно ему чуждая, казалось, не была ему даже ни на что нужна.

А между тем оно все росло, захватывало все большие массы народа. За 100 лет до Константина, Тертуллиан смело говорил империи:

"Мы явились вчера, а уже наполняем собой все: ваши города, острова, деревни, виллы, ваши советы, ваши лагери, ваши курии, дворцы, сенат... Мы могли бы бороться с вами не прибегая к оружию, а просто отделившись от вас". Если бы, говорил он, христиане массой ушли из империи, "вас поразило бы уединение, молчание, и мир показался бы вам вымершим" *.

* Численность христиан в империи составляет вопрос спорный. Очень ценные данные по этому предмету группирует профессор А. Спасский в статье "Обращение Императора Константина" ("Богословский вестник" , 1904 г., декабрь). Знаменитый Гарнак утверждает, что христиане являлись преобладающим населением важнейших провинций. Проф. Спасский, путем сопоставления разных обрывков статистических данных того времени, устанавливает иное мнение... Он не считает в городе Риме более 50.000 христиан, считая те же 50.000 для Александрии и т. п. В общем он не допускает, чтобы христиане перед Константином могли составить и 10% жителей империи. Но как бы ни решать вопрос этот, - ясно одно, что христиане - corpus christianonun - составляли очень значительную, внутренне сплоченную массу, которая конечно была сильнее всех, отдельно взятых, других групп или сословий разношерстной империи с ее разъединенным населением].

Все это множество народа, не восставая против империи, оставалось ей более чуждым, чем иностранное государство. Империя не умела даже подыскать названия для этой необычной организации. Христианство большей частью называлось "философией". Иногда их называли "христианским народом", хотя христиане не имели ни единого племенного признака. Только Константин, под влиянием, кажется епископа Осии Кордовского, нашел название "сословие христиан" (corpus Cristianorum). Этот юридический перевод христианского понятия "церковь" впервые точнее определил, что такое имела перед собой империя в лице христиан.

До тех пор тысячелетнее государство и трехсотлетняя Церковь стояли друг перед другом чуждые, не желавшие и не искавшие друг друга.

Константин, как государственный человек и ученик христиан, умел однако понять, что эти две силы не только могут соединиться, но что соединение им обеим одинаково нужно.

В этом и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения.

Церковь для государства ничем своим не хотела поступиться. Но в ней не было государственного элемента, она не могла брать на себя государственных функций, ибо по существу имела иные цели и не имела той принудительной власти, без которой немыслимо государство. Но в то же время ясно, что христиане не могли обойтись без какого-нибудь государства. Тертулиан говорил, что империя бы опустела без христиан. Но в то же время и христиане, если бы они вышли из пределов империи, принуждены были бы искать какого-нибудь другого государства.

Да Церковь и не отрицала государственной власти в принципе; напротив, она объявляла власть Божественным установлением. Только она сама по себе не могла брать на себя этой власти, не переставая быть Церковью.

Сверх того, Церковь признавала власть не как самодовлеющее начало, а как Божественное установление, т. е. логически, требовала со стороны государства подчинения высшему началу, другими словами - требовала от власти земной действия по указанию власти Небесной.

Но с государственной точки зрения, это требование не представляло ничего вредного. Напротив - государство не может существовать без какого-либо идеократического элемента, без нравственного смысла. Империя Римская уже утратила свой идеократический элемент и разлагалась именно от того, что не могла его почерпнуть в разлагающемся античном мире. Если бы можно было почерпнуть его в новом мире христианства - это было бы спасением империи, возрождением государственности.

Таким образом, при более глубоком анализе взаимных нужд, казалось, Церковь и империя могли протянуть взаимно руку... Константин и решился это сделать.

Этот момент соединения сталь противоположных по существу начал, как Церковь и государство, поставил им обоим ряд сложнейших задач, которые, вероятно, в то время даже не сознавались во всей своей сложности. Полторы тысячи лет с тех пор христианский мир решал их теоретически и практически, доселе не достигнув решения, которое бы получило всеобщее признание. Однако, как бы ни решался этот вопрос о христианском государстве - повсюду, при всех постановках, он имел глубочайшее значение для судеб Церкви и государства. С религиозной точки зрения в истории Церкви не было более решающего момента, как минута, когда Константин, после глубоких размышлений и таинственных видений, поднял свой "Лабарум" с надписью "Сим побеждай". В государственности, точно так же, в эту минуту зародился новый принцип Верховной власти, которого окончательная роль даже и до настоящего времени составляет предмет споров мятущегося мира.

 

 

Соединение христианской и римской идеи

.

 

Держась в стороне от Римского языческого государства, христианство нимало не отрицало государственности и вообще принципа власти. Константин знал, что священные книги Ветхозаветного Израиля признаются у христиан Богодуховенными. Так было в Евангельские времена, а когда наступило время канона, эти книги вошли в него наравне с Новозаветным Писанием. Царская власть указана в будущем еще Моисеем, и цари помазывались посланниками Господа.

В учении Нового Завета сохранилось то же отношение к власти вообще и в частности к Государственной. Основной взгляд христианства связывал идею власти политической и общественной с идеей Божеского устроения и направления дел человеческих.

"Воздавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу", сказал Спаситель. Даже и Пилату Он сказал: "Не имел бы ты никакой власти, если бы не было тебе дано Богом". Апостол, наставляя повиноваться власти, прибавляет, что это делается "для Бога". Элемент власти настолько признается апостольским учением, что даже рабы христиан все-таки должны повиноваться господам, своим единоверцам. Нет власти не от Бога. Противящийся власти противится Божиему установлению.

Границы повиновения власти устанавливаются только необходимостью повиноваться Богу.

Как известно, это повиновение властям всегда мотивируется тем, что власть воздвигается Богом для блага самих же людей. Это относится равно к господам, которые должны благодетельствовать слугам, и к политической власти, которая должна охранять добрых и наказывать злых. Едва ли требуется подтверждать это цитатами, которыми полно Новозаветное Писание, и которые устанавливают твердо тот принцип, что власть несет на себе служение Богу, и сама от себя ничего не имеет. Власть таким образом рассматривается как обязанность перед Богом, и по Его велению перед людьми.

В этом ее ограничение, и христианство имело даже способы различать власть законную и незаконную в виде принципа, заставляющего воздавать Божие Богу. Душа человека, с ее нравственным миром - принадлежит Богу. Но засим, повиновение законной власти, той, которая служит Богу, вообще не имеет границ.

"Начальник есть Божий слуга, тебе на добро" (Римлянам ХIII, 1-4).

Не отрицая принципиально власти, даже если она принадлежит язычнику, христианство, при всей несправедливости и жестокости императоров, и при всем своем отчуждении от государства, имело как бы предчувствие религиозной миссии империи еще в то время, когда было гонимо. Известный апологет, св. Милитон, при Антонине, обращал внимание Цезарей на то характеристическое, по его мнению, обстоятельство, что империя появилась в мире одновременно с христианством. Это для него как бы намек на некоторую общность миссии. Одновременно с тем св. Милитон старается убедить Цезаря, что его обязанность выше просто исполнения "воли большинства".

"Может быть, - говорит Милитон, - иной скажет что не может делать того, что считает справедливым, потому что он царь, и должен исполнять волю большинства. Кто говорит так, тот по истине достоин смеха" ["Сочинения древних христианских апологетов. Св. Милитон Сардикийский"].

Царь, с точки зрения христианина, обязан исполнять не волю сената и народа, а Божию, т. е. быть на страже справедливости, хотя бы против нее и стояло "большинство".

Константин, по знакомству с христианством, мог понять, какой незыблемый устой власти способно дать ее подчинение источнику Божественной справедливости.

Он искал в христианстве идею Верховной власти, т. е. то содержание, которое дается ей христианской верой. В привнесении этой новой идеи, христианской монархии, и состоял переворот, произведенный им, благодаря которому он продолжил жизнь Римской империи еще на 1.000 лет, в ее Византийской переделке.

В чем же состояла идея Верховной власти Константина? По свидетельству Евсевия, близко его знавшего, император смотрел на себя, как на Божия служителя, действующего об руку с Церковью. Он понимал себя, как служителя Божия, получившего власть для того, чтобы привлечь род человеческий на служение "священнейшему закону", то есть христианскому. Он даже называл себя "епископом, дел внешних". Смысл этой формулы, - говорит проф. Курганов, - современники понимали так, что "император считал себя обязанным заботиться о мире святых Божиих церквей, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений между своими подданными, мирянами и самим духовенством, и заботиться о распространении христианства между язычниками" [Курганов, "Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи", Казань; 1880 г.].

Однако императорское служение Богу, не противореча этой формуле, получало направляющую идею, в законе Христовом, и для всех других государственных обязанностей Законодательство Константина получило редкую стройность с тех пор, как он взглянул на себя, по выражению Лебо, как на "наместника Божия". Вместе с тем оно прониклось человеколюбием и стремлением повсюду поддерживать добрых и искоренять злых.

Первый же акт по низвержении Максенция состоял у Константина в знаменитом Миланском эдикте 313 года, которым он, восстанавливая нарушенные имущественные права церквей, в то же время объявлял всеобщую веротерпимость для всех исповеданий. Этой веротерпимости он остался верен всю жизнь, запрещая только безнравственные культы и магию, которая представляла не только шарлатанство, но порождала много преступлений. Впоследствии, к концу царствования, он запретил языческие жертвы, но по-видимому более для того, чтобы подданные яснее видели его желание всех привести к христианству, а фактически языческие храмы, со всеми своими жертвоприношениями, процветали повсюду, где этого желало уцелевшее языческое чувство. Он в указе, призывающем всех к христианству, объявлял, что истинная вера не преследует и тех, кто упорствует в языческих заблуждениях.

Доносчики, ставшие бичом во время междоусобиц, были преследуемы им с жестокостью, которой вполне заслужили. Но оскорблениям величества он не давал значения, и когда бунтующие еретики изуродовали его статуи, Константин, на советы покарать дерзких, ответил лишь шуткою: "Я, - сказал он, - совершенно не чувствую себя раненым". Права личности обязаны ему множеством обеспечении. Он прекратил обращение свободных людей в рабство, и дал свободу ранее обращенным в рабство. Он ввел суровые кары за похищение женщин - очень распространенное в древнем мире. Он, вопреки политике прежних императоров, уничтожил все кары против безбрачных. Он установил, что при передаче рабов в другие руки не дозволено разлучать членов одной семьи. Несмотря на требования фиска, Константин уничтожил заключение недоимщиков в тюрьму и всякие уголовные против них преследования. Такими законами полно его царствование с начала до конца.

Но особенно характеристичны все законы, и их мотивировка, в отношении того, где выражалась сама сущность Верховной власти. Так он вообще считал дело правосудия, особенно лежащим на нем, как на представителе власти Божией. Кроме разных мер к улучшению механизма суда, Константин заявил принцип: "Мы думаем, что должно более принимать во внимание справедливость, нежели положительный закон". Применение этого возвышенного воззрения было, однако, предоставлено им только власти верховной. Судьи же должны были сообразоваться с положительным законом. При этом Константин дал судьям право обращаться к нему лично для разъяснения сомнительных случаев, но осужденный по такой консультации судей с императором - все-таки сохранял обычное право апелляции.

Точно так же Константин, считая себя ответственным за всех своих чиновников, неоднократно публиковал свои приглашения к подданным приносить ему безбоязненно жалобы на какие бы то ни было поступки должностных лиц, даже самых высоких. Вообще в Константине империя увидела Верховную власть, на каждом шагу смотрящую на себя, как на ответственное орудие Бога, исполняющее не свою волю, а Божественную справедливость, как власть, посланная Богом для служения на добро подданных [См. Lebau. Histoire du Bas-Empire [49] стр. 114, 126, 134, 135, 205, 231, 378 и другие].

Каков же внутренний смысл той концепции Верховной власти, которую привел в мир Константин?

Он стал служителем Божиим: не людей, не республики, не "большинства", но Бога. От Бога он получил и обязанности и, стало быть, полномочия. Таким образом Константин явился представителем не какой-либо, хотя бы и христианской, народной воли, а выразителем народного нравственно-религиозного идеала. Понятно, что речь идет об идеале христиан, сплоченных в Церковь, и на которых воздвигал Константин свой принцип. Эта идея Верховной власти резко отделяет новый монархической принцип, как от прежнего римского абсолютизма, связанного с понятием о республике (сенат и народ), так и от восточного самовластия, которое проникало в империю с Диоклетианом.

Вновь народившийся византийский самодержец (автократор) выступил властью верховной в отношении подданных, но не безусловной, не абсолютной, ибо имеет определенное, обусловливающее эту власть содержание, а именно: волю и закон Бога, Которому он служит. Около этой Верховной власти стояла постоянная живая Церковь, носительница Божественной нравственной воли и сам самодержец был лишь членом, но не господином Церкви.

Отсюда содержание религиозно-нравственного идеала, этой мерки законности власти, постоянно одинаково предстояло перед автократором и подданными, препятствуя всяким в этом отношении недоразумениям.

В смысле идеала - новая монархия обещала миру наиболее совершенный государственный строй. Однако в действительности людям пришлось снова убедиться, как мало они способны осуществлять идеалы.

Как увидим далее, идея императорской власти, явившаяся с Константином, была парализована в Византии упорным влиянием старой римской идеи. Константин ввел новый принцип, но и старый не исчез, и византийский двуглавый орел прикрыл своими крыльями автократора, который был одновременно и христианским государем, носителем власти верховной, и римским Кесарем, носителем власти управительной, данной ему властью республики. Эта двойственность, характеризующая Византию, повлияла очень вредно на ее государственное строение. Но об этом ниже. Предварительно необходимо рассмотреть положение императора, как носителя христианской Верховной власти.

 

 

Церковь и государство

 

 

Как римский Кесарь, Константин правил, подобно предшественникам, в сущности самовластно. Республика, сенат и народ, жившие в идее, фактически находились уже давно в неспособности контролировать своего делегата. Но с новой идеей, принятой Константином, для него явилась в стране некоторая сила, которой он уже должен был подчиняться.

Самовластие совершенно исчезало, когда дело касалось Церкви. Империя, отвыкшая от народных собраний, снова увидела огромные соборы, которых постановления становились законом для императора.

Но это явилось в совершенно новых формах. Император не спрашивал у церкви, что он должен делать, а спрашивал: что есть истина, во что он должен верить? К голосу Церкви по вопросу об истинной вере Константин прислушивался, как никогда ни один консул или трибун не прислушивались к речам сената или комиций. Но здесь, на церковных соборах, уже не было и вопроса о большинстве или меньшинстве, или о собственной воле собрания. Никто не спрашивал, чего хотят епископы или миряне, а доискивались только - в чем состоит истина. Здесь не было вопроса о воле человеческой, а рассуждали лишь о том, в чем воля Божия? В этом не предполагалось и не допускалось никаких личных идейных симпатий.

Требовалось лишь знать, в чем состоит всегдашняя, католическая вера?

Узнав же эту вечную истину, ей оставалось лишь покориться.

"Веру Христову, по свидетельству Евсевия, он (Константин) считал единственно истинной религией, восстановлением той первобытной религии, которая дарована нашим прародителям еще в Раю, при мироздании, и которую род человеческий потерял потом, вследствие грехопадения". Став "служителем Бога", служителем вечной истины, Верховная власть нуждалась, чтобы основное содержание истины, дающее идеократический элемент власти, было ясно, бесспорно и одинаково для всех: власти и подданных. Без этого невозможна была бы Верховная власть нового типа.

И потому-то Константин ничего на свете не боялся так сильно, как ересей. Ко всевозможным языческим заблуждениям он относился хладнокровно и потому терпимо. Но христианские ереси решительно доводили его до потери самообладания.

"Я до тех пор не могу стать вполне спокойным, говорил он по случаю Донатовой ереси [50], пока все мои подданные, соединенные в братском единении, не будут воздавать Всесвятейшему Богу истинно умного поклонения, предписываемого католической церковью" [Lebau, "Histoire du Bas-Empire", том 1, стр. 255-256].

Характеристична речь императора отцам Никейского собора [51] Упомянув о тяжких внутренних междоусобицах, им благополучно усмиренных, Константин сказал:

"После того, как, при помощи Бога Спасителя, мы разрушили тиранию безбожников, выступавших открытой войной, - пусть дух лукавый не осмеливается нападать хитростью и коварством на нашу святую веру. Я вам говорю из глубины сердца: внутренние разногласия Божией Церкви в моих глазах страшнее всех сражений... Известие о Ваших разногласиях повергло меня в горькую скорбь... Служители Бога мира, возродите среди вас тот дух любви, который вы должны внушать другим, заглушите всякие семена раздоров" [Курганов, стр. 39-41].

И затем, когда решение собора было произнесено, никто громче Константина не настаивал на божественной непогрешимости его.

"Решение, произнесенное тремястами епископами, пишет он еретикам, должно быть почитаемо, как исшедшее из уст Самого Бога. Это Дух Святой их просвещал и говорил через них... Итак поспешите возвратиться на путь истины..."

Эту точку зрения создавала вовсе не одна потребность личной совести, но главнее всего - потребность Верховной власти. Чтобы быть "Служителем Божиим", император должен знать общую руководящую линию Божией воли, которую обязан исполнять в своем правлении, и столь же ясной эта руководящая линия должна представляться его подданным. Излишне объяснять, что отвлеченные, по-видимому, вопросы вероучения (догмат) всегда имеют нравственные выводы, а нравственные воззрения определяют поступки, а стало быть и всю правительственную деятельность. При бесспорности и однородности в народе нравственно-религиозных посылок, император, их разделяющий, становится властью верховной. Церковь уже не указ ему в мерах осуществления, в мерах приложения религиозной истины к правительственной практике. Тут ему судья только Бог, его единственный Господин. Царя при этом даже невозможно обязать слушаться людей, чтобы он не рисковал выйти из повиновения Богу. Но в общих руководящих определениях истины император непременно должен был, для придания своей власти характера бесспорности, иметь постоянное присутствие независимой Церкви, Церкви, выражающей не волю императора или вообще людей, а волю Божию.

Монархия - с характером Верховной власти, поэтому, в христианском мире только и возможна при существовании церкви, стоящей рядом, но независимой.

Отсюда величайшей задачей новой христианской монархии явилось безошибочное установление отношений между государством и Церковью, или точнее говоря - между Верховной властью государства и Церковью. Весь вопрос тут состоял в установке отношений императора к церковной власти. Все приложение государственной власти, весь ее строй и устроение государства, уже не связаны прямо с идеей церковной. Тут для государственной власти приходится сообразоваться с силами социальными, политическими, экономическими и т. д. Но в установке руководящей идеи правления, необходимо постоянное, полное согласие власти императора и веры подданных, то есть Церкви, в которой подданные живут своей верой.

Константин поставил новому государству нелегкую задачу установить безошибочное отношение его руководящей власти (то есть царской) к церковной власти.

Задача эта решалась в христианском мире за последующие 1500 лет с весьма различной степенью ясности государственного и церковного сознания, откуда явились и церкви, и монархии различных типов.

Вообще характер Церкви, т. е. вера народа, налагала тот или иной характер на монархию христианского мира. Но, должно вспомнить, не одна вера имеет значение в строении государства. Она определяла лишь характер Верховной власти. Строение же государства определялось у выдвинувшейся верховной власти степенью ее политического сознания, способностью различения и комбинации политических сил. Точно также и социальные условия, создающие те или иные политические силы, влияли на государственное строение христианского периода уже тем одним, что благодаря им для власти уясняется или затемняется понимание различных политических принципов, необходимых при строении государства и его деятельности.

 

 

Смешение нации и Церкви

 

 

Возникновение нового принципа Верховной власти произошло однако в обстановке, которая способствовала порождению очень важной ошибки - смешению понятий "нации" и "церкви". Отсюда ряд других ошибок, отозвавшихся на политическом творчестве христианского мира.

Константин оперся в преобразовании империи на ту массу народа, которая называлась "народом христианским" или "сословием христиан" (Corpus Christianorum). Но хотя вера христианская давала возможность великого и плодотворного принципа Верховной власти, тем не менее христиане все-таки не были в социальном и политическом смысл "народом", нацией, а были Церковью. Это был союз не социальный, а религиозный. Думая о том, как приспособить к этому слою населения новое государство, Константин и другие преобразователи Рима, думали невольно собственно о церковных запросах, и приспосабливали свое государственное дело к нуждам и законам не общественным, а церковным. Желая сообразоваться с духом христианства, они однако получали от него только идею Верховной власти, правда в высшей степени ценную, но никакой политической доктрины не могли получить, ибо ее не было в христианстве, как Церкви.

Вследствие этого Константин и особенно продолжатели его реформы, беря от христианства идею Верховной власти, оставались при римской императорской доктрине государственности. При этом получалась не только двойственность в понятиях о Верховной власти, но переносилась на Церковь идея нации, республики.

В действительности, если даже одна и та же масса людей составляет и Церковь и государство, то составляет их различными сторонами своего бытия, и Церковь в них составляет нечто особое в нации. Одно другому не противоречит, и воспитание в Церкви дает даже прекрасные качества для гражданина. Но тем не менее христианин женится, организует семью, общину, заводит лавочку или мастерскую, устраивает суд или полицию и т. д., вовсе не потому, что он член Церкви, не по тем побуждениям, которые его приводят в церковное собрание. Он лишь привносит христианское воззрение на конечные цели жизни, и чувства христианской чистоты, любви, справедливости и т. д. к своим социальным заботам, но основные причины этих последних исходят из источников не религиозных, не духовных, а житейских. Поэтому политической доктрины собственно Церковь не может иметь. Политическая доктрина рождается из условий социальных.

В Риме же времен Константина христиане не составляли даже и народа христианского: среди них были люди всех племен, всех состояний, которые в социально-политическом смысле были вкраплены в сословия старой империи. Они совершенно не были нацией. Поэтому они не могли выработать себе политической доктрины, даже как христианская нация, вроде, например, России. Они были только Церковью, которая может дать нравственно религиозное понятие Верховной власти, но ее доктрины не имеет. Это есть последствие даже самого духа христианства, как царства Спасителя - "не от мира сего". Верховная власть христианская, безусловно подчиненная Богу в целях и духе правления, сохраняет полную свободу в способах осуществления этих целей, сообразно политическим и социальным условиям, среди которых получила миссию действовать. Эти способы действия определяются условиями "мира сего". Власть может их комбинировать весьма различно, совершенно свободно, под единственным условием, чтобы эти комбинации были сообразны с волей Божией, т. е. были проникнуты нравственно религиозными началами, достойными христианина.

Церковь именно, в отношении государства, есть хранительница этого нравственно-религиозного указания и проверки нашей общественной жизни. В этом ее власть выше государственной. Но в практическом осуществлении государственного строения в христианском же духе - нация и Верховная власть имеют перед собой всю полноту и разнообразие средств, порождаемых природой человека и общества.

Итак, Corpus Christianorum, не будучи нацией, не давал Константину политической доктрины. Он не заключал в себе никакой мысли кроме чисто церковной. А между тем в античном мире существовала уже Римская государственная доктрина, созданная великой работой вековой политической жизни и мыслью крупнейших юристов.

Понятно огромное влияние ее на слагающееся христианское государство.

Но по этой доктрине императорская власть рассматривалась как делегированная от сената и народа. Эта доктрина давала императору всю власть, но только в пользование, а источник ее - Верховная власть - принадлежал республике, то есть нации. Поэтому Римское понятие об императорской власти, как делегации народной воли, естественно могло превращаться в христианском мире в понятие об императорской власти как делегации Церкви, церковной власти. Это глубочайшая ошибка, искажающая даже понятие о Церкви, именно проложила себе дорогу в мир.

В действительности Церковь не может делегировать государственной власти, потому что сама ее не заключает, не имеет. Это между прочим прекрасно разъяснено у профессора Н. Заозерского [Н. Заозерский, "О церковной власти", Сергиев Посад, 1894]. Он совершенно верно говорит, что государство и Церковь суть учреждения только сосуществующие, но не сливающиеся по самому различию характера власти каждого из них. Все дело в том, что церковная власть лишена принудительного элемента, без которого немыслима власть государственная. Поэтому на Церкви нельзя строить государства, и сами мечты об этом - не христианские, а принадлежат к области еврейско-талмудического мессианства, столь сильного в первые времена христианства.

Точно также и Церкви нельзя строить на государстве. Но когда, по каким бы то ни было причинам, появляется смешение понятий "церкви" и "нации", то неизбежно затуманивается понимание существенного различия той "власти", которая присуща государству. При таких условиях возможно и даже неизбежно ошибочное определение отношений Церкви и государства.

Теоретически можно было бы предвидеть все, что обнаружилось и в исторической практике, то есть, что в ошибочных постановках государственно-церковных взаимоотношений может быть две противоположные концепции.

Во-первых, церковная власть может получить идею папоцезаризма. Если государственная власть составляет делегацию Церкви, то понятно, что церковная власть может и дать, и не дать монарху государственную власть, может, давши, снова отнять, и вообще монарх уже тут является только управительной властью, а верховная находится в руках церковной власти. Такова была идея Римского католического христианского мира.

Во-вторых, наоборот, император мог получить стремления цезаро-папистские. Если Церковь уступила ему свою власть, как сенат и народ уступали ее Римскому Цезарю, и если между властью Церкви и государства нет существенной разницы, то император мог считать себя верховным повелителем Церкви, которая, по абсолютистскому выражению, ему - Suum imperium et potestatem concessit [52].

В таком воззрении западное христианство обвинило Византию. На самом деле это воззрение характеризует протестантскую государственность и церковность. В Византии отношение Церкви и государства, точнее говоря, отношение государственной и церковной власти, было гораздо правильнее чем где бы то ни было. Но тем не менее коренная ошибка, то есть неясное понимание различия "нации" и "церкви" - имела и для Византии свои печальные последствия.

Вообще в истории христианской государственности на Западе особенно вредное значение имело то, что там не умели правильно установить отношений власти государственной и церковной. Там сначала возобладала идея папоцезаризма, подрывавшая значение императора в смысле власти верховной. Затем наступила реакция, которая подчинила Церковь государству. Однако, при ошибках с этой стороны, в западной Европе молодая жизненная сила самих народов создавала могучий социальный строй, который даже без сознательных стараний дал и монархии много жизненной силы. В Византии наоборот - не получив в наследство от дряхлой Римской империи ничего социально-крепкого, христианская государственность могла бы восполнить этот недостаток лишь сознательным творчеством, сознательным стремлением воссоздать недостающий монархии социальный строй. Но ошибочное понимание "нации" и "церкви", вместе с влиянием римской цезаристской доктрины, не дали возможности озаботиться тем, чтоб дополнить государственное строение необходимыми социальными опорами.

Таким образом христианская монархия, как на Западе, так и на Востоке, хотя и по различным причинам, одинаково не успела выработать идеально-правильного типа своего, то есть типа, снабженного всеми свойственными его идее основами. Впоследствии, этот полный монархический тип государственности появился в наиболее удачном построении в Московской Руси, которая заимствовала от Византии постановку государственно-церковных отношений, а в то же время, подобно Западной Европе, имела оживленный социальный строй, которого не могла (несмотря на недостаток сознательности) не принять во внимание московская государственность.

Возвратимся однако к Византии.

 

 

Отношение автократора к Церкви

 

 

Для Византийского государства отношения к Церкви имели первостепенное значение. Быть может, ни в одном христианском государстве не придавали им такой важности, нигде столько работы государственной мысли не ушло на установку этих отношений, и не без причины, т. к. действительно силы Византии, как государства, получили огромный прирост вследствие такой внимательной установки государственно-церковных отношений. Они, конечно, критиковались и критикуются то с государственной, то с церковной точки зрения. Однако Византия может похвалиться тем, что все-таки нигде вопрос о союзе Церкви и государства не был решен более удачно.

Над этими отношениями тяготело в Византии одно обстоятельство, очень тонко отмечаемое профессором Заозерским [Н. Заозерский, там же, стр. 256].

"По его (Юстиниана) воззрениям, говорит он, даже не Церковь и государство должны быть различаемы, как два социально-нравственные порядка, живущие каждый в своей сфере, и взаимным соприкосновением друг на друга воздействующие, но только священство и императорская власть, как два божественные установления, назначенные совокупным и согласным действием благоустроить человеческую жизнь в одном государстве".

Это замечание тонкое, хотя все же нельзя буквально так понимать мысль византийцев. Все же им было не безызвестно, что государств православных может быть несколько, а Церковь одна. Значит есть нечто "церковное" не совпадающее с "государственным". Но за этой оговоркой нельзя не признать, что аналитическая мысль Византии, на несколько сот лет ушедшая в догматику религиозную, осталась очень слаба в отношении социологическом. Различение Церкви от нации было крайне слабо, почему перед умственным взором не возникало достодолжно различение Церкви и государства.

Но если вследствие этого, отношения Церкви и государства в Византии остались неразработанными, то отношение власти церковной и государственной сложились в стройную систему. Вот как характеризует ее профессор Курганов, в своем замечательном труде, так глубоко проникнутом Византийским духом, как будто автор явился прямо из Константинополя времен Юстиниана [Ф. Курганов, "Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи", Казань. 1880 г.].

По Юстинианову законодательству (527-565 г.г.), которое выражает дух предшествовавшей эпохи и наложило свою печать на все последующее время, в государстве признавалось существование двух равноправных властей. В предисловии к 6-й Новелле [53], законодатель говорит:

"Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара: священство и царство (императорскую власть). Первое заботится об угождении Богу, второе о прочих предметах человеческих. Оба же, происходя от одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни". Это была точка зрения общая. Святой Феодор Студит говорит (806 г.):

"Бог даровал христианам два высших дара, священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным". Император Иоанн Комнен (1124-1130) пишет Папе Гонорию II:

"Во всем моем управлении я признавал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный первосвященник мира, царь мира Христос, даровал своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством которого они, по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга [Курганов, Там же, стр. 73].

Отношение двух властей напоминает отношения души и тела. По изображению Епанагоги [54], государство совершенно подобно устройству человеческого организма. Как человек состоит из двух частей, тела и души, так и для государственного организма необходимы две власти - духовная и светская, то есть и император и патриарх. Как жизнь человеческая может быть правильной только тогда, когда душа и тело находятся в гармонии, так точно и в государственном организме благосостояние подданных возможно только тогда, когда священство и императорство находятся в согласии между собой. Этот принцип высказывается Юстинианом, Никифором Вотаниатом, Мануилом Комненом и т. д.

Как же достигалось это искомое согласие? В принципе оно достигалось единодушием закона и канона, постановлений государственных и церковных. Халкидонский собор [55] постановил, что все законы, противоречащие канону, не имеют силы. Юстиниан постановил также: "церковные законы имеют такую же силу в государстве, как и государственные: что дозволено или запрещено первыми, то дозволяется и запрещается и последними. Посему преступления против первых не могут быть терпимы в государстве по законам государственным". В 131 Новелле Юстиниан принимает таким каноном - правила Вселенских Соборов, и все ими утвержденное, то есть правила св. Апостола, поместных соборов и отцов.

В таком значении церковного канона не должно усматривать подчинения государственной власти. Дело в том, что все постановления Вселенских Соборов утверждались императорами, так что государственная власть была вполне обеспечена от каких-либо канонов, ею неприемлемых. Но точка зрения согласия закона и канона выражалась как постоянный принцип. В Епанагоге сказано, что противоречащее правилам Церкви не должно быть допускаемо. Лев Философ постановил, что он отменяет все законы, противоречащие канонам. Фотий в Номоканоне [56] заявляет, что все законы, противоречащие канонам, недействительны. Это есть основная точка зрения Византийского законодательства. Логическим последствием явилось сближение закона и канона, право императора наблюдать за тем, чтобы канонические правила соблюдались также и самим церковным управлением, и следовательно право отменять распоряжения церковной власти, если император находил их несогласными с законами и канонами.

 

 

Византийская идея двух неразрывных властей

 

 

Византийские отношения Церкви и государства возбуждают много порицаний. Им выказывает неодобрение и профессор Заозерский в упомянутом труде. Другой наш канонист, профессор Суворов, характеризует их, как будто бы "противоположные" римским воззрениям, т. е. повторяет ходячее обвинение Византии в цезаропапизме. Он даже скорбит о разрыве Римских Пап с Православной Церковью, находя, что это нарушило внутреннее равновесие государственно-церковных отношений.

"Если бы, - говорит он, - разрыва Востока и Запада не произошло, то восточный император и Римский Папа служили бы друг для друга взаимной сдержкою. Римский Папа не довел бы своих притязаний до того предела, где власть человека сливается и смешивается с властью Бога, и, наоборот, восточное императорство не превратилось бы в безграничную теократию" ["Курс церковного права", том I, стр. 91].

Такая оценка составляет преувеличение явлений исключительных без внимания к явлениям постоянным.

Совершенно верно говорит профессор Курганов:

"Можно с уверенностью сказать, что изложенная теория отношений между государством и Церковью в общем соблюдалась в Византии. Нарушение закона неизбежно во всяком человеческом обществе. Но историю составляют не нарушения закона как исключения из общего правила, а общая идея и дух, проникающие общество и управляющие его действиями".

Несомненно, что эти "исключения", эти "злоупотребления" законом были в Византии. Значение императора в делах церковных и даже вероучительных нередко раздувалось до полной ненормальности. Известный Феодор Вальсамон, толкователь канонов и законов, хартофилакс [57] и патриарх Антиохийский, вообще один из величайших византийских авторитетов, учил в XII веке, что "император и патриарх обладают званием учителей ради силы святого помазания, потому что отсюда происходит власть верующих государей учить христианский народ и воскурять фимиам, подобно священникам".

Вальсамон находит, что "значение императоров в государстве в этом отношении даже превосходит значение духовенства, ибо власть и деятельность императоров простирается на тело и на душу, тогда как деятельность патриархов касается только одной души..." Архиепископ Болгарский Хоматин (XIII век) говорит, что "за исключением священнодействий, император совмещает в себе все остальные привилегии епископов, на основании которых его церковные распоряжения получают каноническую важность".

Вот до чего договаривались в Византии.

Именно эти идеи и почерпались впоследствии из Византии протестантами. Профессор Курганов делает любопытное сопоставление:

"Один из протестантских богословов-канонистов, Ричард Роде, сказал, что Церковь становится излишней по мере того, как осуществляется христианское государство. Чем более государство теряет свой светский характер, так сказать, оцерковляется, тем более Церковь отходит на задний план и теряет свою власть. Нечто подобное, - говорит профессор Курганов, - мы находим и у византийских законоведов и в практике восточной Церкви при стремлении Византийского государства быть христианским. По свидетельству Вальсамона, при императоре Мануиле I (1143-1180 гг.) некоторые законоведы выражали мысль, что сила и значение канонов уничтожились бы сами собой вследствие собрания государственных законов. Но эта мысль была отвергнута, потому что с принятием ее государство отождествилось бы с Церковью и вместо двух богоучрежденных властей явилась бы одна" [Курганов, стр. 87].

Итак, свой принцип "двух властей" Византия все-таки вспоминала даже при наибольшем помрачении церковно-юридической мысли.

Неоспоримо, что были примеры посягательства и на него. Приведу по подлиннику пример этого, цитируемый обыкновенно порицателями Византии.

Как известно, по канону (правило 15 Карфагенского Собора) клирики, обращающиеся к светскому суду вместо церковного, подлежат лишению места. И вот Вальсамон в своих толкованиях рассказывает такой случай ["Правила Поместных Соборов с толкованиями", выпуск II, стр. 417. Вальсамона. (По изданию Московского общества любителей духовного просвещения)].

"Когда настоятель монастыря Всевидящего, монах Мелетий, был привлечен к соборному суду и отказался от него, и перенес дело в светский суд по царскому повелению, то святейший патриарх Кир Лука, оскорбившись этим, употреблял много стараний к исправлению случившегося. Но услышал от гражданских властей, что царская власть может делать все, и как могли первоначально назначить гражданского судью, чтобы судить епископа или другое посвященное лицо, так и впоследствии по законному усмотрению церковный суд может быть заменен светским". Вальсамон старается разными изворотами объяснить и такие случаи, но ясно, что в них царская власть ставилась выше канона.

Но как бы ни были "цезаропапистичны" подобные факты, - случайность не есть правило. Притом должно вспомнить, что по православному учению - по самому духу его - Церковь заключается не в одной иерархии, а во всех верующих. Не только император, а всякий мирянин, по самому состоянию членом Церкви, имеет известное право и учительства, и истолкования веры, и охранения истинной веры, и в идее до известной степени представляет носителя церковной власти. Тем более эти права принадлежат православному Царю, "Божию избраннику", старшему сыну Церкви. В христианстве нет форм, которые были бы выше духа, а господство духа охраняется больше всего верой. Что касается форм и правил, то они будучи обязательны для охраны, так сказать, средней линии отношений Церкви и государства, не могут предотвратить тех отклонений от этой "законной" средней линии, которые - смотря по верности или неверности их духу, составляют иногда великий подвиг и заслугу, иногда - великий грех и узурпацию.

В истории византийских императоров бывали примеры и того и другого.

Без сомнения не было ереси, которая бы не имела себе горячих поборников среди императоров, а иногда ереси и возникали только благодаря им. Но должно вспомнить, что вероучение не было еще выяснено. Заблуждения не были опровергнуты. Что такое входит в православное понимание догмата, и что ему противоречит в те времена вовсе не было столь легко различимо. Ни один император не хотел расходиться с церковным учением, но что такое церковное учение и что не церковное? Это выяснялось только после продолжительных споров, соборов и т. д. Императоры, как и все прочие люди, имели при этом какие-либо свои мнения, становились на ту или другую сторону. Впоследствии оказывалось, что одни императоры рассуждали по еретически, другие по православному. Но ведь это оказывалось только впоследствии.

Или можно было требовать, чтобы императоры совсем не мешались в рассуждения о вере, а терпеливо ожидали по десяткам лет, как дело выяснится соборами? Но это требование не православное. Православие не допускает, чтобы мирянин был столь безразличен к вере и верил только по приказу собора. Да притом бывали соборы еретические, даже более многочисленные, нежели православные. Император, как все православные, не мог не рассуждать и не искать где истина. Сверх того, он и как Верховная власть своего народа, не мог быть чужд его религиозным запросам. Император, как власть верховная возможен только, как выразитель веры и духа своего народа. Итак, вмешиваясь в споры о вере, императоры поступали совершенно правильно как с религиозной, так и с государственной точки зрения. Они своей светской властью давили на исход рассуждений... Но должно вспомнить, что уже при первом христианском государе, Константине, сами епископы и соборы обращались к императору с просьбою укротить еретиков мерами власти светской. Следовательно, прибегая к этому императоры действовали не самовольно, не деспотично, а сообразно требованию Церкви. Если же репрессивные меры ошибались адресом и падали на православных, то это происходило собственно в такие минуты и годы, когда вопрос о православии или еретичности данного мнения не был еще выяснен, и император, думая быть ревностным православным, был на деле еретиком.

Итак, тут нельзя обвинять императорскую власть в узурпации. И вообще достаточно сказать, что ведь именно за эта столетия в Византии произошли все Вселенские Соборы, в это время был уяснен и раскрыт весь догмат православия. Достаточно этого факта, чтобы видеть, что императоры своим вмешательством в богословские споры, не помешали раскрытию истины. Без сомнения, многие из них могут справедливо утверждать, что они этому очень способствовали и верно служили Церкви и церковной власти.

 

 

 

Жизненность византийского церковного строя

 

 

Один из пристрастнейших порицателей византийской идеи, Владимир Соловьев, в сочинении, которое может быть названо настоящим памфлетом против нее, сам однако отмечает знаменательный факт:

"С 842 года (т. е. с момента окончательного уяснения содержания православия) уже не было ни единого императора еретика или ересиарха в Константинополе". Это совершенно верно показывает, что ранее того императоры впадали в ереси вовсе не по какому-то пристрастию к ересям, а потому, что как и прочие люди, не могли еще всегда разобраться в вопросе о том, что есть православие. Вл. Соловьев дает этому свое объяснение, направленное именно против византийского принципа. Он говорит, будто бы в момент "торжества православия" Церковь и государство сошлись на "отрицании христианства, как социальной силы", что "императоры усвоили навсегда православие, как отвлеченный догмат, а православные Иерархи благословили in secula seculorum [58] язычество общественной жизни" ["La Russie et l'Eglise Univcrselle", Paris, 1889; см. введение]. Поэтому-то императоры и могли с тех пор жить дружно с Церковью...

Это - тенденциозность, доходящая до полного забвения всех фактов действительности. Автократоры представляются здесь Вл. Соловьеву каким-то исчадием ада, преданным во что бы то ни стало злу. Но ведь на деле ничего подобного не было. Императоры Византии были как все прочие люди. Бывали у них дела страшные и кровавые, бывали дела высокой святости. В общем же они разделяли глубокую религиозность той эпохи. Между ними бывали и такие, которые, переменив царский дворец на монашескую келью, находили, что только с этого времени узнали истинное счастье.

Отдельные эпизоды императорских биографий подчас поражают трогательной искренностью веры.

Позволю себе, для примера, вспомнить историю императора Маврикия. Такие факты говорят больше, чем рассуждения.

Император Маврикий был вообще хороший человек и прекрасный правитель. Его царствование одно из самых светлых в Византии. Но вот с императором случился большой грех.

Часть его армии, вообще доблестная, но заявившая себя в Азии крайними своеволиями и возмущениями, была переведена в Европу, и тут испытала неудачу: попала в плен к варварам. Кажется, это произошло не без вины Маврикия, может быть, преднамеренно не давшего этому корпусу необходимых подкреплений. По многим видимостям, император был скорее рад избавиться таким образом от солдат избалованных, много о себе возомнивших и деморализовавших своими бунтами все остальные войска. По крайней мере, когда варвары предложили империи выкупить пленных, император так торговался, давал за них так мало выкупа, что, наконец, варвары рассердились и перерезали всех пленных, несколько тысяч человек.

В чем тут вина императора? Он, конечно, не ожидал такого исхода, он, конечно, думал, что варвары просто распродадут пленников в рабство, как это обычно бывало в подобных случаях. В истории множество примеров поступков власти, несравненно более коварных и грешных, и виновники преблагополучно успокаивали свою совесть множеством "государственных соображений". Не то вышло у Маврикия. Кровь подданных, хотя и небезупречных, душила его. Жизнь стала тягостна ему, но и смерть страшила, потому что он ждал за гробом грозной кары Божией за свое преступление...

И вот начинается эпизод, которому нет примеров в истории.

Маврикий пишет ко всем патриархам, епископам, святым пустынникам, и всех просит, чтобы они молились Богу о том, чтоб Он покарал его, императора, в здешней жизни, а не в будущей. Наступает зрелище невиданное и неслыханное. Вся Церковь торжественно молится о наказании благочестивейшего императора достаточно сильно для искупления его греха. И вот, наконец, отдаленные восточные пустынники извещают императора, что молитва Церкви услышана.

Один отшельник имел видение об этом. "Господь, - извещали монахи, - принимает твою покаянную эпитимью. Он допускает тебя и твою семью к вечному блаженству, но в этом мире ты потеряешь царство со скорбью и позором".

Император, получив уведомление, воздал благодарение Богу и стал ждать наказания. Ждать не пришлось долго. В войсках вспыхнуло нелепейшее возмущение Фоки, ничтожнейшего по чину и негодяя по жизни. Император был схвачен со всей семьей... Да он - один из лучших полководцев империи - даже и не защищался... Кровожадный Фока приказал немедленно обезглавить всю царскую семью. По избытку жестокости все дети, семь человек, были казнены на глазах у отца. Маврикий видел, как слетали одна за другой головы сыновей его и только повторял за каждым ударом топора:

"Праведен Ты, Господи, и справедливы суды Твои"...

Последней слетела и голова самого Маврикия [См. Lebeau, "Histoire du Bas-Empire", Том X, стр. 396-409] ...

Часто ли встречается такая глубокая вера у самих предстоятелей Церкви и это ли император, мечтающий о "язычестве общественной жизни?"

Точно так же неправда, чтобы Церковь "благословляла язычество общественной жизни" и чтобы церковная власть поступалась своей обязанностью блюсти за властью, когда та отклонялась от христианского поведения.

Вовсе не при одном Златоусте византийская Церковь обличала грехи сильных мира. В самую последнюю предсмертную эпоху Византии голос церковной власти звучал громко и смело. Известный Влеммид, например, много раз письменно и словесно обличал фаворитку царя Иоанна Ласкариса. А она - Маркесина - пользовалась при дворе таким влиянием, что даже носила знаки царского достоинства. Не обращая внимания на укоры Влеммида, она думала настоять на своем праве быть членом высшего общества и однажды явилась на богослуженье в монастырь Влеммида.

"Она, - рассказывает современник, - приехала с большой пышностью, надменная знаками царского достоинства, в сопровождении большой свиты. Но прежде чем взошла в храм, сонм этих божественных людей (иноков монастыря) по приказанию настоятеля Влеммида затворил двери изнутри храма и заградил ей вход". Взбешенная Маркесина бросилась к царю и требовала наказания оскорбителю, кричала, что "такое бесчестие распространяется и на особу самого царя". Нашлись, понятно, и придворные, поддержавшие требование фаворитки, но царь сказал, вздохнувши:

"Зачем советуете вы мне наказать праведного человека? Если бы я жил безукоризненно, то сохранил бы неприкосновенным и царское достоинство, и себя... Но я сам дал повод себя бесчестить..." [Никифор Григора, "Римская История", кн. II. стр. 7].

Михаил Палеолог, национальный герой, освободитель Константинополя, был отлучен от Церкви патриархом Арсением за ослепление Ласкариса. Когда он никаким смирением не мог смягчить патриарха и прогнал его, то долго даже при преемнике Михаила жил раскол "арсенитов", не признававших даже по смерти Арсения священников и епископов, поставленных патриархами, назначенными на место незаконно смещенного обличителя царя.

Профессор Суворов говорит о "безграничной теократии" императоров. Но вся сила этих "безграничных теократов" не могла произвести унии с Римским Папой даже в такое время, когда (при Палеологах) само существование империи от этого зависело. Когда Михаил Палеолог умер в лагере сын его Андроник не решился похоронить отца. "Он, - говорит Никифор Григора, - только приказал, чтобы несколько человек отнесли его подальше от лагеря и зарыли поглубже в землю... Тому причиной было уклонение Михаила от учения Православной Церкви" ["Римская История", Никифор Григора, Спб. 1862 г., стр. 147]. В Византии тела отлученных от Церкви бросались в поле без погребения и только засыпались землей...

Впрочем, примеров того, что императоры не были распорядителями не только веры Церкви, но даже и церковного управления, слишком много. Несомненно, что не в теории только, но и на практике Византийское государство и Церковь в общем жили сообразно идее о двух властях, равноправных и союзных. Эта идея была очень выдержана. Ее выражение находится и в обряде коронования по византийским правилам (в Епаногоге).

"После своего избрания гражданскими властями, - сказано там, - император отправляется во храм и, являя здесь покорность Богу, испрашивает у него даров благодати, как Божий раб, и молится о своем посвящении в цари. Затем, приступая к венчанию на царство посредством миропомазания, совершаемого патриархом, он предварительно дает обет перед последним, обет благоволительного попечения о подвластных в правде, и произносит присягу в верном соблюдении и ревностном охранении православной веры [Курганов]. Таким образом, взаимность утверждения церковной и императорской власти была проведена до конца, так же как взаимность закона и канона.

Даже профессор Заозерский, сильно критикующий византийскую "синодально-государственную" форму церковного управления, признает в конечном выводе:

"Выступления императоров за пределы их власти в сферу церковной жизни были далеко не обыкновенным делом. Обыкновенное же течение церковной жизни совершалось под надзором, управлением и руководительством собора священников и преимущественно собора патриаршего... Каждый раз, когда императорская власть касалась важных сторон церковной жизни, она встречала резкий отпор со стороны представителей Церкви и каждый раз, в конце концов, победу одерживала Церковь и никогда император" [Н. Заозерский, "О церковной власти", стр. 303-304].

Итак, очевидно, что византийская система взаимоотношений обеих властей была поставлена прочно и целесообразно.

 

 

Значение союза Церкви для государства.

Остатки абсолютизма

 

 

Византийский принцип двух равноправных властей был не только прочен, но и совершенно правилен. В пользу его правильности говорит уже то обстоятельство, что он установлен в период Вселенских Соборов, и ими признавался. Но и по рассуждению ясно, что по существенному различию принципа церковного и государственного, между властями церковной и государственной может быть только два совершенно противоположных, но одинаково правильных соотношения: или чисто нравственный союз, или полное отделение Церкви от государства, взаимное игнорирование. Все остальные типы взаимоотношений представляют или ложь или компромисс. Ложны идеи подчинения Церкви государству или государства Церкви. Компромисс - все, что выражает идею соглашения, конкордата, хотя, конечно, когда между государственной и церковной властями есть скрытый антагонизм и в то же время ни та ни другая сторона не имеют силы на узурпацию, то единственным исходом является конкордат.

В Византии отношения государственной и церковной власти были поставлены на почву союза. Очень правильный по идее такой исход дал государству два важных блага. Во-первых, он избавил Византию от борьбы Церкви и государства. Во-вторых, верховная власть получила огромный авторитет.

Императоры много боролись против ересей и, по недоразумениям, против православия. Но это была борьба, не ссорившая Церковь и государственную власть, как учреждения. В этой борьбе император действовал как член Церкви, во имя церковной истины, хотя бы и ошибочно понимаемой. Он всегда имел с собой ту или другую часть самой же Церкви. Это была борьба не за отношения Церкви и государства, и не приводила их ни к разрыву, ни к исканию каких-либо других принципов взаимоотношений. Что касается столкновений уже прямо между церковной и государственной властью, то они возникали лишь по частным поводам, только между данными лицами, и тоже не относились к принципу взаимоотношений. Такие мирные, по принципу, отношения власти государственной и церковной царили в Византии до самого конца ее жизни и не обнаруживали никакой тенденции к изменению, если бы даже турки и не прекратили ее политического существования. Между тем на Западе, на основе идей римских, за то же время уже были жестокие войны между императорами и папами. В 1453 году Византия кончила свою жизнь при тех же принципах государственных и церковных отношений. А в 1500 году на Западе уже появился Лютер, и назревала борьба за торжество протестантского цезаропапизма. Тысячелетнее мирное сосуществование Церкви и государства было последствием принципа, усвоенного в Византии с самого начала.

Другое последствие, как сказано, это авторитетность царской власти в глазах народа. Будучи тесно связан глубочайшими верованиями народа, и облеченный званием "служителя Божия", Византийский император мог требовать от подданных гораздо более дисциплины, чем при какой-либо иной постановке власти. И хотя Византия наполнена смутами и кровавыми переворотами, происходившими от других причин, но основное могущество связи автократора с народной верой давало возможность быстро и легко восстанавливать прежнюю дисциплину. Этой тесной связью подданных с царем Византия, можно сказать, жила все время своей бурной и многострадальной истории. Эта связь была ее главной силой.

При беспрерывных переворотах, порождаемых другими, слабыми сторонами Византийской государственности, изумительна быстрота, с которой восстанавливался царский авторитет у каждого нового правителя, иногда вовсе неспособного и из низкого звания. Своего царя Византия чтила необычайно, и за все время существования ни разу не изменила монархическому принципу. Византия представляет редкий пример государства, все свое существование ни разу не переменившего избранный раз принцип власти. Этому она обязана той религиозной основе, которая освящала эту власть и вставила ее в неразрывный союз с народной Церковью.

Слабые стороны византийской государственности происходили из совершенно других источников: именно из дезорганизованности социальной, и от плохой установки отношений государственной власти к нации и к ее социальным силам. В положении императорской власти, перешедшей в Христианство, была с первого же момента и осталась навсегда двойственность характера.

Объявив себя служителем Божиим, император тем самым, становился Верховной властью в отношении христианских подданных своих, которые чтили в нем выразителя своей веры, поставленного Богом на служение Ему в делах мирских. Константин хорошо это выразил, называя себя "епископом дел внешних". С этим он явился именно Верховной властью для христиан.

Но в империи не только еще оставалось большинство населения язычников, но сверх того она сама, как учреждение, была созданием республики, в которой император был абсолютной управительной властью, но не верховной.

Если бы христиане были действительно "народом", "нацией", у них тогда были бы какие-либо сословия, корпорации, аристократические или демократические социальные власти. На всем этом Константин с преемниками могли бы воздвигать какое-либо новое управление империей, как это могла делать христианская Верховная власть среди народов, целой нацией обращавшихся к христианству, на Руси, в Англии, и так далее. Но в Риме христиане не составляли социального тела. Единственная их собственная организация - это была Церковь. В ней же были элементы только на вид сходные с социальными. Церковная община могла напоминать социальную, миряне могли напоминать "народ", клир как бы аристократический элемент, и епископат как бы правящее сословие. На самом деле это было ошибочно, так как сами интересы, сама жизнь всех этих элементов церковной организации были совершенно не те, которыми наполнены элементы социальной организации. Поэтому никакого государственного устроения на них нельзя было достигнуть, хотя, по недоразумению, христианская империя и пыталась это делать.

В результате обновляемая империя явилась с двумя погрешностями.

Во-первых, Церковь не отличалась от нации, а потому впоследствии государственная власть, вместо стараний организовать нацию, пыталась возлагать на церковные учреждения функции учреждений социальных. Это было почти безразлично для Церкви, но государству делало много вреда, так как направляло его на ошибочный путь управления и отклоняло от правильного.

Во-вторых, императорская власть явилась одновременно и высшей управительной (по идее староримской), и верховной, по идее новой, христианской. Старый Рим умер очень медленно, и византийцы до конца дней своих продолжали называть себя "римлянами" (ромеями). Язычество существовало большую часть времени жизни Византии. В христианской империи власть императора так и укоренилась с двойным характером, который затем уже никогда не был изменен.

Между тем староримский тип императорской власти по существу своему есть абсолютистский. В нем император, как соединение всех управительных властей, не допускает развития никаких других управительных властей, то есть враждебен всякому социальному, местному, сословному и т. д. Самоуправлению, которого отсутствие ослабляет национальную жизненность, а власть высшую приводить к бюрократизму. Отсюда целый ряд крайне вредных явлений византийской государственности, помешавших ей развить монархическую идею в должной чистоте и мощи.

 

 

 

Недостатки социального строя

 

 

Слабейшей частью Римской империи была расшатанность социального строя. Империя, основанная Юлием Цезарем и Августом, несла великую гражданскую идею права и, вместо прежнего республиканского грабежа провинций, старалась внести повсюду обеспеченность прав. Но в собственно политическом отношении она развивалась неуклонно в смысле самой страшной централизации. Первое время, императоры ободряли местное самоуправление, но сам смысл императора, как сосредоточия всех властей республики, мешал развитию учреждений в этом направлении.

Византия же, сверх того, расположилась в наиболее разноплеменной части Рима, кроющей повсюду более элементов раздора, нежели объединения. Христианство явилось могущественным объединяющим элементом, но за продолжительную эпоху ересей оно же способствовало и многочисленным раздорам, которые закреплялись за целыми территориями и племенами. Так разъединялись целые части империи. Ересь арианская [59] охватила по преимуществу германские племена: вандалы, остготы, вестготы, аланы, бургунды - все это были ариане, отделившие мало-помалу от империи Италию, Африку, Испанию. Ереси монофизитская [60] и монофелитская [61] подорвали нравственную связь Византии с Египтом, Сирией и странами заефратскими. Через несколько времени начались такие же захваты со стороны обособившегося римского папизма. Чисто православная идея сгруппировала вокруг империи по преимуществу греческое и эллинизированное население.

Империя, опирающаяся на далеко невеликое национальное тело греческой части Рима, должна была однако выдерживать беспрерывный поток враждебных нашествий: Атилла, готы, славяне, персы, арабы, крестоносцы, турки.

Какие усилия требовались для империи, чтобы сохранять себя, видно из того, что при Юстиниане Великом число лиц военного сословия достигало 645.500 человек. Когда Юстиниан, ввиду истощения средств, сократил войско до 150.000 человек, этого еле хватало на содержание гарнизонов по границам. Но никакое напряжение военных сил не могло отбросить варваров. Если они не успевали сами захватывать земли империи, приходилось их мирно принимать и расселять внутри империи, чтобы сделать безвредными и даже извлечь некоторую пользу для заселения опустошенных областей. Но вторгаясь насильно или мирно, пришельцы во всяком случае производили в провинциях постоянный переворот в отношениях сословных, юридических, формах землевладения и т. д. Национальный гений не успевал перерабатывать эту вечно кипящую смесь племен в нечто однородное целое.

При таких условиях Византия имела лишь одно постоянное объединяющее начало - государственный механизм.

Эта шаткость вечно колеблющихся социальных основ и постоянство одного правительственного механизма естественно давали перевес бюрократическому началу. Оно было самое привычное и самое сподручное средство правления. Только в высшей степени глубокое убеждение в необходимости социальных управительных сил, и обдуманная система их организации, могли бы помочь императорам преодолеть действие всех неблагоприятных национально-социальных условий. Но у императоров было даже мало стремления к этому, потому что они, как наследники римской имперской идеи, то есть целой половиной своего существа, были прирожденные носители бюрократического начала.

Как носительница христианской идеи, византийская монархия придавала автократору характер власти верховной, т. е. выразителя народных идеалов, наблюдающего за всеобщим направлением жизни по руслу этих идеалов С этой стороны автократор должен бы был явиться вовсе не министромпрезидентом, не исполнительным лицом текущих дел, но верховным направителем, контролером, судьей правительства. Такова собственно и есть задача власти верховной. Для выполнения ее монарх нуждается в непрерывном общении с нацией, а посему желает видеть ее организованной. Это чувство, истинно монархическое, не было чуждо византийским автократорам. Но, по неразличению Церкви и нации, это желание общения, это искание общественных сил, направлялось только на Церковь, как среду, откуда вышла христианская идея верховной власти монарха. В отношении же социального строя императоры продолжали хранить свои римские традиции, влекущие к бюрократизму.

 

 

Государственные обязанности Церкви

 

 

Монархическое чувство верховной власти проявилось сразу у Константина Святого в отношении тех, над которыми его власть получила характер действительно верховный, то есть в отношении христиан. Как римской император, Константин столь же мало обращал внимания на сенат и прочие власти республики, как и его предшественники. Но в отношении христиан он стал собирать соборы и дал обширные полномочия епископам. Они, между прочим, получили судебные права. По Созомену [Гермиас Созомен, греческий историк V века] Константин дал право обращаться к епископскому суду, причем решение было безапелляционно. В приложении к Феодосиеву Кодексу [62] есть глава, приписываемая Константину, в которой судебные права епископов доведены по истине до чрезмерности, так как к ним дозволено обращаться по желанию даже одной только стороны и вопреки нежеланию другой, причем решение епископа все-таки остается безапелляционным.

Попытка постановки управительных властей на почве церковной организации продолжалась в Византии и после. Профессор Заозерский подбирает ряд таких мер Юстиниана. В эдикте епископам и патриархам он говорит:

"Заботясь о врученном нам от Бога государстве и заботясь, чтобы подданные наши пользовались во всем справедливостью, мы написали предлежащий закон (речь идет о таксе казенных пошлин), который мы признали за благо сделать известным твоей святости и через нее всем живущим в твоей области. Итак, твоему боголюбию и прочим епископам надлежит соблюдать оный закон и доносить нам, если что из него будет нарушено архонтами (магистратами), дабы не оставалось в небрежении ничто из свято и справедливо нами узаконенного... Вы должны наблюдать за всеми и прочими и доносить нам как об архонтах, справедливо поступающих, так и о тех, которые будут преступать сей закон, дабы мы, зная о тех и других, первых награждали, а последних наказывали" [См. Lebeau, "Histoire du Bas-Empire", Том I, кн. 5, стр. 372] и т. д.

Распоряжение это император мотивирует сожалением о подданных, которые "терпят большие обиды от лихоимства архонтов при уплате казенных податей".

Аналогичные побуждения приводили императоров к возложению на епископов, правда, совместно с гражданами, многих гражданских обязанностей. Профессор Заозерский составил любопытный подсчет гражданских полномочий епископов [Заозерский, "О церковной власти", стр. 278-279].

Так епископ, вместе с первыми гражданами города, наблюдал, чтобы начальники провинции не препятствовали гражданам в совершении разных юридических актов.

Вместе с "дефенсором" [63] и "отцами города", епископ имел право судить о пригодности поручителей.

Епископ мог принимать жалобы на начальника провинции и делал ему об этом представления, а в случае невнимания к этому - мог доводить дело до императора.

Епископ, с первыми гражданами, мог представлять императору кандидатов в начальники провинции.

Епископ мог кассировать судебный приговор начальника провинции. Он надзирал над тюрьмами и должен был два раза в неделю осматривать их и опрашивать заключенных. Он же наблюдал за выдачей хлеба солдатам. Он заботился о беспризорных детях, о предупреждении незаконного обращения в рабство, пекся об исправлении порочных женщин. Епископ вообще защищал все интересы города, участвовал в избрании должностных лиц городского управления, в ревизии его деятельности и т. д. [Н. Заозерский, "О церковной власти", стр. 274-277]

Все это напоминает обязанности народного трибуна. Император в епископате создает нечто вроде народного трибуната, себе подведомственного.

Относительно того, насколько все это законно с канонической точки зрения, можно, пожалуй, и не рассуждать. Все зависит от того, насколько епископ свободен при таком мирском попечении. Обязательно, на правах государственного агента, он, понятно, не может браться ни за что подобное. Правило 81-е - св. апостол положительно утверждает: "не подобает епископу вдаваться в народные управления", и по правилу 6-му он "да не приемлет на себя мирских попечений". Но, по общим обязанностям христианина, епископ не может быть чужд дел милости христианской.

Помочь обиженному, защитить несчастного, поддержать всякую правду - не значит вдаваться в народное управление и мирские попечения. Равным образом иметь доступ к государю, по каким бы то ни было делам, иметь возможность осведомить его о торжествующем пороке, об оклеветанной правде - все это есть и право, и долг служителя Божия и предстоятеля Церкви.

Епископы христианские издревле учили правде не на одних словах, а и на делах. Величайшие светила Церкви, как Василий Великий, святитель Николай и другие, прославили себя делами не меньше, чем учительством словесным. Профессор Н. Глубоковский дает живое и талантливое описание такой разносторонней деятельности блаженного Феодорита [Н. Глубоковский, "Блаженный Феодорит, епископ Кипрский", том 1, стр. 26-45].

Св. Иоанн Златоуст пострадал, отстаивая земельный участок бедняков. Вообще, забота о нуждах паствы входит в долг епископский, и сами апостолы, найдя неприличным покинуть слово, чтобы пещись о столах, не оставили однако нуждающихся без столов, а только назначили для заботы об этом диаконов.

Заботы же о мирских нуждах людей требуют сношений с властью. Право печалования - старинное и всеобщее право епископов. Для самого монарха, точно также, важно иметь указание епископа, который и для него самого является пастырем. Итак, дарование епископам прав было правильно. Но возложение на них гражданских обязанностей - совершенно ошибочно.

Можно допустить предположение профессора Курганова, что "гражданское расширение прав епископов было глубоко обдуманным средством к достижению объединения умов, отданных империи на основах, выработанных Церковью вероисповедных определений". Быть может, - как думает тот же ученый, - "Юстиниан хотел внести дух христианской справедливости в среду своих подданных лучше всего через епископов, ибо епископы, как вполне отрекшиеся от старых языческих преданий, являлись более всех способными быть хранителями правды и воспитателями народа в духе новых христианских идей". Но если эти соображения и были, то их нельзя признать удачными.

Юстиниан писал епископам, даруя им полномочия:

"Если вы по нерадению не возвестите нам, то мы очищаем себя этим перед Господом Богом, а вы отдадите Ему отчет об обидах, нанесенных другим" [Курганов, стр. 478-489].

Без сомнения, епископ, зная о творящемся беззаконии и не препятствующий ему, погрешает. Но и император ошибался, думая, что он себя очищает. На правление государством поставлен он, а не епископ, и для того, чтобы не было беззакония, есть много других средств, кроме контроля епископа.

Широкое облечение епископата правом наблюдения за действиями властей гражданских и правом представления им и власти верховной - дело полезное, законное церковно и разумное, с точки зрения монархической власти, которой главнейшая потребность, есть потребность возможно более непосредственного осведомления. Это общение с подданными дает монарху лучшее средство контроля над управительными властями. Но делать такую управительную власть из самого епископа, сажать его в суды, погружать в выборы "отцов города" и, стало быть, во всю связанную с этим борьбу партий, это значит только уничтожить для епископа все удобства того нравственного влияния на общество, в котором это общество наиболее нуждается со стороны Церкви.

Епископ не есть представитель социального строя, сотканного из разнородных мирских попечений и народных управлений. Верховная власть не может иметь в хорошем епископе достаточного внимания к вопросам народного управления и к мелочной мирской "справедливости", в которой нередко нет и тени высшей правды ни у одной из враждующих сторон. Хороший епископ занят более всего направлением душ к тому идеалу, который забывается мелкой законностью. Хороший епископ совершенно основательно уклонится от всех "партий" отцов города и архонтов. Плохой же епископ будет контролировать народные дела, гораздо хуже, чем даже средний чиновник.

Во всех отношениях идея привлечения епископата к делам управления - идея крайне неудачная, и могла являться только от неясного понимания разницы между нацией, обществом и Церковью.

Эта мысль вместе с тем отвлекала Верховную власть от организации самого общества и от улучшения управительного аппарата посредством постановки его в связь с силами социального строя.

 

 

Византийская бюрократия

 

 

За отсутствием связи управления с социальными силами нации, Византийская государственность развила самый крайний бюрократизм. Вина в этом лежит не на самом принципе единоличной Верховной власти, выдвинутом с торжеством христианства, а на всем ряде условий, по которым эта Верховная власть не могла или не умела связать свою управительную деятельность с социальными народными учреждениями.

В своем обстоятельном труде профессор Скабаланович говорит:

"Основой Византийской государственности была идея авторитета, полного подчинения человеческой личности государству, частного - общему. Применение этой идеи отразилось в Византии крайностями централизации: интересы государства сузились, из провинций перешли в столицу, из столицы во дворец и здесь воплотились в лице императора" [H. Скабаланович, "Византийское государство и Церковь в XI веке", стр. 132].

Это - формулировка во многих частях неверная. За исключением самой страшной централизации, которая, впрочем, создана также не Византией, а унаследована ей от Рима диоклетиановских времен, все остальное относится типично к Риму, а к Византии лишь постольку, поскольку она не умела развить логически той идеи монархической Верховной власти, которую ей давало христианство. Нельзя, однако, не признать, что Византия оказалась в этом отношении, действительно мало самостоятельной.

"Полное подчинение личности государству" есть идея Рима, даже не императорского, а Римской республики. Империя этой идеи не создала, а лишь произвела сосредоточение властей в одной личности.

Христианство же привнесло идею "царя - Божия служителя", т. е. идею власти верховной, но подчиненной Богу. Личность при этом именно освобождалась от "полного подчинения государству", ибо двух "полных подчинений" не может быть и, подчиняясь всецело Богу, христианин тем самым мог уже только условно подчиняться государству. Но усвоив эту монархическую идею "нового мира", византийская государственность сохранила от "ветхого мира", и старую идею императора как увековеченного диктатора.

По институциям Юстиниана власть императора характеризуется как неограниченная, и это мотивируется тем, что она уступлена ему народом. Император совмещает в себе "все права и всю полноту власти народа". Юридический принцип гласил: "Quod Principi placuit legis habet vigorem" [64], потому что "populus ei - то есть императору - et in eum solum omne suum imperium et potestatem concessit" [65]. Это идея чисто абсолютистская, ставящая власть императора безграничной, но не верховной, не самостоятельной от народной воли. Формула противоречила также христианской идее "Царя, Божия служителя", у которого законом никак не может быть то, что ему "угодно". Но совместительство народной делегации и Божия избранничества давало византийской императорской власти возможность весьма широкого произвола. В случае нарушения народного права, можно было ссылаться на волю Божию, в случае нарушения воли Божией - ссылаться на безграничную делегацию народа. Однако нельзя не видеть, что то же совмещение, давая власти императора возможность произвола, в то же время не давало ей прочности. Эту власть можно было отнимать у недостойного ее тоже на двойном основании: за нарушение воли Божьей, или на основании воли народа, не желающего дольше продолжать данную прежде "концессию".

Идея делегации народной воли и власти одному лицу сама по себе предполагает централизацию, а затем и бюрократизм. Действительно, как сосредоточие всех властей народных, император есть власть управительная. Он по смыслу делегации всем сам управляет. Он должен вершить все дела текущего управления. Посему все централизуется около него, в нем. Но так как фактически все государственные дела вести одному человеку, хоть и самому гениальному, все-таки невозможно, то они поручаются слугам, чиновникам. Так развивается бюрократия.

Для царя "Божия служителя" обязательно только направление дел страны в дух Божией воли. Народное самоуправление не противоречит его идее под условием, что он сохраняет над этим управлением контроль "Божия служителя" и направляет всех на истинный путь правды, в случае каких-либо от нее уклонений. Но для императора, которому "народ уступил всю свою власть и могущество", какое бы то ни было проявление народного самоуправления, есть уже узурпация со стороны народа, некоторого рода отобрание народом назад того, что он "уступил" императору. Поэтому Византия неукоснительно продолжала римскую политику подрыва и без того слабого социального строя, который не может существовать без самоуправления. С подрывом же муниципального строя, все высшее население устремлялось в чиновничество. В этом отношении можно лишь повторить превосходную характеристику профессора Скабалановича:

"Какое же положение, - спрашивает он, - заняла провинциальная землевладельческая аристократия после того, как рушилось муниципальное устройство, на котором основывалось ее значение? С упадком муниципального устройства, она естественно должна была пасть, и пала бы, если бы, потеряв для себя почву в городах, не нашла взамен того соответствующей опоры в другом месте. Она отыскала эту опору, обратив свое честолюбие на государственные должности и чины. Бывшие посессоры и куриалы [66] набросились на государственную службу... В свою очередь лица, не принадлежавшие прежде к землевладельческой аристократии, которым посчастливилось получить чин, старались довершить свое благополучие приобретением недвижимой собственности... Образовалась таким образом новая чиновная аристократия, льнувшая к императорскому двору и на близости к нему основывающая свою карьеру" [Н. Скабаланович, "Византийское государство и Церковь в XI веке", стр. 235].

Картина совершенно точная. Бюрократия таким образом росла и сверху и снизу. Вместо того, чтобы государство пользовалось в управлении содействием местных социальных сил, государство, напротив, своих чиновников сделало исправляющими должность социальных сил. Но разница при этой замене получается та, что, имея свои интересы в службе, чиновничество перестало быть на местах своего землевладения гражданами, не имело надобности заботиться об интересах этих местностей, об их оживлении, социальном здоровье и крепости, а смотрело на них только с точки зрения временного дохода и временной ступени карьеры. Его влияние не сохраняло крепость провинции, а разлагало. Вот каков был ход бюрократизации Византии, бюрократизации, не дававшей возможности созидания нации.

Я не стану излагать самого построения византийско-бюрократической машины, которое превосходно изложено у профессора Скабалаиовича. Замечу лишь, что она отличалась большой стройностью. Собственно как чиновничий механизм, это было построение очень искусное, в столице сосредоточенное в сенате, куда примыкали все "секреты", т. е. ведомства, разделенные на министерства, и затем разветвлявшиеся по стране. Бюрократия имела чины, жалование, производство в зависимости от времени службы и усердия... Вообще, механизм был построен весьма недурно, а для своего времени, конечно, может быть назван образцовым. Грановский упрекал одного исследователя (Медовикова) за то, что он не показал "все превосходство византийских административных форм и понятий над феодальными западными".

"В основании ее (империи), - говорит он, - лежало отвлеченное от всякой национальности начало образованной веками мудрой государственной организации, которая принимала в себя даже враждебные элементы и претворяла их в гибкие, покорные ее воле материалы. Рассматриваемая с этой точки зрения феодальная форма является чем-то варварским, бесконечно грубым" ["Сочинения Т. Н. Грановского", 1866 г., часть 2-я, стр. 120].

Этот восторженный отзыв нашего знаменитого "западника" о византийских формах администрации проникнут чисто-западным абсолютизмом. Феодальные формы, конечно, были грубы в смысле правительственной техники, но они имели в основе живую сущность здоровой государственности - именно то, что в них государственность вырастала на национальности, на социальном строе. Эти феодальные формы породили такие великие государственные построения, как Англия и Соединенные Штаты, ныне захватывающие весь мир, потому что в них государство сливалось с нацией. В Византии государство сливалось с бюрократическим правительственным механизмом. Как механизм эта система была очень стройна (сравнительно). Но отрицательные стороны этого государственно-бюрократического строя были громадны.

Византийские чиновники недурно подбирались и вырабатывались, Они были даже преданы своему государству, в смысле преданности своей правящей ассоциации, своей бюрократической организации. Но интересы страны, отечества, для них существовали очень мало.

Чиновники Византии служили усердно государству, но грабить народ не противоречило их патриотизму. Их хищения, дезорганизация всей страны, производимая ими, и бывшая причиной того, что провинции рады были иноземному завоеванию - все это общеизвестно, было это известно и самим императорам. Императоры, в которых жило чувство "служителя Божия", были полны недоверия к своим чиновникам. Именно это сознание их неблагонадежности производило такие явления, как поручение епископам контроля за управлением. Но значение высшей управительной власти неудержимо погружало императора в мир бюрократии, делало его не главой народа, а главой бюрократии.

Значение бюрократии возрастало в той мере, в какой она объединяла с собой понятие о государстве. Государь был неограниченный властелин над чиновничеством, казнил его, выкалывал глаза и резал уши. Но когда возникала мысль, что император неудобен и что "народ", отдавший ему все свои права, может взять их и обратно, чтобы переделегировать другому лицу, то этот "народ", это государство имело единственное реальное выражение в бюрократии. Бюрократия решала судьбы императоров, как некогда судьбы их решали преторианцы, перехватившие на "армию" понятие о "народе". В Византии иногда и войско производило перевороты, но сравнительно редко. По большей части их производил правящий бюрократической слой. Вообще в Византии бюрократическое начало достигло наибольшего развития, и в отношении к Верховной власти производило обычное свое воздействие: отрезало ее плотным "средостением" от народа и захватывало ее своим влиянием до такой степени, что бюрократия и возводила императоров на трон и низвергала. Только Церковь сохранила для автократора связь с "народом" поскольку Церковь может это делать.

В упомянутой статье Грановский говорит:

"Какая же сила собрала воедино и сдерживала разнородные, отчасти враждебные между собою стихии, заменяя народность или кровную связь населения другой чисто духовной связью? Эта сила заключалась в религии и в наследованной от классического мира образованности". Это правда. Но для государства таких связей недостаточно. Можно обойтись без народности в смысле племенном, но без народа в смысле социального строя государство не может обойтись, и в Византии слабость социального строя и господство бюрократии, хотя христианской и образованной, произвели ряд поучительных искажений во всем строе государства.

 

 

Непрочность наследственности.

Недостаток легитимности

 

 

Весь комплекс условий, при которых развилась византийская государственность, не давал возможности утвердиться необходимым свойствам монархии: наследственности Верховной власти, и чувству легитимности в подданных.

Для монарха, как власти верховной, необходимейшее качество составляет духовное единство с подданными, при котором он может выражать народный идеал, и сознание своей обязанности давать в управлении выражение именно этого идеала. Спокойное исполнение этой обязанности требует нравственной высоты и уверенности в прочности своей власти, а это возможно лишь тогда, когда в стране становится почти невозможной борьба за власть (верховную). Все это достигается твердой наследственностью престола, и укоренившимся чувством легитимности. Отправление верховных обязанностей при этом не требует от носителя власти, никаких особых выдающихся деловых способностей. Хорошо если они есть, но нет в них непременной надобности, ибо в стране всегда найдется достаточно способных людей, которые исполнят все дела управления под надзором Верховной власти, которой дело состоит собственно в контроле за направлением деятельности министра.

Идея императора, как главы исполнительной власти, напротив, требует человека необычайных способностей, самого способного в стране. Такова и была римская идея. Но это совершенно несовместимо с наследственностью, ибо нельзя и думать, чтобы в одном роде чудесным образом повторялся в каждом поколении непременно гениальнейший человек.

Христианская идея Царя, как "Божия служителя", очень хорошо совмещается с наследственностью власти, ибо требует от Божия служителя прежде всего исполнения долга, тех нравственных качеств, которые лучше всего даются воспитанием в семье, из рода в род посвятившей себя на служение Воле Божией в государственном деле. Однако идея Божия служителя не предполагает непременной наследственности. Бог, избравший Саула, может на его место избрать и Давида. Сильнее же всего идея наследственности вытекает из привычек твердого социального строя, который сам основан на семейственности, и вытекающей из семьи наследственности влияния и традиций. Где сильно развит социальный строй там непременно является идея наследственности семейной миссии. Даже в республике традиция Брута, как защитника свободы, лежит на отдаленнейшем его преемнике, внушая ему героизм превыше его личных способностей.

Идея наследственности вытекает из социального строя сама собой. Социальный строй, как все органические явления представляет некоторый преемственный процесс, в котором элементы каждой категории происходят из предшествовавших и ими порождаются. Идея наследственности является как обобщение социального факта преемственности. Поэтому и монархическое начало получает естественно наследственный характер, приобретает династичность. Со стороны граждан именно такой порядок перехода власти сознается, как законный по самой природе явлений, почему развивается - легитимность, которая делает почти невозможной борьбу за верховную власть, ибо переворот, даже удачный, не дает узурпатору народного признания, и сулит ему только гибель, Вследствие этого честолюбие обращается на борьбу за власть управительную, за места министров, то есть переходит в такую область, где борьба имеет даже полезную сторону, выдвигая способнейших работников, без потрясения текущего порядка жизни страны.

Римская идея императора, как единоличной исполнительной власти, утвердилась в Византии самым прочным образом, и этой идее Византия никогда не изменила за 1000 лет своей жизни, никогда не переходя ни к республике, ни к демократии, ни к аристократии. Единственный случай такого рода представила затея императора Ставрасия в 811 году [Лебо, том ХII, стр. 453]. Вступив на престол смертельно раненый, Ставрасий хотел оставить престол жене, а в случае невозможности этого имел проект совсем уничтожить монархию, и заменить ее демократией. Но из этого ничего не вышло. С редким единодушием сенат и церковная власть провозгласили императором Михаила Рангабе, и умирающий Ставрасий, во избежание репрессалий, поспешил принять постриг.

Вообще горький опыт последних времен республики Рима навеки оставил в Византии глубокое недоверие к управлению толпы. Эту толпу, чернь, как силу правящую, Византия глубоко презирала. О массе народа и "толпе", византиец мог говорить только с презрением.

"Негодные люди, - рассказывает Вриенний, - согнали Михаила Дуку с престола. Весь же народ без размышления последовал их желанию, ибо между людьми зло обыкновенно бывает сильнее, чем добро". "Толпа любит потешаться такими переворотами" ["Исторические Записки Никифора Вриенния - 976-1087 г.", С.-Петербург, 1858 г. Предисловие].

Хониат с презрительным негодованием говорит о населении столицы, что "обычный вождь народа - вино". "Если бы эти люди, - говорит он по поводу одних беспорядков, - предварительно нагрузились вином и уже тогда ухватились за свои шилья и ножи, то никакие сирены не могли бы возвратить их к миру" [Никита Хониат, "История", том II, стр. 51].

Император Андроник Палеолог (старший), говоря об исторических пасквилянтах и порицая их, замечает, что "они имеют в виду слух черни, которая находит более удовольствия в порицании других чем в похвале", хотя бы порицание было соткано изо лжи, а похвала - сама истина [Никифор Григора, "Римская история", глава I]...

Вообще глубокий пессимизм в отношении этой "толпы", какого бы то ни было состава, был основной чертой Византийца. Посему Византия верила только единоличной власти. Но с другой стороны роковым образом Византия никак не сумела создать условий для прочного превращения единоличной власти в верховную.

Презирая "толпу", в Византии не сознавали необходимости и не видели возможности организовать эту толпу в "народ", связанный иерархией социальных авторитетов, которые способны вводить разум в нестройную толпу. Как везде на свете, в областях византийских вырабатывались и аристократические и демократические элементы. Но объединить их в стройный социальный порядок не умела власть, проникнутая идеей, что в ней одной сосредоточены все власти народные. Она не могла помыслить допустить какую-нибудь власть тем или иным слоям народа, а без власти - они, конечно, и не могли организовываться.

Чернь презиралась Византией, а аристократия возбуждала страх чиновничества. Политика внутренняя вечно направлялась то к подрыву аристократии, путем покровительства массе народа, то к обузданию массы, посредством льгот аристократии.

А между тем и в Византии мы, если видим некоторые проявления династичности и легитимности, то именно в тех уголках и слоях, где кое-как успевала прорасти социальная связь народа и Царя. Различные династии имели наибольшую поддержку в тех провинциях, откуда они происходили и особенно где держалась еще сколько-нибудь аристократия. Такой крепкий социальный строй с сильной аристократией во главе был в Македонии, которая и выдвинула одну из самых прочных династий - Македонскую. Во времена Юстина и Юстиниана, славянские области империи давали огромную поддержку этой династии славянского рода. Исаврия была также крепкой опорой для своих императоров. Никейская область (Вифиния) поддерживала низвергнутых Ласкарисов открытым бунтом, даже тогда, когда это было уже безнадежно. Та же Никея раньше поддерживала Ангелов против Ласкарисов, еще не имевших значения спасителей национальной самобытности. Вообще в местностях более крепких социально идея династичности и легитимности зарождалась, но это мало ценилось императорами и нисколько ими не культивировалось. Славянские области, столь близкие империи при Юстиниане (он был славянин) были допущены впоследствии до того, что стали злейшими врагами ее. Вернейшую византийскую область - Никею, виноватую только преданностью законным царям, Палеолог разорил истинно грабительскими мерами, с очевидным намерением подорвать "опасную" провинцию.

Империя не понимала нации. Она знала только чиновное государство. А между тем самые "пьяницы" Константинополя, которых столь презирали чиновники, одни еще несколько тянулись к династичности. Над ними одними имело некоторое влияние слово "порфирородный". "Не хотим иметь Склирены, - кричали "бунтующие" толпы во времена Константина Мономаха, - не допустим погибнуть наших матушек, порфирородных Зою и Феодору". Этим чувством толпы только и держалась столь долго Зоя, лично ничем не заслужившая любви народа. Но, к своему несчастью, эту массу народа, которая могла бы быть могучей опорой династии - политика Византии держала в преднамеренной дезорганизации и бессилии.

Аристократические семьи и роды, хотя также подрываемые постоянно, но естественно выраставшие, как пробивается свежий дерн на вытравливаемом поле тоже несли с собой идею династичноста. В первую половину жизни Византии происхождение не имело для императора почти никакого значения. Лев I был простой трибун. Зенон - исаврянин незнатного рода. Анастасий - чиновник не из важных. Юстин и Юстиниан произошли прямо из "мужиков" славян. Феодосии был сборщиком податей. Но с течением времени аристократические семьи, кое-как укрепившиеся службой, производят некоторую перемену в понятиях. Для Македонской династии сочли уже нужным сочинить пышную генеалогию, хотя в действительности Василий Македонянин был просто слугой знатного вельможи. Через 200 лет после того знаменитый вождь Катакалон, которому заговорщики предложили корону, уже отвечал, что это неудобно по незнатности его.

"Знатность рода без талантов недостойна трона, - сказал он, - но при талантах она необходима. Чтобы повелевать знатными, нужно быть знатным. Личная доблесть недостаточно импонирует народу. Чтобы держать народ в почтительности, нужно чтобы он видел за своим повелителем длинный ряд предков [Lebeau, "Histonre du Bas-Empire", том XVI, стр. 408].

Поэтому Катакалон вместо себя выдвинул кандидатуру Исаака Комнина.

Это была точка зрения, выработанная Византией лишь после многих веков, ибо с этой идеей боролись сильнейшие основы ее политического строя. Да и то мы видим, что это очень далеко до династичноста, а дает лишь кое-какие ростки ее. Эти ростки выразились в том, что за последние столетия жизни в Византии царствовали представители лишь немногих знатных фамилий, низвергавших одна другую: все это были сменяющиеся Комнины, Дуки, Ангелы, Ласкарисы, Палеологи, которые сверх того находились все в родстве, так что, до известной степени, каждый царь оказывался в родстве с какими-нибудь ранее царствовавшими особами.

В этих более прочных слоях даже при переворотах замечается стремление создавать хоть фикцию легитимности. Так Вренний усердно доказывает законность переворота, произведенного Алексеем Комнином: "Он достиг царской власти путем права, так как был родственником дома Комнинов и был в родственной связи с Дуками... Его дядя (Исаак Комнин) добровольно передал свое наследие Константину Дуке, а Никифору Вотаниату (которого низверг Алексей Комнин) никто не передавал престола". Посему, дескать, Комнин лишь осуществил свое наследственное право... Сверх того, он женился на Ирине Дуке, и еще присоединил к престолу малолетнего потомка Дук. Что касается Дук, то они, дескать, происходят от самого Константина Великого... Все это, конечно, извороты, но они показывают, что в родовитом слое являлась потребность и сознание династичности и легитимности. Так же и Акрополиг убеждает своих читателей, что Михаил Палеолог, в сущности, имел более прав на престол нежели свергнутый им и ослепленный малолетний Ласкарис.

Но все эти ростки династического права, кроющиеся в социальном строе, служат лишь свидетельством возможности правильной монархической эволюции, если бы идея ее была сильнее в сознании представителей Византийской государственности. Но господствующие силы дали иное направление истории византийской монархии.

 

Идея личной заслуги

 

 

Константин Великой имел намерение сосредоточить права на престол исключительно в своей фамилии. Он не только разделил управление провинциями между своими сыновьями и племянниками, но издал закон, дававший права на престол только "порфирородным", то есть рожденным в особой, так называемой, порфирной комнате дворца.

Этот закон впоследствии был возобновлен Василием Македонянином.

Но законодательные намерения весьма плохо исполнялись, потому что в идеях государства не было уважения к наследственности. Даже завещание Константина не было исполнено, несмотря на совершенно исключительное уважение к его личности. Армия, сенат и народ не захотели признать племянников Константина в числе наследников, и эти несчастные были зверски перебиты бунтовщиками. Завещание было исполнено лишь в той мере, в какой захотел Senatus populusque Romanus.

Характеристичны и толки общественного мнения по поводу наследия Константина.

"Чем больше приобрел Константин славы, - рассказывает Лебо, - тем больше являлось опасений, что ее не способны поддержать его сыновья. Политики замечали, что из всех преемников Августа один Коммод был рожден от отца, уже бывшего императором. Этот пример, единственный до сыновей Константина, казался весьма дурным предзнаменованием. Сверх того политики замечали, что природа вообще плохо служила империи: из приемных сыновей, взошедших на трон, многие были достойны этого. Но из кровных сыновей императоров только Тит и сам Константин не оказались выродками своих отцов" [Лебо, том I, стр. 393].

Все эти рассуждения ясно показывают отсутствие сознания прирожденного права на престол, без отношения к способностям. Римлянину, а потом и византийцу, казалось несомненным, что престол должен занимать только человек наиболее способный, сильный, храбрый и т. п. Эта точка зрения, конечно, весьма естественна при взгляд на императора, не как на власть верховную, а только управительную, как диктатора или первого министра.

Хотя христианство, вообще говоря, благоприятствовало идее монарха, как власти верховной, но первые столетия Византии были эпохою ересей. Борьба между еретиками и православными доходила до ожесточения. Императоры же могли быть только или православными, или еретиками, и в обоих случаях некоторая часть подданных склонна была отрицать в них "Божественную делегацию". Таким образом, незыблемость права на престол еще более подрывалась за эту долгую эпоху ересей. Римская концепция императорской власти тем свободнее продолжала жить в умах и чувстве и закрепилась навсегда. Даже при вступлении на престол всегда соблюдалась формальность избрания императора сенатом, войском и народом.

Но с этой идеей императора, первого министра или диктатора, неизбежно связано требование личных выдающихся качеств.

В силу такой постановки обязанностей императора, на византийском престоле человеку не особенно выдающихся способностей было трудно усидеть. В Византийской государственности выработался настоящий культ личных способностей императора, откуда ряд обычаев - привлекать такие способности на престол посредством усыновления или посредством так называемого присоединения. Так являлось одновременно по несколько императоров. Династичность и легитимность при этом совершенно затуманивались.

Культ способностей в ущерб легитимности, ярко проявляется даже у самих императоров. Так, например, один из лучших византийских царей из династии уже, сравнительно, очень упрочившейся - Иоанн Комнин - назначил своим преемником своего младшего сына Мануила. Он мотивировал это перед торжественным собранием военачальников и сановников в речи, восхваляемой современниками.

"Многим из предшествовавших царей, - сказал Иоанн, - угодно было передавать своим детям власть, как некоторое отеческое наследие. Я и сам получил царство от отца. Поэтому вы, конечно, думаете, что, оставляя после себя двух сыновей, я, по общему человеческому правилу, передам власть и престол старшему". Однако не таково решение царя. "У меня, - говорит Иоанн, - так сильно попечение о вас (подданных), что если бы из моих сыновей ни один по своим качествам не был способен взять на себя бремя правления, я бы избрал кого-нибудь иного, кто пришелся бы по моим и вашим мыслям..."

Но сыновья его, по убеждению царя, оба были хороши. Однако из них лучшим казался младший, а не старший. Отсюда царь выводит такое заключение:

"Так как наилучшему должно быть воздаваемо наилучшее же, а лучше царства ничего не может быть, то это обращает взор мой на младшего сына и присуждает ему жребий царствования" [Киннан (Иоанн), "Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Коминнов", стр. 28].

К этому достаточно характеристическому рассуждению император присоединил еще и такое соображение:

"Провидение само указало моего наследника. Назначение людей на должности принадлежит Богу. Качества же того, кто достоин должности, суть голос Бога, давшего эти качества. Я только объявляю то, что решено Богом" [Лебо, том XVI, стр. 59].

Конечно, при таких точках зрения, всякий очень способный человек мог думать, что он и есть Божий избранник и имеет поэтому право быть царем.

Анна Комнина, стараясь соблюсти беспристрастие в описании узурпаторов своего времени, именно указывает на их чрезвычайные способности.

"Никифор Вриенний, - говорит она, - был отличный воин, происходил от знаменитого дома, украшался высоким ростом и благообразием лица, превосходил всех современников высотой ума и силой мышц. Это был человек, достойный царства, и имел такой дар убеждать и привлекать всех к себе с первого взгляда и разговора, что все военные и частные люди отдавали ему первенство и считали его достойным царствовать над всем Востоком и Западом".

Такими же похвалами осыпается бунтовщик Василаки.

"Этот Василаки был один из людей удивительных по мужеству, твердости духа, смелости и силе. Притом же и душа его была властолюбива... Он был замечателен по высоте роста, крепости мышц, по приятности лица... Он также имел душу мужественную и неустрашимую. Вообще, в стремлениях и взгляде его виднелось нечто властительское" [Анна Комнина, "Сокращенное сказание", часть I, стр. 20-34]...

И вот все эта замечательные люди, вместо того, чтобы сообща служить родине, режутся 1000 лет между собой. Вотаниат низвергает Дуку, Алексий Комнин для Вотаниата уничтожает Вриенния и Василаки, а потом для себя низвергает Вотаниата и т. д. Они режутся, ослепляют друг друга, и в этих междоусобицах самозванных "избранников" проходит половина жизни Византии, и систематически надрывается ее сила.

 

 

Борьба за власть

 

При крайней неясности права на императорскую власть, это глубоко бюрократическое государство, не допускавшее никакой социальной организации, как бы исключало народ из числа активных сил, способных поддержать власть законную и отвергнуть узурпатора. Голос нации был бессилен. Организованные силы партий не боялись ее и легко позволяли себе бунты и заговоры.

Такими активными политическими силами являлись чиновничество с сенатом во главе, и войска. Им принадлежат почти все перевороты, иногда изумительные по наглости узурпации. Так безусловно беззаконный бунт ничтожного отряда, предводимого беспутным, грубым солдатом Фокой, низверг почти моментально одного из лучших императоров, Маврикия, причем были перебиты как сам он, так и семь человек его сыновей.

Войско в Византии тоже не было национальным. Оно составлялось из разнообразнейших наемных иноплеменников, а отчасти составляло особое сословие, наделенное землями и взамен того обязанное военной службой. Это сословие пополнялось не только иноплеменниками, но даже пленными. Какой-нибудь император забирал тысячи пленных "скифов", а затем поселял их на землях военного сословия и зачислял в свои войска. Понятно, как мало общего имели такие войска с византийской нацией. Они за деньги поддерживали императоров. Но собственно законность, легитимность власти, была для этих людей совершенно чужда.

Единственно более национальная часть войск, хотя неблестящая в боевом отношении, были так называемые "бессмертные", вербуемые из чисто гражданского населения.

Любопытно, что именно у них и было более развито легитимное чувство. Когда, например, взбунтовавшийся Алексей Комнин подходил к Константинополю, то решил напасть на ту часть городских стен, где были расставлены немцы, а не на ту, где стояли "бессмертные". "Потому что "бессмертные", - поясняет Анна Комнина, - как туземные подданные царя, необходимо были к нему более расположены, и лучше отдали бы за него жизнь, чем согласились бы сделать что-либо злое против него..." [Анна Комнина, часть 1, стр. 116].

Но "бессмертные" были ничтожным отрядом даже тогда, когда возникли. А вообще войско Византии было совершенно не национальным.

Впрочем, в Византии войско было гораздо сильнее подчинено чиновничеству, чем в старом Риме. С этой стороны византийская бюрократия была искуснее и умела держать армии под своей командой. Большая часть переворотов византийских имели своей движущей силой разные категории правящего мира.

Заговоры и попытки переворотов были в Византии чуть не постоянной нормой политики. Нет ни одного царствования, свободного от этой язвы, от этого вечного кошмара. Если не считать неудавшихся попыток, то все же за 1123 года существования империи в ней произошло 25 перемен династий. Из 25 лиц, произведших эти перевороты, 10 человек не успели утвердиться достаточно для основания своей династии. Все они управляли недолго: от 6 месяцев до 8 лет. Но если узурпатор успевал достаточно утвердиться, то клал начало своей династии. Должно заметить, что в первые 512 лет империи, до торжества православия, власть была еще менее прочна. С окончательным торжеством православия она несколько упрочилась. В свою очередь и первый период Византии по прочности власти все-таки превосходил старую Римскую империю.

Византия значительно улучшила положение. Однако в первую эпоху ее на престоле перебывало 17 династий с 43 императорами. Вторая эпоха (842-1453 гг.) более стойка политически. Она имела лишь 8 династий с 43 императорами. За первую эпоху среднее царствование составляло 11 лет, за вторую - 14.

Но все эти перемены к лучшему не изменяли коренным образом основного тона политической жизни, постоянно полной заговоров и переворотов, кровавых расправ. Едва половина (41 человек) царствовавших лиц получили власть по наследству, 29 человек захватили власть посредством бунта и заговора, 34 императора были низвергнуты, причем 12 были убиты, 3 отравлены, 5 ослеплены, остальные заточены в монастыри или тюрьмы... При этом при каждом перевороте и при каждом усмирении попытки к нему ослеплялось и убивалось множество родственников царствующих лиц или претендентов, защитников царя или сторонников претендента...

Эта постоянная борьба за власть, заговоры, покушения - естественно принуждали власть к бдительности и подозрительности. Общая взаимная недоверчивость, оправдываемая на каждом шагу фактами, порождала интриги, коварство, лживость, наконец, жестокость. Силился ли кто захватить власть или боролся за ее удержание - все одинаково развивали эти качества в себе и других. Сначала, когда в Византии почти не было и мысли о наследственности власти, в переворотах замечается жестокость скорее по увлечению в борьбе. Но когда наследственность стала давать некоторые лишние шансы на престол является жестокость по расчету, иногда даже по необходимости. Приходилось уже губить другого, чтобы не погибнуть самому. Приходилось губить по подозрению не явного врага, а только возможного... Отсюда угрожаемый сам по себе, быть может, и не отваживавшийся на заговор принужден бывал прибегнуть к этому, чтобы спасти себя. Такова была история и Алексия Комнина, который решился на восстание, потому что ему угрожало ослепление со стороны подозревающего его царя.

Первоначально бывали попытки устранить конкурента без убийства, а посредством, например, монастыря или опозорения. Так было при Гераклидах (610-711 гг.). Гераклеону отрезали только нос, в надежде, что человек с такой меткой уж не попадет в императоры. Но через 5о лет такое средство уже не действовало. Юстиниан II, подвергнутый также отрезанию носа, показал, что значить оскорблять человека, не лишая его физической способности отомстить. Убежав через 10 лет из ссылки, он захватил отнятую у него власть и жесточайшей тиранией расплатился за обиду. Таким образом убийства и ослепления при постоянных переворотах навязывались сами собой. Система привлечения к престолу способных и энергичных людей принесла плоды, и византийский политический мир блещет такими необычайными талантами и особенно энергией, как быть может, ни в одной стране мира. При невысокой нравственности, при страшном преобладании хитрости и даже коварства, византийские политиканы поражают энергией и какой-то неукротимой органической силой. Их ничем невозможно было усмирить. Они убегали из тюрем, уходили и из монашества. Даже ослепленные мечтали все-таки о царстве и добивались царства, не говоря уже о том, что играли крупную государственную роль на министерских постах, как, например, Филантропии. Культом способностей Византия умела привлечь к политике людей необычайной силы, которые верили в себя с безусловностью "сверхчеловеков", и, действительно, представляют совершенно неслыханные образчики силы, как, например, Андроник Комнин (Тиран) или Михаил Палеолог, не говоря о ряде таких людей как Цимисхий.

Но вечная жестокая борьба, приучая к неразборчивости средств, и при ослаблении и заглушении голоса общественного мнения, страшно развращала их постоянной дилеммой: владеть всем или погибнуть жалким, ослепленным или изуродованным рабом.

Иногда даже люди высокой души, полной нравственного достоинства, принуждены были идти путями грязи и преступления, как Тиверий и Василий Македонянин. Преобладание личного элемента над общественным, постоянно губило византийское государство. В самые последние времена Византии, силы страны, угрожаемой турками, были подорваны окончательно восстанием Катанкузена по мотивам чисто личным, хотя это был человек редкой душевной высоты и соединял в себе все качества нравственности и талантов.

Эта борьба за власть извратила Византийскую государственность и погубила государство. Начало же ее крылось в римских традициях власти, а причина пышного развития - в том, что строй бюрократический не дал возможности развиться строю социальному, вследствие чего истинная монархия, которая носилась перед взорами Константина и возможность которой открывало христианство - не могла осуществиться в Византии.

 

 

Исчезновение патриотизма

 

 

Каждый Византийский монарх, не имея твердой опоры в дезорганизованном обществе, должен был охранять себя сам своим умом, своей хитростью, гвардией, полицией и держался непрочно. Легкость заговоров и переворотов деморализовала правящий слой чиновный, служебно-аристократический, и давала ему множество способов держать автократора в своих руках. Имея такую власть, бюрократический слой держал в руках и дезорганизованную нацию, вследствие чего мог позволять себе всякие хищения и насилия. Отрезанный от народа, автократор не мог даже уследить за своей бюрократией, ибо не имел того величайшего средства контроля за управительной машиной своей, какое составляет наблюдение управляемых.

О византийском чиновничестве нельзя думать хуже, чем о каком другом. В этой бюрократии собирались люди больших способностей. Немало можно указать в ней даже высокого сознания долга. Но ненормальное положение единственных владык государства, развращало и добродетельных людей. Грабежи византийских чиновников иногда беспримерны. На них жаловались императоры с самого начала, но никогда не могли исправить своих слуг.

Они иногда внушали и самим императорам совершенно невероятные поступки. Так известный взяточник Коден дал Михаилу Палеологу идею, вместо взимания налогов с крупных землевладельцев Малой Азии брать в казну все доходы с их имений, а собственникам выплачивать пенсии в 40 золотых (600 франков) в год. Этот неслыханный грабеж, обогативший более Кодена нежели императора, был прекращен только братом Палеолога [Лебо, т. ХVIII, стр. 151].

Если были возможны такие факты, то излишне упоминать о взяточничестве. В результате государство, представлявшееся в конце концов только в виде этой чиновнической организации, теряло симпатию подданных.

Но и сами граждане, отвыкая собственными усилиями и надзором поддерживать между собой должную справедливость, развращались. Каждому начинало казаться, что дело справедливости - какое-то чужое дело, не касающееся его. Постоянное зрелище злоупотреблений и неправды подрывало веру народа в государство, разъединяло его с государством и нравственно. Все это и назревало постепенно в Византии. Оставался жив еще только идеал царя, потому что он связывался с религиозными представлениями. Также и в самом автократоре религиозное чувство, сознание миссии "Божия служителя" поддерживало готовность охранять справедливость. Но возможности на это он имел очень мало. В каждую же минуту испытания, которых у Византии было так много, общая дезорганизация нации и ее разобщенность с государством сказывались самым тяжким образом.

Эта дезорганизация вполне назрела в эпоху первого крушения Византии, при завоевании крестоносцами. Бюрократический слой показал себя тем, чем он был: насквозь прогнившим. Он всегда смешивал государство с самим собой и служил государству, служа себе. Когда государство рушилось, чиновничество показало себя вполне изменническим в отношении нации. Нация же оказалась, во-первых, лишенной самомалейших центров организации, а потому неспособной поддержать государство, а, во-вторых, в ней проявился полный индифферентизм даже к поддержанию такого государства.

Не говорю о поразительной легкости самого завоевания Константинополя крестоносцами, которые даже не представляли себе возможным взятие города. Только трусливая деморализация населения показала крайнюю легкость кажущегося невозможным дела. Это, допустим, еще объясняется безумно-преступным поведением обоих императоров. "Сонливость и беспечность управлявших тогда Римским государством, - говорит современник и свидетель, - сделали ничтожных разбойников нашими судьями и карателями" [Никита Хониат, "История", том II, стр. 318. Там же, стр. 348-349].

Но само отношение значительной части населения к происшедшей катастрофе высоко характеристично. Когда несчастные толпы ограбленных и измученных жителей бежали из города, то уже в ближайших местностях, - рассказывает Хониат, - "земледельцы и поселяне вместо того, чтобы вразумиться бедствиями своих ближних, напротив, жестоко издевались над нами, византийцами, неразумно считая наше злополучие в бедности и наготе уравнением с собой в гражданском положении. Многие из них, беззаконно покупая за бесценок продаваемые их соотечественниками вещи, были в восторге от этого и говорили: "Слава Богу, вот и мы обогатились..." Вообще "люди низшего сословия и рыночные торговцы спокойно занимались своими делами". Чтобы образумить их, потребовалось жестокое грабительство со стороны крестоносцев. Тот же Хониат горько жалуется на встречу его в Нике, куда он укрылся после бегства из Константинополя.

"С той самой поры, как мы поселились при Асканийском озере в Никее, главном город Вифинии, мы, наподобие каких-то пленников, не имеем ничего общего с этим народом, кроме земли, по которой ходим, и Божиих храмов, оставаясь во всем прочем вне всякого соприкосновения". "Не того, - говорит Хониат, - совсем не того ожидал я сначала, иначе я бы и не перебрался на Восток... Между прочим они приписывают потерю Константинополя нам, членам сената", замечает злополучный беглец.

"Этот бесчувственный народ, - прибавляет он, - не только не желает возвращения Константинополя, но упрекает, напротив, Бога, почему Он давно, почему Он еще жесточе не поразил Константинополь и вместе с ним нас, но отлагал казнь, доселе щадил, терпел человеколюбиво..." Поэтому вместо выражения сочувствия горю "они еще осыпают нас насмешками..."

Должно вспомнить, что население Вифинии было, однако, не каким-нибудь отпетым, но показало себя наиболее патриотичным, и именно в этом осколке империи Ласкарисы успели воссоздать греческое государство (Никейская империя). Но, как видим, этому наиболее порядочному населению Византийский строй и деятели казались прямо преступниками, заслуживающими самой жестокой кары Божией.

Завоевание остальных областей империи, после падения Константинополя, совершилось с поразительной быстротой и легкостью. Повсюду видим одну картину. Служилый слой показал себя продажными наемниками, и, тотчас после падения отечества, повсюду предлагал свои услуги новым господам, возбуждая их полное презрение.

Император Балдуин, отправившись на завоевание западной части империи, тотчас нашел "римлян военного и гражданского звания, предложивших ему свои услуги", которые он впрочем с презрением отверг. Когда маркиз Бонифаций, для более легкого захвата византийских областей, обманно провозгласил императором Мануила, сына своей жены, прежде бывшей замужем за Исааком Ангелом и имевшей от него этого Мануила, его сопровождали "несколько человек римлян (т. е. Византийцев), преимущественно знатных фамилий, по обманчивой и коварной видимости, привлекая расположение областей, будто бы к этому отроку, облеченному в царскую порфиру, а в действительности служа проводниками и руководителями в действиях Маркизу и латинянам, и таким образом являясь предателями отечества".

Под действием этого обмана фракийцы, македоняне и жители Эллады с радостью впускали к себе врагов, думая, что принимают своего греческого императора. "Таким образом Маркиз овладел без сопротивления доблестнейшими народами и могущественнейшими городами".

Вообще люди правящего слоя, всех чинов византийской бюрократии, соперничали в гнуснейшей подлости.

Император Алексей III, брат Исаака Ангела, бежал. И вот "римляне сопровождавшие Царя - то были большей частью люди знатного происхождения, известные военным искусством - также пошли к маркизу Бонифацию и предложили ему свои услуги". Маркиз отклонил предложение. Тогда они подали прошение о принятии их на службу к императору Балдуину, а когда и он не пожелал их купить, эти доблестные "римляне" обратились к Иоанну Мизийскому, начинавшему в это время войну против Балдуина" [Эти подробности смотри у Хониата].

Эти позорные сцены не были чем-нибудь исключительным. Такая же повальная измена замечалась в Азии во время успехов турок. Константинополь, центр и представитель этого строя, возбуждал в конце концов недоверие даже у людей, искренно преданных монархам.

Когда Стратагопул, при Михаиле Палеологе, взял у крестоносцев Константинополь, и двор императора со всей Никейской империей ликовали, Феодор Торник заплакал. Это был мудрый старец, знаменитый родом и заслугами в деле восстановления империи в Никее... С грустью он произнес пророческие слова: "Империя погибла!"

На изумленные вопросы окружающих о мрачных словах его в столь радостную минуту торжества, Торник отвечал, что теперь у греков опять все придет к развращению. "Злополучная судьба государств, - сказал он, - все доброе исходит из деревни и сначала дает блеск столице, но в столице все портится и возвращает обратно только пороки и бедствия" [Лебо, т. XVIII, стр. 94].

Вот какой пессимизм возбуждался в лучших людях Византии в отношении византийской государственности. А между тем они и до конца не заметили, что дело не в "деревне" и "столице", а в том, что в Никейские времена автократор, спасаясь в глуши, поневоле жил с народом и свое управление строил на социальных силах. Он это мог бы делать и в Константинополе, если бы только "абсолюстская" идея не толкала его, наоборот, в крайности бюрократического режима.

 

 

Причины гибели Византии

 

 

Византийское государство прожило с лишним 1000 лет. Некоторые считают это сроком достаточно продолжительным, и даже видят в нем указание на совершенство государства. С этим, однако, нельзя согласиться.

Та национальность, с которой было связано Византийское государство, то есть греки средневекового периода, не погибла и не уничтожилась с насильственным прекращением Византийского государства. Напротив, эта национальность обнаружила большую живучесть и умела даже при турецком владычестве сохранить почти господствующую роль на пространстве прежней своей империи. Нет никаких оснований думать, чтобы эта национальность не могла поддержать своего государственного существования хотя бы и до настоящего времени. Нельзя также сказать, чтобы Византийское государство было уничтожено внешней необоримо сильной национальностью. Турки не представляли никакой особенной материальной силы по своей малочисленности. Византия имела до пришествия турок долгие сотни лет, в течение которых могла бы претворить в свою национальность и втянуть в свою государственность множество свежих и сильных племен. Она могла бы это сделать, если бы имела внутреннюю силу ассимиляции, и если этого не сделала, то по некоторому внутреннему бессилию, а не по причине внешних необоримых противодействующих сил.

В истории Византии весьма достопримечательна пассивность в отношении внешнего расширения своих областей и своего культурно-государственного типа. Все мечты Византии были направлены к тому, чтобы удержать от расхищения то, что она имела и, если возможно, возвратить обратно римское наследие... Тень древнего разрушающегося Рима тяготела над ней с начала до конца.

Причины этого консерватизма, очевидно, были не религиозного характера. Христианство - религия наиболее универсальная и потому наиболее полна духа прозелитизма. Как европейские государства, так и Россия служат живым примером того, до какой степени христианство способствует национальному расширению народов и образованию сложных национальностей из племен даже далеко не родственных. Христианская идея Царя, "Божия служителя", давала для этого Византии могучий объединяющий принцип, чуждый племенных или сословно-партийных суживающих тенденций. И оба эти фактора, религия и царский принцип, действительно, сослужили Византии огромную службу. Ими она и держалась и в них находила жизненность.

Но дело в том, что Византийская государственность лишь в очень малой степени строилась на идее Царя - Божия служителя. Эта идея только освятила абсолютистскую власть, которая, однако, не получила перестройки сообразно с ней, сохранила юридически старо-римский смысл.

Император остался тем, чем был в Риме: абсолютной управительной властью, вследствие чего сосредоточивал в себе не одно направление дел, а все их производство. Различия между посредственными и непосредственными функциями Верховной власти в Византии осталось неизвестным. Отсюда явилось развитие бюрократизма.

Государство тут строилось не из нации, а образовывало особую правящую корпорацию чиновников-политиканов, которые действовали от имени императора, но в то же время сами создавали императоров.

Отсюда являлся целый ряд зол:

Императорская власть, будучи всеобъемлющей, не была самостоятельной, не могла получить характера верховной. Она не могла иметь должного контроля за управлением. Она отрезалась от народа. В результате, нравственный характер власти мог сохраняться лишь постольку, поскольку это успевала делать Церковь. Но постоянные перевороты выдвигали людей такого типа, который вовсе не легко поддается нравственно-религиозному воздействую. Таким образом, даже и с точки зрения нравственной, произвол в Византии не был надежно обуздываем.

Бюрократия сама тоже чрезвычайно развращалась от своего же всесилия, от отсутствуя общественного контроля, от неимения обществом никаких органов, способных помочь Верховной власти контролировать и обуздывать бюрократию. Вся такая политическая обстановка действовала, наконец, деморализующе и на само общество, отчуждавшееся от государства.

Таким образом, роковым обстоятельством в Византийской государственности было отсутствие или чрезмерная слабость строя социального. От этого портилась вся машина государственного действия, и от этого же Византия теряла способность ассимилирующего воздействия на народности, входящие в состав империи, или ее окружавшие. Византийская государственность не привлекала к себе эти народы, напротив, являлась для них антипатичной, как сила только эксплуатирующая, но не дававшая почти ничего и сверх того сулящая народностям империи только порабощение чиновничеством. Социальные силы всякой провинции, всякой народности, при включении в состав империи, обречены были на захирение и уничтожение. Но при таком условии, самостоятельного стремления быть с Византией, войти в ее состав, не возникло и не могло возникать нигде. И вот в результате общая схема жизни империи состояла в том, что империя постепенно уменьшалась, теряла область за областью, на минуту кое-что расширяла, но потом опять шла на убыль. Количественная сила империи постоянно уменьшалась. И чем слабее количественно она становилась, тем тяжелее делалось для населения содержать грузную бюрократическую административную машину Византии. Такой ход эволюции неизбежно предсказывал роковую развязку. Сила турок могла развиться только потому, что на это им дало возможное растущее захирение самой Византии.

Политическая смерть Византии, таким образом, всецело обусловилась недостатками ее государственной системы, не только не развивавшей социального строя, но даже всеми силами не дававшей ему развиваться. Религиозное начало несколько парализовало злополучные тенденции бюрократического строя, душившего то, на чем вырастает сила государств: строй социальный. Церковь, насколько это ей свойственно, заменяла собой недостаток социальной связи. Церковь, насколько это возможно для нравственно-религиозного влияния, оздоровляла нравы, развращаемые политической системой. Церковь, наконец, придала императорам до некоторой степени значение Верховной власти.

Но старо-римский абсолютизм, неизбежно рождающий централизацию и бюрократию, не дал возможности византийскому автократору развиться в истинную Верховную власть, направляющую управление, производимое ею посредством всех социальных и политических сил нации, а не одной бюрократии.

Этим и обусловилась гибель византийской государственности, не умевшей пользоваться социальными силами.

Настоящий тип монархической Верховной власти, определяющей направление политической жизни, но в деле управления строящей государство на нации, живой и организованной, - этот тип государственности суждено было, впоследствии, развить Московской Руси, взявшей благодаря урокам Византии, монархическую верховную власть в основу государства, а в своем свежем национальном организме нашедшей могучие силы социального строя, в союзе с которым монарх и строил свое государство.

 

 

Раздел IV

ЦЕРКОВНАЯ ИДЕЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МОНАРХИИ

 

 

Общая почва европейской монархии

 

 

Христианская государственная идея, пришедшая в мир с Константином, отразилась на западноевропейских государствах так же, как на Византии и Московской России. В Западноевропейской государственности монархическое начало также получило безусловно преобладающее значение. Небольшие очаги республиканского строя не только составили незначительное исключение, при развитии Европейской государственности, но сверх того они не были идейно влиятельны, так что история Европейской государственности совпадает с эволюцией монархического начала.

Но монархия в Европе явилась при особой комбинации условий зарождения и развития, которая отличается и от византийских, и от московско-русских условий.

Главнейшие условия, определившие развитие Европейских монархий, сводятся к следующим:

1) могучий социальный строй племен германских, сменивших своими государствами разрушившуюся Римскую империю. 2) влияние христианской идеи Царя - Божия служителя, хранителя высшей правды. 3) огромное влияние римской императорской доктрины, систематически прививавшейся новым молодым государствам Европы всеми образованными их элементами. 4) римско-католическое истолкование отношение государственно-церковных.

Римская доктрина государственности была основана на принципе абсолютной власти государства. Носителем этой власти в императорский период был Цезарь, но собственно в качестве делегата сената и народа. Это была власть республики, переданная в руки единоличной власти. При самом возникновении европейских монархий, все образованные организаторы их переносили то же понятие и на вновь явившихся императоров и королей Европы. Но эти императоры и короли в действительности были созданы иными силами, под влиянием которых и находились. Эти князья созданы были родовым строем германских племен и, как начальники их, носили иной характер. Абсолютной власти они не имели, но зато носили в себе некоторые элементы власти верховной. С выдвинувшими их народными социальными силами короли (и императоры) должны были считаться во всем своем управлении, которое принуждено было опираться на внутренние силы социального строя.

Европейские нации, при начале своей государственности были проникнуты могучим самоуправлением. Оно могло иметь и более аристократический и более демократический характер. По грубости нравов, по различию интересов разных частей нации, по случайным условиям завоевания, власти и подчинения - эти разнообразные организованные ячейки государственности не только боролись между собой, но даже могли вырабатывать целую систему порабощения одних другими. Но при всем том, новые нации были насквозь проникнуты элементами внутренней организации, которая объединяла даже порабощенных крестьян. Внешне порабощенные, даже они хранили внутреннюю организацию, нередко вступали с феодальными владыками в договорные отношения и т. д. Вообще все части новых европейских наций были полны внутренних сил, живых, действующих коллективно, самоуправляющихся.

Невелика была власть короля в этом кипучем, самовольном строе. Но идея его, как высшего родового владыки, вождя на войне, состояла в охране обычного права, обычных понятий о справедливости. Он являлся с функциями власти верховной, выразительницы народных идеалов. В отправлении же обязанностей поневоле должен был опираться на силы, действующие в социальном строе.

Христианская концепция царя - Божьего служителя, дополняла эту родовую монархию содержанием более высоким, налагало на Короля обязанность печься о поддержании высшей правды, указываемой христианским вероучением. Таким образом, все эти социальные и нравственно-религиозные условия стремились к выработке монархии именно в смысле власти верховной, все направляющей, контролирующей с точки зрения высшей правды.

Образчиком тенденций этих основных, естественных сил социального строя и духа христианства является монархия Карла Великого, оставшаяся на долгие века идеалом Западноевропейской государственности.

Что такое представляет власть Карла Великого? Он был Верховной властью, и на Западе представляет в государственном отношении наследника Константиновой идеи. Подобия ему нельзя найти на Востоке нигде, кроме Московской Руси, которой Карл предшествовал несколькими веками (его время - 768-814 гг.). Карл Великой вступил на престол по наследственному праву. Он титуловался: "Я, Карл, Божией милостью и милосердием, король и правитель королевства Франков, усердный защитник и скромный помощник святой Церкви..." Когда Папа предложил ему сан римского императора в благодарность за его действительно неоценимую помощь римскому престолу, то и это не имело характера вассальных отношений со стороны Карла.

Папы в это время были еще слабы и не развили зародыша своих претензий до последовавших после того крайностей. Шлоссер совершенно верно обращает внимание на то обстоятельство, что Карл Великой принял титул императора "от народа римского". Папа возложил на него знаки императорского достоинства, а несметная толпа римского народа, по предложению Папы, провозгласила франкского короля римским императором ["Всемирная история" Шлоссера, том II, стр. 452].

В своем царствовании Карл руководствовался идеалами царя - Божьего служителя. Как он сам, так и его народы смотрели на него как на всеобщего, почти всемирного охранителя правды. Он следит всюду за соблюдением ее, в том числе и со стороны самой Церкви. Его "капитулярии" [67] равномерно касаются всех ведомств, в том числе и епископов, и священников. В "капитулярии о церковном порядке" Карл вспоминает пример израильского царя Осии, который обходил Богом данное ему государство, исправляя его и назидая и стараясь обратить к поклонению истинному Богу. "Посему, - говорит Карл, - всем чинам духовного благочестия и властям светского могущества, мы повелели начертать несколько параграфов, чтобы вы позаботились их иметь ввиду..." В этих параграфах Карл напоминает и обязанности епископов, и обязанности священников относительно их власти и внутренней дисциплины, и относительно Богослужения, и относительно различных вопросов нравственности, во всем основываясь на правилах и повелениях соборов церковных. Тут нет нигде и намека на исполнение императором роли папского служителя: он основывается на своей обязанности Божия служителя, получающего осведомление в правилах церковных соборов.

Во всем видна точка зрения православного царя - Божия служителя. В своих светских, гражданских делах Карл обнаруживает заботу Верховной власти о создании законности, но и тут является представителем духа своего народа, поскольку это возможно с соблюдением Божественной правды. "Видя большие недостатки в законодательствах его народа, - рассказывает Эгингард, его биограф, - т. к. франки имеют закон двоякий (салический и рипуарский) [68], весьма различный во многих пунктах. Карл задумал присоединить то, чего недостает, примирить противоречащее и исправить несправедливое и устарелое". Сверх того, он "приказал собрать и изложить письменно устные законы всех народов, находившихся под его властью".

Эта законодательная деятельность Карла совершалась при посредстве народных соборов или сеймов. В течение 43-х лет царствования, эти соборы собирались 35 раз. Быть может они были и чаще, потому, что, по свидетельству современника, "в обычае того времени было делать каждый год по два собрания". Здесь и подвергались обсуждению законы предлагаемые королем. По мнению Гизо, и сами члены собраний могли делать предложения, какие им казались полезными.

Вот изображение техники этих соборов, по описанию архиепископа Гинкмара (882 г.), сделанному для научения Карломана.

"Получив от Карла сообщение, они (члены собора) рассуждали день, два или три и даже более, смотря по важности дела. Дворцовые вестники, ходя взад и вперед, представляли королю их запросы и приносили им ответы. Ни один посторонний не допускался в среду их собрания, пока результаты совещаний не могли быть представлены на рассмотрение великому государю, и он с мудростью, которой наградил его Бог, давал свое решение, которому все повиновались".

Таким образом, собрания были широко совещательные, а решающий голос принадлежал Карлу.

Гинкмар рассказывает, что хотя эти обсуждения проводились без короля, он сам находился среди лиц, сошедшихся для собрания, беседовал с ними, людьми всякого возраста и чина. Если кто-либо желал изложить свои мнения лично королю - Карл выслушивал его и допускал даже споры. Здесь бывало и много посторонних лиц. Карл очень заботливо расспрашивал всех о делах в их провинциях. Делать государю сообщения и доносы о состоянии дел не только дозволялось, но присутствовавшим даже вменялось в обязанность собирать все сведения, которые могут быть нужны монарху о состоянии королевства [М. Стасюлевич, "История Средних веков", т. II. 195].

Итак, мы видим непрерывное общение Верховной власти с подданными, с их сведениями, нуждами и соображениями. Эта картина не имеет ничего общего с позднейшими временами абсолютизма и бюрократии, задушившими монархию.

В самом управлении государством Карл также был тесно связан с народными силами. Его администрация была двоякого рода. Отчасти управительные лица были местные: сюда относились герцоги, графы, сотники, присяжные, которые назначались или самим императором, или его доверенными лицами. Точно также вассалы императора, с получением земель, получали права и обязанности местной юрисдикции. Кроме этих местных лиц, у Карла были еще государевы посланцы - это были уже чиновники-контролеры, все осматривавшие и доносившие императору. Итак, тут складывался чисто монархической строй, основанный на тесном сближении Верховной власти с национальными силами, строй, проникнутый самоуправлением, служащим основой для управления.

Но эти "естественные" основы, выдвигаемые духом народного строя, при всей своей драгоценности не прочны, пока дух не закрепляется в сознании, не создает сознательной доктрины политики.

Для устроения государства недостаточно общих настроений и вдохновений. Нужна система, которую дает только сознательно продуманная стройная доктрина.

И понятно, что императоры и короли немедленно почувствовали в ней надобность, даже более того: они не могли не подчиниться ей.

Но политической доктриной они имели перед собой только учение Римско-императорской государственности, которая, облекая их огромными правами, крыла однако в себе отрицание верховенства власти монарха.

Необходимость осуществлять христианскую идею правды - необходимость, которую короли чувствовали в своей совести и в совести народов своих - ставила задачу определить отношения государства к Церкви, хранительнице христианских идеалов. Но здесь выступала римско-католическая доктрина государственного главенства Церкви, и эта доктрина сыграла в эволюции европейской монархии огромную и, вообще говоря, очень печальную роль.

В нижеследующем мы не будем следить за исторической картиной развития государственно-церковных отношений в Европе: эта необъятно-сложная картина потребовала бы более места, чем можно дать по непосредственной главной цели моей работы. Я ограничусь лишь обрисовкой тех двух типов государственно-церковных отношений, к которым пришли европейские народы, соответственно с тем, в каких формах у них сложилось понимание Церкви.

В этом понимании сущности Церкви, и в возникающих отсюда отношениях власти государственной и церковной - состоит главнейшее различие Западной и Восточной Европы.

 

 

Римская идея Церкви.

Борьба Церкви и государства

 

 

Естественно, что в самом Риме и странах сопредельных, наиболее латинизированных, идея императорской власти, как делегации народного самодержавия, жила наиболее крепко, и потому в христианский период именно в Западной Европе, сначала римско-католической, а потом протестантской, яснее всего выразились идеи как папоцезаризма, так и обратно - цезаропапизма.

Не отличая "нации" от "церкви", естественно было счесть императорскую власть делегацией "церкви", то есть церковной власти. Значение этой церковной власти приняли на себя Римские Папы. Отсюда - императорская власть стала рассматриваться как делегация Папы. Папа заменил собою римский сенат и народ.

Все это хорошо видно в первые же моменты проявления этой идеи. Пипин Короткой спрашивает Папу Римского, кто должен быть государем, он или прежний, родовой король, и Папа назначает королем Пипина. Так в 751 году был решен вопрос о том, что не народное, но папское избрание дает право на престол. В это же время, отнимая от лангобардов земли в пользу Папы, Пипин совершенно безразлично употребляет выражения, что дает эти земли св. Петру, или римскому престолу, или Римской республике: это понятия уже слившиеся.

Итак Папа, как Верховная власть Церкви, делался Верховной властью государства. С Римской империи это понятие распространилось вообще на все государства, признающие церковную власть Папы, а потом даже и вообще на весь мир, который Папа делил, как ему угодно, между различными государями.

Эта идея папоцезаризма хорошо обрисована профессором Суворовым.

В представлениях западного христианства, говорит он [Н. Суворов, "Курс церковного права", том I, стр. 91-92], Церковь мыслилась, как единая духовная монархия, в которой все духовное господствует над всем светским, по правилу omnia spiritualia digniora sunt temporalibus [70]. Клир есть высшее сословие Церкви, учащее, освящающее и управляющее. Миряне суть низшее, повинующееся клиру. Поэтому Церковь есть общество неравное (Societas inegalis). Лица коронованные, короли и императоры, суть миряне и как таковые не могут иметь никакой правительственной власти в Церкви. Даже и в светских делах они должны покоряться высшему духовному руководству церковной власти, ибо как говорил Иннокентий III, - Господь предоставил Петру для управления не только всю Церковь, но и весь мир - Dominus Petro non solum universam Ecclesiam, sed totum reliquit seculum gubemandum. По знаменитой булле Unam Sanctam [71], Папы Бонифация VIII, 1302 года, в руках Папы находятся два меча, о которых говорится в Евангелии, и под которыми нужно разуметь духовный и светский (In hac ejisque potestate duos esse gladios, spiritualem scilicet et temporalem, evangelicis dictis instruimur) [72] Непосредственно осуществляется Папой власть духовного меча. Материальный же меч и светская власть должны находиться в подчинении духовной власти. Подчиненность всякого человеческого создания Папе есть догмат веры.

Из этих посылок делаются такие выводы:

1) Папы имеют Верховную власть над всем миром и от них император и короли получают свои территории на ленном праве, как вассалы Апостольского престола, так что они подчинены Папе и в светских делах.

2) напротив того, светская власть не имеет права вмешиваться в духовные дела, например созывать соборы и т. п.

3) власть государственная получает оправдание и освящение только служа духовной.

4) законы, издаваемые светской властью в противоречии с церковными требованиями, могут быть кассированы папой.

5) светская власть, в случае неисполнения требований Папы, может быть им смещаема, с передачей другому лицу [Н. Суворов, "Курс церковного права", том II, стр. 469-470].

Таким образом, при этой точке зрения, монархическая власть совершенно лишается значения власти верховной. Поэтому монархия в Европе не могла бы и развиваться, если бы это зависело только от папистической государственной теории.

Но монархия выдвигалась самим родовым строем, создававшим некоторого высшего представителя объединяющей государственной власти, хотя бы только с характером "первого среди равных". Этот князь родового быта во всяком случае нес на себе обязанность охранителя обычного права, т. е. в зародыше являлся охранителем и выразителем идеала правды. К этому присоединялось влияние уже готовой Римской императорской доктрины, которая, не давая императору значения Верховной власти, давала ему обширнейшие полномочия, которым христианская вера придавала священный характер ответственности перед Богом. Все это помогало королевской власти Запада хранить отпечаток власти верховной.

Наследники Карла Великого, даже с переходом императорской идеи в Германию, вовсе не расположены были уступать свое значение. По-прежнему они признавали себя только защитниками и покровителями Церкви. Да и местные Церкви вообще не расположены были поддерживать папских притязаний. Во время споров за инвеституру [73], императоры находили себе поддержку в местном епископате, да и во Франции возобновители дела Карла Великого, восстановители королевской силы, подорванной на несколько времени развитием феодальной аристократии, находили в местном духовенстве горячую поддержку своих прав Верховной власти. Когда Людовик Толстый начал усмирение зазнавшихся феодалов и созвал в Мелюне парламент для принятия мер против владельца замка Пюизе, съехавшиеся прелаты на коленях молили короля избавить их от притеснений. При этом они обращались к нему, "как наместнику Божию, как живому образу Божества".

Вообще местные Церкви и их епископат естественно стояли за королей, и собственные интересы помогали им не забывать смысла христианского отношения к государственной власти.

Но если все эти обстоятельства мешали папской идее достигнуть полного торжества, то в смысле влияния на умы народа эта доктрина во всяком случае подрывала развитие идеи о Верховной власти монархов. Ее влияние на европейские государственные понятия было антимонархично. Сверх того она привела к борьбе между Церковью и государством, явление, оказавшее глубокое влияние на Европейскую государственность.

Настойчиво проводимые папские притязания угрожали полным порабощением государственной власти, если бы она не сопротивлялась и не защищала своих прав. Если бы допустить Верховную государственную власть Папы, то логически развиваясь, эта идея привела бы даже к полному уничтожению королевской власти, с заменой ее непосредственными папскими чиновниками. Воспрепятствовать этой эволюции могла только энергичная борьба государства против пап. Эта борьба и наполняет собой историю западноевропейской государственности, пока наконец не привела в половине Европейских государств к перевороту отношений между Церковью и государством в совершенно обратном смысле: к захвату государством церковной власти. Это совершила идея протестантизма.

 

 

Протестантская идея Церкви.

Возрождение абсолютизма

 

 

Переворот, устранявший порабощение государей папами посредством захвата духовной власти светской, совершился путем демократического искажения понятия о Церкви. Вероятно, этому сильно способствовала плохая христианская подготовка германских народностей, обращенных в христианство при условиях вообще не нормальных, то во время господства еретиков, то посредством огня и меча. Крайности папизма и неслыханная деморализация Римско-Католической иерархии, возбудили критику там, где всего слабее было христианское чувство, и вместе с отрицанием папизма явилось полное отрицание самой необходимости церковной иерархии.

По учению Лютера и всех его преемников, Церковь есть общество верующих совершенно равных, без всякой иерархии. Все христиане - священники и только "в видах целесообразности и порядка" осуществление общих прав учительства и совершения таинств "переносится на особых должностных лиц", но никаких чрезвычайных даров на это они не получают" [Суворов, т. I, стр. 106-107]. При таком воззрении естественно - высшая церковная власть принадлежит самой христианской общине.

Но по абсолютистской доктрине Римской империи - народ переносит все вообще свои права и власть на Государя. В числе их народ, т. е. христианская община, отдает императору, или вообще князю, и власть епископа. Государь становится обладателем как политической, так и церковной власти. "В протестантских странах, говорит профессор Суворов, власть церковная, как и власть государственная должна принадлежать князю, хозяину территории (Landesherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религии (Cujus est regio ejus religio)" [Суворов, т. II, стр. 472-473] [74]. Этот христиански-безобразный принцип послужил, как известно, мерилом решения вопроса, какие государства Германии должны считаться римско-католическими и какие протестантскими.

Профессор Суворов по этому поводу впадает в важное недоразумение, находя, будто бы протестантские государи при этом "руководились Византийскими образцами" (стр. 473). Протестанты в аргументации могли ссылаться на подходящие примеры или случаи, но это дело простой аргументации, а вовсе не руководство чьим-либо примером. Византийский пример не имеет ничего общего с протестантским решением вопроса, решением, которое непременно предполагает для своей возможности уничтожение священства и иерархии. В действительности протестантская точка зрения всецело подсказана смешением понятия нации и церкви, смешением, которое было общим грехом в эпоху возникновения христианской государственности, но, понятно у одних, глубже проникнутых истинной идеей христианской религии, не могло вводить в столь бесповоротные заблуждения, как у других, прошедших плохую школу христианской выработки. У протестантов заблуждение и было доведено до всей возможной крайности.

Смешение нации и Церкви, и поныне остающееся очень скользким камнем в развитии христианских обществ, и за всю историю христианства создавшее много зла в национальных церквах, привело Западную государственность к чрезвычайному укреплению римских абсолютистских понятий.

Отсюда возникла впоследствии псевдо-монархическая теория Гоббса, воспроизведшего буквально теорию императорского Рима.

Когда в Западной Европе, на развалинах империи и в хаосе созданном переселением народов, стала слагаться монархия, она вырастала лишь отчасти на своей надлежащей почве. Карл Великий на Западе, как сказано, напоминает восточного Константина. Но монархическая власть Западной Европы испытывала слишком сильное давление традиций древнего Рима, а влияние папского католицизма не могло к ним привнести тех поправок, которые давало Восточное православие. Теоретическое наследие Рима - диктаторский императорский абсолютизм, разрабатываемый легистами, наложил на европейскую монархию неизгладимый отпечаток и постепенно приводил недоразвившуюся монархическую идею к все большему упадку.

В чем заключается ошибочность и слабость идеи монархического абсолютизма?

Монархия, для развития своего, должна опираться именно на ей свойственную, а не на какую другую силу. Без сомнения, и ей нужна могущественная организация управления, но прежде всего монархическое начало должно быть выразителем высшего нравственного идеала, а следовательно, заботиться о поддержании и развитии условий, при которых в нации сохраняются живые нравственные идеалы, а в самой монархии - их отражение. Европейский абсолютизм оставил в пренебрежении это основание монархической силы, а развивал то, что для нее второстепенно, а при злоупотреблении даже вредно. Он все свел на безусловность власти и организацию учреждений, при помощи которых абсолютная власть могла бы брать на себя отправление всех жизненных функций нации. Идея же эта духа чисто демократического и способна привести в конце концов лишь к торжеству демократии.

Монархия, усваивая себе идею абсолютизма, прямо искажает собственный принцип. Теории, которыми она пытается себя при этом оправдать, могут быть только фантастичны или даже - прямо признавать Верховную власть демократии. Так "король солнце" говорил: "L'etat c'est moi" [75]. Но совершенно ясно и очевидно, что государство есть государство, а король есть король. Говорить, конечно, можно что угодно. Но в чем реальная сила Людовика XIV? Если он и государство одно и то же, то чем держится сила самого государства? Почему ему подчиняются, да еще и безусловно, миллионы подданных? В конце концов, на это нет никакого ясного ответа, кроме жандармов. Но если дело сводится только к силе, несомненно, что сила нации во всяком случае более велика.

Английская школа абсолютизма выдвинула основанием монархической власти ту (тоже римскую) идею, что народ будто бы отказался от своих прав в пользу короля, так что король имеет все права, а народ никаких. Но если монарх имеет власть только потому, что "народ воли своей отрекся", как и нас поучал Феофан Прокопович, то, во-первых, народ не может отрекаться от воли за будущие поколения, а во-вторых, стало быть, монархическая власть есть в сущности делегированная, и необходимы по малой мере наполеоновские плебисциты [76], чтобы, не дожидаясь революции, узнавать, продолжает ли народ "отрекаться своей воли" или же надумал что-нибудь более ему нравящееся.

Все эти теории - чисто бумажные, выдуманные. Монархическое начало власти по существу есть господство нравственного начала. Оно есть выражение того нравственного начала, которому народное миросозерцание присваивает значение верховной силы. Только оставаясь этим выражением, единоличная власть может получить значение верховной и создать монархию. Этим нравственным началом, сами того не зная, только и держались Бурбоны и Стюарты, а вовсе не тем, чтобы они составляли само государство или получили народную волю в свою собственность.

Если бы Бурбоны и Стюарты понимали, что их власть над нацией основана только на их подчинении высшей силе нравственного идеала, и заботились о поддержании в нации и в самих себе этой веры в Верховную власть нравственного идеала, то, быть может, ни та, ни другая монархия не пали бы. Но вышло наоборот, и это было неизбежно при абсолютистской дегенерации монархии.

Та же теория, гораздо более логически разработанная Руссо, неотразимо пришла к выводу, что народное самодержавие неотчуждаемо, а отсюда следовало ясное заключение, что власть монархов не есть верховная, каковая принадлежит только народу. Дойдя же до этой точки зрения развития, политическая мысль переходит обратно к демократической почве. Римский абсолютизм от демократии перешел к цезаризму, по причине расшатанности социального строя, который не давал удобств для непосредственного проявления народом управления. Но та же римская теория абсолютизма в Европе, при нациях, способных к внутренней организации, привела политическую мысль к обратной эволюции - к переносу в народ его власти, только доверенной королям, но не отчужденной, и во всякое время подлежащей возвращению законному владельцу по его требованию.

Раз дело дошло до этого - наступил конец монархии в Европе. Эта обратная эволюция была тем неизбежнее, что проникшись идеями абсолютизма, монархия и в Европе становилась бюрократической. Это терпелось в Византии, где и сами управляемые не верили в свою способность жить иначе, как на бюрократических основах. В Европе всенародное сознание, напротив, громко кричало о способности народа к самоуправлению. Между абсолютной монархией и народами, на этом пункте, неизбежно возникал непримиримый для абсолютизма спор. Только будучи истинно Верховной властью монархия могла бы остаться на высоте своей миссии. Но возможность этого была отнята у нее как старо-римской, так и церковной доктриной власти, и европейская монархия в конце эволюции перешла в "конституционную", "ограниченную", с тем, чтобы с этого фазиса упадка окончательно уступить место республиканской идее.

 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

РУССКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

 

Предисловие

 

 

Задачей нижеследующего очерка "Русской государственности" является рассмотрение ее развития на сложном фоне исторических условий, которыми обусловливалось возникновение и действие Верховной власти, выработанной русской нацией.

Поэтому в обрисовке каждой категории частных условий я мог входить лишь в те подробности, какие мне казались необходимы для того, чтобы дать в них ясную часть общей картины исторических условий. Входить в подробности далее пределов этой задачи значило бы лишь, помешать уяснению основной мысли книги. Вот почему у меня не помянуто об очень многих деятелях по развитие русского самосознания, и почти совершенно не введены в рассмотрение деятели, приносившие к нам европейские государственные идеалы. Из первой категории я выбирал лишь тех представителей национальной мысли, которые вносили нечто своеобразное. Множество публицистов, имевших значение лишь по распространению этих идей, я оставляю в стороне, хотя о некоторых из них предполагаю еще упомянуть в четвертой части книги ("Монархическая Политика"), в связи с вопросами о тех или иных частных мерах управления. Что касается представителей европейской мысли, я ставил себе задачей обрисовать лишь общий дух их влияния.

Рассмотрение современного момента русской государственности, собственно говоря, не входит в план моей работы. Тем не менее, мне казалось невозможным совершенно устраниться от некоторой обрисовки его. О неизбежной неполноте этой части очерка излишне даже оговариваться. В рассуждении о настоящем времени для ясности обрисовки необходимо было бы говорить о лицах, ныне живущих, характеризовать их способности, их планы, их борьбу. Но, кроме внешней невозможности производить такой суд над современниками, нельзя не понимать, что, при даже величайшем старании быть добросовестным, никто не может, перед своей совестью, поручиться в том, чтобы был достаточно осведомлен о личности и планах своих современников, и, следовательно, имел нравственное право производить относительно их какое-либо окончательное суждение. Не говоря же о личностях, нельзя достаточно обрисовать и эпоху.

Что касается до чисто устроительных мер, которые мне, с общей точки зрения монархической политики, кажутся полезными или необходимыми при современном положении русской нации и государственности, то об этом предмете мне придется сказать несколько слов лишь в четвертой части книги *.

* Одна из важнейших мер уже решена в принципе "На всеподданнейшем докладе Св. Синода о созвании Собора епархиальных епископов дня учреждения патриаршества и обсуждения перемен в церковном правлении. Его Императорскому Величеству благоугодно было 31 марта с. г. собственноручно начертать "Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее и спокойствия, и обдуманности, каково созвание поместного собора. Предоставляю себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных императоров, дать сему великому делу движение и созвать собор Всеросийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного упрявления". "Церковные ведомости" 2 апр. № 14.

Впрочем, подробное рассуждение об этом вообще не входит в план книги, задача которой стоит в выяснении общих принципов политики. Их приложение, в связи с условиями времени и места, это уже задача государственного деятеля. Один и тот же принцип может прилагаться различными способами, и определение того, какой из них в данном случае является наилучшим, есть дело уже не теории, а политического искусства и практического глазомера.

 

Раздел I.

ВЫРАБОТКА ТИПА ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

 

Общие благоприятные условия

 

 

Россия представляет страну с особо благоприятными условиями для выработки монархической Верховной власти. В Древней Руси, среди племен, образовавших собственно русскую землю, и до начала государственности и в эпоху ее организации, существовали зародыши всех форм власти: демократической, аристократической и монархической. Оба первые начала местами имели тенденцию вырасти в значение Верховной власти, но общая совокупность условий дала решительную победу царской идее.

В числе этих условий особенно благоприятствовали выработке идеального типа монархии - условия религиозные, социально-бытовые, и условия внешней политики племен, соединившихся в Русское государство. Наоборот, все условия политической сознательности были в России за все 1000-летие ее существования крайне слабы и, по своей спутанности и противоречивости, едва ли не хуже, чем где бы то ни было.

Русская монархия своими первоначальными корнями связана с наиболее первобытным родовым языческим строем, а косвенными условиями возникновения - с империей Римской; могущественными и прямыми влияниями она связана с христианством и византийским самодержавием; а окончательно сложилась в эпоху огромного внешнего влияния на нас монгольского Востока, а затем в борьбе с аристократическим польским строем. По завершении же эволюции в этих сложных условиях, наша монархия подверглась всей силе влияния западноевропейских идей, как монархических, так и демократических, одновременно с чем получила своей задачей устроение огромной империи, составленной из весьма различных обособленных народностей, перейдя наконец в эпоху усиленного промышленного развития, до чрезвычайности осложнившего задачи государства.

Пережив тысячелетие столь необычайно сложной истории. Русская монархия ныне стоит во главе государства, с одной стороны связанного множеством условий с государствами японско-китайского Востока, с другой - не менее тесно с государствами и нациями магометанскими, с остатками и зародышами православных греко-славянских государств, с веяниями славянской идеи и - еще более могущественно со всей Европой, а по ту сторону океана - с Америкой.

При таких условиях. Русская монархия является учреждением, представляющим особый интерес, как с точки зрения научной, так и в отношении будущих судеб мировой государственности. Условия развития русской монархии, как в благоприятных, так и в неблагоприятных отношениях, требуют особенно подробного уяснения.

 

 

 

Древнерусский князь

 

 

В отличие от Византии, Русь с древнейших времен обладала определенной национальностью. Русские племена имели приблизительно один и тот же быт, один и тот же родовой строй, одни и те же колонизационные стремления. У всех них религиозные языческие представления были одинаково мало развиты и оформлены. Если в положении племен в Киеве, у вятичей и новгородцев были различия, то все же племена, охранявшие торговый путь, и племена, углублявшиеся в колонизационный захват земель, являлись нужными друг другу, как бы взаимно дополняли общие интересы. Все они поэтому имели потребность в общей власти.

Родовой строй этих племен не выработал еще сильной плановой аристократии, хотя уже создал различного рода старейшин, и кое-где явилось уже понятие о князе как начальнике рода *. Это, любопытно отметить, было особенно развито на местах будущей аристократии: "князья" древлянские, по словам народа, считались уже "добрыми" и "распасли деревску землю".

* Слово "князь" по словопроизводству, говорит С. М. Соловьев, значит старшина в роде, родоначальник, отец семейства. Отсюда жених и невеста называются "князь" и "княгиня", т. с. основатели рода. ("История России", т. I, стр. 49-50).

В таких условиях совершилось призвание князей Рюриковичей *. Когда "восстал род на род" и собрание родоначальников, этих старейшин и мелких князей, связанных каждый с узким интересом своего рода, не могло создать общего права, общей равно для всех близкой власти, и русские стали подпадать господству иноплеменников (варягов на севере, хазар на юге) - ряд славяно-финских племен совершил великое дело: основание русской государственности, призвав в 862 году князей, как власть для всех общую, высшую.

* Не считаю возможным сомневаться в точности этого исторического предания. Личные воспоминания летописца начинаются 189 лет после призвания Рюрика, Синеуса и Трувора. Возможно ли допустить, справедливо замечает С. М. Соловьев, чтобы князья за 189 лет забыли истинное свое происхождение? Впрочем, были ли призванные князья из варягов или нет - это совершенно не изменяет вопроса о княжеской власти.

Смысл этой уже не родовой, а государственной власти, очень ясен из объяснений летописи, во всяком случае, выражавшей понятия и точки зрения народа IX столетия, т. е. в самом начале нашей истории. Когда племена "начали сами у себя владеть", то "восстал род на род" и "не было у них правды". Тогда племена собрались и сказали: "Поищем себе князя, который бы владел и судил нами по правде". Так и было сказано Рюрику с братьями: "земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами".

Итак - прежде сами у себя владели, а затем передали это владение князьям. Это был отказ демократии от государственной власти и передача ее князю. Всенародная воля сохранила свою власть внутри рода, но власть во всей земле, в федерации родов, передана была князю. Это была передача высшего государственного управления и притом в то время, когда государство не было даже организовано, так что княжеской власти поручена была работа учредительная.

Был ли, однако, князь властью верховной, или только высшим наследственным магистратом? Понятно, что точной и ясной мысли и формулы не могло быть у племен родовых. Идея Верховной власти не могла быть вполне сознана. Несомненно, что такой Верховной властью надо всеми родами и племенами не был в то время и весь Русский народ. Воля всей совокупности обитателей Русской земли совершенно не была обязательна для какого-нибудь отдельного рода или племени. Этой идеи не замечается даже и признаков, да и воли такой не существовало.

В князьях явился первый проблеск идеи о Верховной власти. Это видно из компетенции князя. Рассматривая деятельность князя, С. М. Соловьев подводит такие итоги ["История России", т. I, гл. 8; т. III, гл. 1]:

1) князь думал о строе земском,

2) он был судьей,

3) он через слуг своих исполнял судебные приговоры,

4) от него происходил всякий новый устав,

5) князь собирал дань и распоряжался ею,

6) князь был вождем на войне,

7) князь сносился с чужими державами,

8) князь объявлял войну и заключал мир.

Должно добавить, что личность князя была в юридическом сознании народа неприкосновенна. Князей в иных случаях изгоняли, но их народ не судил *. Князь вообще не подлежал смертной казни. По княжескому между собой уговору, князь даже за преступление не мог быть лишен жизни, а наказывался (своими же собратьями-князьями) лишь отнятием власти. Даже за ослепление Василька Давид не потерпел никакого наказания против своей личности. Князей, случалось, убивали, в качестве средства борьбы, но никогда не в смысле наказания. То же самое должно сказать о заключении тюремном. Вообще личность князя была неприкосновенна.

* Христианские влияния явились у нас так скоро, что их значения тут нельзя выделить. Но во всяком случае неподсудность князя народу проявляется на Руси издревле. Когда братья предлагали Олегу разобрать свои с ним неудовольствия "перед епископами, игуменами, перед мужьями отцов наших и перед людьми градскими", Олег отвечал: "Неприлично судить меня епископу, либо игумену, либо смердам" (Соловьев, т. III, гл. 1). Когда Галицкий боярин Владислав убил князя, якобы по суду, и сам вокняжился, - это совершенно исключительное событие было рассматриваемо, как преступление.

В этом, очевидно, проявился перенос на князя идеи родового старейшинства. Родовичи могли по злобе, в раздражении, убить родовладыку или прогнать его, но не судить, не наказывать.

Однако, атрибуты Верховной власти, явившиеся для князей, еще не значат, чтобы в княжеской власти у нас была создана монархия.

Любопытную черту призвания князей составляет то, что власть получил целый род. Родовой быт создал Верховную власть по своей собственной идее, т. е. сделал ее достоянием как бы специализированного для этой цели Рюрика. Ни за кем, кроме членов этого дома, не признается такого права. "Вы не князья, вы не княжеского рода", - говорит, по преданию, Олег Аскольду и Диру и на этом основании их низвергает. "Члены Рирюкова дома, - говорит С. М. Соловьев, - носят исключительно, название князей; оно принадлежало им всем по праву происхождения, не отнимается ни у кого ни в каком случае. Это звание князя, приобретаемое только происхождением от Рирюковой крови, неотъемлемое, не зависящее ни от каких других условий". Таким образом, династичность государственной власти являлась сама собою. Но о ее единоличности не было мысли. Управительная власть каждого князя была единолична. Но Верховная власть принадлежала всей их совокупности, целому роду.

Таким образом, по условиям нашего социального строя, государственная власть явилась сразу династичной. Тогда еще "на Руси не было одного государя, - говорит г. Соловьев, - в ней владел большой княжеский род". Социальный строй дал Руси сразу, без труда, без раздумывания, по простой, привычной аналогии, такую государственную династичность, какая в Византии явилась лишь под конец ее существования, да и то в менее благоприятных формах.

Действительно, Комнины, Ангелы, Дуки, Ласкарисы, Палеологи, все между собой перероднившиеся, считали за собой известное право на царскую власть, а за остальными гражданами - нет. Но среди претензий этих различных наследников и носителей права невозможно было разобраться, да не существовало и твердой руководящей идеи для определения преимущественного права. На Руси же родовая идея указывала совершенно ясно и порядок старшинства, по старшинству в роду.

Такое происхождение нашей княжеской и великокняжеской власти, само по себе, не предсказывало и не обусловливало развития Самодержавия, и типичной монархии, как Верховной власти. Напротив, Великий Князь здесь являлся лишь primus inter pares [77]. Размножение членов правящей династии, коллективных носителей Верховной власти, естественно, по внутренней логике, должно было вести к развитию строя правящей аристократии. Родовая княжеская идея впоследствии всегда являлась ограничительной для власти Великого Князя, и боролась против идеи Самодержавия, считая его узурпацией родового права Рюриковичей. Чистая монархия на такой почве не могла бы возникнуть, если бы не было других благоприятных для этого условий.

Но тем не менее, родовое княжение внесло свою лепту в сложение антипатичного ему Самодержавия тем, что твердо установило идею династичности, столь трудно прививаемой к народному сознанию. В России идея династичности высшей власти, благодаря Рюриковичам, сложилась в самом процессе рождения нации, как составная часть национального развития. Хотя удельное княжение породило у нас аристократию, с которой монархии впоследствии немало пришлось бороться, но прочно заложенная идея династичности высшей власти, впоследствии преобразованная социальными влияниями в династичность семейную, дала монархии одно из необходимейших свойств ее: прочную, ясную наследственность, окончательно устраняющую всякую борьбу за Верховную власть.

 

 

Борьба демократического

и аристократического начала

 

 

Родовое княжение, не создавая Самодержавия, все-таки составляло почву, из которой идея Самодержавия, если она чем-либо порождалась, могла находить себе некоторые питательные соки для развития. Так и все остальные условия развития русской нации, каждое по своему, доставляли назревающей монархии свои услуги, создавали то, или иное, необходимое для нее условие.

Древняя Русь отличалась сильным социальным строем, причем первоначальные роды, вследствие колонизационных требований жизни народной, очень быстро разлагались на менее значительные, но более сплоченные патриархальные семьи. В этом отношении история сложения Русского народа весьма отлична от племен, колонизовавших Европу. Там племена, на родовом начале, захватывали сравнительно небольшие территории, на которых приходилось оседать прочно, без возможности такого колонизационного бродяжничества, как в России. В России племена родового периода захватили беспредельно широкие пространства, которые расширялись почти без сопротивления, во все стороны перед каждым желающим. Была и у нас борьба с первоначальными насельниками - финскими племенами. Но она не требовала больших сил. Кое-где ее вели князья (особенно Суздальско-Владимирские). Но вообще русские колонисты могли идти куда угодно не в больших силах, в твердом расчете найти новые земли, рыболовли, зверя и вообще все им потребное для жизни. Натиск южных хищников, отчасти и западных, даже побуждал уходить на новые места, причем для этого вовсе не требовалось переселения целыми родами. Один предприимчивый человек с семьей мог идти куда угодно. Так и было. В наших писцовых книгах даже вообще не встречаешь особенно больших семейств.

Наши роды поэтому легко распадались и трудно возрождались. "Задруга" [78], столь характеристичная для сербов, у нас, по всем данным исторических актов, осталась неразвитой. У нас "брели врозь", куда кто хотел, небольшими семьями. Хотя они разрастались на новом месте, но и там все желающие уходили врозь. Посему у нас главную силу получил отец семьи, домовладыка, а не родовой патриарх. В свою очередь, эти домовладыки, сходясь из разных мест на новой территории, естественно сплачивались в общину, которая столь же характеристична для русского племени, как "Задруга" для сербского. Община могла быть разросшейся семьей, но ни мало не необходимо, и как правило состояла не из родственников.

Эта колонизационная история Русского народа, при которой наше земледельческо-охотничье население постоянно меняло места жительства, разбивала родовой строй, и возвышала строй семейный, а вместе с тем и общинный, ибо необходимость взаимной поддержки связывала в общины целые волости.

Эти маленькие республики имели обширнейший круг управительных и распорядительных функций, и фактически представляли во множестве случаев даже единственную правительственную власть, какую имели над собой обыватели разных заброшенных в глуши поселений. Так развивалось обширное самоуправление и уважение к общей воле.

"Мир - великий человек", "куда мир - туда и мы", "мы от мира не отметчики" - с этими принципами Русский народ провел свою историю, и издревле ему "на миру и смерть красна". Отсюда развивалось значение "схода", "веча". Таким образом, в этой истории, требовавшей так много дружного сплочения сил, в народной жизни повсюду кишели зародыши принципа "народного самодержавия", и если они не получили государственного преобладания, то лишь по влиянию других условий, давших в народном сознании перевес единоличной власти.

Народные родовые общины, становясь городскими центрами, еще шире развивали свое самоуправление, и разрастались в целые государства, как Новгород. А рядом с этими ростками демократии, в той же Руси могучий социальный процесс вырабатывал и чисто аристократические элементы.

Профессор Романович-Славатинский отмечает в сложении Русской государственности три элемента: Князь, Вече и Дружина. "Эти элементы", говорит он, "находятся в постоянном колебании, то борясь между собою, то уравновешивая друг друга". Эта картина не специально русская, а всечеловеческая. Всякая здоровая, сильная социальная жизнь непременно развивает все эти три элемента власти: единоличную, аристократическую и демократическую. Вопрос государственного типа решается тем, которая из них будет признана народным сознанием за верховную, и какие отойдут на второстепенную управительную роль. У нас вопрос решился в пользу Самодержавия. Но и аристократия и демократия, в частностях, умели развивать огромную силу.

Вечевое демократическое начало, как сказано, местами чуть не выросло в Верховную власть. "Междоусобия князей, - говорит Иловайский, - и частая нужда искать поддержки у местного населения способствовали развитию и укреплению вечевых обычаев". Появлялся обычай "ряда", т. е. договора с князьями, причем князей даже иногда заставляли присягать. В Новгороде это вошло в постоянный обычай [Д. Иловайский, "История России", т. I, стр. 300]. Это уже начало признания народа за власть верховную.

В 1218 году в Новгороде посадник Твердислав очень ясно выразил принцип, что вече одинаково может распоряжаться князьями и посадниками. В это время в Новгороде происходили смуты, в которых был замешан посадник Твердислав. Князь Святослав заявил вечу: "Не могу быть с Твердиславом и снимаю с него посадничество". "А какая его вина?" - спросили Новгородцы. "Без вины", - отвечал Святослав. Тогда Твердислав сказал: "Радуюсь тому, что на мне нет никакой вины, а вы, братья, вольны и в посадничестве и в князьях". Князь таким образом официально низводился в разряд властей служебных, которыми самодержавный народ может распоряжаться по усмотрению. Чем же кончился спор? Новгородцы послали сказать князю: "Ты нам клялся ни у кого не отнимать должности без вины, и мы не допустим, чтобы у Твердислава отняли без вины посадничество..." Святослав уступил воле веча.

Это была, очевидно, уже вполне республика. Впрочем у нас была Вятка, которая и совершенно не знала князя, даже как учреждения служебного.

Аристократическое начало со своей стороны достигало местами не меньшей власти. Развитие княжеской владетельной аристократии шло об руку с развитием боярского слоя из среды дружины, оседавшей в вотчинах. Разбогатевшие и усилившиеся бояре подходили весьма близко к обедневшим и ослабевшим князьям, тем более, что боярский и княжеский слои постепенно роднились между собою, несмотря на отвращение князей от этого. Со стороны дружины издавна замечалась тенденция, не посягая на Верховную власть, смотреть на власть управительную, как на свое достояние. "Ты, княже, это от себя замыслил" (не посоветовавшись с дружиной), - говорили служилые, и на этом основании отказывались от повиновения воле князя. Претензии бояр в Галиче на власть дошли до того, что там был один случай, когда боярин Владимир казнил князя и сам "вокняжился" на место его. Правда эта попытка встретила единодушный отпор князей...

Притязания смешанного княжеско-боярского слоя проявлялись сильно даже в Москве, а в Западной Руси, с наступлением благоприятных условий - именно литовско-русская аристократия более всего способствовала превращению Польши в шляхетско-магнатскую "Речь Посполитую", с одной тенью королевской власти. Вообще можно сказать, что если Древняя Русь, одним течением своей государственности создала Московское Самодержавие, то другим течением она же создала аристократическую Польшу.

Это одновременное сильное развитые, как аристократического, так и демократического элементов, по совокупности, вносило очень много данных для торжества именно самодержавного принципа. Наличность сил, способных подняться до высшей степени развития, порождает борьбу между ними, борьбу, которая требует примирителя, третьего судью. Такой третий судья может быть допускаем борющимися сторонами Лишь в том случае, если он смотрит с точки зрения высшей справедливости, признаваемой обеими спорящими сторонами. Таким судьей естественно является единоличная власть, так как в личности человека может находить наилучшее выражение голос высшего нравственного начала. Но для возможности появления такого третейского судьи необходимо существование в нации сильного религиозно-нравственного идеала, дающего исходные пункты высшей справедливости. Это условие точно также давалось жизнью Древней Руси.

Мы, действительно, видим очень рано обращение к великому князю, как охранителю высшей справедливости, и посреднику между высшими и низшими, между аристократией и демократией. Значение Андрея Боголюбского было чрезвычайно поднято такими обращениями к нему со стороны ссорящихся князей городов.

Борьба аристократических и демократических начал, таким образом, сама способствовала возвышению единодержавия. А в то же время переход народа от родового строя к семейному подготовлял для растущей Верховной власти наилучший способ сохранения и осуществления династичности посредством наследования не родовой "лествицей" [79], а семейной "нисходящей линией". Эта новая идея наследования пробивает себе дорогу особенно в местностях наибольшего развития строя "земского", а не родового: в Руси Суздальской, с ее крестьянскими волостями-общинами и с ее боярством, осевшим в вотчинах. Идея наследования, развивавшаяся в народном быту, естественно отражалась в политике с соответственным типом наследственности княжеской власти.

 

 

Национальная борьба за существование

 

 

Не менее благоприятными для победы монархии были в истории Руси и условия внешней политики, условия международной борьбы за существование. Значение их на Руси столь очевидно, что даже вообще преувеличивается. Происхождение нашей монархии охотно относят на счет необходимости вековой борьбы с окружающими народами, отчасти нападавшими на Русь, отчасти ставшими предметом ее завоевательных стремлений.

Никак нельзя согласиться, чтобы это само по себе вело к монархии. Борьба и Киевского, и Московского периода ставила, конечно, потребность в сильной единоличной власти, но ничуть не требовала возведения единоличной власти в значение Верховной. Рим прожил весь период труднейшей внешней самозащиты и завоеваний при полном расцвете республики. Необходимую единоличную власть он находил в служебных властях консулов и диктаторов, нимало не передавая им власти Верховной. То же самое могло быть и у нас. Правда, что великое княжение развилось именно в Киеве, на сторожевом посту, прикрывавшем Русь от южных кочевых хищников. Но великий князь Киевский именно не был самодержцем. Идея монархии развивается прежде всего в Суздале, укрытом от непосредственных опасностей внешней войны.

Обыкновенно у нас в развитии монархии приписывают больше всего значения временам татарского ига. Говорят, будто бы мы взяли у татар и название и идею царя. Говорят, будто московские великие князья явились просто наследниками ханской власти, ими отнятой, и, таким образом, при сокрушении ига, стали самодержавными царями. Дело, однако, в том, что татары сами вовсе не имели той власти, которая явилась в виде царей на Руси. У татар ханская власть была родовая, из которой внешними успехами выдвигались великие ханы, с самым неопределенным содержанием со стороны идеократической. Это были типичные образцы самовластительства, основанного на чистой силе. Быстрое разрушение монгольской всемирной монархии именно и зависело от междоусобий, порождаемых самовластительским характером Верховной власти, которой носители определялись успехом. Отсюда раздробление и междоусобицы. В смысле же законности власти, татарская идея понимала лишь то же удельное начало, от которого Русь именно освободилась во времена татарского ига.

Влияние татар состояло, таким образом, не в том, чтобы Русь усвоила себе их идею власти, а, наоборот, в том, что Русь, пораженная бедствием и позором, глубже вдумалась в свою потенциальную идею и осуществила ее. Этим Русь и оказалась сильнее татар.

Ханы поставили перед русскими только идею о необходимости сильной власти, но не дали ровно никаких идей власти. Фактически хан был над русскими такой же неограниченный властелин, как вооруженный разбойник на большой дороге над беззащитным путником. Но Москва не поставила такой идеи в основу своего царства. Точно также никогда Русь не признавала нравственного права хана давать ей владык и повелителей. Она подчинялась силе, ни на минуту не покидая надежду сбросить ее господство. Впрочем, со стороны ханов никогда не было ясно заявлено и выдержано право давать русское княжение кому вздумается. Никогда ханы не заявляли претензии давать русским областям правителей не из русского княжеского дома. Среди же Рюрикова дома татары за взятки, и по разным случайным соображениям, то поддерживали родовое начало, то подрывали его, но вообще принципиально ничего у нас не выдвигали.

В этом хаосе произвола русские не почерпнули и не могли почерпнуть для себя никакой идеи власти. Эпоха порабощения и борьбы с татарами хотя и произвела огромное влияние на развитие Московского царства, но совершенно иными путями, не имеющими ничего общего с подражанием или заимствованием идей власти у победителя.

Завоевание Руси татарами, хотя создало надолго фактическое господство силы, ловкости, хитрости и коварства, и тем породило множество рабских пороков, жестокости, лживости и грубости нравов, но в то же время во всех лучших русских людях породило жгучее сознание греховности, стремление к покаянью, к уразумению воли Божией и исполнению ее. Влияние религиозной идеи, а рядом с нею церковности, а рядом с этим и Византийской идеи государственности, усилились до чрезвычайности. В то же время усилилось до жгучести сознание необходимости сплочения, объединения сил. В общем рабстве усилилось сознание единства русских людей без различия областных оттенков...

Таков ряд обстоятельств, создавших по всей Руси ряд центров великокняжеской власти, весьма сходной по политике в Твери, Москве, Рязани... Москва взяла верх по случайно более благоприятным условиям для скопления сил и стала центром русских патриотов, которые повсюду мечтали о твердом объединении вокруг сильной, единоличной власти. Борьба вооруженная, как и секретнейшая дипломатия, одинаково требовали единого правящего лица.

Это еще не создавало единоличной Верховной власти. Но христианская идея, воскресшая во всех душах с потребностью в Божией помощи, подсказывала облечение единоличной власти значением Божьего служителя. Быть может, чем более темных дел возлагала на деятеля освобождения его тяжкая миссия, где недостаток силы столь часто покрывался неразборчивостью в средствах, тем сильнее народ, проникнутый идеей покаяния, желал предоставить все действия царю. Пусть действует Божий служитель как знает, на свою совесть и ответственность. Народ жаждал отдать всю свою волю царю, Божию служителю, и не рассуждая делать все, что он прикажет, под тем одним условием, чтобы не человеку подчиняться, а самому Богу.

Это психологическое состояние нации, постигнутой страшным игом, попиравшим ее ногами, оскорблявшим все дорогое и святое для народа, такое психологическое состояние совершенно понятно. Оно рождало страстную потребность - отрешиться от своей власти и отдать ее над собой Богу, чтобы Господь спас родину Им же весть путями.

Вот таким образом татарское иго могло способствовать появлению на Руси окончательно созревшей идеи монархии, как власти единоличной, верховной, Богу подчиненной, но безграничной для народа. Эта власть, по всему своему содержанию, не имела ничего общего с ханскою.

 

 

Влияние Церкви

 

 

Вся совокупность условий, при которых слагалась и росла Русская государственность, способствовала созданию благоприятной почвы, на которой единоличная власть могла стать верховной. Но сама монархия родилась из христианских идеалов жизни и из византийского влияния, шедшего рядом с проповедью христианства.

Архиепископ Никанор Одесский погрешает лишь в оттенках и степенях, когда ярко набрасывает картину государственной заслуги Церкви в России.

"Рюрик с братьями, - говорил он, - принесли с собой собственно не государственное, а семейное и родовое удельное начало, которое должно было скорее раздробить, чем сплотить русский народ. Вот тут-то и началась благотворная миссия святой православной церкви для русского народа и государства".

"Православная церковь принесла на Русь, из православной Византии, идею великого князя, как Богом поставленного владыки, правителя и верховного судью подвластных народов, идею государства. Церковь утвердила единство народного самосознания, связав народы единством веры. Церковь создала сперва одно, потом другое дорогое для народа святилище в Киеве и Москве. Церковь перенесла на Русь грамоту и культуру, государственные чины и законы византийского царства. Единственно Церковь была собирательницей разрозненных русских княжеств. Церковь выпестовала, вырастила московского князя сперва до великокняжеского, а потом до царского величия. Пересадив и вырастив на русской земле идею византийского единовладычества, Церковь возложила и св. миропомазание древних православных греческих царей на царя Московского и всея Руси" ["Церковь и государство", преосвящ. Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского, 1888г. Спб., стр.50-52].

Церковно-византийское влияние было тем могущественнее, что упало на младенческую почву зарождающейся Руси сразу, в наиболее сильных и созревших формах.

Христианство, как религия, и влияние Византии проникли к нам в такую эпоху, когда учение православной Церкви получило уже свое полное раскрытие, а Византийский монархизм достиг наибольшего самосознания.

Расселение славян на будущей территории России еще и не начиналось, когда протекла эпоха вселенских соборов (325-786 г.). Прошла и побеждена была ересь иконоборческая и 842 году провозглашено торжество православия, папские притязания уже были объявлены незаконными. Прошел 857 год, год первого поставления Фотия на патриаршество. Наступил 862 год, когда Фотий отлучил, на Константинопольском соборе, Папу Николая от Церкви...

В этот-то 862 год наша летопись отмечает призвание Рюрика, Синеуса и Трувора.

Через 5 лет в Византии началась эпоха Македонской династии, самой долговечной изо всех, хотя в конце концов и низвергнутой, но сильно развившей чувство династичности и легитимности. В эпоху этой династии, при Константине VII Порфирородном, произошло в 955 году крещение княгини Ольги. В то время, когда растущая динас-личность Византии дала возможность царским дочерям Зое и Феодоре быть хранительницами прав самодержавия, в 988 году произошло крещение Руси при Владимире святом. При детях Владимира, Катакалон в Византии произнести речь о том, что личные доблести недостаточны для звания императора, а нужно также происхождение. Вслед за Македонской династией пошли династии Дук, Комнинов, Ангелов, Ласкарисов, Палеологов, т. е. та вторая эпоха Византии, когда наследственное право на престол достигло наибольшего развития. К династии Комнинов относится у нас правление Владимира Мономаха (при наследственном царе Иоанне Комнине) и Андрея Боголюбского (при Мануиле Комнине). Эти два князя имели перед своими глазами одну из славнейших эпох Византии.

Наш татарский разгром начался почти одновременно с первым падением Константинополя. Константинополь взят крестоносцами в 1203 году [80]. А когда наступила роковая для Руси Калка (1224 год) [81] и началось монгольское иго (1238 г.) в это время никейские Ласкарисы * уже давали нам пример "собирания" земель под единой монархической властью. Наш Дмитрий Донской впервые потряс татарское иго на Куликовском поле в 1380 году, при наследственном Мануиле Палеологе, когда 120 лет непрерывной династичности уже стирали в Византии воспоминание о беззаконном перевороте Михаила Палеолога, который, впрочем, по собственному мнению, тоже имел наследственное право на византийское самодержавие.

* Феодор Ласкарис умер в 1222 году, Иоанн Дука-Ласкарис и сын его Феодор Ласкарис II царствовали от 1222 г. по 1255 г.

Все влияния византийской доктрины, насколько они достигали до нас, приносили нам идею самодержавной монархии. Подобно тому, как теперь вся доктрина "передовых стран", представляющих для современных русских идеал цивилизации, несет к нам идею народного самодержавия, так в эпоху возникновения Руси доктрина "передовая", доктрина наиболее "цивилизованной страны", несла теорию царского Самодержавия. Духовенство, явившееся из Греции, и в деле распространения христианства работавшее на княжескую власть, не могло не приносить византийских идей власти. Все книжное учение несло их же.

 

 

Влияние религиозной идеи

 

 

Но влияние византийской государственности у нас было могущественно более всего потому, что оно шло об руку с распространением христианства, то есть одновременно с выработкой общего миросозерцания народа на православно-церковной почве.

Собственно, как политическая доктрина, самодержавие и в самой Византии далеко не было выработано стройно, и никогда не могло освободиться от двойственности, завещанной смешением римской и христианской идей. На Руси же влияние римской идеи первоначально совсем не заметно, и оно является лишь впоследствии, вместе с влиянием Западной Европы. В первоначальном же сложении нашей монархической идеи, Русь усваивала самодержавную власть, как вывод из общего религиозного миросозерцания, из понятий народных о целях жизни. С этой точки зрения у нас не столько подражали действительной Византии, сколько идеализировали ее, и в общей сложности создавали монархическую власть в гораздо более чистой и более строго выдержанной форме, нежели в самой Византии.

Христианское воззрение на власть на Руси развивалось Церковью чище и последовательнее, чем где бы то ни было, именно потому, что православие явилось к нам не в процессе раскрытия, а уже вполне выясненным. Его влияние на умы народа налагалось стройно, без всяких колебаний, без тени противоречия, и всесторонне, так что одна и та же идея освещала русскому христианину все его отношения: личные, семейные, общественные и политические.

Светлый идеал, который носился над страной в виде самодержца, вовсе не был только выводом политической доктрины Византии. Он вытекал из источников более глубоких: из христианского понимания общих целей жизни. Он соответствовал не одним целям концентрации сил страны для внешней борьбы, или для поддержания внутреннего порядка, но вообще целям жизни, как их понимал русский человек, проникнутый христианским миросозерцанием.

С самого первого появления у нас христианства, как князь, так и народ, услышали определение миссии княжеской власти. "Ты, - говорили церковные учители Владимиру святому, - поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милованье". Князь поставлен Богом. Это не сила толпы, не богатство и влияние "лучших" людей: это власть, указанная свыше. Даниил Заточник характеристично различает светлое и благодетельное начало княжеской власти и своекорыстное начало власти слуг его:

"Лучше пусть моя нога войдет в лыке в твой двор, - говорит он, - нежели в червленом сапоге во двор боярский; лучше мне тебе в дерюге служить, нежели в багрянице в боярском дворе; лучше мне воду пить в дому твоем, нежели вино в боярском". Что такое князь? "Как дуб крепится корнем, - говорит Даниил, - так град наш твоей державой. Кормчий - глава кораблю, а ты, князь, - людям своим... Муж - глава жены, а князь - мужам, а князю - Бог". Он поэтично сравнивает милость князя с весной, украшающей землю цветами, с солнцем, обогревающим землю. Но и гроза княжая страшна: "княже господине мой, орел - царь над птицами, осетер - над рыбами, лев - над зверями, а ты, княже, над переяславцами [Послание в цитируемом списке адресуется Ярославу Всеволодовичу]. Лев рыкнет: кто не устрашится? Ты, князь, слово скажешь - кто не убоится?" "Тело крепится жилами, а мы, княже, твоею, державой". Князь объединяет не только своих подданных, но и иные страны, прибегающие к нему...

"Князю земли вашей, поучает Златая Цепь XIV века, покоряйтесь, не речите ему зла в сердце вашем, прямите ему головой своей и мечем своим, и всей мыслью своей, и не возмогут чужие противиться князю вашему; если хорошо служите князю, обогатеет земля ваша и соберете добрый плод". И в то время, когда дружина еще полна была духом безгосударственной вольности "отъезда", Златая Цепь уже поучает: "Если кто от своего князя отпадет к иному, не будучи им обижен, подобен есть Иуде".

Это настроение мы можем проследить через всю историю России.

 

 

Рост царской идеи

 

 

Стремление возвысить великокняжескую власть до значения царского является у нас очень рано. С самого появления Церкви, она заявила Владимиру, что он есть власть поставленная Богом. Сознание своей Богом данной власти проявляется у Владимира и в крещении народа, при чем святой князь действовал очень авторитарно, а в Новгороде даже насильственно. За это Владимир снискал похвалы церковных деятелей, а в народе его популярность росла с каждым поколением.

Одно из древнейших наших литературных произведений - это "Похвала Кагану нашему Владимиру" - митрополита Иллариона, который был родом русской, "муж благ, и книжен, и постник". Называя великого князя Каганом [82], митрополит восхваляет его, как "славного от славных", "благородного от благородных", "славного в земных владыках" и "единодержца земли своей", который "заповедал земле своей креститься". При этом, говорит митрополит, "не было ни одного противящегося благочестному его повелению", "понеже благоверие его со властью сопряжено" [А. И. Пономарев. "Памятники древне-русской учительной литературы", Спб. I, стр. 69].

Женитьба Владимира Равноапостольного на Византийской принцессе создала у нас мысль о царственном праве на Верховную власть. Из всех детей Владимира Борис и Глеб были младшие, но они были сыновья от царевны Анны, и очевидно, что христианская часть населения придавала этому значение их преимущественного права на власть. Очень может быть, что и Владимир рассчитывал назначить своим преемником Бориса. Иначе трудно объяснить себе, почему дружина сразу предложила Борису сесть на великое княжение... Святополк поспешил убийством отделаться от предполагаемого соперника, несмотря на отказ Бориса от престола. Но совершенно такой же ореол царственности окружил несколько спустя Владимира Мономаха, который тоже был сын греческой царевны.

Этому очевидно придавалось большое значение. По его собственному объяснению, дед (то есть Ярослав Мудрый) назвал его Василием (по-русски Владимиром), а отец с матерью назвали его Мономахом, в честь деда (по матери), греческого царя" *.

* И М. Ивакин, "Князь Владимир Мономах и его поучение", Москва, 1901 г. (стр. 37-57). Нельзя сказать, чтобы слова "Поучения" были вполне ясны, но вообще предполагают, что Владимиром он был назван в честь Владимира Святого, а Мономахом в честь императора Константина IX Мономаха].

Сохранилось известие, что Алексей Комнин послал в 1116 году к Владимиру Мономаху с мирными предложениями Неофита, митрополита Ефесского и других знатных людей, которые поднесли ему богатые дары: крест из животворящего древа, венец царский, чашу сердоликовую, принадлежавшую императору Августу, златые цепи т. д. При этом Неофит возложил венец на главу Владимира и назвал его царем. Царем называют Владимира и наши писатели ["Помилуй меня, сын великого царя Владимира", пишет Даниил Заточник].

Знаменательно, что киевляне сразу пожелали, чтобы Владимир Мономах, помимо прямых родовых наследников занял великокняжеский престол отца. Митрополит Никифор (грек) говорит о Мономахе: "Его же Бог издалече проразуме и предповеле, его же из утробы освяти помазав, от царской и княжеской крови смесив" [Соловьев, т. II. стр. 317]. Однако Владимир не пошел против старшего в роде, Святополка Изяславича.

Дети Ярослава были:

1) Изяслав (отец Святополка).

2) Святослав.

3) Всеволод (отец Владимира Мономаха).

4) Вячеслав.

5) Игорь.

В 1113 г. Святополк умер, и его прямыми наследниками были Святославичи. Но киевляне снова потребовали Владимира. Вече послало ему сказать:

"Ступай, князь, на стол отцовский и дедовский", и для успокоения смут Мономах должен был согласиться, причем и сами Святославичи не противоречили.

С той поры Мономахово племя у нас начинает затмевать всех Рюриковичей, и в народном сознании получает какое-то особое право на великое княжение и окружается особенным почтением. Во время последовавших за Мономахом смут, киевляне ответили Изяславу: "На Владимирове племя рук поднять не можем". То же они повторили Мстиславу: "Рады биться за тебя против Ольговичей, но на племя Владимирове, на Юрьевича (это был брат Андрея Боголюбского, Глеб), не можем поднять руки".

И Мономаховичи, действительно, заслонили все старшие роды. Из 18 великих князей, от Мономаха до Иоанна Калиты, только трое, и то недолговременно, были не Мономаховичи. Остальные 15 принадлежали к "Владимирову племени". В XIII веке история русской государственности есть история Мономаховичей. Самый старший род Рюриковичей, т. е. племя Вячеслава Полоцкого [83], едва не изгнанный совсем с Русской земли, удержался только в части Белоруссии. Следующая затем старшая линия (от Ярослава), т. е. Святославичи вытесненные из Волыни, удержали в своих руках только Черниговскую и Рязанскую области. Вся остальная Русь - Галицкая, Киевская, Тверская, Суздальская - скопилась в руках Мономаховичей, в среде которых хотя и продолжало жить старое родовое начало,* мешавшее объединению земли и государства, но развивалось также и противоположное монархическое начало, которое от Мономаха, через Суздальских князей (особенно Андрей Боголюбский), Александра Невского и князей Московских довило до твердого сознания царского самодержавия, в том же духе, хотя без того же успеха, проявлявшегося и у Галицких потомков Мономаха.

* Любопытное явление представляет то обстоятельство, что как раньше, так и в среде потомства Мономаха, родовое начало поддерживается старшими линями, а единоличное - младшими.

 

 

 

Андрей Боголюбский

как носитель идеи самодержавия

 

 

Идея единоличного самодержавия на Руси домонгольской созревала настолько быстро, что уже при внуке Мономаха могла иметь такого представителя, как знаменитый Андрей Боголюбский.

Андрей Боголюбский, сын Юрия Долгорукого, второго сына Владимира Мономаха, родился около 1110 года. При кончине деда ему было уже около 16 лет, так что слава Мономахова, еще при жизни знаменитого князя царской греческой крови, не могла не говорить впечатлительному чувству мальчика. Вырос он в уделе отца своего, в Суздальской земле, где князь Юрий Владимирович (Долгорукий) играл роль колонизатора и устроителя земли, населяемой почти заново сходцами со всех концов Руси.

Юрий Долгорукий был князь властный, энергичный и хозяйственный... Значение сильной власти, в одних твердых руках, было видно Андрею на каждом шагу дел его родины. Книжное учение могло лишь развивать в нем идею византийского самодержавия. И вот мы видим во всей его жизни несомненную и упорную работу для осуществления этой идеи *.

* Хорошую сводку фактов, доказывающих это, делает В. Т. Георгиевский в своей книге "Святый Благоверный Великий Князь Андрей Боголюбский", Владимир, 1894 г. Автор, быть может, преувеличивает степень сознательности монархической идеи в Андрее Боголюбском, но нельзя сомневаться, что князем всю жизнь руководила именно эта идея, которую он понимал, конечно, с большей ясностью, нежели первые Московские князья, собиратели земли Русской, до самого Иоанна III.

Личные качества Андрея Боголюбского и обстоятельства его жизни исключают всякую возможность объяснять его бурную историю личным честолюбием. Одаренный огромными способностями, он в то же время отличался превосходными нравственными качествами. Его память не запятнана никакими пороками, никакими низкими поступками, никакими даже случайными преступлениями. Его благочестие, его искренняя вера, молитвы и посты, его широкая благотворительность - несомненны. При редкой храбрости и военных талантах, он приобрел много военной славы, но не дорожил ей и не любил войны. Точно также, при огромных трудах на пользу своей земли, он совершенно не дорожил популярностью. Всей своей жизнью он представляет человека идеи, который только ей дорожит, готов для нее все сделать, всем пожертвовать и всем рискнуть.

Первоначально народ Суздальский очень любил его. Когда Юрий Долгорукий умер в Киеве, то, по словам летописца, "Ростовцы и Суздальцы, одумавши все, взяли Андрея, старшего сына Юрия, и посадили в Ростове и в Суздале, зане же бе любим всеми за премногую его добродетель". А между тем у Андрея никогда не видно ни одной черты заискиванья у народа и - во имя своей идеи - он не стеснялся вооружить против себя все силы, имевшие значение на Руси, князей, дружину, бояр, и даже самый народ!

Дети Юрия Долгорукого получили самое лучшее, по тогдашнему, образование. О брате Андрея, Михаиле, известно, что он "с греками и латинами говорит их языком яко русским". Сам Андрей, по словам его "жития", от юного возраста ни о чем не заботился, кроме "книжного поучения" и "Церковного пения". Но все, чему учился Андрей, могло нести ему из Византии лишь идеал самодержавия, власти "автократора", "базилевса". Век Андрея был веком Комнинов, а среди его друзей и советников, при всей скудости биографических известий, мы встречаем греков, как священник Никулина и дьякон Нестор. Понятно, что все эти влияния могли лишь развивать в нем идею единовластия, которая стала перед ним великой целью жизни особенно тогда, когда он воочию увидел бедствия удельного многовластия.

Андрей Боголюбский провел жизнь до 40-летнего возраста в своей Суздальской земле, при фактическом единовластии своего отца, в трудах земских и воинских, при общей любви всей своей родины. Но вот Юрий Долгорукий, став великим князем Киевским, вызвал сына на юг, в Вышгород. Здесь-то Андрею и пришлось увидеть еще незнакомые нравы удельной распущенности и усобицы. Это оказалось невыносимо для него. "Князь Андрей, - говорит летопись, - смущался о нестроении братии своей и братаников, и сродников, и всего племени своего, яко всегда в мятеже и волнении все бяху и мнози крови лияше". Андрей "скорбяше о сем и восхоте идти в Суздаль и Ростов, яко там, рече, спокойнее есть". Так он не взлюбил удельных порядков, и сначала удалился от них, а затем, когда настала возможность, начал ломать все старые порядки с последовательностью и страстностью Петра Великого.

Время для этого наступило по смерти Юрия Долгорукого, когда Андрей сделался великим князем Суздальской земли, а впереди у него уже являлась близкая кандидатура на Киевский стол. С 1187 г. он начинаете круто сосредоточивать власть Суздальскую в своих руках, причем даже и изгоняет своих братьев. "Се же сотвори, желая быть самовладцем в Суздальской и Ростовской земле", поясняет летопись. Но стремления Андрея к "самовластию" шли гораздо дальше.

Десять лет он укреплялся в своем Суздале, а в Киевской Руси шли усобицы. В 1168 г. наступил любопытный момент определения прав на первое место. О старших линиях - уже никто не думал. Разбирали до некоторой степени только между Мономаховичами, и хотя в Киеве княжил любимый народом Мстислав Изяславич, но недовольная им коалиция князей (10 или 12), придравшись к пустому случаю, провозгласила старшим в роде Андрея Боголюбского [Соловьев, т. II, стр. 476. Собственно с Мономаховской меркой - тогда было три кандидата, имеющих наиболее прав: Владимир, Мстислав и Андрей]. Это было сделано с очевидным участием самого Андрея.

Итак, родовая идея до того опустилась и обессилела, что спорный вопрос о старшинстве стал решаться избранием. Это был момент, когда проблескам монархического начала ясно стало угрожать начало княжеской владетельной аристократии. Андрей Боголюбский воспользовался избранием своим, но лишь для того, чтобы начать радикальную ломку старого строя на началах единодержавия.

Мстислав не мог устоять против коалиционной рати, предводимой сыном Андрея. В 1169 году Киев, упорно защищавший своего князя, был взят "на щит", и войско победителей подвергло его двухдневному грабежу. Этот поступок Андрея со стольным Киевом, как с градом завоеванным, был, очевидно, преднамеренным уроком, и Андрей довершил унижение удельной столицы тем, что оставшись великим князем, не поехал и Киев, и даже не взял его себе, а отдал младшему сыну своему Глебу.

"Этот поступок Андрея, - говорит С. М. Соловьев, - был событием величайшей важности, событием поворотным, с которого начинался на Руси новый порядок вещей" [Соловьев, т. II, гл. VI]. Это был акт величайшего самовластия великого князя в отношении как остальных князей, так и земли Русской. Андрей собственной волей, вопреки общему мнению князей и земли, заявил фактически, что власть - в нем самом, а не в земле и не в князьях. С Андрея, говорит Соловьев, "впервые высказывается возможность, перехода родовых отношений к государственным".

Вообще, с самого переселения из Вышгорода на север, все поведение Андрея стало не только преднамеренно, но даже как бы демонстративно "самовластительским". Он как будто старается не пропустить ни одного случая показать всем "сословиям", что нет иной власти, кроме его, великого князя. Принцип у него виден во всех действиях, и видно, что ради этого принципа Андрей Боголюбский готов ставить на карту все: свою популярность, свою силу, свое спокойствие и выгоды, саму жизнь свою.

Только что явившись в Суздальскую землю и провозглашенный Великим Князем, он самовольно делает столицей Владимир, к общему неудовольствию старших городов, Суздаля и Ростова, где были так сильны бояре и посадские "вечевые люди". Владимир же был из ничего создан самим Андреем и населен "мизинными", самыми незнатными, маленькими "сходцами" изо всех мест. Общее неудовольствие бояр, веча и князей не останавливали его. Он выслал вон своих братьев, изгнал недовольных старых бояр, и все более окружал себя новыми людьми. В 1160 г. он, пользуясь званием старшего князя, предъявил права на Новгород.

"Да будет вам ведомо, объявил он вечу вольного города, что я хочу покорить Новгород добром или лихом, чтобы вы мне целовали крест, иметь меня великим князем, а мне вам хотеть добра"*.

* Так это место читает В. Т. Георгиевский, и это, по-видимому, единственное верное чтение, так как не видно, чтобы Новгород когда-либо раньше целовал крест Андрею.

Добившись власти в Новгороде, Андрей пользуется ею с широтой настоящего царя, действующего исключительно по своей воле, в интересах лишь справедливости. Он менял своих посаженников - князей в Новгороде, иногда как будто нарочно давая не тех, кого желали новгородцы. Один раз он сменил князя, потому что нашел посадника правым в их столкновении. Когда в угоду Андрею, новгородцы изгнали от себя Святослава Ростиславича, Андрей дал им своего племянника, но потом, помирившись с Ростиславом, Андрей снова дал Новгороду недавно изгнанного Святослава, и притом Новгород должен был принять его "на всей его воле", без ряду. Когда у Святослава пошли с новгородцами ссоры, и он должен был бежать, то Андрей, на просьбу города назначить другого отвечал:

"Нет вам другого князя, кроме Святослава". Своими притязаниями Андрей довел Новгород до отчаянного сопротивления, причем рать суздальская потерпела жестокое поражение. Но и после этого, Новгород должен был все-таки подчиняться Андрею, который ни мало не отказался от своих прав Верховной власти почти до jus utendi et abutendi [84].

Заявляя такие права над вечем, Андрей столь же самовластно начал распоряжаться и князьями. Он им приказывал также как новгородцам:

"Не ходишь в моей воле, заявил он Роману, так ступай вон из Киева, Давид из Вышгорода, Мстислав из Белгорода, ступайте все в Смоленск и делитесь там как хотите". На новые проявления непокорства он объявил: "Не ходите в моей воле, так ступай же ты, Рюрик, в Смоленск к брату, в свою отчину. Давиду скажи: ты ступай в Берлад, в Русской земле не велю тебе быть, а Мстиславу молви: ты всему зачинщик; не велю тебе быть в Русской земле".

Это преднамеченное, подчеркнутое самовластие вызвало жестокий бунт всех князей, как вызвало бунт Новгорода, как вызвало заговоры суздальских бояр. Князья объявили: "Ты прислал к нам с такими речами не как к князю, но как к подручному и простому человеку". Пусть же, объявили князья "Бог нас рассудит". Андрей послал огромную рать, и она потерпела жестокое поражение.

Этот удар не сломил Андрея. Он продолжал свою политику, и замышлял новые войны на юге, когда его постигла смерть.

Бояре суздальские ненавидели Андрея за умаление их власти и возвышение "мизинных" людей. Но и сами разночинцы, окружавшие Андрея, испытывали грозу с его стороны. По-видимому Андрей за участие в заговоре против себя, казнил боярина Петра Кучковича, но среди приближенных князя были другие Кучковичи (его жена Улита, была тоже из Кучковичей). И вот они порешили убить Андрея, вовлекши в заговор и разночинцев, вероятно, почуявших что с боярами будет выгоднее сойтись. Дело в том, что у Андрея Боголюбского один за другим умирали все сыновья, способные быть продолжателями его дел. В 1164 году умер Изяслав, в 1172 году не менее талантливый Мстислав, взявший Киев, в 1174 году - его любимый сын Глеб. Все это жестоко удручало Андрея и делало для окружающих сомнительным, чтобы после смерти его самого, нашелся продолжатель его политики. Как бы то ни было, 30 июня 1174 года Андрей был злодейски убит заговорщиками.

Летопись прямо говорит: "Князь Андрей слышал раньше, что враги угрожают ему убийством, но разгорался духом божественным и ни мало не обратил внимания". Он, вероятно, был в удрученном состоянии от тяжкого семейного горя, разрушавшего и его политические надежды... Может быть он уже и устал в борьбе, которую пришлось вести со всем светом: с князьями, боярами, вечами, Русью, Новгородом, и со старшими городами собственной земли.

Андрей Боголюбский погиб, и даже его слишком юный сын не мог удержаться в последующих волнениях. Но память Боголюбского осталась перед ближайшим потомством идеалом в ореоле святости, а противники его были осуждены, как люди, не ведающие политической правды. Летописец, говоря об убийстве его и о мятеже черни, избившей за поборы и притеснения его подручных, замечает:

"Они не ведали глаголемого: где закон, там и обид много. Пишет апостол Павел: всяка душа властям да повинуется, власти бо от Бога учинены суть. Естеством бо царь земным подобен всякому человеку, властью же сана - высший, яко Бог. Рече великий Златоустец: кто противится власти - противится закону Божию. Князь бо не напрасно носит меч: Божий бо слуга есть" [Иловайский, "История России", т. I, стр. 292].

 

 

 

Выработка престолонаследия

 

 

Андрей Боголюбский представляет лишь князя, значительно опередившего свой век, но идея, развитая им очень круто и последовательно, была уже у Мономаха и у Юрия Долгорукого, и точно также продолжала развиваться, только более осторожно, у преемников Андрея Боголюбского *. Это была политика объединения земли и государственной власти в руках великого князя и его семейства, вопреки требованиям родовой удельной системы.

* У Андрея остался очень юный, 18-летний сын Юрий, который не мог удержаться в жестоких смутах, возникших по смерти этого великого "единодержца". Изгнанный из Суздаля, Юрий известен потом своими странными приключениями в Грузии у царицы Тамары. В Суздальской же земле, на великом княжении, все-таки удержался род Юрия Долгорукого, в лице Всеволода, так называемого Великого, брага Андрея Боголюбского.

Всеволод Великий, преемник Боголюбского, при кончине, разделил всю землю между своими сыновьями, совершенно не думая о родовых требованиях. Великого князя он назначил сам. Сначала он хотел назначить старшего сына, Константина, но при этом давал ему только город Владимир. Константин же сказал: "Батюшка, если хочешь сделать меня старшим, то дай мне и Владимир, и Ростов". Тут как будто видна мысль, впоследствии легшая в основу московской политики: что право того, кто объявляется старшим, должно поддержать дарованием ему большей силы. Почему-то Всеволод не принял этой просьбы, но свое самовластие показал еще сильнее: он назначил великим князем не Константина, а младшего сына своего, Юрия. Правда, что Константин поднял бунт против брата, во имя своего старшинства, и, при помощи Южной Руси, низверг его. Но идея права великого князя завещать свою власть была все-таки заявлена уже, и это было в 1212 году, т. е. за 23 года до покорения Руси татарами.

Власть отца определять заслуги сыновей соединилась у нас с Византийским обычаем назначения царем своих наследников. Эта идея не родовая и не семейная, но чисто Византийская, и в конце концов, у нас не удержалась, и лишь некоторое время служила полезным подспорьем для развитая самодержавной идеи царя.

Насколько эта семейно-самодержавная идея развивалась, показали смутные времена Василия Темного.

Василий Дмитриевич (сын Дмитрия Донского) завещал великое княжение своему сыну (Василию Темному) помимо своего брата, а его дяди - Юрия. Под предлогом этого, разыгрались последние родовые смуты на Руси. Но они уже показали, что время родовых счетов прошло. Сам Юрий, захватив власть, хотел, чтобы ему наследовали его собственные дети (Василий Косой и Дмитрий Шемяка), показывая тем, что новая идея престолонаследия владела и им, и он, восставая во имя родовой идеи против Василия, действовал узурпаторски, из личных интересов. Сверх того, из этой попытки ничего и не вышло.

Должно вспомнить, что Василий (будущий Темный) остался после отца бессильным ребенком. Его сан и власть великого князя отстояли не он сам, а окружающие, бояре и население. Под их охраной взрос Василий. Затем, уже в 1433 году, Юрий лишь пользуясь случайностью, внезапным набегом захватывает Москву, и потом берет в плен Василия.

В этой крайности Василий согласился уступить Москву Юрию, а себе взять Коломну. Но как только он явился свободный в Коломну, к нему со всех сторон стеклись князья, бояре, дворяне, слуги, откладываясь от Юрия, и Юрий, всеми оставленный, уступил племяннику великое княжество, и уехал в свой удел, сопровождаемый всего 5 спутниками.

Затем, еще более изменнически, Юрий снова захватил Москву, во время отсутствия Василия; но вокняжился чисто узурпаторски. Едва ли бы он усидел, но смерть избавила его от дальнейших испытаний. Он завещал великое княжение своему сыну, Василию Косому, но собственные братья Косого, Шемяка и Дмитрий Красный, не захотели служить ему и призвали Василия. "Они знали, говорит Соловьев, что Василию Косому не удержаться в Москве, и спешили добровольным признанием Василия (Темного) получить его расположение и прибавку уделов" [Соловьев, т. IV, стр. 1058]. Косой тщетно боролся, был взят в плен и ослеплен.

В 1445 году Василий Темный попался в плен татарам (на войне) и откупился за невероятную для того времени сумму (200.000 р.), и сверх того ходили слухи, что он обязался подчинить Русь татарам, и даже посадить татарских наместников на место удельных князей. Это его скомпрометировало на Руси, и Шемяка, вместе с московскими недовольными, уже чисто по заговорщицки захватил ничего не подозревавшего Василия во время богомолья у Троицы. Василий был немедленно ослеплен, стал "темным", а дети его, бежавшие было, тоже были схвачены Шемякой * и посажены в тюрьму. Вот как он вокняжился. Но несмотря на то, что у Василия были враги на самой Москве, несмотря на то, что он был пленным и ослеплен, а дети его сидели у Шемяки в тюрьме, повсюду началось движение в пользу Василия и против Шемяки.

* Собственно обманом Шемяка просил епископа Иону рязанского взять их из их убежища "на свою епитрахиль", т. е. за своим священным ручательством, обещая не делать им никакого зла. Но он обманул епископа и засадил детей в тюрьму.

Множество лиц думали о его освобождении. Собирались отряды, были вооруженные столкновения с войсками Шемяки. Шемяка пошел на уступки всенародному чувству. Он отпустил Василия с детьми и дал ему удел, а Василий дал на себя "проклятые грамоты"... Но как только Василий был освобожден, приверженцы его кинулись к нему толпами, игумен Трифон Белозерский взял на себя "проклятые грамоты". А между тем на выручку Василию уже шли, не зная о его освобождении, московские эмигранты из Литвы. Шемяка выступил против них, а в его отсутствие произошел переворот (боярина Плещеева) и Москва присягнула Василию Темному.

Василий вступил в Москву. Шемяка просил мира. Но после этого он еще долго бунтовал, пока в 1453 году не был отравлен.

В этой борьбе духовенство было за Василия. Увещание Шемяки писано целым собором: епископы Ростовский, Суздальский, Рязанской, Коломенский, Пермский. Соловьев отмечает: "это единство русского духовенства: Иона, епископ рязанский, ревностно поддерживает государственное стремление московского князя, и московский князь не медлит дать свое согласие на возведение этого епископа в сан митрополита, зная что рязанский владыка не принесет в Москву областных рязанских стремлений" (стр. 1076).

Этот собор писал Шемяке. Духовенство "сравнивает грех отца Шемякина, Юрия, помыслившего беззаконно о великом княжении, с грехом праотца Адама, которому сатана вложил в сердце желание равнобожества: сколько трудов перенес отец твой, сколько истомы потерпело от него христианство, но великокняжеского стола все не получил, чего ему Богом не дано, ни земскою изначала пошлиной" [Соловьев, т. VI, стр. 1077].

Итак "земскою изначала пошлиной" объявляется здесь престолонаследие по нисходящей линии!

Эта усобица лишь укрепила власть наследственных великих князей, и сделала их более осторожными в отношении старших родовых линий дома Калиты. Иоанн III держал по тюрьмам всех мало-мальски подозрительных старших родственников. Когда его просили об освобождении его брата Андрея, Иоанн отвечал:

"Жаль мне брата, но освободить его не могу, потому что не раз он замышлял на меня зло. Да это бы еще ничего, но когда я умру, он будет искать великого княжения под внуком моим [Тогда наследником считался не Василий Иоаннович, а внук великого князя, сын старшего его сына Димитрия, преждевременно умершего], и если сам не добудет, то смутит детей моих, и станут они воевать друг с другом, а татары будут русскую землю губить, жечь и пленить, и дань опять наложат, и кровь христианская будет опять литься, и все мои труды останутся напрасны, и вы будете рабами татар" [Соловьев, т. V, стр. 1400].

 

 

Московский царь

 

Одновременно с правом престолонаследия по нисходящей линии, с правом великого князя назначать себе преемника из среды этой нисходящей линии, растет царское значение дома Калиты, который рассматривается, как носитель власти с самого Владимира. Венчая на царство внука своего, Димитрия, Иоанн III говорил:

"Отец митрополит! Божиим промыслом, от наших прародителей великих князей старина наша оттоль и до сих мест: отцы наши, великие князья, сыновьям своим старшим давали великое княжение; и я было сына своего первого Ивана при сем благословил великим княжением, но Божиею волей сын мой Иван умер, у него остался сын первый Димитрий, и я его теперь благословляю при сем и после себя великим княжением Владимирским, Московским и Новгородским" [Соловьев, т. V, стр. 1408].

При этом торжестве митрополит и самого Иоанна называл "царем и самодержцем". Впрочем это еще не было ходячим титулом московских великих князей. Они еще только приближались к нему.

Иоанн III писал:

"Иоанн, Божиею милостию государь всея Руси и великий князь Владимирский и Московский, и Новгородский, и Псковский, Тверский, и Югорский, и Пермский и иных".

Ливонцам и немцам Иоанн III называет себя "Царь всея Руси".

Василий Иоаннович писал титул свой: "Великий государь Василий, Божиею милостию, государь всея Руси и великий князь (следует перечисление около 20 земель)". Но у него раз попадается и титул "царя" [Соловьев, т. V, стр. 1502-1672].

Решающее значение эпохи Иоанна III, в смысле торжества царской власти, было лишь заключительным звеном в развитии этой идеи с удельных времен. Единоличная неограниченная власть, и даже Божиею милостию, Божиим "предъизбранием", наследственность этой власти в нисходящей семейной линии: все это Русь знала издавна. Освобождение России от татар и брак с Софьей Палеолог, с усвоением Русским царям наследства Византийской империи, - все это лишь заключало назревавший издавна процесс развития царской власти.

Древней Руси эта идея монархии давалась сравнительно легко. Гораздо труднее давалась идея государственного единства, столь ясная для Византии.

В Византии самодержец мог передавать свою власть почти произвольному наследнику. Но власть царя была неразрывна с единством государства. Раздробление государства было абсурдом для Византийца. Когда, уже после западных крестоносных влияний, царица Ирина, супруга Андроника Палеолога (сама родом из Западной Европы), хотела дать своим детям уделы в Византии, это было встречено, как нечто необычайное. "Неслыханное дело, восклицает Никифор Григора: она хотела, чтобы они управляли не монархически, по издревле установившемуся у Римлян обычаю, но по образцу латинскому, т. е. чтобы, разделив между собой римские города и области, каждый из ее сыновей управлял особой частью, какая выпадет на его долю и поступит в его собственное владение, и чтобы по установившемуся закону об имуществе и собственности простых людей, каждая часть переходила от родителей к детям, от детей к внукам и т. д. Эта царица, поясняет Григора, была родом Латинянка, и от Латинян взяла эту новость, которую думала ввести между Римлянами" [Никифор Григора, "Римская история", книга VII, гл. 5, стр. 225].

Эта латинская "новость" была на Руси, как у европейцев, как вообще у народов родового периода, стариной, глубоко вкоренившейся в общественном строе и подрывавшей начала государственности. Борьба с ней и составляла у нас прогресс государственности, в котором единовластие, начало монархическое, шло об руку с единством государственным.

То и другое началось еще при Мономахе, посредством собирания земли в руках одной семьи; разделение земли и власти между членами этой семьи подрывало начатый процесс монархического сложения. И вот одновременно со все большим облечением великого князя царскими полномочиями, начинается со стороны великих князей забота о том, чтобы собранная земля и власть при наследстве доставались по преимуществу в одни руки, а доли удельные все более уменьшаются. Затем сама власть удельных князей все более сокращается и они все более подчиняются великому князю. В конце концов, уделы, таким образом, совершено исчезают.

Для образчика можно указать распределение наследства Иоанна III.

Он оставил великое княжение Василию (сыну Софи Палеолог) и дал ему 66 главных городов. Остальным 4 сыновьям он всем вместе дал только 30 городов, менее значительных. Но сверх того и власть их на уделах, была уже очень ограничена целым рядом условий.

Иоанн приказал всем удельным князьям считать Василия за отца и слушаться во всем. В уделах чеканка монеты принадлежала Василию. Ему же принадлежало право откупа и торговые пошлины; уголовный суд был в уделах также отдан Василию; его же дьяки должны были писать "полные" и "докладные" грамоты. Уделы, оставшиеся без прямых наследников мужеского пола, переходят к Василию. Братья, сверх того, по особому договору, обязаны считать его господином.

Таким образом при Иоанне III владетельные права удельных князей уже почти уничтожаются, и за ними остается лишь право собственности, вотчинного суда и "помирия".

Давно преследуемое право отъезда тоже со всех сторон ограничивается и воспрещается иначе, как с согласия великого князя. Все это связывается с старинными правами великих князей, Иоанн III уничтожает Новгородскую самостоятельность, основываясь на своих "извечных" правах. Василий Иоаннович, умирая, говорит боярам:

"Знаете и сами, что государство наше ведется от великого князя Владимира Киевского, мы вам государи прирожденные, а вы наши извечные бояре" [Соловьев, т. V, стр. 1658].

Эта точка зрения и не была неверной. Она выражала преемственность самосознания монархической власти, от Владимира Мономаха, через князей Суздальских, Андрея Боголюбского, Александра Невского и князя Даниила с родом Калиты. Характеристично, что и Андрей Боголюбский, и Александр Невский, и Даниил Московский Церковью и народным сознанием причислены к лику святых.

Церковное благословение вообще, от Владимира святого до царей московских, освящало княжескую власть и внешними обрядами. "Первым знаком признания князя владеющим в известной волости было (издревле) посажение на стол. Этот обряд считался необходимым. Посажение происходило в главной городской церкви. Признание князя сопровождалось присягой, целованием креста [Соловьев, т. III, стр. 672-673]. Иоанн III венчал на царство сына своего Димитрия уже с подобием византийского обряда, Иоанн IV, 17-ти лет захотел "поискать прародительских чинов"; "как наши, говорит он, прародители, цари и великие князья, и сродник наш Владимир Всеволодович Мономах, на царство, на великое княжение садились, и я также этот чин хочу исполнить и на царство и на великое княжение сесть". 16 января 1547 года совершено было царское венчание, подобное венчанию Димитрия при Иоанне III, с миропомазанием [Соловьев, т. V, стр. 40]. Иоанн же IV окончательно принял и утвердил титул царя, как официальное и обычное наименование своего сана.

Так завершилось официальное оформление царской идеи, жившей уже целые века на Руси и строившей ее государственность.

Выросшая в одном процессе с Русской нацией, царская власть представляет две ярко типичные черты:

1) полное единство в идеалах с нацией, как власть верховная,

2) единение своего государственного управления с национальными силами.

 

 

 

Раздел II

ЕДИНЕНИЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И НАЦИИ

 

 

Единство идеалов царя и народа.

Учение Иоанна Грозного

 

С. М. Соловьев замечает по поводу Грозного: "Иоанн IV был первым царем не потому только, что первый принял царский титул, но потому, что первый сознал вполне все значение царской власти, первый составил сам, так сказать, ее теорию, тогда как отец и дед его усиливали свою власть только практически" [Соловьев, т. V, стр. 35].

Правильнее было бы сказать, что Иоанн Грозный первый формулировал значение царской власти и в ее формулировке, благодаря личным способностям, был более точен и глубок, чем другие *. Но идеал, им выраженный, - совершенно тот же, который был выражаем церковными людьми и усвоен всем народом.

* Иоанн Грозный характеризуется современниками, как "муж чудного разумения, в науке книжной почитания доволен и многоречив, зело в ополчениях дерзостен и за свое отечество стоятель" (Хронограф Кубасова, см. Буслаева, "Ист. Хр".).

Как же понимает Иоанн IV государственную идею?

Государственное управление, по Грозному [Нижеследующее изложение составлено преимущественно по переписке Иоанна с Курбским: Н. Устрялов "Сказания князя Курбского", изд. 3-е, Спб. 1868], должно представлять собой стройную систему. Представитель аристократического начала, князь Курбский, упирает преимущественно на личные доблести "лучших людей" и "сильных во Израиле". Иоанн относится к этому, как к проявлению политической незрелости, и старается объяснить князю, что личные доблести не помогут, если нет правильного "строения", если в государстве власти и учреждения не будут расположены в надлежащем порядке. "Как дерево не может цвести, если корни засыхают, так и это: аще не прежде строения благая в царстве будут", то и храбрость не проявится на войне. Ты же, говорит царь, не обращая внимания на строение, прославляешь только доблести.

На чем же, на какой общей идее, воздвигается это необходимое "строение", "конституция" христианского царства? Иоанн, в пояснение, вспоминает об ереси манихейской: "Они развратно учили, будто бы Христос обладает лишь небом, а землей самостоятельно управляют люди, а преисподними - дьявол". Я же, говорит царь, верую, что всем обладает Христос: небесным, земным и преисподним и "вся на небеси, на земли и преисподней состоите его хотением, советом Отчим и благоволением Святого Духа". Эта Высшая власть налагает свою волю и на государственное "строение", устанавливает и царскую власть.

Права Верховной власти, в понятиях Грозного, определяются христианской идеей подчинения подданных. Этим дается и широта власти, в этом же и ее пределы (ибо пределы есть и для Грозного). Но в указанных границах безусловное повиновение царю, как обязанность, предписанная верой, входит в круг благочестия христианского. Если царь поступает жестоко или даже несправедливо - это его грех. Но это не увольняет подданных от обязанности повиновения. Если даже Курбский и прав, порицая Иоанна, как человека, то от этого еще не получает права не повиноваться божественному закону ["Не мни, праведно на человека возъярився, Богу приразиться: ино человеческое есть, аще и порфиру носить, ино же божественное" [85]]. Поэтому Курбский своим поступком свою "душу погубил". "Если ты праведен и благочестив, - говорит царь, - то почему же ты не захотел от меня, строптивого владыки, пострадать и наследовать венец жизни?" Зачем "не поревновал еси благочестия" раба твоего, Васьки Шибанова, который предпочел погибнуть в муках за господина своего?

С этой точки зрения, порицание поступков Иоанна на основании народного права других стран (указываемых Курбским), не имеет по возражению царя, никакого значения. "О безбожных человецех что и глоголати! Понеже тии все царствиями своими не владеют: как им повелят подданные ("работные"), так и поступают. А российские самодержцы изначала сами владеют всеми царствами (то есть всеми частями царской власти), а не бояре и вельможи".

Противоположение нашего принципа Верховной власти и европейского вообще неоднократно заметно у Иоанна и помимо полемики с Курбским. Как справедливо говорит Романович Славатинский, "сознание международного значения самодержавия достигает в грозном царе высокой степени". Он ясно понимает, что представляет в себе иной и высший принцип. "Если бы у вас, - говорил он шведскому королю, - было совершенное королевство, то отцу твоему архиепископ и советники и вся земля в товарищах не были бы" [Соловьев, т. II, стр. 279]. Он ядовито замечает, что шведский король, "точно староста в волости", показывая полное понимание, что этот "не совершенный" король представляет, в сущности демократическое начало. Так и у нас, говорит царь, "наместники новгородские - люди великие, но все-таки "холоп государю не брат", а потому шведский король должен бы сноситься не с государем, а с наместниками. Такие же комплименты Грозный делает и Стефану Баторию, замечая послам: "Государю вашему Стефану в равном братстве с нами быть не пригоже". В самую даже крутую для себя минуту Иоанн гордо выставляет Стефану превосходство своего принципа: "Мы, смиренный Иоанн, царь и великий князь всея Руси, по Божиему изволению, а не по многомятежному человеческому хотению". Как мы видели выше, представители власти европейских соседей для Иоанна суть представители идеи "безбожной", т. е. руководимой не божественными повелениями, а теми человеческими соображениями, которые побуждают крестьян выбирать старосту в волости.

Вся суть царской власти, наоборот, в том, что она не есть избранная, не представляет власти народной, а нечто высшее, признаваемое над собой народом, если он "не безбожен", Иоанн напоминает Курбскому, что "Богом цари царствуют и сильные пишут правду". На упрек Курбского, что он "погубил сильных во Израиле", Иоанн объясняет ему, что сильные во Израиле - совсем не там, где полагает их представитель аристократического начала "лучших людей". "Земля, говорить Иоанн, правится Божиим милосердием, и Пречистая Богородицы милостью и всех святых молитвами и родителей наших благословением, и послединами, государями своими, а не судьями и воеводами и еже ипаты и стратеги".

Не от народа, а от Божией милости к народу идет, стало быть, царское самодержавие, Иоанн так и объясняет.

"Победоносная хоругвь и крест Честной", говорит он, даны Господом Иисусом Христом сначала Константину, "первому во благочестии", то есть первому христианскому императору. Потом последовательно передавались и другим. Когда "искра благочестия дойде и до Русского Царства", та же власть "Божиею милостью" дана и нам. "Самодержавие Божиим изволением", объясняет Грозный, началось от Владимира Святого, Владимира Мономаха и т. д. и через ряд государей, говорит он, "даже дойде и до нас смиренных скиптродержавие Русского Царства".

Сообразно такому происхождению власти, у царя должна быть в руках действительная сила. Возражая Курбскому, Иоанн говорит: "Или убо сие светло - пойти прегордым лукавым рабам владеть, а царю быть почтенным только председанием и царской честью, властью же быть не лучше раба? Как же он назовется самодержцем, если не сам строит землю?" "Российские самодержцы изначала сами владеют всеми царствами, а не бояре и вельможи".

Царская власть дана для поощрения добрых и кары злых. Поэтому царь не может отличаться только одной кротостью. "Овых милуйте рассуждающе, овых страхом спасайте", говорит Грозный. "Всегда царям подобает быть обозрительными: овогда кротчайшим, овогда же ярым; ко благим убо милость и кротость, ко злым же ярость и мучение; аще ли сего не имеет - несть царь!" Обязанности царя нельзя мерить меркой частного человека. "Иное дело свою душу спасать, иное же о многих душах и телесах пещися". Нужно различать условия. Жизнь для личного спасенья - это "постническое житье", когда человек ни о чем материальном не заботится и может быть кроток, как агнец. Но в общественной жизни это уже невозможно. Даже и святители, по монашескому чину лично отрекшиеся от мира, для других обязаны иметь "строение, попечение и наказание". Но святительское запрещение - по преимуществу - нравственное. "Царское же управление (требует) страха, запрещения и обуздания, конечного запрещения", в виду "безумия злейшего человеков лукавых". Царь сам наказуется от Бога, если его "несмотрением" происходить зло.

В этом смотрении он безусловно самостоятелен. "А жаловать есми своих холопей вольны, а и казнить их вольны же есмя".

"Егда кого обрящем всех сих злых (дел и наклонностей) освобожденных, и к нам прямую свою службу содеваюшим, и не забывающим порученной ему службы, и мы того жалуем великими всякими жалованьями; а иже обрящется в супротивных, еже выше рехом, по своей вине и казнь приемлет".

Власть столь важная должна быть едина и неограниченна. Владение многих подобно женскому безумию. Если управляемые будут не под единой властью, то хотя бы они в отдельности были и храбры и разумны, общее правление окажется "подобно женскому безумию". Царская власть не может быть ограничиваема даже и святительской. "Не подобает священникам царская творити". Иоанн Грозный ссылается на Библию, и приводит примеры из истории, заключая: "Понеже убо тамо быша цари послушны эпархам и сигклитам, - и в какову погибель приидоша. Сия ли нам советуешь?"

Еще более вредно ограничение царской власти аристократией. Царь по личному опыту обрисовывает бедствия, нестроения и мятежи, порождаемые боярским самовластием. Расхитив царскую казну, самовластники, говорит он, набросились и на народ: "Горчайшим мучением имения в селах живущих пограбили". Кто может исчислить напасти, произведенные ими для соседних жителей? "Жителей они себе сотвориша яко рабов, своих же рабов устроили как вельмож". Они называли себя правителями и военачальниками, а вместо того повсюду создавали только неправды и нестроение, "мзду же безмерную от многих собирающе и вся по мзде творяще и глаголюще".

Положить предел этому хищничеству может лишь самодержавие. Однако же эта неограниченная политическая власть имеет, как мы выше заметили, пределы. Она ограничивается своим собственным принципом.

"Все божественные писания исповедуют, яко не повелевают чадам отцом противится и рабем господом": однако же, прибавляет Иоанн, "кроме веры". На этом пункте Грозный, так сказать, признал бы со стороны Курбского право неповиновения, почему усиленно доказывает, что этой единственной законной причины неповиновения Курбский именно и не имеет. "Против веры" Царь ничего не требовал и не сделал, "Не токмо ты, но все твои согласники и бесовские служители не могут в нас сего обрасти", говорит он, а потому и оправдания эти ослушники не имеют. Несколько раз Грозный возвращается к уверениям, что если он казнил людей, то ни в чем не нарушил прав Церкви и ее святыни, являясь, наоборот, верным защитником благочестия. Прав или не прав Иоанн фактически, утверждая это, но во всяком случае его слова показывают, в чем он признает границы дозволенного и недозволенного для царя.

Ответственность царя - перед Богом, нравственная, впрочем для верующего вполне реальная, ибо Божья сила и наказание сильнее царского. На земле же, перед подданными царь не дает ответа. "Доселе русские владетели не допрашиваемы были ("не исповедуемы") ни от кого, но вольны были своих подвластных жаловать и казнить, а не судились с ними ни перед кем". Но перед Богом суд всем доступен. "Судиться же приводиши Христа Бога между мной и тобой, и аз убо сего судилища не отметаюсь". Напротив, этот суд над царем тяготеет больше, чем над кем либо. "Верую, говорит Иоанн, яко о всех своих согрешениях, вольных и невольных, суд прията ми яко рабу, и не токмо о своих, но и о подвластных мне дать ответ, аще моим несмотрением согрешают".

 

 

Единение народного идеала с царским

 

 

Так представлял себе царь отношения Верховной власти и народа. Такими же эти отношения рисовались и самом народу.

В своей вековой мудрости, сохраненной популярным изречениями поговорок и пословиц [Нижеследующее изложение составлено главным образом по Далю], наш народ, совершенно по-христиански, обнаруживает значительную долю скептицизма к возможности совершенства в земных делах. "Где добры в народе нравы, там хранятся и уставы", говорит он, но прибавляет: "От запада до востока нет человека без порока". При том же "в дураке и царь не волен", а между тем "один дурак бросит камень, а десять умных не вытащат". Это действие человеческого несовершенства, нравственного и умственного, исключает возможность устроиться вполне хорошо, тем более, что если глупый вносит много вреда, то умный, иногда, больше. "Глупый погрешает один, а умный соблазняет многих". В общей сложности приходится сознаться: "кто Богу не грешен, - царю не виноват"! Сверх того интересы жизни сложны и противоположны: "ни солнышку на всех не угреть, ни царю на всех не угодить", тем боле, что "до Бога высоко, до царя далеко"...

Общественно-политическая жизнь таким образом не становится культом русского народа. Его идеалы - нравственно-религиозные. Религиозно-нравственная жизнь составляет лучший центр его помышлений. Он и о своей стране мечтает именно, как о "Святой Руси", руководствуясь в достижении святости материнским учением Церкви. "Кому Церковь не мать, тому Бог не отец", говорит он.

Такое подчинение мира относительного (политического и общественного) миру абсолютному (религиозному) приводит русский народ к исканию политических идеалов не иначе как под покровом Божиим. Он ищет их в воле Божией, и подобно тому, как царь принимает свою власть лишь от Бога, так и народ лишь от Бога желает ее над собой получить. Такое настроение естественно приводит народ к исканию единоличного носителя власти, и притом подчиненного воле Божией, т. е. именно монарха-самодержца.

Это психологически неизбежно. Но уверенность в невозможности совершенства политических отношений не приводит народ к унижению их, а напротив, к стремлению возможно большей степени повысить их, посредством подчинения их абсолютному идеалу правды. Для этого нужно, чтобы политические отношения подчинялись нравственным, а для этого, в свою очередь, носителем Верховной власти должен быть один человек, решитель дел по совести.

В возможность справедливо устроить общественно-политическую жизнь посредством юридических норм народ не верит. Он требует от политической жизни большего, чем способен дать закон, установленный раз навсегда, без соображения с индивидуальностью личности и случая. Это вечное чувство русского человека выразил и Пушкин, говоря: "закон - дерево, не может угодить правде, и поэтому нужно, чтобы один человек был выше всего, выше закона". Народ издавна выражает тоже самое воззрение на неспособность закона быть высшим выражением правды, искомой им в общественных отношениях. "Закон что дышло - куда поворотишь, туда и вышло", "Закон что паутина: шмель проскочит, а муха увязнет".

С одной стороны "всуе законы писать, когда их не исполнять", но в то же время закон иногда без надобности стесняет: "Не всякий кнут по закону гнут", и по необходимости "нужда свой закон пишет". Если закон поставить выше всяких других соображений, то он даже вредит: "Строгий закон виноватых творит, и разумный тогда поневоле дурит". Закон по существу условен: "Что город, то норов, что деревня, то обычай", а между тем "под всякую песню не подпляшешься, под всякое нравы не подладишься". Такое относительное средство осуществления правды никак не может быть поставлено в качестве высшего "идеократического" элемента, не говоря уже о злоупотреблениях, а они тоже неизбежны. Иногда и "законы святы, да исполнители супостаты". Случается, что "сила закон ломит", и "кто закон пишет, тот его и ломает". Нередко виноватый может спокойно говорить: "Что мне законы, когда судьи знакомы?"

Единственное средство поставить правду высшей нормой общественной жизни состоит в том, чтобы искать ее в личности, и внизу, и вверху, ибо закон хорош только потому, как он применяется, а применение зависит от того, находится ли личность под властью высшей правды. "Где добры в народе нравы, там хранятся и уставы". "Кто сам к себе строг, того хранит и царь, и Бог". "Кто не умеет повиноваться, тот не умет и приказать". "Кто собой не управит, тот и другого на разум не наставит". Но эта строгость подданных к самим себе хотя и дает основу действия для Верховной власти, но еще не создает ее. Если Верховную власть не может составить безличный закон, то не может дать ее и "многомятежное человеческое хотение". Народ повторяет; "Горе тому дому, коим владеет жена, горе царству, коим владеют многие".

Собственно говоря, правящий класс народ признает широко, но только как вспомогательное орудие правления. "Царь без слуг, как без рук" и "Царь благими воеводы смиряет мира невзгоды". Но этот правящий класс народ столь же мало идеализирует, как и безличный закон. Народ говорит: "Не держи двора близ княжева двора" и замечает:

"Неволя, неволя боярский двор: походя поешь, стоя выспишься". Хотя "с боярами знаться - ума набраться", но так же и "греха не обобраться". "В боярский двор ворота широки, да вон узки: закабаливает"! Не проживешь без служилого человека, но все-таки: "Помутил Бог народ - покормил воевод", и "Люди ссорятся, а воеводы кормятся". Точно так же "Дьяк у места, что кошка у теста", и народ знает, что нередко "Быть так, как пометил дьяк". Вообще, в минуту пессимизма народная философия способна задаваться нелегким вопросом: "В земле черви, в воде черти, в лесу сучки, в суде крючки: куда уйти?".

И народ решает этот вопрос, уходя к установке Верховной власти в виде единоличного нравственного начала.

В политике царь для народа не отделим от Бога. Это вовсе не есть обоготворение политического начала, но подчинение его Божественному. Дело в том, что "суд царев, а правда Божия". "Никто против Бога да против царя", но это потому, что "царь от Бога пристав". "Всякая власть от Бога". Это не есть власть нравственно произвольная. Напротив: "всякая власть Богу ответ даст". "Царь земной под Царем небесным ходит", и народная мудрость многозначительно добавляет даже: "у Царя царствующих много царей..." Но, ставя царя в такую полную зависимость от Бога, народ в царе призывает Божью волю для верховного устроения земных дел, предоставляя ему для этого всю безграничность власти.

Это не есть передача государю народного самодержавия, как бывает при идее диктатуры и цезаризма, а просто отказ от собственного самодержавия в пользу Божьей воли, которая ставит царя, как представителя не народной, а божественной власти.

Царь, таким образом, является проводником в политическую жизнь воли Божией. "Царь повелевает, а Бог на истинный путь наставляет". "Сердце царево в руке Божией". Точно так же "Царский гнев и милость в руках Божиих". "Чего Бог не изволит, того и царь не изволит". Но получая власть от Бога, царь, с другой стороны, так всецело принимается народом, что совершенно неразрывно сливается с ним. Ибо представляя перед народом в политике власть Божию, царь перед Богом представляет народ. "Народ тело, а царь голова", и это единство так неразделимо, что народ даже наказуется за грехи царя. "За царское согрешение Бог всю землю казнит, за угодность милует", и в этой взаимной ответственности царь стоит даже на первом месте. "Народ согрешит - царь умолит, а царь согрешит, - народ не умолит". Идея в высшей степени характеристичная. Легко понять, в какой безмерной степени велика нравственная ответственность царя при таком искреннем, всепреданном слиянии с ним народа, когда народ, безусловно ему повинуясь, согласен при этом еще отвечать за его грехи перед Богом.

Невозможно представить себе более безусловного монархического чувства, большего подчинения, большего единения. Но это не чувство раба, только подчиняющегося, а потому неответственного. Народ, напротив, отвечает за грехи царя. Это, стало быть, перенос в политику христианского настроения, когда человек молит "да будет воля Твоя" и в то же время ни на секунду не отрешается от собственной ответственности. В царе народ выдвигает ту же молитву, то же искание воли Божией, без уклонении от ответственности, почему и желает полного нравственного единства с царем, отвечающим перед Богом.

Для нехристианина этот политический принцип трудно понятен. Для христианина он светит и греет, как солнце. Подчинившись в царе до такой безусловной степени богу, наш народ не чувствует от этого тревоги, а, напротив, успокаивается. Его вера в действительное существование, в реальность Божией воли выше всяких сомнений, а потому, сделав со своей стороны все для подчинения себя воле Божией, он вполне уверен, что и Бог его не оставит, а стало быть, даст наибольшую обеспеченность положения.

Вдумываясь в эту психологию, мы поймем, почему народ о своем царе говорит в таких трогательных, любящих выражениях: "Государь, батюшка, надёжа, православный царь..." В этой формуле все: и власть, и родственность, и упование и сознание источника своего политического принципа. Единство с царем для народа не пустое слово. Он верит, что "народ думает, а царь ведает" народную думу, ибо "царево око видит далеко", "царский глаз далеко сягает", и "как весь народ воздохнет - до царя дойдет". При таком единстве ответственность за царя совершенно логична. И понятно, что она несет не страх, а надежду, народ знает, что "благо народа в руке царевой", но помнит так же, что "до милосердного царя и Господь милосерд". С таким миросозерцанием становится понятно, что "нельзя царству без царя стоять". "Без Бога свет не стоит, без царя земля не правится". "Без царя земля вдова". Это таинственный союз, непонятный без веры, но при вере - дающий и надежду и любовь.

Неограниченна власть царя. "Не Москва государю указ, а государь Москве". "Воля царская - закон", "царское осуждение бессудно". Царь и для народа, как в христианском учении, не даром носит меч. Он представитель грозной силы. "Карать да миловать - Богу да царю". "Где царь, там гроза". "До царя идти - голову нести". "Гнев царя - посол смерти". "Близь царя - близь смерти". Царь - источник силы, но он же источник славы: "Близь царя - близь чести". Он же источник всего доброго: "Где царь, там и правда". "Богат Бог милостью, а государь жалостью". "Без царя народ сирота". Он светит, как солнце: "При солнце тепло, при государе добро". Если иногда и "грозен царь, да милостив Бог". С такими взглядами, в твердой надежде, что "царь повелевает, а Господь на истинный путь направляет", народ стеной окружает своего "батюшку" и "надежу", и "верой и правдой" служа ему. "За Богом молитва, за царем служба не пропадает", говорит он и готов идти в своей исторической страде куда угодно, повторяя: "Где ни жить, одному царю служить" и во всех испытаниях утешая себя мыслью: "На все святая воля царская".

Эта тесная связь царя с народом, характеризующая нашу монархическую идею, выработана собственно не аристократической и не демократической - Новгородско-казачьей Россией, но Россией земской, которая выросла вместе с самодержавием. Эта идея и стала характеристично русской, глубоко засев в народном инстинкте. Ни демократическая, ни аристократическая идея при этом не исчезли, но во все критические, решающие моменты русской истории голос могучего инстинкта побеждал все шатания политических доктрин и возвышался до гениальной проницательности.

Замечательна память об ореоле, которым русский народ окружил "опальчивого" борца за самодержавие, опускавшего столь часто свою тяжкую руку и на массы, ему безусловно верные. На борьбу Иоанна IV с аристократией народ смотрел, как на "выведение измены", хотя, строго говоря, изменников России в прямом смысле Иоанн почти не имел перед собой. Но народ чуял, что у его противников была измена народной идее Верховной власти, вне которой уже не представлял себе своей "Святой Руси".

Смутное время сделало, казалось, все возможное для подрыва идеи власти, которая не сумела ни предотвратить, ни усмирить смуты, а потом была омрачена позорной узурпацией бродяги самозванца и иноземной авантюристки. С расшатанностью царской власти, аристократия снова подняла голову: начали брать с царей "записи". С другой стороны, демократическое начало казачьей вольницы подрывало монархическую государственность идеалом общего социального равенства, охраняемого казачьим "кругом". Но ничто не могло разлучить народ с идеей, вытекающей из его миросозерцания. Он в унижении царской власти видел свой грех и Божье наказание. Он не разочаровывался, а только плакал и молился:

Ты, Боже, Боже, Спасе милостивый,

К чему рано над нами прогневался,

Наслал нам. Боже, прелестника,

Злого расстригу, Гришку Отрепьева

Ужели он, расстрига, на царство сел?.. [86]

Расстрига погиб, и при виде оскверненной им святыни, народ вывел заключение не о какой-либо реформе, а о необходимости полного восстановления самодержавия. Главной причиной непопулярности Василия Шуйского были уступки боярству. "Запись Шуйского и целование креста в исполнение ее, говорит Романович-Славатинскй, возмутили народ, возражавший ему, чтобы он записи не давал и креста не целовал, что того искони веков в Московском государстве не важивалось". А между тем "ограничение" состояло всего только в обязанности не казнить без суда и в признании совещательного голоса боярства. То и другое каждый царь и без записи соблюдал, но монархическое чувство народа оскорблялось не содержанием обязательств, а фактом превращения обязательности нравственной в юридическую.

Тушинско-Болотниковская приманка казачьей вольности тоже не получила торжества. Тушинцы и Болотниковцы бы осознаны, как воры, столь же опасные, как враги иноземные, как враги всего общественного порядка. Всеобщий бунт против королевича не менее характеристичен. Кандидатура Владислава сулила водворить порядок на началах "конституционных", в которых права русской нации были широко ограждены. Он принял обязательство ограничить свою власть не только аристократической боярской Думой, но также Земским собором. Под контроль земского собора он ставил свое обязательство не изменять русских законов и не налагать самовольно податей. С современной либеральной точки зрения восшествие иностранного принца на таких условиях не нарушало ни в чем интересов страны. Но Россия московская понимала иначе свои интересы. Именно кандидатура Владислава и была последней каплей, переполнившей чашу.

Поучительно вспомнить содержание прокламаций князя Пожарского и других патриотов, возбуждавших народ к восстанию.

Прокламации призывают к восстановлению власти царя. "Вам, господа, пожаловати, помня Бога и свою православную веру, советывать со всякими людьми общим советом, как бы нам в нынешнее конечное разорение быть не безгосударными". Конституционный королевич, очевидно, ничего не говорил сердцу народа. "Сами, господа, ведаете, продолжает прокламация, как нам без государя против внешних врагов, польских, и литовских, и немецких людей, и русских воров стоять? Как нам без государя о великих государственных и земских делах с окрестными государями ссылаться? Как государству нашему впредь стоять крепко и неподвижно?"

Национально-монархическое движение стерло все замыслы ограничений самодержавия до такой степени, что теперь наши историки не могут даже с точностью восстановить, что именно успели бояре временно выхватить у Михаила. Во всяком случае ограничительные условия были выброшены очень скоро, в период непрерывного заседания земских соборов (между 1620-1625 годами). Народ смотрел на пережитое бедствие, как на Божью кару, торжественно обещал царю "поисправиться" и заявляя Михаилу, что "без государя Московскому государству стояти не можно" - "обрал" его "на всей его воле" [Романович-Славатинский].

Это торжество самодержавия характеристично тем, что оно было произведено земской Россией в борьбе против русского аристократического начала и русского же демократического. Россия земская, т. е. именно национальная, выражающая типичные особенности национальности, отвергла в смуте все другие основы, кроме самодержавной, и воссоздала его в том же виде, в каком рисовалось оно Иоанну Грозному, и в той земской России, которая свою культурно-государственную жизнь строила на православном миросозерцании.

Восстановление самодержавия, потрясенного смутой, и было всецело делом земской России [С. Ф. Платонов, "Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI-ХУII века", Спб. 1899].

Обрисованное выше идейное единение и нравственная связь народа с царем сопровождались таким же единением царя с народом в области управления государством.

 

 

Правильный рост государственных учреждений

 

 

Управительные учреждения Московской монархии слагались в тесной связи с народным социальным строем. По самому типу своему Верховная власть принимала под свое покровительство всех подданных, никому принципиально не отказывала в доверии, и всех готова была признать, как более или менее годную служебную для своих "государевых дел" силу. Этот непосредственный голос самодержавного чувства и сделал то, что развитие царской власти не душило народного самоуправления, но ободряло и развивало его. Отсюда и вышло, что общий тип управительных учреждений Московского государства, несмотря на массу частных недостатков, происходящих от младенчески невежественного состояния собственно юридических знаний, складывался в нечто очень жизненное, в полном смысле идеальное, к сожалению, не только оставшееся неразвившимся, но впоследствии, по неблагоприятным обстоятельствам, даже захиревшее.

Общая система власти в Московском царстве сложилась в таком виде.

Надо всем государством высился "великий государь", самодержец. Его компетенция в области управления была безгранична. Все, чем только жил народ, его потребности политические, нравственные, семейные, экономическая, правовые - все подлежало ведению Верховной власти. Не было вопроса, который считался бы не касающимся царя, и сам царь признавал, что за каждого подданного он даст ответ Богу "аще моим несмотрением согрешают".

Царь - не только направитель всех текущих правительственных дел, в виде защиты внешней безопасности, внутреннего порядка, справедливости, и связанных с этим вопросов законодательных и судебных. Царь есть направитель всей исторической жизни нации. Это власть, которая печется и о развитии национальной культуры и об отдаленнейших будущих судьбах нации.

Царская власть развивалась вместе с Россией, вместе с Россией решала спор между аристократией и демократией, между православием и инославием, вместе с Россией была унижена татарским игом, вместе с Россией была раздроблена уделами, вместе с Россией объединяла старину, достигла национальной независимости, а затем начала покорять и чужеземные царства, вместе с Россией сознала, что Москва - третий Рим, последнее и окончательное всемирное государство. Царская власть - это как бы воплощенная душа нации, отдавшая свои судьбы Божьей воле. Царь заведует настоящим, исходя из прошлого, и имея в виду будущее.

Отсюда, теоретически рассуждая, необходима полнейшая связь царя с нацией, как в том, что касается общего их подчинения воле Божьей, так и в том, что касается самого тела нации, ее внутреннего социального строя, посредством которого толпа превращается в общественный организм.

В Русской царской власти эта связь практически была достигнута самим ее происхождением из 1) церковной идеи, и 2) родового, а затем 3) вотчинного строя. В самом процессе своего развития царская власть входила в связь и с церковным и с социальным строем.

Во всем этом было мало сознательности. Ее негде было взять. Византийская доктрина скорее может быть названа традицией, нежели доктриной, а идея церковная лишь делала строй религиозный направителем политического, но не исследовала объективных законов социальной жизни. Теоретического сознательного строения государственной власти не могло быть. Но было очень сильное органическое сложение страны, которое давало возможность идее Верховной власти осуществиться на очень правильных социальных основах.

Царская власть, упраздняя еще со времен Андрея Боголюбского как аристократическую, так и демократическую власть, в качестве верховных, являлась посредницей между ними. Она, во имя религиозных начал, поддерживала справедливость в отношениях между всеми существующими в стране силами, т. е. умеряя чрезмерные притязания каждой, каждой давала справедливое удовлетворение.

Цари самодержцы явились охранителями прав народных. "Грозные государи Московские, Иоанн III и Иоанн IV, говорит Беляев, были самыми усердными утвердителями исконных крестьянских прав, и особенно царь Иван Васильевич постоянно стремился к тому, чтобы крестьяне в общественных отношениях были независимы и имели одинаковые права с прочими классами Русского общества" [Беляев, "Крестьяне на Руси"]. Если в отношении крестьян политика Годунова нарушила царские традиции, то общественных сил и при нем не боялись, не исключали их участия в управлении, а наоборот привлекали их. Так как наша монархическая власть не создавала Русского народа из ничего, а сама возникла уже из готовых социальных сил родового строя, то этими силами она естественно пользовалась и для задач управительных.

Для этого Верховная власть не имела необходимости в теоретических соображениях, ибо социальные силы существовали фактически и с усечением их поползновений на верховенство - от них сами собой оставались элементы управительные. Таким образом из аристократических элементов всех видов, княжеских владетельных родов, боярства и низшей дружины складывалось служилое сословие, в котором аристократия занимала важнейшие места, как в верхнем государственном управлении, боярской думе и приказах, так и в низшем. Многочисленные организации демократической власти - веча - государственные, городские и деревенские, точно также переходили в разряд сил местного самоуправления. А все вместе управительные силы страны являлись на помощь Верховной власти в виде земских соборов.

Таким образом, с утверждением монархии, как власти верховной, аристократия и демократия получили широкое место в системе власти управительной.

 

 

 

Общение царя и народа в управлении.

Боярская дума. Земские соборы

 

 

Правительственные учреждения, через которые действовала Верховная власть Московского государства, представляются в следующем виде. Высшее учреждение, постоянно находившееся при государе, составляла Боярская Дума, членами которой были 1) бояре, 2) окольничьи, 3) думные дворяне и 4) думные дьяки.

Аристократический элемент имел в этом учреждении господствующее место. У Иоанна III дума состояла из 13 бояр, 6 окольничих, 1 дворецкого и 1 казначея. У Иоанна IV - 10 бояр, 1 окольничий, 1 кравчий, 1 казначей, 8 думных дворян [Иловайский, т. III, стр. 445]. Были конечно и дьяки, которых значение при способностях, и доверии государя, иногда возрастало до огромной степени (Щелкалов и пр.). Аристократия имела особые преимущества для поступления в думу. Наиболее знатные роды (бывшие владетельные и старые боярские) имели право, обойдя низшие чины, поступать прямо в бояре. Менее знатные княжеские и боярские роды назначались сначала в окольничьи. Для низшего служилого и бюрократического элементов открывался ход в думные дворяне и думные дьяки.

Государь ежедневно принимал бояр, как думных, так и заведующих приказами. Имея нужду в совещании, государь призывал к себе или нисколько ближних бояр и окольничьих, или выходил в общее собрание думы. Приговор по делу писался дьяком по формуле: "Государь указал и бояре приговорили". Случалось, что государь поручал думе решить дело без него, и тогда думский приговор носили к нему для одобрения и утверждения.

Боярская дума в чрезвычайных, но впрочем очень частых случаях усиливалась новыми членами и превращалась в Земский Собор. Соборы возникли в форме усиленного состава думы уже в первые времена объединения Руси, но особенную торжественную и правильную форму выражения мнения всей земли им придал Иоанн Грозный.

На соборе 1550 года Иоанн Грозный, вступая в действительные права правления, столь смутного в его детстве, всенародно каялся в промахах прошлого и обещал на будущее время править, как подобает самодержцу. Собор 1566 года созван был Иоанном по поводу войны с Польшей. В нем участвовали духовенство, бояре, дьяки, дворяне, дети боярские, западные помещики, гости, купцы московские и смоленские. Здесь мы видим все "чины" Московского государства, с особенным представительством наиболее заинтересованных по вопросу о войне с Польшей.

Вообще соборы в составе своем включали всю боярскую думу, высшее духовенство и разных "советных людей". Тут участвовали местные выборные власти - от дворян, купцов, из слобод, городов, посадов, а также бывали "уездные люди", то есть вольные крестьяне. Не бывало только холопей и владельческих крестьян. В избирательном соборе 1611 года участвовали и казаки.

Для участия в соборе депутаты призывались частью по силе должностей, ими занимаемых, частью по выбору. Что касается числа их, оно не было определено. Задача состояла в том, чтобы слышать голос и решение "всей земли", и важным считалось не число лиц, а степень представления ими мнения народа. Впрочем число депутатов бывало иногда очень значительно.

Так на собор 1598 года, избравшем в цари Бориса Годунова, всего участвовало 476 человек, в том числе:

Духовенство   99

Бояре, дворяне, дьяки  277

Выборные от городов  33

Стрелецкие головы  7

Гости  22

Старосты гостинных сотен  5

Сотники черных сотен  16

На Соборе 1613 года при избрании Михаила Романова участвовало, по предположению С. Платонова, не менее 700 человек. Из них известно, однако, лишь 277 подписей. Этот Собор был обставлен особенными стараниями выразить голос "всей земли". Он продолжался более месяца. Выборные хотя и имели полномочия, но свои решения все-таки рассылали на опрос городов. Таким образом Собор был в высшей степени национальным *.

* С. Ф. Платонов. "Очерки по истории смуты в Московском государстве". СПб 1899 г., стр. 561 и сл. См. также С. Соловьева "История России", т. 8, стр. 1039 (издание наследников)].

Компетенция Соборов была точно также неопределенна и безгранична. Они говорили и о малых сравнительно делах, и о самых великих. Собор 1566 года имел предметом войну с Польшей. Собор 1584 года созван Думой для ходатайства, чтобы Феодор Иоаннович поскорее короновался. Соборы 1593 и 1613 гг. избирали царей. Собор 1621 года (на котором участвовали все сословия, в том числе и казаки), тоже имел предметом войну с Польшей. 1632 года собор имел целью изыскать финансовые средства на войну с Польшей. Собор 1634 г. - тоже сбор денег на военное дело. Собор 1642 г. должен был решил, вопрос о принятии Азова, самовольно завоеванного казаками. Этот Собор интересен в том отношении, что хотя и соглашался на войну с Турцией, неизбежную при принятии Азова, но ходатайствовал об уничтожении бюрократических злоупотреблений. Вообще в царствование Михаила с 1613 года по 1642 год (Михаил скончался в 1645 году) произошло пять Соборов, то есть почти по одному в пятилетие, причем иногда соборы бывали весьма продолжительны.

В царствование Алексея Михайловича все важнейшие дела происходили с соборными совещаниями. В 1649 году собор созывался по поводу составления судебного уложения. В 1650 году в Пскове произошел упорный мятеж, и по вопросу, что делать с мятежниками, царь указал "быть собору на псковском воровском заводе"... На соборе указано быть боярам, окольничьим, городским дворянам, детям боярским, московским гостям, торговым людям гостинных, суконных и черных сотен, старостам по пяти человек, а из черных сотен по сотскому. Выборным подробно рассказали все дело и предложен был вопрос: "Если Псковичи Рафаила епископа и выборных людей не послушают, то с ними что делать?" Ответа собора не сохранилось, но меры усмирения были в результате приняты кроткие, решено было не требовать выдачи зачинщиков, а стараться лишь бы как-нибудь успокоил, бунт [Соловьев, "История России", т. X, стр. 1547]. Собор 1653 г. имел предметом вопрос о принятии в подданство Малороссии. При Феодоре Алексеевиче в 1681 году собор рассуждал о финансовом деле, в 1682 - об уничтожении местничества. Соборы действовали еще в юности Петра I. В 1682 году по поводу избрания Иоанна, а в 1689 году Петр собрал собор для суда над Софьей.

Итак, компетенция соборов, была, можно сказать, универсальная. Но их решения имели только совещательное значение, за исключением, конечно, случаев междуцарствия, когда соборы становились властью верховной.

Другим важнейшим средством единения Верховной власти с нацией были установленные отношения царей и Церкви.

 

 

 

Общение государства и народа

в церковном управлении

 

 

Тесную связь царской власти с нацией в Московском государстве еще более усиливали ее отношения с Церковью и церковным управлением. В этом отношении иногда жалуются, что и в Московском государстве церковное управление находилось все-таки в большой зависимости от светской власти. Такие жалобы странны. Невозможно ни представить, ни даже допустить, чтобы государство и церковное управление, живя совместно, не вступали в известные взаимообязанности. Правильные отношения государства к Церкви вовсе не состоят в подчинении государства церковной власти. Государство имеет свои права, которым церковное управление в свою очередь обязано подчиняться.

Точно также нельзя себе представить, чтобы, при самом правильном союзе государства с Церковью, никогда не происходило никаких незаконных посягательств государственных властей на права церковной власти и наоборот. Это - как всякое нарушение нормы - неизбежно в человеческих делах. Положением правильным мы должны признать такое, которое основано на правильном принципе и фактически успевает, в общей сложности, достигать соблюдения его, хотя бы с отдельными отклонениями в обе стороны от нормы. В Московской Руси именно и была достигнута такая правильность.

Вообще церковная жизнь в Московской Руси была поставлена на правильные основания. Духовенство не было кастой, как впоследствии. Низшее приходское духовенство избиралось мирянами и пополнялось в значительной степени людьми непосредственно из народа. Монашество подбиралось изо всех сословий, и в числе его членов видное место занимали люди из слоев княжеских и боярских. Церковная иерархия, первоначально имевшая нисколько иноземный (греческий) состав, скоро сделалась вполне национальной. Она одинаково блещет именами аристократическими и людьми из массы народа. Таким образом, по составу своему, священство и иерархия вполне составляли часть нации.

Действия церковной власти были проникнуты духом соборности. Управительная власть Церкви - митрополиты, а потом патриархи, имели огромное значение, и отдельные епископы находились у них в сильном подчинении. В этом отношении власть митрополитов едва ли уступала патриаршей. Но эта могущественная центральная власть Церкви действовала во всех важных случаях соборно.

Соборы малые и большие происходили часто, по всем запросам церковной жизни. Уже в 1274 г. во Владимире происходил собор "по исправлению церковному" (при митрополите Кирилле). От XIII века имеется устав о способе избрания епископов. Согласно уставу, для этой цели митрополит должен созвать всех епископов, а от не явившихся получить записи на согласие с решением собора. Засим собор избирает трех кандидатов, из числа коих уже митрополит постановляет одного, кого сочтет лучшим [Соловьев, "История России", книга I, стр. 258]. Соборно совершались все важнейшие дела. Так при Василии был собор для изгнания митрополита Исидора, принявшего Флорентийскую унию. Собором постановлено самостоятельное избрание русских митрополитов. В 1401 году митрополит Киприан собрал собор в Москве для отрешения двух епископов. В 1498 и 1504 гг. созывались соборы по поводу борьбы с "жидовской ересью" [87].

В 1561 году состоялся знаменитый Стоглавый собор. В 1554г. собор по поводу ереси Башкина [88]. Вообще по поводу ересей они возникали нередко (как в 1582 и 1698 гг.), но собирались и по поводу всяких других церковных дел. Так было в 1580 и 1573 гг., а засим собор об исправлении книг, в 1621 г. о крещении латинян, в 1656 г. о крестном знамении, в 1660 и 1666 гг. по делу патриарха Никона. Соборы происходили до самого конца XVII века (1684-1698 г.) и был даже один в XVIII.

Огромное значение соборов, как церковной власти, видно уже из их столкновений с высшими властями иерархии и государства. Так, например, ересь жидовствующих в свое время казалась необоримою. Ее усвоил даже сам митрополит Зосима, она имела видных членов при дворе, и уже успела окружить великого князя сетью таких влияний, что он был против всякой борьбы с еретиками. Но соборы 1498 и 1504 годов справились со всеми противодействиями. Митрополит Зосима принужден был отречься от своего сана, а придворные сторонники ереси потерпели жестокую казнь. Конечно православный дух не может одобрить этих казней, но я указываю лишь на огромную силу соборов. Она очень наглядно показала себя и в 1621 году при Михаиле Феодоровиче. Собор 1621 года созван был в связи с вопросом о том, требуется ли перекрещивать жениха царевны Ирины Михайловны, королевича Вальдемара? Царь Михаил Феодорович крайне желал этого брака по причинам и личным, и политическим. Королевич же Вальдемар никак не хотел принять перекрещивания, которого требовали православные. При дворе была партия, убеждавшая царя в том, что нет необходимости крещенья, так как "оно у латинян вполне действительно". Но собор решил иначе, и царь счел необходимым покориться, как ни тяжко было ему отказаться от Вальдемара.

Современный летописец намекает, что даже преждевременная кончина Михаила Феодоровича произошла от огорчения по тому делу [Чтения в Императорском Обществе Истории и древностей Российских. А. Голубцов, "Памятники прений о вере", 1892 г.. Книга 2-я].

Вообще соборы представляли вполне реально высшую церковную власть, и государственная власть искренне это признавала, сама обращаясь к соборам при всяких недоразумениях.

Управительная власть Церкви, митрополиты и патриархи, пользуясь огромной силой, находились в самом тесном союзе с царской властью.

Трудно подвести итог той пользы, которую это давало Верховной власти. Митрополиты издревле старались прекращать удельные распри. В 1270 г. митрополит Кирилл писал ссорящимся князьям: "Мне поручил Бог архиепископию в Русской земле, а вам должно слушать Бога и меня. Не проливайте крови". И распря была действительно прекращена. Когда Борис отнял Нижний Новгород у Димитрия Суздальского, митрополит Алексей послал в Нижний преподобного Сергия уговорить князя возвратить похищенное, и Борис смирился. Митрополиты, как известно, особенно поддерживали московского князя и старались все русские области стянуть к Москве; они же всячески поощряли московских великих князей к свержению татарского ига. "Случаев, когда митрополиты являлись советниками и помощниками великого князя, было очень много, говорит проф. Доброклонский. Митрополит Алексей, которому поручено было умирающим князем Симеоном руководительство юными его братьями, был главным руководителем Иоанна Иоанновича, а потом Дмитрия Иоанновича, в малолетстве же его он стоял во главе боярской думы". "Митрополит Даниил при Василии Иоанновиче пользовался его неизменным расположением".

Митрополит Макарий при Иоанне Васильевиче Грозном имел большое влияние на государственную жизнь и на самого царя. К нему прибегал царь, когда нужно было защитить Воронцова от Шуйских. У Макария же царь спрашивал совета по поводу вступления своего в брак. Перед ним дал обет исправиться после пожара 1547 года. Отправляясь в поход против Казани, Иоанн просил благословения у Макария и в походе поддерживал с ним переписку. На время удаления из Москвы царь оставлял государство и семью на попечение митрополита. Зная силу митрополита у царя - литовские послы обращались неоднократно к его посредничеству и т. д. *

* А. Доброклонский, "Руководство по истории Русской Церкви", часть 2-я, стр. 107. Сам автор не совсем доволен государственно-церковными отношениями Древней Руси, но это зависит от того, что он чрезмерно широко понимает "права" церковного управления в гражданских делах. Нельзя также не упрекнуть проф. Доброклонского в черезмерном отождествлении "церкви" и "иерархической власти". Не должно забывать, что царь и его бояре были тоже членами Церкви.

Без сомнения - со своей стороны царь имел огромное влияние на дела церковные, но этого нельзя рассматривать как явление ненормальное. Напротив: идея союза между государством и церковью естественно требует не какого-либо одностороннего, но взаимного влияния. Особенно это относится к царской власти, так как царь является представителем мирян при высшем церковном управлении, в котором миряне имеют свою совершенно законную необходимую долю. Правда, у нас бывали случаи насильственного сведения митрополитов и их заточения. Но и это совершенно понятно при борьбе партий, если митрополиты, по необходимости или по неосторожности и властолюбию, в нее вмешиваются.

Что касается случаев, вроде столкновения Иоанна Грозного с Митрополитом Филиппом, то это со стороны царя было не проявлением нормального положения, а актом деспотизма. Но уже одна твердость митрополита в обличении царя показывает, как глубоко сознавалось право церковной власти на обличение государственной власти и на печалование о нуждающихся и обиженных.

Патриархат, увеличивая блеск Церкви, мало изменил отношения. Прежде сложившиеся отношения между Церковью и государством не прерывались во весь патриарший период. Они выражались во взаимном влиянии; государственная жизнь отражалась на церковной, гражданская власть принимала участие в делах Церкви, подобным же образом и церковная власть имела значение в жизни государственной. Сферы действия не были разграничены со всей точностью. От этого в одно время государственная власть больше, в другое время меньше вмешивалась в дела Церкви; точно также была в разное время неодинакова деятельность, какую церковная власть проявляла на политическом поприще [Доброклонский, часть 3-я, стр. 124].

Иногда роль церковной власти вырастала до чрезвычайности. Так было при Гермогене, когда патриарх стал единственным представителем нации. Так было при Филарете Никитиче. Так было некоторое время при Никоне. Эти отдельные случаи обусловливались обстоятельствами и личными качествами представителей государственной и церковной власти. Но в общей сложности отношения были самые тесные, проникнутые сознанием обоюдной необходимости и внутренней дополняемости. Сверх того, отношения царя с митрополитами и патриархами были непосредственными, без всяких "средостений". Голос Церкви и ее иерархии составлял также непременную принадлежность царского совещания с боярами и земскими соборами, а право церковной власти на "печалование" о всех обиженных и угнетенных давало новые связи государя со всем народом.

 

 

Царский суд

 

 

Одним из проявлений и орудий тесной нравственной связи государя с народом было в старой Руси право народа на царский суд. Как и все отношения того периода, это право не было осмыслено принципиально, но жило в сердцах, в чувствах князя и народа.

Княжеская власть явилась в России нераздельно с правом и обязанностью суда. Даже самое призванье князей было мотивировано усобицами и отсутствием правды, почему славянские племена "реша сами в себе: поищем себе князя, иже бе владел и судил по праву".

"Князь, - говорит г. Хартулари, - был первым судьей в народе и высшим источником правды, причем право суда и расправы было одновременно его личным правом и личной обязанностью, а также одной из древнейших прерогатив княжеской власти". [К. Ф. Хартулари, "Право суда и помилования, как прерогативы Российской державности", 2 тома, Спб. 1899 г.].

Княжеской двор был местом суда, и выражение "вести на княжий двор" означало "вести на суд". Воззрение на князя именно как на судью было столь глубоко, что даже Новгородская республика, имевшая в других сферах столь широкое демократическое правление, считала необходимым удержание князя, как военачальника и судью.

Само собой разумеется, что появление христианства могло лишь усилить эту идею. Г. Хартулари оставляет без должного внимания Византийское государственное право и потому считает чем-то специфически-русским то воззрение на царскую власть, которое на самом деле было вообще христианским, а выработано яснее всего у нашей учительницы той эпохи - Византии. Между тем именно это влияние христианства и Византии усиливало значение князя в деле суда. Еще Владимира Святого греческие епископы учили, что он "поставлен от Бога на казнь злым и добрым на милование".

Вообще, влияния христианства и Византии на наши государственные отношения состояло, несомненно, в том, что князь, признаваемый богоустановленной властью, тем самым из народного магистрата все более превращался в носителя власти верховной. Власть же верховная сама в себе включает право и обязанность суда. Это право и обязанность князя одинаково сознавались и народом, и самими князьями.

В договоре с князем, говорит г. Хартулари, население выговаривает себе прежде всего его личный и непосредственный суд: "аще кому будет из нас обида, то ты прави", говорят киевляне князю Игорю. Высший образчик беспорядка во время болезни князя Всеволода, летописцу представлялся в том, что "людям не доходите княжей правды".

Точно также Владимир Галицкий заявляет о себе, что он "поставлен от Бога на казнь злым и добрым на милование". В свою очередь тому же самому учило и духовенство, как, например, Св. Кирилл князя Андрея Можайского: "а крестьянам, господине, не ленись управы давать сам; то господине, от Бога тебе вменится выше молитвы и поста".

Являясь высшим судьей, князь, конечно, не мог всех судить постоянно самолично, В замену себя он назначал, поэтому, "мужей своих". Они сначала назывались посадниками, позднее наместниками и волостелями. Эти, в свою очередь, не имея возможности всего решать лично, назначали от себя тиунов. Но вся эта иерархия "судебного ведомства" сходилась в центре к князю, как высшей судебной власти. При этом были и разграничения компетенции судебных властей, по самому характеру судебных дел. Так, "споры, возникавшие при взаимных столкновениях одного и того же рода, или одной и той же общины, предоставлялись князем непосредственному домашнему разбирательству старшин и начальников рода". К числу дел, наоборот, подлежавших личному суду князя, Русская Правда относит случаи поимки вора с поличным и все споры о наследстве.

Но во всяком случае, высшей судебной инстанцией оставался сам князь, который, "в случае каких-либо жалоб на злоупотребление властью, требовал всякие дела к своему собственному суду" [К. Хартулари, стр. 12].

Это коренное воззрение на князя было перенесено впоследствии на царей. Бить челом великому государю о судных своих и иных делах является, по мнению народа, его законным и неотъемлемым правом. Иначе, конечно, не могло и быть.

Причина этому вовсе не в том, кто, "лучший судья", как полагает г. Хартулари, а в том, где последняя инстанция суда. Она всегда, по идее, находится в Верховной власти. В демократической стране всякий имеет право обратиться к общественному мнению, то есть к народной совести, к суду и поддержке народа, хотя при этом гражданин часто вполне сознает, что "общественное мнение" далеко не "лучший" судья. Но он знает также что это - последнее прибежище, единственный суд, на который уже не может быть апелляции. Так точно в монархии, пока народ в нее верит, всякий сознает, что только на царя нет апелляции, только царь есть последнее прибежище, а потому обиженный и не успокаивается и не покоряется судьбе, пока не дойдет до самого царя.

Совершенно естественно, что московские цари сохранили свои функции правосудия. Но по мере роста страны, возрастали и трудности отправления этих функций. С одной стороны - обязанности Верховной власти вообще усложнялись и увеличивались количественно, поглощая время и силы у государей. С другой стороны - непосредственная расправа государя не могла не вызывать пассивного отпора со стороны "подзаконных" органов управления, желавших оставаться возможно более самостоятельными.

В первой части настоящей книги уже указано было обычное стремление управительных властей захватить на себя представительство Верховной власти, фактически присвоить ее самодержавие. Эта точка зрения совершенно проникает и современного историка "Царского Суда", г. Хартулари.

"Вновь организованные учреждения, действовавшие именем государя, говорит он, по делам административным и судебным, не допускали (?) уже возможности одновременного существования и параллельной с ними деятельности, по тем же судебным делам, отдельного и самостоятельного суда самого государя" (стр. 77). В этом взгляде автора выражается обычная тенденция бюрократии, ныне столь заполонившая все умы. Не трудно видеть, что в идее, в принципе, напротив, учреждения, действующие именем Верховной власти, по этому самому, непременно, должны подлежать ее фактическому контролю, а их решения - апелляции и кассации. Но управительные органы всегда уверяют, будто бы их авторитет подрывается правом граждан обращаться непосредственно к Верховной власти. Это происходит, как указано в первой части книги, не в одних монархиях, а еще более в демократиях. Что касается граждан и подданных, они, наоборот, никогда не соглашаются стать на точку зрения юристов, которые, сами состоя в числе фактических распорядителей "подзаконных учреждений", естественно склонны слишком рьяно "охранять авторитет" их, то есть, в сущности, свой собственный, тогда как граждане и подданные столь же естественно желают выше всего и прежде всего охранять авторитет Верховной власти (при всякой форме правления), ибо лишь она охраняет их самих от узурпации со стороны "подзаконных учреждений".

Тем не менее, кроме этой обычной борьбы между "мамистратами" и Верховной властью, было, конечно, и вполне основательное затруднение к непосредственному суду Царя - в физической невозможности такого суда, по множеству дел. Казалось бы, что это затруднение устранимо путем устройства при государе высшей контрольной и апелляционной инстанции по важнейшим делам. Но эта задача далеко не легкая, и вместо того на Руси явился сначала некоторый компромисс.

Г. Хартулари обрисовывает его таким образом.

"Московские государи, в сознании того политического значения, какое имеет, в интересах власти, их личный суд по челобитным народа, не решаются отменять его совершенно, но сохраняют за собой, в смысле последнего вида государевой расправы, причем придают такому исключительному способу отправления правосудия значение не обязанности, как это было прежде, а только личной прерогативы, которой располагают по собственному усмотрению, применяя ее в точно определенных случаях, как, например, по делам лиц и учреждений, коим жалованными грамотами доставлялась привилегия судиться у великого князя, или по делам местничества" и т. д., или "держать свой личный суд, в виде милости лицам, имеющим наиболее прав в государстве".

Нельзя, конечно, согласиться с таким объяснением г-на Хартулари. В действительности было нечто иное.

Государев суд, в силу требований народа, не мог быть упразднен принципиально, а в силу несовершенства учреждений не мог быть организован правильно, то есть именно "в точно определенных случаях". В результате и явился суд случайный. Народу вообще было воспрещено обращаться с челобитными непосредственно к государю, но "ни воспрещение, ни административное воздействие, направленное к побуждению народа подавать свои челобитные не государю лично, а в существующие учреждения, не имели никакого успеха" (стр. 78).

И вот Иоанну Грозному в трудную эпоху мятежей пришлось впервые создать своего рода комиссию прошений на высочайшее имя приносимых.

В 1550 году, собрав народ на Красной площади, Иоанн Грозный произнес речь, в которой очертив все, что, по его выражению, вельможи "похитили моим именем", объявил, что отныне "я сам буду вам, сколь возможно, судья и оборона, буду неправды разорять и похищенное возвращать" (стр. 87-88).

В этих видах, Алексею Адашеву было поручено "принимать челобитные от бедных и разбирать их внимательно". При Адашеве было назначено несколько судей. О делах докладывалось царю, который, таким образом, "сам начал судить многие суды и разыскивать праведно". Г. Хартулари приводит в приложениях любопытные образчики этой судебной деятельности государя, и справедливо усматривает в Алексее Адашеве первого статс-секретаря у принятия прошений (стр. 273).

Само учреждение, по удалении Адашева, получило даже особое названые Челобитной избы, или Приказа. Деятельность его вполне очерчена запиской о царском дворе: "Как государь куда пойдет, бьют челом всякие люди, и пред государем боярин и дьяк того Приказу (Челобитного) принимают челобитные и по иным расправу чинят, а которых не могут - так к государю вносят".

Челобитный Приказ служил также органом царского надзора за всякими приказными людьми и вообще представлял личную канцелярию государя, являясь "прототипом всех последующих однородных с ним учреждений, начиная с рекетмейстерской части, и кончая комиссией прошений и особым присутствием при государственном совете" [Хартулари, стр. 275].

С этим замечательным учреждением Россия пережила весь московский период до самого Петра I, несмотря на то, что после Грозного снова явились обычные помехи непосредственному суду царя. Даже Алексей Михаилович, который угрожал наказаниями за обращение к себе помимо законных инстанций, все-таки нередко "судил сам или его сын в своих покоях" (стр. 89).

 

 

 

Единение царя и народа

в управительной области. Самоуправление

 

 

Таким образом, царь находился с нацией в непосредственном общении во всей области законодательства и суда. Но то же единение было проведено и во всем управлении.

В качестве центральных управительных учреждений, около государя имелись "приказы", некоторое подобие министерств. Они в разное время носили разные названия, их компетенция не была, с нашей точки зрения, правильно специализирована. Возникли они из того, что государи приказывали кому-нибудь из бояр ведать дела известной категории, причем начальнику, конечно, придавался штат служащих и возникало целое учреждение - "приказ". Приказы, ведавшие ряд дел, иногда потом разделялись на несколько отдельных, иногда несколько приказов сливались в один. Каждый приказ имел свои средства; на его содержание приписывались города и окладные люди, с которых он и получал доходы. Начальниками приказов бывали и члены боярской думы, и особо назначенные лица, но все они вели дела с докладами государю и по его указаниям.

В многочисленных канцеляриях приказов было множество дьяков, которые иногда заведовали самими приказами, и подьячих трех "статей": старших, средних и младших. Это был элемент чисто бюрократический, игравший огромную роль не только фактически ("быть так, как пометил дьяк", гласила пословица), но иногда занимавший авторитетное положение и в самой боярской думе.

Таково было управление центральное. На областное, местное, посылались воеводы, но кроме них существовали многочисленные общественные выборные власти.

Компетенция воевод была сложна и обширна. Воевода, как представитель царя, должен был смотреть решительно за всем: "чтобы все государево было цело, чтобы везде были сторожа; беречь накрепко, чтобы в городе и уезде не было разбоя, воровства, убийства, бою, грабежа, корчемства, распутства; кто объявится в этих преступлениях, того брать, и, по сыску, наказывать. Воевода судил и во всех гражданских делах" [Соловьев, т. ХIII, стр. 700 и след.].

Воевода ведал вообще всеми отраслями ведения самого государя, но власть его не безусловна, и он ее практиковал совместно с представителями общественного самоуправления.

Вторым лицом после воеводы является губной староста *, ведавший дела уголовные. Его выбирали дворяне и боярские дети. Иногда же он и назначался свыше.

* Термин "губной" у нас имел двоякий смысл: были власти губные, т. е. областные (от слова губа), и власти и дела губные в смысле уголовном (от слова губить, погубить).

Затем следует земский головной староста - власть выборная городским и уездным населением. При нем состояли выборные от уездных крестьян советники. Они составляли земскую избу. Дело земского старосты и советных его людей состояло в раскладке податей, выборе окладчиков и целовальников (целовавших крест). В дело распределения оклада воевода не мог вмешиваться, точно также и в выборы, не мог сменять выборных лиц, и вообще не имел права вступаться в "мирские дела". Кроме выборов, земская изба заведовала городским хозяйством, разверсткой земли и могла обсуждать вообще все нужды посадских уездных людей, довода о чем считала нужным, воеводе или же в Москву.

Земский головной староста был представителем "мира" перед правительством, должен был защищать мир от воеводы.

У крестьян уездных, кроме общей с городом земской избы, были и свои власти. Крестьяне выбирали своих общинных старост, "посыльщиков" (для сношений с воеводой и его приказными людьми), выбирали земского пристава "для государева дела и денежных сборов". Были волости, выбиравшие земских судей, целовальников (полицейские власти) и сотских. Приходы выбирали также священников и церковных дьячков, которые имели значение сельских писарей. По грамотам Грозного, монастырские крестьяне выбирали у себя приказчиков, старост, целовальников, сотских, пятидесятских, десятских, а для "губных дел" (уголовных) - губных приказчиков, губных целовальников и дьячков. Монастыри определяли свои отношения к крестьянам "уставными грамотами" [Соловьев, том VII, стр. 661].

По царскому судебнику всякие правители, назначаемые в города и волости, не могли судить дел без общественных представителей: "на суде у них быть - дворскому и старосте, и лучшим людям" [Беляев, "Крестьяне на Руси"]. Беляев замечает, что закон в этом отношении не полагал различия между крестьянами вольными и владельческими.

Наконец, по всем вообще делам - весь народ имел самое широкое право обращения к Государю. "Правительство, замечает Соловьев, не оставалось глухо к челобитьям. Просил какой-нибудь мир выборного чиновника вместо коронного - правительство охотно соглашалось. Бьют челом, чтобы городового приказчика (по нашему коменданта) отставить и выбрать нового миром: государь велит выбирать" и т. д. [Соловьев, том ХIII, стр. 715]

В общей сложности система управительных властей Московского государства отличалась множеством технических несовершенств, случайностью складывания учреждений, отсутствием их специализации и т. д. Но в этой системе управления было одно драгоценное качество: широкое допущение аристократического и демократического элементов, пользование их общими силами, под верховенством царской власти, со всеобщим правом челобитья к царю. Это давало Верховной власти широкое осведомление, сближало ее с жизнью всех сословий, и во всех Русских вселяло глубоко убеждение в реальности Верховной власти, все направляющей и все устраивающей.

 

 

Раздел III

СЛАБЫЕ СТОРОНЫ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

 

 

Недостаток сознательности

 

 

Если судить по чистоте и правильности государственных основ, заложенных у нас историей, то Россию должно бы признать самой типичной на свете монархической страной. Можно было бы ожидать видеть в наших учреждениях замечательные образцы монархической государственности. На самом деле ничего подобного не замечается. Причина этого состоит в том, что в отношении политической сознательности Россия всегда была и остается до крайности слаба. От этого в русской государственности чрезвычайно много смутного, спутанного, противоречивого и слабого.

Этот недостаток сознательности, самопонимания бросается в глаза уже в "стихийности" нашей истории, которая отмечается всеми историками, а иными даже считается чем-то очень сильным. На самом деле это весьма печальная сторона нашего политического существования.

Без сомнения, сила инстинкта в русском народе очень велика, и это само по себе ценно, ибо инстинкт есть голос внутреннего чувства. Прочность чувства, создающего идеалы нравственной жизни, как основы политического существования, качество драгоценное. Но им одним нельзя устраивать государственных отношений. Для сильного, прочного и систематического действия политическая идея должна сознать себя как политическая. Она должна иметь свою политическую философию и систему права. Этого у нас никогда не было.

В политике древняя Россия выработала общую идею самодержавного царя. Сообразно с ней царь имеет всю власть, не может быть ничем ограничен, кроме религии, царь священно-неприкосновенен в своей личности, царская династия имеет исключительные права на престол, перед царем все равны, царь о всех равно заботится и т. д. Этими и тому подобными представлениями ограничивалась наша политическая философия. Но этого недостаточно, нужно знать, чем сохраняется такая власть, каковы удобнейшие способы ее действия, каково должно быть устройство управительных учреждений, каковы удобнейшие отношения подданных к Верховной власти и граждан к правительству, каковы права граждан и личности и т. д. Ничего этого у нас не разбиралось, не определялось сознанием.

За самодержавную власть народ стоял твердо, как скала. Без царя он не представлял себе своей страны. Народ вынес все казни Грозного не только без протеста, но даже умел почувствовать в этом царе то, чего и доселе не понимают многие ученые историки и юристы: действительно великого устроителя земли русской.

Царской идее Верховной власти народ не изменял с тех пор до сего времени никогда. Попытки явного ограничения самодержавия у нас доселе никогда не удавались. Но если такое убеждение народа дает очень прочную опору государственности, то все же не создает для государственной устроительной деятельности никаких ясных путей. Царь может делать все. Но есть действия практичные и непрактичные, сообразованные с природой этой формы власти и несообразованные, и даже ее подрывающие... Во всех этих вопросах русское политическое сознание не давало Верховной власти никаких ясных указаний, никакой помощи.

Этот недостаток политической сознательности, политически просвещенной мысли, сказывался вредными последствиями уже и в Московской России, главным образом в виде нестройности действия учреждений, проникнутого характером оппортунизма во всем, что не касалось непосредственно прав верховной власти. Ее одну мы оберегали систематически. В отношении управительном системы не было. От этого в Московской Руси административное управление отличалось крайней нестройностью. В отношении судебном Верховная власть по случайным соображениям удобства чуть даже не подорвала своей основной идеи. Под прикрытием того же оппортунизма - всегдашнего следствия отсутствия ясной системы - уже в Московской Руси широко развилась борьба бюрократии против земства, и это обстоятельство, бес сомнения, угрожало бы очень опасными последствиями, если бы их не устранила временно реформа Петра I. Однако и в новый период, Петербургский, недостаток политической сознательности не только не уменьшился, а стал угрожать, еще большим злом: трансформацией самодержавной власти в абсолютистскую. Тут уже перед русской государственностью явилась опасность принципиального перерождения, влекущего за собой потрясение самого монархизма.

На этом мы остановимся ниже. Сначала необходимо еще бросить взгляд на политическую практику Московской Руси.

 

 

Шаткость политического строения

 

 

Петр Великой говорил, что его задачу составляет "восстановление разрушенных храмин". Это было не пустое слово. Действительно, в Московской России, после восстановления самодержавия, с окончанием смутного времени, государственное строение, столь счастливо поставленное в основаниях, было далеко не гладко. То же самое можно сказать и о временах предшествовавших. Но в России времен Романовых сложность государственных функций стала заявлять себя все более настоятельно, а потому и недостаток продуманной политической системы сказывался болезненнее.

Вообще Россия Московского периода представляла лишь первые наброски государственности, в которой ясно определились лишь характер Верховной власти, да общинный быт народа. Все промежуточное, вся система управительных органов слагались кое-как, по вдохновению, по случайным обстоятельствам текущего дня.

Образец этого составляют даже тогдашние "министерства", то есть приказы. Специализация высших управительных учреждений происходила или по случайным исторически обстоятельствам, или по еще более случайному приказу царя. Не существовало даже отделения военного управления от гражданского, по характеру тогдашней системы обороны государства. Приказы разделялись не по разрядам дел, а по лицам, которым государь приказывал ведать свои государевы дела. Иногда совершенно различные отрасли управления сосредоточивались в одном Приказе такого-то боярина, иногда отрасли одного и того же дала разбивались по разным приказам. Так, например, приказ тайных дел при Алексее Михайлович, ведал: 1) секретные сношения государя, 2) его переписку, 3) соколиную охоту, 4) изготовление грамот. Но лечение царя относилось уже к другому приказу, аптекарскому. Дело правосудия было раздроблено, но по нескольким приказам: разбойный ведал уголовными делами, а по гражданским делам существовало два особых приказа - московской судный и владимирской судный. Военное дело было разбито по множеству приказов, но зато приказ разрядный одновременно ведал назначениями лиц по военной и гражданской службе. Финансовое дело было разбито, можно сказать, по всем приказам, каждый из которых должен был сам добывать себе средства. Для этого приказам давались особые города или области или специальные доходные статьи. Сверх такого общего "порядка" по финансовым делам существовало еще четыре особых приказа: казенный двор, большая казна, большой приход, счетный приказ. Наконец, особые приказы существовали для управления некоторыми областями.

Это несистематизированное, путаное управление сложилось случайным нарастанием функций личного хозяйства великих князей, присоединением новых областей или просто случайными приказаниями великих князей и царей, поручавших различные дела лицам, которым они доверяли. Понятно, что в конце концов управление 60 и более приказов, столь случайного характера делалось почти недоступным для контроля и давало обширное поле всевозможным злоупотреблениям. Да особого контроля и не существовало. Должности давались по доверию государя. Никому не воспрещалось жаловаться, и нарушители царского доверия иногда жестоко наказывались. Но во всей системе государственного управления менее всего думали о предупреждении преступлений, не имели средств для пресечения их, а усердно практиковали только кару. Наказания были страшны, способы пресечения слабы, а способы предупреждения совершенно отсутствовали. При таких условиях, для всякого преступления всегда жила надежда, что дело до наказания дойдет не скоро или вовсе не дойдет.

Несовершенство управительных учреждений в Москве очень хорошо сознавалось правительством, и оно их беспрерывно переделывало. Но для этого не имелось руководящих административных и юридических принципов. Действовали ощупью, по глазу, по случайным условиям.

У Верховной власти, благодаря ее чисто самодержавному характеру, было одно драгоценное свойство: готовность и даже особая наклонность пользоваться в деле управления имеющимися социальными силами, поскольку они казались подходящими к этому по своим свойствам. Но для оценки свойств этих социальных слоев и сил не существовало никакого принципа, никакой ясной системы. Отношение к ним поэтому было очень неровно, непостоянно. А этим не могли не подрываться способности социальных слоев государственному делу.

Без сомнения, лучшим государственным слоем для дела управления был княжеский и боярский. Но несомненно также, что в этом слое были сильны те тенденции, которые в соседней Польше подорвали королевскую власть и создали нечто вроде дворянской республики. Наши государи справедливо держались на стороже против этих тенденций знати. Но борьба Грозного против аристократии при всей своей пользе по существу несомненно заходила за пределы необходимого. Он замыслил не только смирить аристократию, но вырвать ее с корнем из народа. Таков был смысл его опричнины, как хорошо выяснил профессор Платонов [С. Ф. Платонов, "Очерки по истории смуты в Московском государстве", Спб. 1899 г.].

Царь систематически брал в опричнину именно те области, в которых с удельных времен была глубоко вкоренена аристократия, крепко сросшаяся с народом, Этих извечных владельцев своих земель и "подданных" Иоанн Грозный выбрасывал из насиженных гнезд и наделял другими поместьями, но уже как своим жалованьем, и притом в местах, где эти аристократы не имели ничего общего с народом и даже падали к нему на шею как непривычная и нежелательная тягота. Особенно усердно переводились они на окраины, где народ состоял по преимуществу из беглых, вольницы, ненавидевших "господ" и ушедших подальше именно для того, чтобы от них избавиться. Тут уже Грозный не мог бояться влияния новых владельцев, которые среди ненавидящего их населения только и могли держаться помощью царя. На прежние же места царь сажал новых людей, своих любимцев, большей частью не родовитых, чуждых населению. Сверх того, Иоанн Грозный всемерно поощрял народное самоуправление.

Эта страшная система, действительно глубоко задуманная и выполненная с железной энергией, сломала княжеско-боярскую аристократию бесповоротно. Но такая революция не могла не порождать страшного социального расстройства. Чрезвычайная неразвитость народной массы была причиной того, что народ не мог хорошо поставить своего самоуправления именно с той стороны, которая всегда особенно важна для государства. Народ - демократия - не умел разумно согласовывать своих местных интересов с общегосударственными потребностями. Это искусство, можно сказать, специально принадлежало аристократии, которую так радикально подорвал Грозный царь.

Что касается демократического самоуправления, то его малую способность согласовал свои интересы с общегосударственными тогда же показало казачество, которое превосходно сплачивалось для своих дел и целей, но в отношении государства и земщины сплошь и рядом являлось силой чисто разрушительной, почти анархической.

Россия земская, в принципе глубоко государственная, фактически по невежеству не умела вести "дел государевых". Множество возмущений, потрясавших Россию в разных местах, постоянно связаны с самыми дикими, фантастическими мотивами и стремлениями. В народе было слишком мало людей, которые по своей развитости и кругозору могли бы успешно служить делу государеву.

Таким образом, подрывая аристократию, царская власть не могла находить в земщине достаточно сил для исполнения социальной роли аристократии.

Правда, что на место крупной аристократии московская власть очень охотно поддерживала среднее служилое сословие, впоследствии составившее главную массу нашего дворянства. Это поместное дворянство составляло и тогда важную часть земщины. Но и оно редко стояло на высоте, достаточной для надежной местной службы. Ляпуновы еще были редким явлениям, и только после Петровской реформы дворянство развернуло все свои силы.

В Московской Руси верховная власть не имела достаточно соображений для того, чтобы разобраться в сложном вопросе о наилучшей комбинации аристократических, демократических и бюрократических начал в постановке управления. А сами они, естественно, боролись между собой и готовы были на всякие захваты каждый раз, когда не замечали сдержки и регуляции Верховной власти.

В этой борьбе сословий в XVII веке и начала делать видные успехи приказная бюрократия.

 

 

Появление бюрократии

 

 

При неразвитости земщины и недоверии власти к аристократии бюрократический элемент приказов получил широкую почву для развития. В XVII веке бюрократия стала вытеснять аристократию в высшем управлении, и земщину в низшем. Дьяки начали играть огромную роль даже в боярской думе, а в то же время ослабевшие родовитые фамилии начали усваивать бюрократической характер. В этой бюрократии уже тогда являются замашки сделаться единственным органом управления.

С самого смутного времени бюрократия, с одной стороны, стремится уравнять служилые права знатных и незнатных, уничтожить местничество, а в то же время уничтожить и местное самоуправление. Ни аристократия, скомпрометированная в смутное время, ни земщина, спасшая тогда Россию и самодержавие, не уступали своих прав без борьбы, но в общей сложности перевес оставался за бюрократией. Постепенно, каждое десятилетие, возвышение приказного чиновничьего элемента насчет остальных характеризует наш семнадцатый век.

Политика Верховной власти была не одинакова. Поддержка самоуправления со времен Грозного составляла традицию при Феодоре, Борисе и даже при самозванце. Царь Борис поддерживал в ущерб боярству и народным массам среднее служилое сословие, но оно было не бюрократическим, а земским сословием. При Василии Шуйском началось возвышение знати, а вместо губных старост начали ставить воевод. Вероятно, необходимость считаться с боярством заставила и Михаила Федоровича, царя, поставленного земскими людьми, продолжить на первое время политику Василия Шуйского. По Соловьеву, известно до 33 городов, в которых при Михаиле были назначены воеводы, вместо губных старост, выборных судей и городовых приказчиков. Известны тоже многочисленные жалобы царю на этот новый порядок, и Михаил в удовлетворение жалобщиков восстановил самоуправление.

Так, в 1614 году, жаловались, что "Устюжны Железнопольской посадские люди, старосты и целовальники, сотские и десятские и все крестьяне лучшие, средние и младшие люди от волостного суда и от его пошлинных людей оставлены". На эту жалобу было приказано: "Быть у них в судьях их же посадским людям, которых выберут всем своим посадом" [Соловьев, т. IX, стр. 1327].

В 1622 году Устьянские волости жаловались на новоявленных у них приказных, людей и просили о самоуправлении. Просьба также была уважена. "В 1627 году государь указал во всех городах устроить губных старост, дворян добрых..." Иногда города просили, чтобы воеводам у них не быть, а быть одним губным старостам. Государь обыкновенно соглашался и на это, и тогда губной староста получал наказ, одинаковый с воеводским. Иногда города, напротив, сами просили о назначении воевод, но при этом указывали лицо, которое желали бы иметь воеводой... Так сделали Дмитров в 1641 году, Углич в 1641 году, Кашин в 1644 году.

Но, несмотря на это, внимание царя к желаниям народа, процесс утеснения земщины шел поступательно, и служило-бюрократические элементы вызвали громкие жалобы Собора 1642 года. На Соборе Никита Беклемишев и Тимофей Желябужский говорили, чтобы сбор денег совершался не приказными.

"Для сбора денег на жалованье ратным людям пусть государь прикажет выбрать из всех чинов человек добрых по два и по три, да чтобы государь пожаловал - сделал при сборе денег разницу между богатыми и бедными: указал бы брать с больших мест, с монастырей и с пожалованных людей, за которыми поместий и вотчин много, а у иных за окладами много лишней земли, да они же ездят по воеводствам, и бедным людям с такими пожалованными людьми не стянуть". Городские дворяне - суздальцы, юрьевцы, переяславцы, костромичи, смольняне, галичане, арзамазцы, новгородцы, ржевцы, зубцовцы, торопчане, ростовцы, пошехонцы, новоторжцы, гороховцы - просили брать людей с "обогатевших и отяжелевших" и сказали:

"Твои государевы дьяки и подьячие твоим денежным жалованием, поместьями и вотчинами пожалованы, а будучи беспрестанно у твоих дел и обогатев многим богатством неправедным, от своего мздоимства, купили многие вотчины, и дома свои построили многие, палаты каменные такие, что неудобь сказуемые. При блаженной памяти, при прежних государях у великородных людей таких домов не было". Далее дворяне просят сделать точную роспись вотчинам и поместьям у всяких чинов людей, в том числе у дьяков и подьячих и составить уложение, со скольких крестьян служить без жалованья, а у кого окажутся лишние против этого крестьяне, то брать деньги за это в казну на жалованье ратным. Нужно также, говорили они, произвести учет приказным, дьякам, подьячим, таможенным, "чтоб казна без ведомости не терялась". "А ту свою государеву казну вели собирать своим государевым гостям и земским людям". "А которые люди теперь в твоих городах по воеводствам и приказам - вели им быть на твою службу против басурманов".

То же самое сказали южные дворяне, прибавивши: "А разорены мы пуще Турских и Крымских басурманов - Московскою волокитой, от неправд и неправедных судов"... Против той же бюрократии в пользу самоуправления говорили на Соборе и торговые люди:

"А в городах всякие люди обнищали я оскудели до конца от твоих государевых воевод... При прежних государях в городах ведали губные старосты, а посадские люди судились сами между собой. Воевод в городах не было: Воеводы посылались с ратными людьми только в украинские города для бережения от Турских, Крымских и Ногайских татар". То же самое говорили и жаловались на разорение и "черных сотен и слобод сотские и старостишки и все тяглые людишки"... Земщина от дворян до черни вся жаловалась на бюрократию.

Но любопытно, что и тогда уже бюрократия умела подносить на Высочайшее воззрение только то, что хотела пропустить ее цензура: "В выписях, сделанных из речей, вероятно, дня государя, - говорит С. Соловьев, - жалоб на злоупотребления не находится" [Соловьев, т. IX, стр. 1256-1259].

Эти жалобы земщины и стремление восстановить самоуправление в прежних размерах относятся уже к концу царствования Михаила Феодоровича. Он скончался в 1645 году. Но больших результатов жалоб не заметно при "тишайшем царе". Уложение Алексея Михайловича, составленное в 1649 году, вообще "враждебно самоуправлению" ["История России", том ХIII, стр. 659], по выражению С. М. Соловьева, и вполне предоставляет суд воеводам и приказным людям, хотя для составления Уложения созывался особый земский собор. При Алексее Михайловиче же было снова воспрещено обращаться к царю с челобитными помимо установленных учреждений, хотя, несмотря на это, государь иногда производил и личный суд" [Хартулари, стр. 89].

При царе Феодоре Алексеевиче бюрократия сделала новые успехи. В 1679 г. отменены были все городельцы, сыщики, губные старосты, ямские приказчики, сословные головы, и все дела их ведено сдать воеводам. Происшедшее тут же уничтожение местничества при всей разумности и пользе этого усиливало бюрократию насчет аристократии.

Впрочем, при Феодоре Алексеевиче, знать, со своей стороны, сделала попытку укрепить свое шатающееся положение путем создания наследственных сатрапий. Попытка едва не увенчалась успехом, но Монархия была выручена Церковью. .Возник именно проект учредить по областям наместников из великородных бояр, и притом "навечно", дав этим сатрапам "титла тех царств", то есть, например. Казанского, Астраханского и т. п. Знать успела уже получить согласие государя на свой проект, но делу ее помешал патриарх Иоаким, который сделал государю представление об опасности затеи.

Как бы, говорил патриарх, "по прошествии нескольких лет, обогатясь и пренебрегши Московских царей Самодержавством, не отступили и единовластия не разорили" [Соловьев, том ХIII, стр. 880-881].

В результат из этой затеи ничего не вышло, как не вышло ничего в XVII веке из замыслов верховников. Знать пропустила свое время, да впрочем, времени для нее и никогда не было на Руси. В данную же эпоху росла более всего бюрократия.

Господство воевод и приказов, как известно, далеко не шло впрок управлению, которое при Алексее Михайловиче и Феодоре Алексеевиче было весьма неудовлетворительно и вызывало самые опасные смуты в стране. Царствование Алексея Михайловича буквально наполнено бунтами - в Москве, в Новгороде, в Поволжье (Стенька Разин), и все эти мятежи повсюду находятся в связи с народным протестом против воевод и приказных. Недоверие и даже ненависть к бюрократическому элементу проявлялись всюду, а между тем эти бюрократические учреждения, немедленно же по кончине царя Феодора при возникших смутах оказались ниже всякой критики по малодушию бюрократии, ее неумелости и своекорыстному забвению государственных интересов.

Так наступила эпоха неслыханного в России двоевластия Иоанна и Петра, и даже троевластия, если считать царевну Софью, время, когда горсть бунтующих стрельцов могла держать в руках носителей Верховной власти. Несомненно, что механизм управления, унаследованный Петром, был почти негоден к употреблению и требовал радикальной ломки.

Но в Московском государстве за то же время назревали и более глубокие явления, ставившие Верховной власти самые серьезные и трудные запросы.

 

 

Кризис московского миросозерцания.

Церковный раскол

 

 

Времена полного установления самодержавного принципа были в России в XVI и XVII вв. эпохой также очень сложных внутренних духовных запросов.

Россия, стертая с лица земли татарами, восстала в необычайной силе, почти чудесной и не знавшей себе равной. Основами этого величия, основами спасения России оказались православная вера и единоличная власть царя. Эти две силы Россия свято чтила как свой палладиум, как источник своего бытия, как основу своего долга и даже какой-то своей мировой миссии. Россия тех времен, подводя себе итоги, сознала себя третьим Римом, наследницей миссии Рима и Византии...

Но в чем эта миссия, в чем смысл существования страны, избравшей себе руководительство Божие за высший закон и чудесно возвышенной из праха на необычайную, неожиданную высоту? Русский народ не был бы достоин ни настоящего, ни будущего, если бы в такое время перед ним не поднялся вопрос самосознания: что такое мы, как нам жить, куда идти? И действительно, с освобождением и возвышением России возникают вопросы веры отчасти на почве еретической, отчасти на почве споров православных людей относительно идеалов веры, отношения их к мирской жизни, отношение Церкви и государства и т. д. Это были века стригольников [89], Башкиных, святых Нила Сорского и Иосифа Волоколамского, века церковных Соборов, миссии между инородцами, учреждения патриаршества, возвеличения патриаршества, споров боярства с патриархами, это были века Филиппа митрополита и патриарха Никона, начала сближения с Европой и, наконец, вечнопамятного прискорбного раскола Церкви русской.

Множество вопросов национального самосознания не могли не возникнуть в эпоху национального воскресения, как они возникли в эпоху национального крушения. Но эпоха татарщины требовала решения более простых: требовалось покаяние, крепкое единение около веры и царя и борьба с басурманами. При освобождении, приходилось понять, как жить достойно великой милости Божией. Этот вопрос стал перед Россией XVI и XVII веков со страстной настойчивостью. Сверх того - освобождение от татар привело Россию и волей и неволей в немедленное соприкосновение с Европой. Мы искали Европы, но она и сама к нам шла, и перед русскими возникало сопоставление цивилизации и точек зрения своих и чужих - сопоставление, которое не могло не возбуждать работы мысли и критики.

Это последнее обстоятельство, то есть критика своего, не могла не явиться очень скоро.

В России было очевидно поразительное противоречие: она глубоко верила в свои основы, имея явное доказательство их спасительной силы. Она считала себя выше всех народов, третьим Римом, после которого уже не будет четвертого. И, однако, малейшее наблюдение показывало русскому человеку полное несоответствие его наличной культурной силы с этим идеальным величием. При всех столкновениях не только с Западной Европой, но и с Польшей, и даже с Турцией, русские не могли не видеть, что они круглые невежды, дикари, не имеют ни технических, ни философских знаний, ничего не умеют сделать, оказываются даже плохими организаторами и не понимают глубоко даже тех основных истин, обладание которыми давало России претензию на значение третьего Рима.

Русские были крайне отсталы, но они не были неспособными, а готовность к самокритике и самоосуждению составляет даже черту русского характера. И вот у нас является стремление к просвещению. О том, что у нас явилось тогда стремление к улучшению своей жизни на основах просвещенной веры и точного знания, свидетельствует вся внутренняя история России XVII века. Особенно это стремление проявилось после Смутного времени, неожиданно низвергшего Россию в такую пучину бедствий и позора, с которой едва ли могла сравниться и былая татарщина.

Смутное время завершилось решимостью восстановить во всей полноте наши основы, то есть самодержавие и церковность, а сверх того развить русское просвещение, к чему нам дали некоторые новые средства Киевские русские, в эту эпоху с Москвой все более сближавшиеся. Однако в общей сложности стремление к сознательному и просвещенному существованию давалось России очень туго. В своих основных идеалах она пришла к тяжкому раздвоению.

Православие, кроме чистоты догмата, в глубочайшей своей сущности состоит в правильном понимании церковности. В этом состоит отличие Церкви православной от Римско-католической и протестантской. Православна и оживотаоряюща та Церковь, которая представляет организованное единство иерархии и мирян, причем миряне составляют живую часть церкви, но в то же время нравственно неразрывны с иерархией [Об этом см. мою книжку "Личность, Общество и Церковь"].

Но русские в своем церковном существовании не умели разобраться в вопросе об этих соотношениях. В иерархии явились тенденции господства над мирянами. Явился даже вопрос о том, какая власть выше - светская или духовная? С другой стороны, миряне, несомненно, не сумели уважать авторитета пастырей, и, чтя ризы да благословения, не чтили достаточно самого учительного слова. Отсюда возник раскол на небывалой в христианстве почве: вопрос о исправлении книг и обрядов, казалось бы, столь простой, и во всяком случае не такой, чтобы из-за него расходиться, вызвал ожесточенный раскол, взаимные проклятия и т. п. В русском народе, как православной, так и старообрядческой стороны, проявилось здесь очень грубое понимание веры. На первом месте поставили не догмат, веру, любовь и единение, а ту или иную формулу, знак, материальный элемент вообще. Сложение перстов или число просфор сочтено более важным, нежели вера и любовь. Это, конечно, было проявлением страшной религиозной неразвитости. Насильственное же изменение того, что следовало бы терпеть, пока умы не просветятся, - это, конечно, означало забвение того, что иерархия вовсе не "начальство", как у римско-католиков, и не может требовать бессознательного повиновения мирян.

Если миряне по невежеству стоят за внешность с упорством фетишистов, то дело пастырства - развивать их, учить, а не приказывать и оскорблять хотя бы и воображаемую святыню. Да впрочем, и патриарх Никон обнаружил такое же преувеличенное преклонение перед "греческим обрядом". Вообще эпоха раскола обе стороны спорящие показала не в идеальном свете.

Апологеты обеих сторон стараются теперь оправдать, одни новообрядных, другие старообрядных, от обвинения в религиозной неразвитости. Они стараются вложить в ссоры того времени более осмысленную идею. Павел Любопытный (старообрядец) пустил в ход мысль, будто дело иерархии - догмат, а обряд - дело мирян. Само собой, это совершенно неверно вообще. И догмат, и обряд совершенно одинаково составляют достояние всей Церкви. Академические защитники раскола говорят о его национальности, а Никона обвиняют в подражательности. Все это показывает лишь плохое понимание веры и церковности. Да сверх того никаких таких идей и не было в те времена. Вот каковы были религиозные понятия того времени: "Егда же Никон на новгородской митрополии утвердися, повествует старообрядец ["История Выговской старообрядческой пустыни", Рукопись Ивана Филиппова. Спб. 1862] - первее повеле написати образ Благовещенья Пресвятой Богородицы необычным новшеством... нача крестное знамение на себе неистово тремя персты изображати... и народ пятью перстами благословляти... Видя же сие его действо, диакон Пимен весь страхом и ужасом объят бысть" и т. д. Все обличения старообрядцев были такого рода: "Никон уставы и обычаи перемени: трисоставный крест отложи, небывалое пятиперстное сложение на всероссийское народа чело воздвиже, пятипросфорное служение дерзостно устави, преслтадкое Христа Спасителя имя Исус - Иисусом переименова" и т. д. Далее идут поклоны земные в пост, молитва Иисусова и пр.

Служители Церкви и православные миряне нередко обнаруживали такую же неразвитость, как и раскольники. А между тем раскол раздробил силы православного народа как раз в самое трудное время, когда Россия сошлась лицом к лицу с европейскими влияниями так близко, так интимно, как никогда.

В такую-то минуту мы, расколом своим обнаружили, что сами не знаем, во что веруем, и, чтя одних и тех же святых, одну и ту же Апостольскую церковь, считаем друг друга погибшими, отлученными, преданными анафеме или Антихристу... Это было роковое обстоятельство для эпохи петровской реформы. Может быть, оно именно и дало ей столь подражательный, почти рабский характер.

Вместе с тем плачевный раскол в церкви не мог не отразиться очень вредными последствиями и на характере государственной власти.

Самодержавная власть имеет свой источник в вере; ее нравственным регулятором является только вера, которая свой голос оформляет в церкви. И вот русские именно в вере увидели в себе рознь, то есть потеряли бесспорное, абсолютное мерило правды.

Но поскольку это мерило вероисповедной правды затуманивалось для России, постольку и власть царская становилась уже не руководимой им, а это придавало ей характер не выразительницы народного идеала, не Божия служителя, а просто абсолютной власти.

Власть царя в церковных делах не могла не возрастать до чрезмерности, когда Церковь сама раскололась, не находила в себе единой власти, и когда положение некоторое время имело даже такой вид, как будто церковь раскололась на иерархию и народ. Новый, Никоновский, обряд имел на своей стороне царскую власть, иерархию и верхние служилые слои, а старый обряд - народную массу. Во время стрелецких волнений при Софии Алексеевне не святительство стало опорой царской власти, как бывало прежде, а царская власть - опорой архипастырства. Естественно, что власть царская могла принимать значение очень преувеличенное.

 

 

 

Банкротство сознательности.

Появление абсолютизма

 

 

Об этом критическом моменте очень сильно высказывался Владимир Соловьев [В. Соловьев. "История и будущность теократии", Собрание сочинений, том IV, стр. 215 и след.]. "Основной вопрос, над которым пришлось и ныне работать религиозным мыслителям России, - говорит он, - был поставлен здесь уже более двух веков тому назад. Великая в этом отношении важность того церковного раскола, который возник в Москве в половине XVII века, не подлежит сомнению..."

"В нашем домашнем расколе дело шло не о тех частных пунктах, которые выставлялись (впрочем, совершенно искренне) спорящими сторонами, а об одном общем вопросе весьма существенного значения. Чем определяется религиозная истина: решениями ли власти церковной или верностью народа древнему благочестию? Вот вопрос величайшей важности, из-за которого на самом деле произошла жестокая и доселе непримиренная распря между "никонианами" и староверами. Обе стороны признавали истину только в Церкви, но спрашивалось: где же сама Церковь, где заключается ее сипа, где у нее центр тяжести - во власти или в народе? Старообрядцы, обвиняя всю иерархию в отступничестве от истинного благочестия православной церкви, тем самым признавали, что вся Церковь в них самих - в благочестивом и правоверном народе. Греко-российская иерархия, помимо народного согласия и даже против воли народной, изменяя прежний образ благочестия и жестоко преследуя всех непокорных этому изменению, тем самым заявила, что вся сила Церкви сосредоточивается в ней одной, что власти церковной принадлежат безусловно и исключительно все права, а народу только обязанность послушанья". На жалобы старообрядцев отвечали: преследуют за то, "что не повинуетесь Церкви". "Очевидно, - говорит Владимир Соловьев, - здесь под святой церковью разумелась только местная церковная власть".

"Наш церковный спор, продолжает он, неразрешимый на узко национальной почве, произошел как раз перед появлением Петра Великого и заранее оправдывал (?) его преобразования". Обе стороны ошибались. Обе были наказаны последствиями: старообрядцы дошли до полной бесцерковности, с признанием только невидимой Церкви или к самым фальшивым способам добывания священства. Точно так же "правда Божия обнаружилась в судьбе исключительных и беспощадных защитников иерархического начала. Во власти своей полагали они всю силу Церкви: власть их была у них отнята"... "Едва успел Стефан Яворский в своем богословском трактате с такою решительностью присвоить Церкви два меча, как уже должен был отдать их оба в руки "мирского начальника". Из блюстителей праздного престола патриаршего он волей-неволей делается бесправным представителем учрежденной Петром Великим духовной коллегии, в которой наше церковное управление явилось как отрасль государственного управления, под Верховной властью Государя - "крайнего судии сей коллегии" и под непосредственным начальством особого государственного сановника, избранного "из офицеров доброго человека, кто бы имел смелость и мог управление синодского дела знать"...

Делая эту жестокую характеристику церковного переворота, В. Соловьев решается даже защищать его.

"Беспристрастный и внимательный взгляд на исторические обстоятельства, предшествовавшие учреждению Синода и сопровождавшие его, - говорит он, - не только удержат нас от несправедливых укоров великой тени Преобразователя, но и заставит нас признать в сказанном учреждении одно из доказательств провиденциальной мудрости, которая никогда не изменяла Петру Великому в важных случаях. Упразднение патриаршества и установление Синода было делом не только необходимым в данную минуту, но и положительно полезным для будущего России. Оно было необходимо, потому что наш иерархический абсолютизм обнаружил вполне ясно свою несостоятельность и в борьбе с раскольниками, и в жалком противодействии преобразовательному движению: патриаршество, после раскола лишенное внутренних основ крепости и оставшееся при одних чрезмерных притязаниях, неизбежно должно было уступить место другому учреждению, более сообразному с истинным положением дела..." (220)

В этом "вердикте" проявляется обычное свойство Владимира Соловьева - все доводить до крайности. Нашу иерархию и народ он порицает с преувеличенной страстью апологета римского первосвященника, каким он в то время был. Но основные черты ошибок обеих сторон в понимании Церкви намечены им правильно.

Отсюда, действительно, шло обессиление Церкви и смута мировоззрения, отсюда податливость на подражание. Отсюда и страстно-подражательный характер реформы Петра. Что касается ломки церковного управления с подчинением Церкви государству, то это была идея протестантской Европы, которой во всем подражал Петр. Оправдать его ни в каком случае нельзя. Но факт истории состоит в том, что без церковной смуты такая ломка была бы невозможна даже и для Петра. В данную же минуту она стала возможна, во-первых, психологически, т. к. понимание Церкви подорвалось и у самого Петра; и у него, как у множества других, стал вопрос: где Церковь? Ломка стала возможна, во-вторых, и материально, ибо разделившийся в верованиях народ, растерявшийся в понятиях, не мог защищать энергично управление Церкви, понятие о которой было в нем столь потрясено,

Для самой же Верховной власти ломка церкви создала страшную опасность: эволюцию в абсолютизм.

 

 

 

Европейское умственное иго

 

 

Как бы то ни было, в конце ХVII века Россия представляла зрелище, которое сулило какой-то большой переворот. С одной стороны, она чувствовала себя некоторой огромной силой, имеющей перед собой великие цели. В то же время она никаких целей, которые бы ей предлежали, не понимала и не представляла. Она сознавала себя единой носительницей какого-то идеала, но какого - сама не знала. Раньше она сознавала себя выше всех как единственная страна свободного православия, но к концу ХVII века сама не могла определить, что такое православие.

Люди, чтимые как архипастыри и как цвет Русского православного просвещения проклинались страстными защитниками старины, как служители Антихриста, как живое воплощение апокалиптического дракона. В свою очередь эти люди анафематствовали массу верующих, называли их грубыми невеждами и бунтовщиками. В чем же православие? Кто прав - клир или миряне? И пока стоят такие вопросы - то, как правильно говорил В. Соловьев, является еще более тяжкий: где же церковь? А если является такой вопрос, то руководство Церкви становится спорным?

Итак, в самой основе своего величия русский народ почувствовал полное шатание. Если неизвестно, в чем православие, то нельзя считать заблуждающимися ни "лютеров и кальвинов", ни "папежников". Нельзя считать себя выше их.

А между тем эти "лютеры и кальвины", да отчасти и "папежники", жили тут же в Москве и учили нас всему, что только было похитрее и понужнее. Они представляли собой все знания, всю технику. Мы видели решительно во всем, что они умнее нас, и не было решительно ничего, в чем мы могли бы считать себя выше их. Последняя, или точнее - первая опора нашей самобытности - вера - подверглась раздранию и сомнению. Раз мы дошли до этого, грядущий период подражательной европеизации становился неизбежен.

Момент критики и самосомнения мог бы, конечно, вызвать у нас и самостоятельную работу мысли. Мы могли бы и сами постепенно разобраться во всех вопросах веры, управления, знания и техники. Но в данных условиях это было невозможно, ибо мы стояли лицом к лицу с Европой. Люди доходят до потребного им своим умом только тогда, когда некого спросить. Среди равных себе можно развиваться самостоятельно. Среди высших низшему возможно только ученичество.

В отношении науки, техники, и даже в отношении веры стоило спросить Европейца, и он открывал такое множество сведений, о существовании каких мы даже и не догадывались. Пробуя отыскать что-либо сами, мы могли только каждый раз убеждаться, что открываем вещи, давно известные Европе и менее совершенные, чем у нее. Потому заимствование являлось вполне неизбежным, его подсказывал самый простой здравый смысл и практичность. Если при этом у нас кое-что выходило своеобразно, то только само собой, по невозможности избежать влияния своей натуры.

Но заимствуя частности и убеждаясь, что во всех этих частностях иностранцы выше нас, все понимают и устраивают лучше нас, возможно ли удержаться от мысли, что и основные понятия, исходя из которых иностранцы дошли до столь всесторонних преимуществ перед нами, что и эти основные понятия тоже выше наших? Если же они выше наших, то очевидно нужно усвоить и их.

"Самая сильная опасность при переходе русского народа из древней истории в новую, - говорит С. М. Соловьев, - из возраста чувств в область мысли и знания, из жизни домашней, замкнутой в жизнь общественную народов - главная опасность при этом заключалась в отношении к чужим народам, опередившим нас в деле знания, у которых поэтому надобно было учиться. В этом-то ученическом относительно чужих живых народов положении и заключалась опасность для силы и самостоятельности русского народа, ибо как соединить положение ученика со свободой и самостоятельностью в отношении к учителю, как избежать при этом подчинения, подражания?" [С. Соловьев, "История России", том XXI]

Но отсюда вытекали огромные политические последствия. Заимствовать у Европы просвещение и в то же время признавать свое самодержавие и свою Церковь выше европейских -это было бы противоречиво. А между тем Россия конца XVII и всего XVIII веков очутилась именно в этом противоречии. Фактически она не могла отречься от своей веры религиозной и политической, потому что то и другое крепко жило в тайниках народной психологии. Но развивать эти основы стало невозможным. Вся сознательная работа мысли могла их только понемногу подрывать и "европеизировать".

Итак, все время, что Россия находилась в ученическом положении у Европы, задача просветительная стояла в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности.

Все, выражавшее эту самобытность, казалось русскому в противоречии с точными знаниями и просвещенным разумом, т. е. казалось знаменем невежества и отсталости. Так было, так остается для множества наших "образованных" людей и поныне. Это презрительное отношение к "своему", "старому" стало типичным для "интеллигенции", сформировавшейся на этом историческом процессе. Для того, чтобы понять, что русский "тип" гораздо выше, но только находился на низшей ступени "развития", нежели европейский, для этого нужно было быть гораздо более развитыми, нежели мы были и остаемся до сих пор.

Таким образом, в исторический процесс нашего "просвещения" естественно вошло чрезвычайно сильной струёй также отрицание православия и самодержавия. Мы как в религиозном, так и в государственно-правовом отношении искали принципов "на западе". С конца XVII века к нам стали привходить понятия протестантские и римско-католические - в религиозном отношении, а в политическом отношении сначала идеи абсолютизма, на котором была построена монархия в западноевропейских государствах, а потом впоследствии - конституционные.

Между тем в силу того, чем оно было, а не в силу того, чем себя считало, самодержавие явилось водителем нации даже и в этом просветительном стремлении.

Задача приобщения России к европейскому образованию поставлена была еще Грозным, который из-за этого воевал за Ливонию и давал льготы англичанам. Борис Годунов, Алексей Михайлович вели ту же политику. Когда стремление достичь европейского просвещения назрело до страсти, выразителем его явился точно так же самодержавнейший Петр Великий, который стал не колеблясь на почву подражания Европе во всем - в образе жизни, в костюме, даже в языке, не остановился перед переносом к нам учреждений, буквально списанных с шведских, и даже заставил пленных шведов организовывать их у нас, а для других учреждений руководствовался рецептами Лейбница, не имевшего о России ни малейшего понятия. Не остановился Петр даже перед ломкой церковного строя и своей собственной власти, поскольку в своей подражательно-просветительной ревности мог отрешиться от власти своей глубоко русской природы, по которой он, вопреки всем стараниям своим, оставался русским, православным и уже особенно Самодержцем.

Таким образом, наступила эпоха, в которую коренные русские основы уже держались окончательно только инстинктом, только тем, что было в сердце. Сознание национальное отрешилось от всего "своего"...

 

 

Петр Великий как русский человек

 

 

Чувствую потребность оговориться, что, представляя себе ошибки Петра Великого, я глубоко почитаю его гений и нахожу, что он не в частностях, а по существу делал в свое время именно то, что было нужно.

Ни человек, ни нация не могут жить одним инстинктом. Недостаточно иметь великие задатки: нужно их понимать. А мы в Московской Руси их только имели, но не сознавали. Мы их и не могли сознать, не сравнив себя с другими. Мы не могли ничего сознать, как должно, ни в своем православии, ни в своем самодержавии, не достигнув умственного развития, достойного их.

Развитой человек Московской Руси, задавая себе вопрос, почему он должен быть православным, а не католиком или протестантом, почему нужна самодержавная власть, а не республика, не мог ответить себе на это убедительно. Он растерялся в понятиях о правде. Но он не потерял любви к истине, он хотел жить не "своим", а тем, в чем "правда", настоящая правда. Он готов был откинуть все свое, если оно не есть истина. И вот в этом-то и был он верен себе своему величайшему достоинству русского человека, достоинству, которым русский обязан православию.

Русский того времени, вместе с Петром, кощунствовал в комедиях "всепьянейшего собора", он порабощал мирской власти управление своей Церкви, он насильствовал над народом, вызывая раскольничьи самосожжения и т. д. Но он делал все это потому, что хотел уважать только правду, и если не замечал ее хотя бы и в самом святом месте, не хотел лицемерить и преклоняться перед тем, что хотя бы глубоко-ошибочно перестал считать правдой. И во всем этом был залог будущего воскресения...

В Священном писании сказано, что Бог отдает людей в жертву "Духа лестча", духа погибели за то, что они "любви к истине не приняли". Вот при всех частных заблуждениях, этого-то и не было у русских. Они - наоборот - "приняли любовь к истине", не видели ее, но любили, были уверены, что она есть и что на свете жить стоит только истиной. Петр был величайшим выразителем русского человека в этой решимости жить только истиной, хотя бы она была "люторская", голландская и какая угодно. Он готов был отречься от всего, в чем не видел истины, и прилепиться к чему угодно, если усматривал в нем истину.

Петр и партия реформы, вокруг него сплотившаяся, хотели истины и были полны уверенности, которую выразил 200 лет позднее их интеллигентный потомок, да еще в переводном стихе:

Мне послышался завет

Бога самого:

Знанье вольность, знанье свет -

Рабство без него...[90]

И они пошли к знанию, пошли, как могли идти полуварвары, принимая за бриллианты грошовые стеклышки, но желая найти "бисер многоценный", и готовые продать все свое имение, чтобы приобрести средства на покупку этого искомого ими "бисера многоценного".

В Петре - величие русского духа - в Петре жалкая отсталость России, бедность ее умственных средств. Но средства наживаются, если сохраняется величие духа. Впоследствии стали появляться у нас искры уже просвещенного сознания и просвещенной веры. Если Россия настоящего и будущего сохранит свою лучшую черту "любовь к истине", решимость жить только правдой, что было у Петра, то Петровская реформа и станет исходным пунктом того, что говорил сам преобразователь в словах: "А о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога: жила бы только Россия в чести и славе..."

А если у нас исчезнет любовь к истине, то не Петр будет виноват в этом...

Но при всем привлекающем величии своего гения, давшего нашей монархии новый момент самодержавного водительства народа в его величайших по времени задачах, мы в отношении политического самосознания именно в момент этой реформы вступили в опаснейший кризис - смешивания самодержавия с абсолютизмом.

 

 

Противоречие принципов Петровской эпохи

 

 

Государственные принципы всякого народа тесно связаны с его национальным самосознанием, с его представлениями о целях своего существования. В России эти цели национального существования представлялись в очертаниях недостаточно ясных, хотя окутанных сознанием некоторого великого назначения "третьего Рима". У самого Петра стремление к реформе появилось в детстве под влиянием мечты собрать силы для крестовых походов и освобождения Св. Гроба. Нашему самодержавию вообще предносились какие-то религиозно-освободительные цели, некоторая борьба за христианство, и стены Казани, первого разрушенного магометанского царства, пали при чтении слов: "Будет едино стадо и един Пастырь". Но в этих смутных очертаниях значения нашей Верховной власти мы немногое различали сознательно как до Петра, так и после него.

Даже до настоящего времени, несмотря на появление славянофилов и ряда близких к ним умов, как Данилевский, Достоевский, Катков, Леонтьев, Владимир Соловьев, несмотря на официальное признание формулы "православие, самодержавие, народность", в нашей философии государственного права монархия и самодержавие остаются ничуть не более ясны, нежели в Западной Европе. Так было и раньше.

У нас решительно нет ни одной эпохи, в которую бы нас не уродовала недостаточная сознательность нашего политического принципа. Не говоря уж о первых веках, когда монархический принцип затемнялся могучей аристократией, местами уступавшей место демократии, - даже в эпоху национальной реставрации, после 1612 года, мы видим неумение разобраться не только в управительной системе, но даже в таком основном вопросе, как отношения церкви и государства.

У такого замечательнейшего государственного человека, как патриарх Филарет Никитич, государственно-церковная политика складывается, видимо, лишь под влиянием случайных условий личного положения. Эпоха Никона ни со стороны церковной, ни со стороны гражданской власти не обнаружила большого умения разобраться в вопросе столь важном для самодержавия. Даже у такого проницательного теоретика, каким был Иоанн Грозный, случайные условия плохо различаются от принципа.

Так, известный совет Вассиана "Если хочешь быть самодержцем не держи советников умнее себя" был принят Грозным, как некоторое откровение, хотя в нем нет даже и тени самодержавного сознания. Это прием действия Маккиавелевского "Принца" [91], ловкого тирана, а вовсе не царя. Точно так же совершенно не сообразны с самодержавием меры Иоанна для отделения государства от "земщины", вроде назначения особого "земского царя" Симеона Бекбулатовича... Соловьев, между тем, приводит любопытные свидетельства о венчании на царство Симеона и челобитную ему самого "Иванца Васильевича с детишками, с Иванцом да с Феодорцом..." ("История России", кн. II, стр. 130). Если челобитная была, предположим, шуткой, то венчание уже ни с чем не сообразно.

Эпоха Петра Великого представила особенно наглядный пример несознания основного нашего принципа государственности.

Самодержавный инстинкт Петра поистине велик, но повсюду, где требуется самодержавное сознание, он совершает иногда поразительные подрывы своего собственного принципа. Инстинкт редко обманывает Петра в чисто личном вопросе: как он должен поступить, как монарх? Но когда ему приходилось намечать действие монарха вообще, т. е. в виде постоянных учредительных мер, Петр почти всегда умел решить вопросе только посредством увековечения своей временной частной меры...

Принцип есть отвлечение того общего, что объединяет частные меры и что, следовательно, приложимо ко всем разнообразным случаям практики. Этого-то принципа у Петра и не видно. Он гениальным монархическим чутьем знал, что должен сделать он, и оказывался беспомощен в определении того, что должно делать вообще. Поэтому-то он своим личным примером укрепил у нас монархическую идею, как, может быть, никто, и в то же время всеми действиями, носившими принципиальный характер, подрывал ее беспощадно.

Излишне повторять, что в основной задаче своей Петр Великий был безусловно прав и был великим русским человеком. Он понял, что, как монарх, как носитель царского долга, имел обязанность бестрепетно взять на свои плечи тяжкую задачу: привести Россию возможно быстрее к возможно полному обладанию всеми средствами европейской культуры. Это составляло для России вопрос "быть или не быть". Страшно даже подумать, что было бы, если бы мы не сравнялись с Европой до конца XVIII века. Мы и при Петровской реформе попали в доселе длящуюся кабалу к иностранцам, но без этой реформы, конечно, утратили бы национальное существование, если бы дожили в варварском бессилии своем до времен фридрихов великих, Французской революции и эпохи экономического завоевания Европой всего мира. Петр, железной рукой принудивший Россию учиться и работать, был, конечно, спасителем всего национального будущего.

Петр был прав и в своих насильственных мерах. Россия вообще давно стремилась к науке, но недостаточно горячо. Сверх того, она была настолько отставшей, ей предлежал такой страшный труд, чтобы сколько-нибудь догнать Европу, что добровольно целая нация не могла этого сделать. Петр был безусловно прав и заслужил вечную благодарность Отечества за то, что употребил весь свой царский авторитет и власть на то, чтобы создать жесточайшую диктатуру и силой двинуть страну вперед, и за слабостью ее средств закабалить всю нацию на службе целям государства. Другого исхода не было для спасения России.

Но Петр был прав только для себя, для своего момента и для своего дела. Когда же эта система закабаления народа государству возводится в принцип, она становится убийственной для нации, уничтожает все родники самостоятельной жизни народа. Петр же не обозначил никаких пределов установленному им всеобщему закрепощению государства, не принял никаких мер к тому, чтобы временная система не стала постоянной, не принял мер даже к тому, чтобы закрепощенная Россия не попала в руки к иностранцам, как это и вышло тотчас после его смерти.

Петр стремился организовать самоуправление на шведский лад и, с полнейшим презрением ко всему родному, не воспользовался нашим общинным бытом, представлявшим все данные к самоуправлению.

Церковная политика Петра столь же и даже более характеристична, чем национальная.

Здесь повторяется та же черта: он временную необходимую меру превращал в постоянный зловредный принцип.

Значительная доля иерархии, без сомнения, была враждебна реформе Петра и мешала ей своим влиянием на народ. Петр имел право, как самодержец, принять меры к обузданию всякого сопротивления. Но он перешел в этом всякие границы. Не говоря о том, что последний патриарх был тише воды, ниже травы, а в иерархии образовалась уже огромная партия реформы, не говоря о том, что местоблюститель патриаршего престола не мог заслужить со стороны Петра никакого упрека, если не упрекать иерархию в православии, оставляя уже в стороне все эти обстоятельства, которые, с точки зрения самого придирчивого властителя, обеспечивали от всякой оппозиции, Петр во всяком случае превышал свои права. Он, как царь, мог не слушать епископов или казнить их. Но перестраивать Церковь для подчинения ее государству не имел ни малейшего права.

Он вместо охраны своей самостоятельности, посягнул на самостоятельность Церкви, и притом уже в конце царствования, когда провел сближение с Европой до конца и когда ни один сколько-нибудь проницательный человек не мог даже и вообразить, чтобы Россия свернула с установленного пути просвещения.

В письме к восточным патриархам Петр объясняет учреждение Синода тем, что он боится гнева Божия за нестроения в Церкви, почему будто бы и решился привести ее в порядок ["Царские и патриаршие грамоты об учреждении Св. Синода", Москва, 1848 г. Синодальная типография]. Однако, если это правда Петр в случае понимания своего царского принципа мог бы вспомнить, что организация Церкви, вполне обеспечивающая порядок, установлена самой Церковью более 1000 лет до рождения его самого, и что если следовало устроить Русскую Церковь, действительно весьма расшатанную самим же Петром и его нежеланием целых 20 лет допустить избрание нового патриарха, то для этого устроения не было надобности выдумывать "Духовный Регламент" [92], а следовало только избрать патриарха и собрать обычный Собор, который, конечно, и сам установил бы все, что есть дельного в "Регламенте". Впрочем, излишне лицемерить 200 лет после Петра. Само собой, что не о порядке в Церкви он думал, а о ее подчинении царской власти.

Наш известный канонист А. С. Павлов при всей осторожности в выражениях говорит:

"Взгляд Петра Великого на Церковь, как на служебную силу государства, образовался под влиянием протестантской канонической системы, так называемой территориальной, основной принцип которой выражается в положении cujus regio jus religio [93]. Петр познакомился с этой теорией во время пребывания своего в Голландии по сочинениям известного юриста Пуффендорфа, из которых некоторые переведены потом по приказанию царя на русский язык. Принципы этой теории проглядывают во всех важнейших преобразованиях Петра Великого в сфере церковного управления. Начнем с уничтожения патриаршества и с учреждения Св. Синода" [А. С. Павлов, "Курс церковного права", 1892 г., стр. 507].

Довольно вспомнить принцип "Духовного Регламента", будто бы монарх есть "крайний судья" высшего церковного управления *.

* Формула присяги членов Синода по "Регламенту", гласит: "Исповедую же с клятвою крайняго судию духовных сея коллегии быти самого всероссийскаго монарха, государя нашего всемилостивейшаго"... Под этим "исповеданием" присягающий прибавляет: "Клянусь и еще Всевидящим Богом, что вся сия мною ныне обещанная, не инако толкую в уме моем, яко провещеваю устами моими". (Регламент, 1883 г., стр. б). Можно лишь удивляться, что епископы Православной Церкви принимали такую присягу, при которой Синод никак не может быть церковным управлением. Впоследствии знаменитый митрополит Ростовский Арсений Мациевич, вызванный в Синод, согласился принять присягу лишь изменивши ее, именно поставивши крайним Судией Синода самого Иисуса Христа. Императрица Елисавета, при которой это произошло, оставила "дело" без последствий, но позднее, когда митрополита Арсения уже при Екатерине II судили за протест против отобрания церковных имуществ, ему поставили в вину и это прежнее "преступление"...

Петр, впрочем, сам определил отношения Синода к царской власти:

"Синод в духовных делах имеет такую же власть, как Сенат в мирских". "Таким образом, - замечает А. С. Павлов, - во главе Церкви, по законодательству Петра, стоит та же самодержавная власть, что и во главе государства" (стр. 508).

Сто лет после Петра при составлении основных законов православная вера признана господствующей, и от самого монарха требуется ее обязательное исповедание. По основным законам "император, яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния" (§ 42). Только в сем смысле, поясняет примечание сего параграфа, император в акте о наследии престола именуется "главой Церкви", хотя это выражение, конечно, очень плохо выбрано и может быть объяснено лишь тем, что акт составлялся при императоре Павле в 1797 году ["Свод Законов", т. 1, часть 1-я, изд. 1892 г.]. Но если мы, оставаясь православными, не могли явно и последовательно провести протестантского принципа цезаропапизма, то противоречие веры и практики, внесенное церковной реформой Петра, не могло не действовать деморализующе на нашу религиозную жизнь.

Здесь вопрос идет не о личной религиозности Петра Великого. Несмотря на кощунственные пародии церковной иерархии с "князем папой" во главе, он без сомнения верил в Бога и во Христа Спасителя. Но он действительно имел сильные протестантские наклонности. Лютера он вообще ставил очень высоко. В 1712 году перед статуей Лютера в Вартбурге он восхвалял его за то, что "на папу и все его воинство столь мужественно наступил для величайшей пользы своего (?) государя и многих князей" [А. Доброклонский, "Руководство к Истории Русской Церкви", выпуск IV, стр. 69]... Похвала для религиозного реформатора не особенно лестная, но хорошо рисующая взгляды самого Петра на Церковь.

Состояние Русской Церкви тех времен может объяснить потерю церковного духа и чутья в столь крупном русском человеке, как Петр Великой. Но факт остается фактом. Понимания Церкви у него не было, а с этим невозможно было понимание и собственной власти, как русского монарха. В своем отношении к Церкви он подрывал самую существенную основу своей власти - ее нравственно-религиозный характер.

Та же самая точка зрения, которая позволила Петру совершить ломку церковного управления, проявлялась и в его отношениях к религиозной жизни русского народа вообще. Не входя в анекдотические подробности, вспомним какие черты деспотизма в сфере религии хранит наше полное собрание законов. К. П. Победоносцев отмечает в своих "Выписках" десятки законодательных мероприятий, в которых ярко проявился дух маловерующего цезаропапизма, характеризующий Петра.

Так, например, № 3910 - запрещено ходить из церкви с образами на дом. № 3912 - архимандриты под присягой обязуются не держать затворников. № 4022 - запрещено приглашать священников на дом для служения вечерни или заутрени: "Сей безчинный обычай, - сказано в законе, - весьма отставить, а на преслушников налагать штрафы". В 1723 г. января 28-го, указано "впредь никого не постригать". В 1725 году запрещено ходить священникам со святой водой по домам (кроме Рождества)...

Мудрено ли, что старообрядцы искренно сочли Петра Антихристом? А какой смысл могло иметь в интересах монархии подобное гонение на религиозные потребности народа? Понятно - ни малейшего. Это не суть действия монарха, хотя бы лично неверующего, а действие увлекающегося протестанствующего новатора. Между тем дух мероприятий Петра естественно остался и после него, особенно при им подготовленном господстве немцев.

Правда, личная вера православных императриц, которые, как Елизавета Петровна, сами ходили на богомолье к неуважаемым Петром святыням, уничтожила такие возмутительные меры, как запрещение домашних богослужений (тем более что все эти запрещения всеми нарушались), однако общий дух самовольного распоряжения государственной власти церковным управлением остался, можно сказать, навсегда или по крайней мере до сих пор.

"Как это странно, - замечает К. П. Победоносцев по поводу одного выговора, объявленного императрицей Елисаветой Синоду в 1752 году, - в женщине и одной женщине сосредоточивается высшая церковная власть..." [К. П. Победоносцев, "Выписки из Полного Собрания Законов" (Церковь и духовенство), 1895 г.].

Должно заметить, что такое ненормальное отношение государственной власти к церковной могло поддерживаться только истинным террором в отношении епископата. За первое десятилетие после учреждения синода большая часть русских епископов побывала в тюрьмах, были расстригаемы, биты кнутом и т. п. Я это проверял по спискам епископов в указанном сочинении Доброклонского [Доброклонский, "Синодальный период"]. В истории Константинопольской Церкви после турецкого завоевания мы не находим ни одного периода такого разгрома епископов и такой бесцеремонности в отношении церковного имущества [А. П. Лебедев. "История Греко-Восточной Церкви под властью Турков", 1896 г.].

Без сомнения, только чрезвычайное непонимание идеи своей власти могло двинуть Петра на путь такого отношения к народной вере и поставить Церковь, как неоднократно выражались, в "вавилонское пленение". Но то же непонимание видно в некоторых действиях Петра и в чисто государственной области. Так, он сам уничтожил правильное престолонаследие. Здесь мы замечаем снова общую черту деятельности Петра: случайное, чисто личное затруднение в отношении царевича Алексея, заставляет Петра возвести в принцип то, что могло быть еще кое-как понято разве как неизбежное нарушение принципа.

Устав Петра о престолонаследии, изданный притом уже после смерти его несчастного сына, называет, наследие престола старшим сыном "недобрым обычаем" и устанавливает, "дабы сие было всегда в воле правительствующаго государя - кому оный хочет, тому и определит наследство" [Соловьев, "История России", книга IV, 839-840]. Как известно, Россия расплатилась за такие правила Петра полустолетием государственных переворотов, в которых монархия уцелела только благодаря народу, продолжавшему считать законом не то, что приказал Петр, а то, что было в умах и совести монархического сознания народа.

Петру наш Свод Законов обязан несколькими определениями монархической власти. Иногда они очень хороши, но в этих случаях Петр лишь повторяет народные афоризмы, не обнаруживая при этом никакой более глубокой мотивировки.

В Военном Артикуле сказано:

"Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах не должен дать ответа, но силу и власть иметь свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять".

В Духовном Регламенте выражено:

"Монарха власть есть самодержавная, которой повиноваться Сам Бог за совесть повелевает".

Эти определения были весьма полезны уже тем, что несколько стеснили впоследствии умствования наших государственников конституционной школы. Но действительно замечательным памятником Петра должно признать установленную им формулу присяги. Здесь Петр формулировал то, что у него всегда велико, - личное его монархическое ощущение своей связи с подданными. Формула эта, полагаю, ни в каком законодательстве не имеет ничего высшего по глубине монархического сознания.

В ней подданный, независимо от своего ранга и сословия, обещает: "Верно и нелицемерно служить и во всем повиноваться, не щадя живота своего до последней капли крови, и все ко высокому Его Императорского Величества самодержавству, силе и власти принадлежащая права и преимущества, узаконенные и впредь узаконяемыя, по крайнему разумению, силе и возможности предостерегать и оборонять, и притом по крайней мере стараться споспешествовать все, что к Его Императорского Величества верной службе и пользе государственной во всяких случаях касаться может. О ущербе же Его Величества интереса, вреде и убытке, как скоро о том уведаю, не токмо благовременно объявлять, но и всякими мерами отвращать и не допущать тщатися, и всякую вверенную тайность крепко хранить буду, и поверенный и положенный на мне чин, как по сей (генеральной) так и по особливой определенной, и от времени до времени Его Императорского Величества, именем от предуставленных надо мною начальников, определяемым, инструкциям и регламентам и указам, надлежащим образом по совести своей исправлять, и для своей корысти, свойства и дружбы и вражды противно должности своей и присяги не поступать, и таким образом себя весть и поступать, как верному Его Императорского Величества подданному благопристойно есть и надлежит" [Списано по присяжному листу "Клятвенное обещание" 1894 г., Октябрь, присяга нынешнему Государю. (В Основн. Зак. Прилож. V)].

В этом замечательном документе безусловная подчиненность подданного превращается в его нравственное причастие власти Государя. И Катков, впоследствии правильно говорил, что в присяге - наша "конституция", по которой мы имеем "больше, чем политические права, мы имеем политические обязанности"...

Но когда Петр начинает объяснять свои права, то говорит иногда нечто совершенно несообразное с тем чувством, которое подсказало ему формулу присяги. Он обращает себя в абсолютного монарха, а подданных в каких-то безгласных рабов, даже хуже - в нечто политически несуществующее.

В знаменитой "Правде воли монаршей", составленной по поручению Петра Феофаном Прокоповичем, теоретические основы монархии излагаются по Гуго Грецию и Гоббсу. И утверждаются на договорном происхождении государства. Эта "Правда" утверждает, будто бы российские подданные должны были вначале заключить договор между собой, а затем народ "воли своей отрекся и отдал ее монарху". Тут же объясняется, что государь может законом повелеть своему народу не только все, что относится к его пользе, но и все то, что только ему нравится. Это толкование русской монархической власти вошло - увы - как официальный акт в полное собрание законов, где и значится под N 4888 в VII томе [А. Алексеев, "Русское Государственное право", 190-191].

Появление абсолютистской точки зрения при Петре подтверждается, таким образом, не только действиями его, но и законодательными формулировками, т. е. поставлено в обязательное руководство подданным. Но все это только по бессознательности. При Петре же, в величайшем акте абсолютистского произвола - в Духовном Регламенте - объясняется, что "правление соборное совершеннейшее есть и лучшее, нежели единоличное правительство", так как, с одной стороны, "истина известнее изыскуется соборным сословием, нежели единым лицом", с другой стороны, даже "вяще (т. е. сильные) ко уверению и повиновению преклоняет приговор соборный, нежели единоличный указ"... Конечно, все это Феофан заставляет Петра говорить подданным собственно для мотивировки уничтожения патриарха, но положения эти выдвигаются как общий принцип. Поверив этим заявлениям Верховной власти, народ мог бы только спросить себя: зачем же ему "отрекаться своей воли", если "соборное правительство лучше единоличного" и если "соборный приговор" возбуждает больше доверия и больше побуждает к повиновению, нежели единоличный указ?

Очевидно, ничего подобного нельзя было бы написать даже при малейшей ясности монархического сознания. Время Петра в этом отношении составляет огромный регресс сравнительно с московской монархией.

 

 

Раздел IV

САМОСОЗНАНИЕ ПЕТЕРБУРГСКОГО ПЕРИОДА

 

Сложность работы самосознания

 

 

Начатый Петром период просвещения продолжается уже более 200 лет, и когда приходится подвести ему итоги, в смысле политического самосознания, то получается нечто весьма бледное.

Этот период осложнялся одним очень важным обстоятельством. За эти 200 лет в состав империи вошло множество нерусских племен, целых народностей и даже государств. Включая их в свои пределы и в число своих подданных, Россия вводила все эти миллионы людей в число своих сограждан. Они или сливались с коренным населением, или совместно сожительствовали, причем в обоих случаях не могли не привносить своих влияний на русскую национальность.

А в числе этих народностей были несравненно более чем мы культурные немцы, поляки, множество других европейских племен, как французы и пр. Огромное число евреев, как ни были они сначала обособлены, не могли не привносить и своего влияния. Не меньшее число азиатских и полуазиатских народностей Кавказа и Средней Азии также вливались в состав русского племени или входили в состав его государственных сочленов.

Таким образом, в период ученического просвещения, когда приходилось вырабатывать свое самосознание, Россия вливала в себя массу новых, нерусских элементов, каждый из которых должен был изменять саму природу ее национальности. Работа самосознания происходила, так сказать, в субъекте беспрерывно меняющемся.

Когда мы размышляем о том, что из числа жителей Империи на 90 миллионов русских (претерпевавших беспрерывный приток чужеродцев), приходится теперь 40 миллионов уже несомненных инородцев, даже отчасти враждебных России и русским, то невольно является вопрос: да те ли же русские теперь, какие были при Алексее Михайловиче? Та ли теперь их душа, их психология? Не образовался ли за 200 лет на пространстве Империи новый или почти новый народ?

В действительности, однако, общий тип современной русской национальности, в психологическом смысле, несомненно, остался тот же, как и был в Московской Руси. Сравнение исторически известных личностей и деятелей, сравнение песен, пословиц и т. д., несомненно убеждает, что в общем русский народ XX века в высшей степени сходен с народом XVII века. Едва ли французы или англичане за те же 200 лет представляют больше сходства между предками и потомками, чем русские, несмотря на то, что эти нации этнографически почти не изменялись, а русские беспрерывно впитывали огромные притоки чужеродных элементов. Это явление объясняется, может быть, тем, что русская национальность и раньше сложилась как тип смешанный. Новые примеси - особенно столь разнообразные - не мешали поэтому сохранению прежнего типа и, быть может, даже способствовали его более яркому выражению.

Но если тип русского остался тот же, то его характеристическая "универсальность" проявилась еще больше, и сознательная разгадка его всеми наблюдателями признавалась очень нелегкой.

Притом же задача самоопределения должна была охватывать все стороны национальности в ее историческом существовании. Таким образом, русскому, в период его ученического просвещения, предстояла в смысле самопознания работа огромная.

В политическом отношении она представляла особенные трудности, потому что именно в этом отношении легче всего жить кое-как заимствованными формами других народов, кое-как вкладывая в них свой дух, то есть, в сущности, портя и то, и другое. С Россией так и было за эти 200 лет, и она даже прославилась на весь мир своим "обезьянничаньем" Европы. Сверх того, хотя у нас проблески самосознания проявились очень рано, но подавляющее влияние европейской культуры породило в образованном классе - особенно в так именующей себя "интеллигенции" последнего периода - совершенно рабское усвоение и форм и духа "общечеловеческой культуры", яркий космополитизм, и даже отрицание всего своего.

Эта обезличенная часть образованного класса численно стала постепенно преобладающей, и если она не успела до сих пор совершенно упразднить русское своеобразие, то исключительно по трудности такой задачи. Дело в том, что сама теоретически обезличенная и, по ее мнению, оевропеившаяся часть русского образованного класса по психологии оставалась русской и не походила ни на один народ, которому хотела подражать. Многие из этих "западников" как, например, Герцен, Грановский, Белинский, дали в своей жизни и трудах прекрасные образчики чисто русского духа и волей-неволей работали не на то, чтобы Россия уподобилась Европе, а на то, чтобы она созревала в своем своеобразии.

Тем не менее, существование этого принципиального "западничества", работавшего на русское самосознание только против желания, только по натуре своей, чрезвычайно усложняло эту работу, путало ее, приводило к тому, что самосознание вырастало только в беспрерывном самопротиворечии. Эти условия значительно объясняют недостаточные успехи наши в работе политического самосознания за 200 лет.

Как бы то ни было, в отношении политического творчества Россия за этот период сделала меньше всего.

Первые зачатки самоопределения у нас начались очень скоро после Петровской реформы. Чувствуя в себе какое-то несходство с европейским миром, стали задавать себе вопрос: что такое Россия? Началось собирание русского народного творчества, уже при Екатерине II очень заметное, а Кирша Данилов явился даже при Петре I. Внимание, любопытство к народности было первым признаком начавшегося самоопределения.

Труд русской мысли по самопознанию в общей сложности был громаден. Требовалось расследовать все: историю в ее многоразличных проявлениях, язык, быт, искусство, психологию народа и т. д. И по всем этим отделам самоисследования сделано очень много. Достаточно перелистать Кояловича [М О. Коялович, "История русского самосознания", Спб. 1893], вспомнить горы разысканных и опубликованных исторических материалов, народных песен, сказаний и т. д., вспомнить громадный и блестящий "подвиг" России по созданию своего литературного языка и литературы, которая раскрыла такие многообразные тайники национальной психологии. Многое достигнуто. Русская история сделалась наукой... Язык разработан. Литература, довольно богатая количественно, по качеству уже дала создания истинно великие в мировом смысле.

Россия осознала себя и со стороны искусства - музыки, живописи. В значительной степени она в этом отношении стала обеспечена от простой подражательности.

Но в области самосознания умственного - вся эта работа доселе остается на первых начатках. И вот почему мы не можем доселе развить самостоятельного политического творчества.

Наша сознательность сделала сравнительно больше успехов в области религиозной.

Требование сознательной веры отразилось в области богословской мысли сначала самым сильным подражанием, и "сознательность" черпалась в источниках римско-католических и особенно протестантских.

При этом у нас оказалось гораздо более тяготения к протестантизму.

Наша богословская мысль развивалась долго в очень опасном направлении, так что существует даже мнение, что лишь великая учительная мысль Филарета московского спасла у нас православие. Если это и преувеличено, то все же точное отграничение православия от римского католицизма и протестантизма у нас совершилось только в середине XIX века в результате великих трудов, главным образом митрополита Филарета и А. С. Хомякова. Однако же и в этой области - позволю себе сказать - мы не достигли полного сознания, способного к твердой формулировке и ясному плану действий. Ибо православное сознание наше стало незыблемо лишь в области догмата, но никак не в области церковной жизни, содержание которой доселе у нас не общепризнанно.

Все эти стороны самосознания - то есть чисто национальная и вероисповедная - не входят прямо в область моего настоящего рассуждения. Я упоминаю о них лишь потому, что русская государственность возникла на монархическом принципе, которого понимание, а стало быть, и действие связаны с состоянием национального нравственно-религиозного идеала Монархический принцип развивался у нас до тех, пока народный нравственно-религиозный идеал, не достигая сознательности, был фактически жив и крепок в душе народа. Когда же европейское просвещение поставило у нас всю нашу жизнь на суд и оценку сознания, то ни православие, ни народность не могли дать ясного ответа на то, что мы такое и выше мы или ниже других, должны ли, стало быть, развивать свою правду или брать ее у людей ввиду того, что настоящая правда находится не у нас, а у них.

Пока перед Россией стоял и пока стоит этот вопрос, монархическое начало не могло развиваться, ибо оно есть вывод из вопроса о правде и идеале.

 

 

Инстинкт и сознание

 

 

Посему-то совершенно естественно, что уяснение нашего политического принципа шло позади уяснения принципов народности и веры. Пока наш нравственно-религиозный идеал находится в некотором тумане или даже оказывается, по нашему мнению, несостоятельным, до тех пор монархия может представляться сознанию только как абсолютизм, т. е. как власть ничем не ограниченная. Монархия, как объяснено выше, ограничена содержанием своего идеала: если идеал неясен и потому бездейственен или если он совсем исчез, то власть уже действительно ничем не ограничена и делается абсолютистской.

Итак, развитие монархического принципа, его самосознание за этот период должно было прямо понизиться. Он держался у нас по-прежнему голосом инстинкта, но разумом не объяснялся. Посему, изо всех сторон научного творчества государственно-правовая у нас за весь новый период осталась наименее разработанной, наиболее подражательной, наиболее проникнутой простым списыванием идей европейских, а потому - сообразно с ходом государственной мысли Европы - принимала характер конституционный.

В Европе легисты [94] в свое время были проводникам идеи монархической. У нас юридическая мысль была проводником идеи антимонархической, демократической.

Когда подымался вопрос об ограничении самодержавия или даже о внешних проявлениях власти монарха в отношениях международных, у нас находились голоса, указывавшие какую-то тесную связь царя и России, связь, являвшуюся ограничением для монарха. Этим отрицался абсолютизм, отрицалось учение, будто бы государь может повелеть все, "что ему нравится". Политическая мысль Русско-государственного права как бы возвышалась до сознательности.

Так, в минуту, когда император Александр I, воспитанный в республиканских идеях и считавший республику выше монархии, думал об ограничении своей самодержавной власти, он услышал красноречивый протест Карамзина.

"Если бы Александр, - писал Карамзин, - вдохновленный великодушной ненавистью к злоупотреблениям самодержавия, взял перо для предписания себе новых законов, кроме Божиих и совести, то истинный гражданин российский дерзнул бы остановить его руку и сказать: Государь, ты преступаешь границы своей власти. Наученная долговременными бедствиями Россия пред Святым Алтарем вручила самодержавие твоему предку и требовала, да управляет ею верховно, нераздельно. Сей завет есть основание твоей власти - иной не имеешь. Можешь все, но не можешь законно ограничить ее".

В своей записке "Мнение Русского гражданина", поданной в 1819 г., по поводу планов восстановления Польши Карамзин доказывает опять, что и на это государь не имеет права:

"Вы, - пишет Карамзин, - думаете восстановить древнее Королевство Польское, но сие восстановление согласно ли с законом государственного блага России? Согласно ли с Вашими священными обязанностями, с Вашей любовью к России и к самой справедливости?.. Не клянутся ли государи блюсти целость своих держав? Сии земли (т. е. Белоруссия, Литва, Волынь и Подолия) уже были Россией, когда митрополит Платон вручал Вам венец Мономаха, Петра и Екатерины. Скажут ли, что она беззаконно разделила Польшу? Но Вы поступили бы еще беззаконнее, если бы вздумали загладить ее несправедливость разделом самой России. Мы взяли Польшу мечом: вот наше право, коему все государства обязаны бытием своим, ибо все составлены из завоеваний. Екатерина ответствует Богу, ответствует истории за свое дело, но оно уже сделано, и для Вас - свято уже: для Вас Польша есть законное Российское владение. Старых крепостей нет в политике: иначе мы долженствовали бы восстановить Казанское и Астраханское царства. Новгородскую республику, великое княжество Рязанское и т. д. К тому же и постарым крепостям Белоруссия, Волыния, Подолия, вместе с Галицией были некогда коренным достоянием России..."

"Доселе нашим правилом, - продолжает он, - было: ни пяди ни врагу, ни другу. Наполеон мог завоевать Россию, но Вы, хотя и Самодержец, не могли даром уступить ему ни одной хижины русской. Таков наш характер и дух государственный... Государь, я ответствую Вам головой за неминуемое действие целого восстановления Польши: мы бы лишились не только прекрасных областей, но и любви к царю, остыли бы душой и к Отечеству, видя оное игралищем самовластного произвола" [Библиофил, "Русско-польские отношения", Вильна, 1897, стр. 3-4]...

В этих любопытных рассуждениях мы хорошо схватываем голос чувства, которое Карамзин имел в своем сердце и хотел затронуть в сердце государя. Но с принципиальной стороны все это очень неясно и даже спорно: Карамзин даже ссылается на какой-то договор царя с народом при избрании династии, хотя, конечно, если бы дело было только в этом, то договор с согласия сторон всегда может быть пересмотрен и изменен. В рассуждениях о Польше Карамзин все основывает на обязанности соблюдать традицию... Это, конечно, легко опровержимо. Но в этом чувствуется, однако, какая-то правда, отрицание абсолютной власти и указание на связь царя и нации, связь, которая служит источником обязанностей царских.

Чувство инстинкта проявлялось в России постоянно достаточно, но сознательности, теории царской власти и взаимоотношений царя с народом - очень мало.

Между тем сознательность становилась тем необходимее, что бюрократическая практика неудержимо вводила к нам идею абсолютизма, а европейское влияние, подтверждая, что царская власть есть ни что иное, как абсолютизм, отрицало ее. В XIX в. русская мысль резко раскололась на "западников" и "славянофилов", и вся "западническая" часть вела пропаганду против самодержавия. В XVIII веке уже сказано было устами "Вадима":

Самодержавие всех этих зол содетель:

Вредит и самую чистейшую добродетель,

Свободу дав Царю тираном быть...[95]

За XIX век все течение образованной западнической мысли, создавшей так называемую "интеллигенцию", вело пропаганду против самодержавия по мере цензурной возможности в России и со всей откровенностью в заграничной своей печати. Национальная часть образованного общества не могла не пытаться отстоять свое историческое русское учреждение монархии. Раскол, в образованной части России, между "западниками" (под различными наименованиями) и национальной частью образованного класса растет еще больше после 1861 года, причем в "западническом" направлении развивается страшное отрицание всего типично русского, а идеи его получают огромную силу во всех средних образованных слоях и охватывают даже народ. Эта борьба, охватывающая все стороны жизни, сосредоточилась особенно сильно около самодержавия как принципа и учреждения.

В этом долгом историческом споре идея монархическая до некоторой степени все-таки уяснилась. У наших великих художников слова - Пушкина, Гоголя, А. Майкова и др. - попадаются превосходные отклики монархического сознания [В этом отношении много материала собрано у г. И. Черняева в его сочинениях о самодержавии]. Но все это - отзвуки чувства, проявления инстинкта, который столь силен вообще в русской личности, что нередко неожиданно сказывается даже в самых крайних отрицателях, как, например, М. Бакунин.

В смысле же сознательности, монархическая идея уяснялась по преимуществу публицистическим путем, в споре с противниками, но не строго научным анализом. Труды научные, оставаясь более всего подражательными, вообще почти ничего не дали для уяснения самодержавия и чаще всего служили лишь для его безнадежного смешения с абсолютизмом.

Вообще наши ученые-государственники, когда переходят на почву объяснения самодержавия, то в лучшем случае повторяют суждения публицистики. Если идея монархической власти несколько и уяснялась у нас, то не в науке, не в кабинете или аудитории профессора и академика, а на страницах газет и журналов, в словесном бою представителей партий и направлений. Русская политическая мысль, насколько она сделала успехов в национальном духе, всем обязана не государственной науке, которая прививала европейские идеи и понятия, а публицистики.

Среди ее представителей особенно много сделали славянофилы вообще, а И. С. Аксаков в частности, и особо от них стоящий М. Н. Катков.

Величайшую заслугу славянофилов составляет не столько разработка политического учения, как установка социальных и психологических основ общественной жизни. В этом последнем отношении они выполнили огромную работу, на которой выдвинулись умы редкой силы: И. Киреевский, А. Хомяков, Н. Данилевский. Эти три деятеля должны быть отнесены к числу блестящих представителей научной мысли нашей, и они более всего подготовили возможную почву для русской политической науки. Но это именно только почва. Так, косвенно, имеет и для политики огромное значение идея И. Киреевского относительно самого характера возможной Русской философии (сближение способа мышления с тем сочетанием духовных способностей, которое указывается и православным учением). Впоследствии эта мысль получила новое развитие у Астафьева...[96] Славянофилы указывали также идею органического развития социальной и политической жизни, в отношении чего особенно далеко пошел Н. Данилевский ["Россия и Европа", Спб, 1889 г. (Впервые явилась в1869 г.)], а еще поздние К. Леонтьев, которого, впрочем, уже трудно и причислить к славянофилам.

В общей сложности едва ли кто утвердил больше оснований для развития русской мысли, как А. Хомяков, особенно в "Записках о всемирной истории") [А. Хомяков, "Сочинения", том пятый, 1900 г. Первое издание этого труда относится к 1872 году], в которых начало органического развития устанавливает в истории на самом сложном фоне, с огромным участием психологического элемента и в связи с религиозным чувством. Это замечательное сочинение, недоконченный труд жизни Хомякова, опубликованный много лет по его смерти, не могло оказать влияния на умы, но остается и до сих пор источником богатого размышления для всякого желающего. Более счастливы труды Хомякова по выяснению смысла православия, в чем его заслуги вполне признаны, а идеи твердо вошли в русское сознание.

Из других славянофилов Ю. Самарин много работал над отношениями России к ее окраинам. Вообще разнообразная работа славянофилов очень многосторонне подготовляла почву для политического учения, хотя все-таки не создала его.

Наиболее подошел к этой задаче И. С. Аксаков в своей вечно боевой публицистической деятельности, в период реформ, в пылу политической борьбы. На такой же почве борьбы развивал свои политические идеи М. Н. Катков. Это два писателя, у которых обыкновенно чаще всего ищут русского учения о государственной власти.

 

 

Публицистическое сознание.

М. Н. Катков

 

 

М. Н. Катков не излагал нигде систематически, так сказать, учения о самодержавии, но в борьбе с политическими противниками и даже монархистами славянофильского оттенка неоднократно останавливался на различных сторонах сущности и действия русской монархии, и должно сказать, что в отношении монархии он за всю свою публицистическую деятельность свободен от упреков в разноречии, которые ему делались в отношении народного представительства и самоуправления. Если мы соберем воедино все, что высказывал Катков о русской государственной власти, то получаем картину совершенно стройную.

Что такое царь по Каткову? Царь - это некоторое воплощенное в едином лице единство и сила России. В ком живо сказалось единство Отечества, в том с равной живостью и силой сказалась идея царя и всякий почувствовал, что то и другое есть одна и та же всеобъемлющая сила...

"В России множество племен, но все эти разнородные племена великого русского мира составляют его живые части и чувствуют свое единство с ним в единстве государства, в единстве Верховной власти - в царе, в живом олицетворении этого единства" ("Моск. Вед.", № 9, за 1863 год). Это единство царя и России, царя и Верховной власти, царя и государства Катков излагал много раз. "Где же могут заключаться права и интересы государя, как не в его государстве? Россия сильна именно тем, что народ ее не отделяет себя от своего государя. Не в этом ли единственно заключается то священное значение, которое русский царь имеет для русского народа?" (1867 г. № 88).

Почему, однако, государственное единство и Верховная власть непременно связаны с одним лицом? Катков указывает на русскую историю и на связи с византийской.

"Монархическое начало, - говорит он, - росло одновременно с русским народом. Оно собирало землю, оно собирало власть, которая в первобытном состоянии бывает разлита повсюду, где только есть разница между слабым и сильным; большим и меньшим. В отобрании власти у всякого над всяким, в истреблении многовластия состоял весь труд и вся борьба русской истории. Борьба эта, которая в разных видах и при разных условиях совершалась в истории всех великих народов, была у нас тяжкая, но успешная, благодаря особенному характеру Православной Церкви, которая отреклась от земной власти и никогда не вступала в соперничество с государством. Тяжкий процесс совершился, все покорилось одному верховному началу, и в русском народе не должно было оставаться никакой власти, от монарха не зависящей. В его единовластии русской народ видит завет всей своей жизни, в нем полагает все свои чаяния" ("Моск. Вед.", № 12, 1884 г.). В силу такого происхождения монархии "сам монарх не мог бы умалить полноту своих прав. Он волен ими не пользоваться, подвергая тем опасности себя и государство, но он не мог бы отменить их, если бы и хотел. Да народ и не понял бы его" (№ 12 за 1884 г.).

Значение русского царя усиливается его положением в мировых задачах христианства. "Всякая власть от Бога - учит наша Церковь. Но русскому царю дано особое значение, отличающее его от других властителей мира. Он не только государь своей страны и вождь своего народа - он Богом поставленный блюститель и охранитель Православной Церкви, которая не знает над собой земного наместника Христова и отреклась от всякого действия, кроме духовного, предоставляя все заботы о своем земном благосостоянии и порядке освященному ей вождю великого православного народа. Русский царь есть более чем наследник своих предков: он преемник Кесарей восточного Рима, устроителей Церкви и ее Соборов, установивших самый символ христианской веры. С падением Византии поднялась Москва и началось величие России. Вот где тайна той глубокой особенности, которой Россия отличается среди других народов мира". Отсюда Катков выводить еще обязанность Царя:

"Высоко призвание государя России, но и обязанностей его более чем всякой другой власти на земле. Носить этот сан требуется не только с достоинством, но с благоговением. Его обязанности выше всех его прав".

Объединяя государя с народом, Катков постоянно настаивал на том, что все русские подданные обязаны помогать царю, и что царь и агенты власти не одно и то же. Он не разграничивает понятий о "верховной власти" и "правительстве", даже прямо смешивает их. "Верховная власть, а стало быть, и правительственное начало..." - такие выражения у него встречаются постоянно. "Правительственное начало, то есть Верховная власть, охраняется как святыня целым народом" (1863 г. № 271). Но участие всех граждан в делах государственных утверждается Катковым очень твердо. "Польза государства и общественное благо должны быть дороги всем и каждому, и охранять их и способствовать им призваны не только официальные деятели, состоящие на службе по разным административным ведомствам, но и все честные граждане, по долгу совести и по общей для всех присяге". "Каждый честный гражданин должен по совести, в сфере своего общественного действия, видеть в себе слугу государя и радеть, как говорили наши предки, его государеву делу" (1866 г. № 138).

"В понятиях и чувстве народа Верховная власть есть начало священное. Чем возвышеннее и священнее это начало в понятиях и чувстве народа, тем несообразнее, фальшивее и чудовищнее то воззрение, которое хочет видеть в разных административных властях как бы доли Верховной власти. Как бы ни было высоко поставлено административное лицо, каким бы полномочием оно ни пользовалось, оно не может претендовать ни на какое подобие принципу Верховной власти. Власть, в которую облечен администратор, бесконечно, toto genere, отлична от Верховной власти. Администратор не может считать себя самодержцем в малом виде... Служба государю не может также считаться исключительной принадлежностью бюрократической администрации... Все, от мала до велика, могут и должны видеть в себе в какой бы то ни было степени и мере слуг государевых. Что у нас называется общественной службой, то, в сущности, есть такая же служба государю, как и всякая другая, и в этом отношении различие между государственной и так называемой общественной службой не существенно. Мировой судья (охранитель общественного мира) так же служит государю, как и бюрократический деятель" (1866 г. № 154).

Потому и о своей деятельности Катков говорит:

"Право публичного обсуждения государственных вопросов мы поняли как служение государственное во всей силе этого слова" (1866 г. № 151).

И это вовсе не взгляд "первого периода" жизни. Он у Каткова не изменился никогда.

"Только по недоразумению, - продолжает Катков, - думают, что монархия и самодержавие исключают "народную свободу", на самом же деле оно обеспечивает ее более чем всякий шаблонный конституционализм. Только самодержавный царь мог без всякой революции одним своим манифестом освободить 20 миллионов рабов" (1881 г. № 115).

"Говорят, - повторяет он еще позднее, - что Россия лишена политической свободы, говорят, что хотя русским подданным и предоставляется законная гражданская свобода, но что они не имеют прав политических. Русские подданные имеют нечто более чем политические права: они имеют политические обязанности. Каждый из русских подданных обязан стоять на страже прав Верховной власти и заботиться о пользах государства. Каждый не то что имеет только права принимать участие в государственной жизни и заботиться о ее пользах, но призывается к тому долгом верноподданного. Вот наша конституция. Она вся, без параграфов, содержится в краткой формуле нашей государственной присяге на верность... Какое же правительство, не потерявшее смысла, может отнимать у людей право исполнять то, что велит ему долг присяги?" (1886 г. № 341).

Так писал Катков почти накануне кончины своей. Но помимо такого общего замечания о благоразумии правительства - чем же, какими путями, может осуществлять причастие русских к "политическим обязанностям" своим? На это у Каткова нет ответа.

Представительство народа он отрицал категорически.

"В каких бы размерах, силе и форме ни замышляли его (представительство), оно всегда окажется искусственным и поддельным произведением и всегда будет закрывать собой, нежели открывать народ с его нуждами. Оно будет выражением не народа, а чуждых ему партий и неизбежно станет орудием их игры". Правительству необходимо сближение с народом, но для того требуется обратиться к нему непосредственно, а не через представительство какое бы то ни было (?), узнавать нужды страны прямо от тех, кто их испытывает и кто свидетельствует о них не по прокурации, а самолично. Устроить так, чтобы голос народных потребностей, не фиктивных, а действительных, достигал престола без всякой посторонней примеси - вот задача, достойная правительства самодержавного монарха, вот верный шаг на пути истинного прогресса" (1881 год № 119).

Но как это устроить? Катков не объясняет ни единым словом. А задача - не из легких. Катков же признает ее "необходимой", по крайней мере, в 1881 г. Это был год опасности, год, когда вслед за небывалым преступлением цареубийства послышались голоса о созыве народных представителей, которые по желаниям одних должны были ограничить царскую власть, по желанию других - должны были помочь царю в том, чего не могла сделать администрация... Катков указывает, что созывать народных представителей не следует, но сознается, что какое-то иное, непосредственное общение царя и народа необходимо.

Однако его нет, и Катков не говорит, как его создать. А между тем пока нет этого непосредственного общения, до тех пор, стало быть, Верховная власть России лишена некоторого "необходимого", по признанию Каткова, средства управления.

Точно так же Катков не говорит, какими путями подданный может исполнять свою присяжную обязанность заботиться о пользах государства. Сам лично он, имея газету, мог исполнять эту свою обязанность и таким образом пользовался русской "конституцией", по его выражению. Но остальные десятки миллионов русских подданных не имели таких или других орудий служения по присяге своей. Очевидно, что для действительности такого служения должны бы существовать для всех какие-либо формы, орудия, средства действия. Пока этого нет, указываемая "конституция" остается мертвой буквой для граждан.

В итоге, по учению Каткова, должно было бы признать, что у нас есть нечто крайне дефектное в положении и Верховной власти, и подданных. Ясностью и разработанностью способов действия, оказывается, снабжена только именно бюрократия, а Верховная власть и подданные не имеют этого блага. Катков не делал такого печального вывода, но должен бы был его сделать, если бы рассуждал как мыслитель, а не как публицист, человек партии.

Очень возможно, что он вполне понимал недоделанность нашей монархической "конституции" и неизбежное при этом всесилие бюрократии, которая еще при императоре Николае Павловиче острила, что "самодержцев самих держит"... Но Катков был весь век не мыслителем, даже не пропагандистом, а вечным бойцом, ультрапрактическим адвокатом и прокурором. Он говорил не для того, чтобы раскрыть объективную истину, а чтобы достигнуть победы в целях данного дня. При таком положении объективно-истинной разработки каких бы то ни было принципов не может и быть*.

* Очерк политических взглядов М. Н. Каткова составлен по "Собранию передовых статей Московских ведомостей", издание С. П. Катковой Из компиляций идей Каткова должно отметить ряд выпусков: М. Н. Катков, "О самодержавии и конституции" и пр. 1905. Тип. Снигирева].

 

 

Публицистическое сознание.

И. С. Аксаков

 

 

Старые славянофилы, казалось бы, могли оставить что-либо более разработанное относительно самодержавия. В действительности этого не было. Там тоже шла борьба с "западничеством" и все силы ушли на самое преувеличенное обоснование русской "самобытности" в смысле национальном, причем менее всего разрабатывалось учение о самодержавии. Впоследствии об этом вопросе пришлось говорить всю жизнь Ивану Сергеевичу Аксакову, и совершенно на той же боевой адвокатско-прокурорской почве, как и Каткову, Жгучие вопросы того времени - о конституции и парламентаризме, о народном представительстве, о самоуправлении, о свободе слова и мысли, вот что занимало Аксакова как и Каткова, и, касаясь вопроса о самодержавии, не столько разбирался этот принцип сам по себе, как его отношение к представительству, самоуправлению и свободе.

В рассмотрении самодержавия Аксакову мешало еще очевидное незнакомство его с государственным правом, вследствие чего его юридические определения подчас режут ухо своей неточностью и даже невероятностью.

Так, имея в виду защитить неограниченность царской власти, Аксаков говорит:

"Что такое самодержавие, неограниченность власти? Это есть принадлежность, необходимое свойство всякой (?) власти в области ей свойственных отправлений" (соч. т. V, стр. 13). Это, конечно, грубая ошибка. Самодержавность и неограниченность вовсе не свойство всякой власти, а только и исключительно власти верховной. Все же остальные власти - "делегированные", всегда и обязательно ограничены той властью, которая дала им их полномочия. Но Аксаков вообще не знает различия между властями верховной и делегированными, передаточными. Его аргументация от этого чрезвычайно слабеет.

"Государь демос (народ), продолжает Аксаков, государь совет десяти, государь конвент (?), государь парламент (?), государь царь - все это та же верховная самодержавная власть с той разницей, что в последнем случае она сосредоточивается в одном лице, а в первом случае переносится на народные массы или же на образованное меньшинство"... Все это опять путанно до нельзя. Ни конвент, ни парламент не суть "государи" и Верховной власти не имеют, а потому не имеют неограниченной власти, а если ее захватывают, то лишь как узурпаторы, тогда как царь есть власть верховная и посему неограниченная - по самому праву своему. Царь вовсе не есть только сосредоточенная власть. Здесь Аксаков, сам того не подозревая, находится вполне во власти абсолютизма, который хочет ниспровергать.

Но оставляю критику, которой почти не заслуживает И. С. Аксаков в области государственно-правовых понятий. Посмотрим, как он представляет себе царскую власть, не касаясь при этом неясности и ошибок терминологии и формулировки.

Аксаков очень хорошо сознает, что связь царя и народа нравственная. "Вопрос о том, что лучше: коронованное ли общественное мнение или коронованный человек, ничем не огражденный, кроме права за ним всенародно признанного, бессильный как личная одинокая сила, но могучий идеей, которой он представитель, и этой идеей освящаемый, - этот вопрос решается в каждой стране сообразно ее местным потребностям (?) и историческим особенностям развития". В России он решен в форме власти единоличной. Тут верно чувство и, как почти всегда, неясность мысли. Дело, конечно, не в "потребностях", а в духовном состоянии народа, чем бы оно ни создавалось.

Но далее у Аксакова идут опять ошибки, зависящие от непонимания того, что такое Верховная власть. Он разграничивает области ведения царя и народа и этим совершенно произвольно ограничивает власть царя. "Русский народ, - говорит он, - образуя Русское государство, признал за последним в лице царя полную свободу правительственного действия, неограниченную свободу государственной власти, а сам, отказавшись от всяких властолюбивых притязаний (?)... свободно подчинил в сфере внешнего, формального действия, слепую волю свою... воле одного им избранного (с его преемниками) человека... Для восполнения же недостаточности единоличной неограниченной власти в разумении нужд и потребностей народных - он (народ) признает землю, в своем идеале - полную свободу бытовой и духовной жизни, неограниченную (?) свободу мнения или критики, то есть мысли и слова".

"Единоличному уму, облеченному верховной неограниченной властью, содействует, таким образом, ум миллионов, нисколько не стесняющих его свободы, не насилуя его воли" (соч. т. V, стр. 16). Несмотря на это "отречение" народа от "властолюбия", местное самоуправление, по Аксакову, все-таки входит в область ведения народа. "Самоуправляющаяся местная земля с самодержавным царем во главе - вот русский политический идеал" (соч. т. V, стр. 57, это писано в 1881 году).

Тут все неточно, все возбуждает вопросы: почему местное управление не есть дело "властолюбия", а общее государственное - дело "властолюбия"? Что такое местное управление? Правда ли, что царю принадлежит только внешнее и формальное действие? Неужели царская власть не участвует в действии нравственном? В истории русской никогда цари так себя не ограничивали, и народ всегда ждал от них не одного внешнего и формального действия. В государственном праве точно так же Верховная власть не осуждается на такое бездушное существование... И даже сам Аксаков говорит в своей знаменитой речи 1881 года в Петербургском Славянском Благородном Обществе:

"Не бездушному снаряду вручена народом власть, а человеку, с живой человеческой душой, с русским сердцем и с христианской совестью"...

Совершенно верно, но потому-то и ложны все перегородки, которые Аксаков устраивает между якобы областями ведения царя и народа, ибо монархия именно не имеет их. В монархии и народ не отказывался ни от какой власти, и царь не ограничен какой-либо отдельной областью действия, но как Верховная власть - ниоткуда не устранен.

В свою очередь и народ, как справедливо доказывает Катков, не устранен от сознательного участия в какой бы то ни было отрасли государственных интересов, а даже обязан к этому присягой. Дело не в одном "местном" управлении, которое точно так же не может остаться без воздействия Верховной власти, как в свою очередь общегосударственное управление не может оставаться без воздействия народа. Впрочем, Аксаков и славянофилы сами считали земские соборы непременной принадлежностью нашей монархии. Следовательно, не в одном местном управлении проявляется единство царя и народа в заботе о народно-государственном деле. Сверх того, это единство относится не к области одной политики и какого-нибудь только "внешнего" действия, а ко всему, чем только живет народ.

Верховная власть выражает тот элемент, который выше всего и всем заведует. Царская Верховная власть есть верховенство нравственного идеала в государственной жизни, а следовательно, царь не может быть оторван от жизни этого идеала в народе. Правда, что в этой идеальной области царь уже не есть господин. Он здесь уже есть подчиненная сила. Но подчинен он только идеалу а в отношен всего, что уклоняется от этого идеала или восстает на этот идеал, царь, как Верховная власть государства, поставленная на страже этого идеала в общенародной жизни, является властью в области жизни церковной, нравственной и той "бытовой", которую Аксаков выделяет в исключительное ведение народа.

Царская власть не произвольная, она ограничена содержанием идеала, она обязана представлять идеал, действовать сообразно его содержанию. Но оставаясь подчиненной идеалу, она действует властно для его поддержания и осуществления.

В понимании содержания Верховной власти и отношений царя и народа Катков несомненно правее Аксакова, но только теоретически. На практике же Аксаков оказывался часто правее.

Аксаков требовал действительного общения царя с народом, он требовал самоуправления, он требовал восстановления прав Церкви, то есть требовал именно того, при наличности чего царская власть только и может быть верховной, выражать не произвольные побуждения царя, как человека, но требования нравственного идеала народа. Катков же всему этому противился, хотя и признавал сам, что какое-то непосредственное общение царя с народом требуется иметь. Он даже в отношении церкви фактически поддерживал положение царя как главы, фактически помогал цезаропапизму. Никогда он не поддержал ни одного случая нравственного влияния нации на Верховную власть, за исключением своего собственного влияния. Конечно, он допускал давление общественного мнения, например во время Польского восстания или во время сближения с Францией. Но допускал его только потому, что сам считал в данных случаях общественное чувство и мнение правильными. Таким образом, он действовал как чисто практический деятель. Если бы он когда-либо уверился, что Земский собор поддержит то, что думает сам Катков, он, вероятно, потребовал бы и Земского собора. Его публицистической проповедью руководила практика.

Аксаков же готов был дать России возможность самой высказать, что она считает лучшим для себя. Это разница темпераментов, и в силу этого Аксаков, при худшей формулировке искренне выражал требования самого идеала царско-народных отношений.

Но если подвести счет политическому учению Аксакова, то итог получится все-таки небольшой. Положительного и верного в нем лишь то, что, во-первых, связь царя с народом, по существу нравственная, но какая? - это не определено; во-вторых, что есть учреждения, которые царская власть, не превращаясь в абсолютизм, не может уничтожать, а именно то, что охраняет церковную самостоятельность, - патриаршество, Соборы, затем "местное" самоуправление и Земские соборы, выражающие право подданных выражать свое мнение и критику. Во всем этом славянофилы и Аксаков стояли на совершенно верном пути к разработке политики самодержавия, но разработки этой все же не сделали и свое учение запестрили множеством теоретических произвольностей.

 

 

А. Киреев, М. Юзефович и др.

 

 

Из числа других писателей, старавшихся разгадать и определить русское самодержавие, большинство принадлежит так или иначе к школе славянофилов, на все делали это в общих формулах, не дающих способов правового построения политической системы. Прекрасную формулу царя как делегации Божественной власти дал В. С. Соловьев. Внутренний смысл единоличного самодержавия рассматривался Д. Хомяковым *, точно также без всякой попытки построения политической системы на основе этого принципа. Очень много писал о самодержавии Н. Черняев, которого сочинения дают весьма ценные материалы для изучения монархической идеи, но законченной обработки этот материал и у него доселе не получил. А. А. Киреев пользуется большой известностью как наиболее видный из современных представителей чистого славянофильства, но он мало разрабатывал его политическую систему.

* Д. Хомяков, "Самодержавие, опыт схематического построения этого понятия". 1903 г. Этот трактат очень интересен, но издан, к сожалению, "на правах рукописи", т. е., в сущности, недоступен для публичного пользования [97].

Общие взгляды А. А. Киреева сводятся к формуле "Царю принадлежит воля и действие, народу - мнение". Основа отношений политических в России чисто этическая, а посему между царем и народом существует, точнее - должно существовать, полное единение, так что в политической практике "воля" царя и "мнение" народа должны оба находиться в постоянной наличности. Посему, горячо восставая против парламента, А. А. Киреев считает непременным дополнением русского строя Земский собор и местное самоуправление. В последнее время А. А. Киреев писал также о некоторых чисто практических мерах к улучшению современного действия нашей политической машины, но о них я не стану распространяться [Киреев, "Россия в начале XX столетия", Спб. 1903 г. (на правах рукописи)]. Во всяком случае, А. А. Киреев "учения" в смысле системы государственного права не давал. Его труды, имеющие значение в научном смысле, относятся к области религиозной, где он может быть считаем продолжателем А. Хомякова, но не в смысле популяризатора, а в смысле совершенно самостоятельного дополнителя трудов Хомякова по выяснению смысла православия. В этом отношении труды А. А. Киреева заслуженно дали ему звание почетного члена Московской духовной академии.

Нечто среднее между славянофилами и М. Катковым составляет М. Юзефович, которого взгляды вылились в стройную систему, хотя подлежащую критике.

М. В. Юзефович рассматривает судьбы России в связи с миссией христианства. Историческая миссия христианства требовала двух периодов: в первый нужно было "покорить человеку вещественный мир и подчинить его власти все физические силы внешней природы". Второй период должен состоять в "водворении христианских начал в самую жизнь". В общих взглядах М. Юзефовича есть родство с славянофилами, особенно А. С. Хомяковым, и с идеями Владимира Соловьева, хотя в последнем случае некоторое сходство идеи порождено исключительно ходом развития национальной мысли России *.

* "Несколько слов об исторической задаче России". Киев, 1895 г. Эта книга издана уже по смерти его Б. М. Юзефовичем, который нашел рукопись отца своего в числе бумаг покойного.

Итак, первая часть задачи, говорит М. Юзефович, досталась на долю Европы. Вторая должна быть исполнена Россией. Все это выражено в простых афоризмах и не составляет, строго говоря, "учения". Но в частностях развития мысли автора любопытно совершенно своеобразное отношение к Петру Великому и его учреждениям, в чем М. Юзефович уже резко расходится с славянофилами.

Он именно видит в Петре чисто русского гения, ни мало не подражательного, и его учреждения считает не только самостоятельными, но образцовыми, так что и ныне желает восстановления их. Начало подражания Европе М. Юзефович находит у нас лишь в ХЕХ веке, причем является жестоким противником системы министерств. Что касается Петровского сената. Синода и коллегий, он видит в них полное осуществление истинно русских по духу учреждений.

"Петр, - говорит он, - учредил сенат, этот превосходнейший орган нашего соборного начала, совмещавший в себе все функции Верховной власти: законодательную, исполнительную, судебную и контрольную, в председательстве самого царя, с решающим голосом, и служивший, в лице лучших людей страны, действительной связью народного разума с волей единоличного вождя, где он находил совет и помощь и мог проверять как действия исполнительной власти, так и самого себя. В этом органе выражалась мудрейшая формула соборного правового порядка".

Точно так же вместо московских приказов, "Петр поставил под непосредственным контролем сената исполнительные коллегии, исключавшие по самому существу своему прежний личный произвол".

"В области церковной он тоже заменил личный патриархат соборным синодом, этой лучшей охраной апостольских преданий".

Строй столь совершенный был; по мнению М. Юзефовича, упразднен лишь реформами Александра I, которые он жестоко критикует. В этой критике очень много верного. Конечно, бюрократическое начало получило именно с этого времени наиболее широкое развитие. Но что касается Петровских учреждений, то несомненно, что М. Юзефович до невозможности идеализирует их действие, а теоретически уж никак нельзя согласиться, чтобы хоть одно из Петровских учреждений выражало идею "соборности".

Коллегиальность и соборность - это два понятия совершенно различные.

Соборное начало имеет своим смыслом целостное действие какой-либо органической коллективности. Так, соборное начало в Церкви стремится дать целостное выражение мнения и действия всей Церкви, то есть всех миллионов ее членов как духовных, так и мирян. В Земских соборах это начало имеет целью выразить мнение всей нации. Соборное начало, таким образом, ищет всеобщего объединения.

Коллегиальная идея не имеет с этим решительно ничего общего, а выражает простое сотрудничество. Соборное начало предполагает, что нравственное единство возможно и действительно существует. А во всех случаях, когда нравственное единство имеется, управительные органы вполне могут быть единоличными. Предполагается само собой, что общее нравственное единство, выраженное собором, будет выражаться и в отдельных лицах, а в крайнем случае будет хоть давить на них. Поэтому-то именно идея соборности Московской России создала систему "правительственного доверия". Этим доверием очень злоупотребляли воеводы и приказные по недостатку контроля, но как принцип оно, конечно, совершенно необходимо.

У Петра в его "коллегиях", напротив, проявилась, как принято выражаться (и совершенно справедливо), система недоверия. В этой системе та презумпция, что все люди недобросовестны, все - враги добра и правды. Потому-то и нужна "коллегия", чтобы члены ее, взаимно следя друг за другом, не допускали злоупотреблений. Если бы Петр верил в русскую совесть и разум, он бы верил и в соборность и тогда не прибег бы к учреждению коллегий, которые в управительном смысле явно неудобны, медлительны, затрудняют ответственность отдельного человека и т. д.

О том, что синодальное начало ничуть не выражает церковной соборности, не стоить распространяться. Об этом писано много, и я могу сослаться в этом отношении на свою брошюру "Запросы времени и наше церковное управление". М. Юзефович, сверх того, совершенно упускает из виду, что патриаршее управление было также "соборное", ибо при патриархах созывались Соборы для определения общей линии церковного управления.

Что касается сената, то достаточно вспомнить, что это было собрание служилых людей, а вовсе не собрание "советных людей" самой нации. Как орган объединения властей при государе сенат, конечно, имел свое значение, но оставался органом чисто чиновничьим. Объединения государя с народом он не давал и не мог давать. Напротив, он окончательно замыкал царя в круге исключительно бюрократических элементов и тем подрывал связь Верховной власти и нации.

Между тем монархия без этой связи невозможна. Единоличная Верховная власть, для правильности своих функций, не может ограничиться общением с одними бюрократическими учреждениями, но непременно требует около Верховной власти присутствуя народного голоса, народных советных людей. В этом-то смысле Земские соборы и составляют для царской власти учреждение, без которого она у нас стала мало-помалу переходить в чистый абсолютизм.

Петр I, к несчастью, именно и двинул нас на этот путь, и если при Александре I бюрократия поднялась к владычеству на столько ступеней, что сам император Николай I сознавался, что "Россия управляется столоначальниками", то первый толчок к этому владычеству бюрократии был дан учреждениями Петра Великого.

 

 

К. Н. Леонтьев

 

 

Был у нас в публицистике еще блестящий ум, не признанный при жизни, почти забытый по смерти, а между тем обладавший несравненно более философской складкой, нежели другие по преимуществу практические умы, касавшиеся монархической идеи. Я говорю о Константине Николаевиче Леонтьеве. Блестящий и парадоксальный, он оставил кое-какие очень проницательные обрисовки нашего царского принципа в своем сочинении "Византизм и славянство".

Борясь против славянофильства, Леонтьев доказывал неопределенность и малоплодовитость славянского гения и настаивал на том, что Россия всем своим развитием обязана не славянству, а византизму, который усвоила и несколько дополнила.

Леонтьев ищет внутренние законы государственности. "Государство, - говорит он, - есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоторому таинственному, независящему от нас, деспотическому повелению внутренней вложенной в него идеи. С другой стороны, оно есть машина, сделанная людьми полусознательно и содержащая людей как части, как колеса, рычаги, винты и атомы, и, наконец, машина, вырабатывающая людей". "Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя: она в главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется в частностях от начала до конца". Эта форма государства зависит от внутренней идеи его. "Форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи, в содержании... Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет".

"Вырабатывается она (государственная форма) не вдруг и не сознательно сначала. Она выясняется хорошо лишь в среднюю эпоху наибольшей сложности и высшего единства, за которой постоянно следует рано или поздно - частная порча этой формы и затем разложение и смерть".

Что же такое русское государство? Что это за форма и какую идею заключает?

Идея дана, говорит Леонтьев, Византией. Что такое визанизм - это в высшей степени определено. "Византизм - в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, которое внесено в историю германским феодализмом. Мы знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу... Византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов". Византазм "есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства..." Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной.

И вот именно византизм породил русскую государственность. "Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность и неподготовленность. Поэтому он не мог переродиться у нас глубоко, как на Западе. Он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее".

В собственно государственном смысле византизм нашел у нас почву еще более благоприятную для царской идеи, чем в самой Византии. "Византийский кесаризм имел диктаториальное происхождение, муниципальный избирательный характер... Диктатура в языческом Риме имела значение законной, но временной меры всемогущества, даруемого священным городом одному лицу. Потом (стала) законной же юридической фикцией: священный город перенес свои полномочные права на голову пожизненного диктатора - императора... Христианство воспользовалось этой готовой властью... и помазало ее по православному на новое царство".

"Новое римское государство, еще до Константина утратившее почти все существенные стороны прежнего конституционного аристократического характера своего, обратилось в государство бюрократическое, централизованное, самодержавное и демократическое (не в смысле народовластия, а в смысле равенства, лучше сказать - эгалитарное)... К чиновничьим властям прибавилось (в христианском государстве) новое средство общественной дисциплины - власть Церкви, власть и привилегии епископов... Кесаризм византийский имел много жизненности. Он опирался на две силы: на новую религию и на древнее государственное право... Это счастливое сочетание очень древнего, привычного с самым новым и увлекательным и дало возможность христианскому государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств. Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесаризма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию в ее основе никто не думал".

"Условия русского православного царизма были еще благоприятнее". Идея византийского царя у нас нашла "страну дикую, новую, народ простой, свежий, простодушный, прямой в своих верованиях". "В византизме царила одна отвлеченная идея. На Руси эта идея обрела себе плоть и кровь в царских родах. Родовое монархическое чувство было сперва обращено на дом Рюрика, потом на дом Романовых. Родовое чувство столь сильное на западе в аристократическом элементе у нас нашло себе главное выражение в монархизме. Государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработанное не только аристократии, но и самой семьи... У нас родовой наследственный царизм был так крепок, что и аристократическое начало приняло под влиянием его служебный, полуродовой характер". "Имея сначала вотчинный (родовой) характер, наше государство этим самым развилось впоследствии так, что родовое чувство общества приняло у нас государственное направление".

Условия, при которых к нам перешел византизм, были, говорит Леонтьев, не похожи ни на византийские, ни на европейские. Удельная система была не феодальной, а подходила к тем аристократиям, которые представлял, например, первобытный патрициат. В массе народа была подвижность места, и прикреплялся народ не к месту, а к роду. Родовое начало преобладало и над личным, и над муниципальным. Поэтому наши вечевые конституции были эгалитарны, не имели сильного централизующего элемента (который дает аристократия). Поэтому же вечевое начало не могло противиться царскому началу. Под влиянием внешних врагов снаружи и византийской идеи изнутри удельная аристократия переходила в служебное, общегосударственное сословие.

В общей сложности у нас были всегда крепки только три элемента: византийское православие, безграничное самодержавие и, может быть, сельский "мир".

Наш царизм, возникший из родового быта, окреп и развился под влиянием византийской идеи. "Монархическое начало у нас является единственным организующими началом". Оно проникает в самую интимную глубину и верований и организации России, как целого, как государства и нации.

Таковы в общем взгляды К. Н. Леонтьева. В них тоже нет подробного анализа самой "конституции" этого монархизма, анализа его связей с народом и способов действия. Ибо византийская централизация и бюрократизм не могут же считаться непременной принадлежностью русской государственности, в которой Леонтьев сам указывает не на дикториальное, а родовое начало в появлении монархии.

Что делать? Как править? К каким целям приспосабливать деятельность власти? На эти вопросы Леонтьев общего ответа не давал. Как публицист, он касается многих частных вопросов. Но что касается общих целей, лежащих перед властью, этого он не касался.

Мне кажется, что в определении этих целей он стоял также на византийской точке зрения. Как в Византии думали только о том, чтобы по возможности "сохранить" остатки Римского достояния, а если возможно, то прибавить к ним что-нибудь и из утраченного, так, мне кажется, и для России Леонтьев видел возможность лишь строжайше консервативной политики. Он выражал большие сомнения в молодости России, сильно полагал, что она уже дошла до предельного развития, начала склоняться к дряхлости, когда приходится думать не о развитии сил, а только о том, чтобы поменьше их тратить, помедленнее идти к неизбежному концу. С такими предчувствиями, конечно, не может быть охоты к разработке "конституции" хиреющей страны и монархии, и если бы он дожил до наших дней (1905 г.), то, конечно, признал бы в России все признаки разложения, а не развития. Может быть, он был бы и прав. Но - задачи науки не связаны с судьбами, жизнью и смертью России. Область науки - разум и истина. Вопрос о том, какая страна имеет силу быть в разуме и истине, не изменяет обязанности науки указать истинные законы разумной политики.

 

 

Неясность научного сознания

 

 

Признавая заслуги русской публицистики по выяснению смысла монархического принципа, нельзя не видеть, что она могла расчищать ему дорогу политического творчества лишь в частностях, но системы и программы не давала. Для общей программы действия какого-либо политического принципа необходимо столь ясное определение его существа и свойства, чтобы отсюда истекало твердое и понятное отношение ко всем запросам жизни: требованиям личности, нуждам социальным, ко всем сторонам права и управления.

Это задача науки. Но, к сожалению, наша наука государственного права остается очень несамостоятельна и неглубока даже и до настоящего времени.

Причина такого явления отчасти заключается и в том, что государственное право по необходимости связано с государственной практикой и положительным законодательством, которые за весь Петербургский период находились под вечным давлением практики и законодательства европейских стран. Как бы то ни было, наше государственное право остается в отношении европейской науки крайне несамостоятельно и не может до сих пор выдвинуть собственного учения о Верховной власти. В этом чувствуется не одна подражательность, а даже слабость (сравнительно со сложностью предмета) самих научных сил.

У такого авторитетного ученого, как А. Градовский, в "Началах русского государственного права", научная мысль не умеет найти даже источников познания русского государственного права. А. Градовский все свои понятия о нашем государственном праве почерпает исключительно из основных законов. Он как бы не может понять, что право существует вовсе не тогда только, когда оно записано. Между тем при всей глубине монархической идеи в самом содержании русской национальной жизни, законодательных определений монархической власти совершенно не существовало до Петра. Это не значит, чтобы в государстве не было самого принципа. Народ знал, что такое царь. Грозный очень сознавал сущность своей власти. Но в законе этого никто не записывал. Лишь при Петре кое-что вписано в закон, да и то мимоходом, и притом именно с ошибками. Эти немногие определения Петра вместе с узаконениями Павла о престолонаследии впоследствии при кодификации были внесены в основные законы с добавлением кой-каких очевиднейших признаков самодержавия. Вот и весь материал для суждения Градовского о таком крупном историческом факте, как русское самодержавие.

Разумеется, с такими научными приемами определения могут получиться лишь самые неясные, неопределенные и произвольные.

Так, Градовский указывает в качестве будто бы отличия русской Верховной власти то, что у нас воля Верховной власти не связана юридическими нормами и не ограничена никакими установлениями.

Но это вовсе не есть что-либо отличительно русское, а составляет признак всякой Верховной власти. Демократическая верховная власть, то есть власть самодержавного народа, тоже ничем не ограничена.

Далее А. Градовский указывает, что при конституционной власти существуют для всех общеобязательные начала, а в России их будто бы нет. Тут точно такая же ошибка.

Всякая конституция обязательна для подданных и для всех делегированных властей, но для самого источника власти, т. е. для самодержавного народа, никакие начала конституции необязательны. Он ее может переделать как ему угодно, и никто не скажет, что он не в праве этого делать. "Верховная власть, - говорит Б. Чичерин, - как таковая, в полноте своей, выше положительного закона. Никакой положительный закон не может связывать Верховную власть так, чтобы она не могла его изменить" ("Основы", т. 1, стр. 29). Само собой разумеется: это вытекает из сущности Верховной власти.

Если бы Градовский умел найти действительные различия между нашею верховной властью и теми, которые он усматривает в Европе, то указал бы эти различия в совершенно противоположном смысл, т. е. признал бы существование некоторых обязательных начал для Верховной власти в русской монархии и отсутствие их в демократии и в абсолютизме. В демократическом государстве нет ничего выше воли народа: даже и нравственные начала для нее необязательны. В монархическом абсолютизме (который есть по характеру власти наследие демократии) то же самое. Но в монархии самодержавной есть обязательные нравственные начала, которые ограничивают юридическое верховенство вообще.

Столь же ошибочно мнение Градовского о том, будто бы в западно-европейских государствах законы должны быть "конституционны", а в России нет. И у нас точно так же нельзя признать обязательность закона, если он не сообразен нашей "конституции". Так, если кто-нибудь насилием исторг у монарха подпись под каким-либо актом законодательного характера, никто бы, конечно, не признал этого акта "законом", ибо тут не было самой воли монарха, которая одна может устанавливать закон...

Таким образом, наш знаменитый ученый-государственник не умеет найти даже определения Верховной власти для русского государственного права. Между тем он даже в европейской науке мог бы найти пути для его отыскания.

Б. Чичерин, определяя самодержавие (монарха), говорит, что он "держит власть независимо от кого бы то ни было, не как уполномоченный, а по собственному праву" (т. I, стр. 134). Это яснее, хотя все же остается узнать, откуда же является "собственное" право? На это у Б. Чичерина нет ответа, а без уяснения этого мы имеем в его определении только внешний признак, а не сущность факта.

Романович-Славатинский пишет:

"Власть русского царя есть самодержавная, то есть самородная, не полученная извне, не дарованная другой властью". Откуда же она является? "Основанием этой власти служит не какой-нибудь юридической акт, а все историческое прошлое русского народа..." "Подобно тому, как самоцветный камень имеет свой собственный, ему присущий, а не извне полученный блеск и цвет, так и самодержавная власть имеет свои собственные, ей присущие, а не извне полученные права..." "Самодержавие воплощает самость (?) и державные права русской нации, которые она получила не извне, но выработала потом и кровью исторического процесса" [Романович-Славатинский, "Система русского государственного права", стр. 77, 198-194].

Все это очень цветисто, но научно точного определения здесь решительно не усматривается. Оба ученые притом объясняют скорее самодержавие "всякой" верховной власти, не касаясь вопроса, есть ли разница между монархическим и демократическим самодержавием, и ни мало не уясняя, почему же у нас самодержавие принадлежит именно монарху, а не народу. Романович-Славатинский говорит даже, что монарх "воплощает" собственно "верховную власть нации", а в то же время уверяет, что власть монарха принадлежит ему "по собственному праву". Тут чувствуется прямое противоречие мысли.

В нашем государственном праве много надежд возбудил Н. М. Коркунов, ум чрезвычайно живой и способный к самостоятельным концепциям. У него есть многое, как бы обещавшее дать новые основы и для понимания самодержавного принципа, а именно в учении о властвовании.

По Коркунову, государственная власть не составляет воли, а есть сила, которая вытекает из сознания людей их собственной зависимости от государства [В этом случае у Коркунова есть внутреннее сродство с идеями Д. Хомякова в упомянутом этюде его "Самодержавия"]. С этой точки зрения власть идет не извне, а изнутри народа, из самой его психологии.

Раз взглянувши так на государственные отношения, можно было, казалось бы, достигнуть правильного построения монархического принципа. Но в действительности именно в отношении монархии вообще и самодержавия в частности Коркунов дает очень мало. У него есть прекрасные мысли о государстве вообще. Сообразно основной мысли его о власти, государство определяется им как "самостоятельное и признанное принудительное властвование над свободными людьми". Государство есть "монополист принуждения", вследствие чего оно уничтожает (или сокращает) всякие другие случаи насилия, а потому создает свободу. А так как государство есть сила не внешне насильственная, а вытекающая из общего внутреннего признания, то его принуждение дисциплинируется правом. Таким образом, это принуждение проникается этическим элементом [Н. М. Коркунов, "Русское государственное право", Введение, глава 1-я, Спб. 1893 г.].

Нетрудно видеть, до какой степени такие определения навеяны именно русским монархическим сознанием, и казалось бы, что Коркунов должен был явиться научными уяснителем славянофильства в русском государственном праве. Но когда мы спросим у Коркунова, что такое монархия, ответ получается совершенно бледный.

Коркунов принадлежит к числу ученых, признающих лишь два (а не три) типа государства: монархию и республику. Различие между ними он определяет так: "монархия есть государственное устройство, при котором функция представлять государство как целое осуществляется как собственное право безответственным лицом. Республика, напротив, характеризуется тем, что функция эта осуществляется по поручению народа ответственными учреждениями" [Там же, стр. 48].

Что касается "самодержавия", то оно Коркуновьм определяется уже просто по своду законов. "Обозначение власти монарха Верховной, говорит он, - показывает, - что ему принадлежит высшая безответственная власть в государстве, как это имеется в каждой монархии. Самодержавие и неограниченность показывают, что вся полнота власти сосредоточивается у нас в руках монарха... Самодержавием существующее у нас государственное устройство отличается от монархии ограниченной, законностью от деспотии, где место закона заступает ничем не сдержанный произвол личный правителя" [Там же, стр. 158].

Таким образом русское самодержавие, по Коркунову, не отличается от монархий европейских тех времен, когда они были еще неограниченными. Существующее же значение монарха есть "функция представления государства" на основаниях безответственности. Все это и неясно, и произвольно, и ничего не объясняет. К Коркунову относятся все возражения, которые сделаны выше и остальным нашим государственникам.

Таким образом, подводя итоги, можно сказать, что наше государственное право едва ли что-нибудь сделало для развития нашего монархического сознания и указания каких бы то ни было путей для монархической политики. А между тем наши государственники очень смело ставят своей науке цели именно практические.

"Задачи государственной науки, - говорит профессор А. С. Алексеев, - вовсе не в том, чтобы выставлять определения, которые были бы применимы ко всякому государственному порядку, как бы он в своем развитии ни был отстал (!), а в том, чтобы стоять впереди этого развития и указывать ему путь, соответствующий природе государственных отношений и тем целям, которым должно служить государственное общежитие" [А. Алексеев, "Русское государственное право", Москва, 1895 г., стр. 309].

Не отрицая такой обязанности науки, невозможно, однако, согласиться с первой частью этого утверждения. Наука, если она сколько-нибудь достигла зрелости, конечно, должна создать такие определения, которые бы объясняли нам именно "всякий" строй, как бы он ни был "отстал".

Биология ищет такие определения жизни, которые бы одинаково объяснили законы жизни "отсталой" инфузории и самой "передовой" обезьяны. Математика точно так же объясняет законы как самых элементарных, так и самых сложных количественных отношений. То же делает всякая наука, если она доросла до научности. Отыскание основных законов, объясняющих всякий строй, только и дает возможность науке служить развитию исследуемых ею форм и явлений. И в отсутствии знания этих законов, в отсутствии понимания даже того, что они существуют, словом, в неразвитости научного сознания, конечно, кроются причины того, что наше государственное право, стремясь идти "впереди развития России, и указывать ей пути к совершенствованию" не обнаружило силы дать никаких указаний нашему монархическому порядку.

Наша наука не шла впереди его, не помогла ему найти пути развития, не умела для монархического принципа сделать ничего, кроме компиляции статей законов, столь малочисленных и иногда столь случайных. Это показывает, что при чрезмерной подражательности наша государственная наука не усвоила доселе самого духа европейской научности, ибо еще у Блюнчли наши ученые получили указание пути, следуя которым могли бы как отыскать существенный смысл монархического принципа, так и помочь его поступательному осуществлению в развитом виде.

"В политических вистах, как государственной власти так и народа, - объясняет Блюнчли ["Общее государственное право", глава VII], - юридическое сознание многоразлично обнаруживается и не высказываясь в форме закона. Если дух, проявившийся в них, окреп, освящен преданием, то на него уже наложена печать правомерности". Он уже составляет "национальное право". Блюнчли напоминает, что именно таким путем выросли "важнейшие учреждения и начала права" у римлян, средневековое государственное право и английское государственное право...

Исследование юридического сознания нации есть нормальный путь созидания государственного права, и истинный ученый, не находя в писанном законодательстве достаточно ясных формул или же находя формулы очевидно случайные и ошибочные, должен для уяснения себе, науке и стране истинных начал власти, действующих в ней, смотреть на жизнь, на факты истории страны, психологии народа и из них извлекать познание внутреннего закона государственной жизни, хотя бы этот закон и не был еще записан в томах узаконений и надлежаще опубликован.

 

 

Раздел V

УПРАВИТЕЛЬНАЯ СИСТЕМА И СВЯЗЬ С НАЦИЕЙ ЗА ПЕТЕРБУРГСКИЙ ПЕРИОД

 

Подражательность управительной системы.

Коллегиальная бюрократия. Петр I. Екатерина II

 

 

Политическое строение Петербургского периода сообразно состоянию его сознательности вообще отличалось чрезвычайной отрешенностью от заботы сообразоваться с тем органическим развитием, о котором так настойчиво твердили славянофилы. Управительные органы строились теоретически и с постоянной подражательностью "Европе". Это - общий характер двух веков от Петра I до Александра II.

Естественно, что такое строение постоянно оказывалось мало приспособленным к жизни нации, и потому, едва вводимое, постоянно снова переламывалось под влиянием чисто практических условий, пока не заменялось новым порывом учредительства.

Что касается органического содержания России, то оно выражалось более всего в противодействии последовательному проведению теоретически устанавливаемых учреждений.

Можно считать четыре периода этого учредительного творчества: Петра Великого, Екатерины II, Александра I и Александра II.

Петр хотел восстановить "разрушенные храмины" русского строя, но при этом, как хорошо характеризует профессор Алексеев, "он в своей преобразовательной деятельности отправлялся от безусловно отрицательного отношения к Московской системе управления. Он не видит в ней никаких светлых сторон и не находит в ней указаний, которые бы предначертали ему путь реформ. Он не хочет улучшить московское управление, воспользовавшись тем, что в нем было хорошего, а совершенно упразднить его и на расчищенной от старого почве воздвигнуть новое. Он принял близко к сердцу совет Лейбница, который советовал ему не медлить с преобразованиями, не производить их по частям, а сразу и по единообразному плану".

"Такой план, - говорил Лейбниц, - должен быть выполнен быстро и прямолинейно, творческим умом одного человека; точно так же, как город всегда бывает красивее, когда он выстроен сразу, чем когда он возникал постепенно, в несколько приемов". "Такой совет Лейбница, который своей верой во всесилие учреждений и своими воззрениями на политический строй, как на механизм, имел несомненно большое влияние на направление реформы Петра, был прямым отрицанием исторических и национальных основ государственной жизни" [А. Алексеев, "Русское государственное право", 1895 г., стр. 405-406].

Как создание "творческого ума одного человека", учреждения Петра действительно имеют наружную стройность, но проникнуты несоответствием с живым человеческим материалом устрояемого государства, так что даже сам Петр весь век переправлял свое создание.

Во главе государственного управления у него поставлен был сенат. При учреждении его (1711 г.), Петр определял сенат, как своего заместителя на случай отлучек, и приказывал всем "духовным и мирским, военного и земского управления вышним и нижним чинам" быть послушными сенату, "как нам самому", за неисполнение чего грозил "жестоким наказанием или смертью". Даже жаловаться на злоупотребления сената было воспрещено до возвращения царя. Компетенция сената была универсальна. Все управления ему были подчинены. Губернаторы должны были во всем адресоваться к нему. По общей идее "коллегиальности" члены сената (их в 1711 году было назначено 9 человек) имели равные голоса [Соловьев, "История России", кн. 4, стр. 35 и сл.].

Так как бывшие приказы, т. е. министерства, были перестроены в вид коллегий, то впоследствии сенат был составлен из президентов этих коллегий с председательством самого царя.

Идея коллегий была также иностранным подражанием. Тот же Лейбниц писал Петру, что хорошее управление может быть организовано только на принцип коллегиальности, и сравнивал коллегии с часами, где колеса взаимно приводят в движение одно другое. В образец была взята Швеция. В 1718 году указано было "сочинить устав" коллегии на основании шведского, причем "выписывать из уложения шведского и спускать с русскими обычаями" [Победоносцев, "Выписки из Полного собрания законов", стр. 195]. "Но так как русские не умели обращаться с новым учреждением, то царь выписывал и самих членов коллегии из-за границы, из Австрии (по преимуществу славян), из Дании и т. п. В 1717 году взяли шведских пленников для службы в коллегиях, что повторялось и в другие годы, а вместе с тем русские подьячие посылались за границу, для обучения этому делу" [Соловьев, кн. IV, стр. 140-142].

Иностранцы входили членами обязательно, по штату. По штату 1717 года в коллегиях полагался состав: президент, вице-президент, 4 советника, 4 асессора, секретарь, нотарий, регистратор, переводчик и подьячие. В том числе должны быть "из иностранцев - 1 советник или асессор, 1 секретарь и 1 штрейбер".

Коллегии должны были охватывать все отрасли управления. Поэтому существовали: 1) коллегия "чужеземных дел", 2) юстиц-коллегия, 3) воинская, 4) адмиралтейская, 5) камерколлегия по казенным сборам, 6) ревизион-коллегия по государственным приходам и расходам, 7) коммерц-коллегия, 8) берг- и мануфактур-коллегия.

Члены их были равноправны, и президенты имели лишь значение председателей, на равных правах с членами. Одно время, как сказано, Петр организовал из них сенат. Но сенат, состоящий из президентов коллегий, конечно, плохо следил за своими собственными членами, которые в то же время руководили коллегиями, и Петр это впоследствии отменил.

Вообще ему приходилось часто исправлять свою систему. Равенство членов коллегий приводило к бездействию новые учреждения. Личное председательство царя в сенате оказывалось по большей части невозможным. Поэтому Петр ввел наблюдение за сенатом обер-прокурора, а для коллегий - прокуроров, и эти чины начали мало-помалу превращаться в настоящих начальников "коллегиальных учреждений".

Для контроля за управлением Петр создал особое учреждение - фискалов, которые скоро стали символом всякого наушничанья и доносов. Фискалат действовал неблестяще. Кляуз было много, но пользы получалось гораздо меньше.

В конце жизни Петр создал наконец и для духовных дел еще особый "коллегиум" - Синод. Сенат вместе с Синодом, под главенством царя представляли всю сумму правительственных властей России Петра Великого. В действительности все эти создания "творческого ума одного человека" не получили в действительности ничего общего с замыслами своего творца. В своем "духовном коллегиуме" - Синоде - Петр проявил особенное пренебрежение к самобытным органическим силам, не остановившись от произвольного своего "создания" даже на том "месте святе", где имел дело с созданием Божественным.

Управление провинциальное отдано было губернаторам и воеводам, которые долго существовали рядом.

Для промышленных людей были созданы учреждения по типу самоуправления. Еще в 1699 году учреждена в Москве "Бурмистерская палата". Указано было: "во всяких расправных, челобитных и купецких делах и в сборах государственных ведать бурмистрам их. А в бурмистры им выбирать меж себя погодно добрых и правдивых людей. А из них по одному человеку быть в первых - сидеть по месяцу президентом". В других местах, кроме столицы, было предоставлено народу или находиться в ведении воеводы, или во всех городах посадским и всяких чинов купецким и его, Великого Государя волостей, сел и деревень промышленным и уездным людям (если они пожелают ведать их во всяких мирских, расправных и челобитных делах и в сборах доходов - мирским выборным людям в земских избах" [Соловьев, книга III, стр. 1212-1213].

Но эти уступки Московским учреждениям продолжались лишь до организации "верхов" государства. К концу царствования были уже обязательно устроены магистраты. Белено было "учинить с иностранных учреждений о ценах известие и внести в сенат". В 1724 году магистраты были окончательно введены. Они должны были состоять из президента, двух бургомистров и четырех ратманов. Обязанность их состояла в том, чтобы всех "купеческих и ремесленных людей" разыскивать и записывать в посад и в тягло, вести переписи городов и присылать в главный магистрат все эти сведения; они же охраняли города от пожаров, заботились о развитии промышленности, и вообще ведали все дело благоустройства. Граждане при сем разделены на три разряда: в двух первых (гильдиях) состояли люди поважнее, в третьем "подлые люди". Старосты впрочем были и у "подлых людей" [Там же, кн. IV, стр. 789].

Что касается крестьян, то их устройство определялось последовательнее всего возрастающим все более крепостным правом.

Оставляя в стороне устройство промышленных людей и крестьян, как оценить государственные учреждения Петра? Коренное заблуждение учредителя их состоит в том, что он не отдавал себе отчета в сущности государства. Как припомнят читатели, государство составляется из Верховной власти и нации ["Монархическая государственность", часть 1-я, гл. VI. ] Управительные органы суть только орудие этого союза Верховной власти и нации. Петр же ничем не обеспечил самого союза Верховной власти и нации, следовательно, отнял у них возможность контролировать действие управительных учреждений и, так сказать, подчинил всю нацию не себе, а чиновникам. В этом и состоит суть бюрократии. Конечно, лично у Петра, как у гениального человека, типично русского, и обладавшего необыкновенной способностью деятельности, связь с нацией была в высшей степени тесная. Но учреждения организуются не для одних гениальных государей, а применительно к средним человеческим силам. И в этом смысле учреждения Петра были фатальны для России, и были бы еще вреднее, если бы оказались технически хороши. К счастью, они в том виде, как создал Петр, были еще неспособны к сильному действию.

Петр устраивал истинно какую-то чиновничью республику, которая должна была властвовать над Россией. Вот к чему сводились творческие идеалы Лейбница и его державного ученика. Петр замышлял сделать правительственные учреждения столь самостоятельными, чтобы они были способны заменить его самого. В отношении суда Петр на некоторое время даже совершенно отстранил себя от всяких обязанностей, и под угрозой смертной казни запретил обжалование перед верховной властью решений суда. Но народ не хотел поверить таким указам, и, не боясь даже смертной казни, не оставлял челобитий, благодаря чему государь, из этих челобитных скоро убедился, что его судьи действительно очень плохи. Тогда он возвратился к своим обязанностям и учредил для принятия жалоб особого рекетмейстера. Это было под немецким названием восстановление челобитной избы.

Рекетмейстер принимал жалобы челобитчиков государю на "обиды и неправое вершение дел" разных учреждений. Он являлся как бы посредником между жалобщиками, установленным учреждением и самим государем; жалобы он отсылал в подлежащие ведомства, понуждая эти последние лично к ускорению дел, а в чрезвычайных случаях докладывал челобитные самому государю и доносил ему о всех челобитных на неправый суд [Хартулари, "Право суда и помилования", стр. 279]. Генерал-рекетмейстер в помощь себе имел товарища и особую контору.

Указанное стремление к самостоятельности управительных органов особенно проявилось у Петра в отношении сената. В случае отлучек он передавал сенату всю верховную власть, и в то же время мечтал сделать его каким-то высшим советом председателей коллегий. Сами коллегии тоже управлялись на каких-то независимых республиканских началах. При учреждении их государь назначил лишь президентов. Президенты сами должны были назначить советников и асессоров лишь с тем, "чтобы они не были их родственники". Это самоназначение бюрократии производилось таким способом. На всякое место должны были быть выбраны по два и по три человека, затем имена избранных должно было представить в собрание всех коллегий, которое и производило окончательную баллотировку. "В конторы, по губерниям, отправлены были добрые люди, чтобы и там выборы происходили таким же образом, с присягою..."

Нельзя не сказать, что это - редкая бюрократическая идиллия, имевшая целью создать из правительства чисто чиновничью республику, часть граждан которых притом обязательно, "по штату", должна была состоять из "иноземцев", в том числе из пленных Шведов, с которыми Россия вела двадцатилетнюю войну. Члены же этой бюрократии были поставлены выше всех социальных сип России. Введена была "Табель о рангах", по которой чин поставлен выше всего. Дворянин какого бы то ни было высокого звания обязан был уступать место старшему по чину [Соловьев, кн. IV, стр. 143].

Само собой, что эта чиновничья республика действовала в национальных интересах очень плохо, расхищала Россию, не радела к делам и т. п. Но в заключение она была просто невозможна при сколько-нибудь энергичном государе, сознающем свои обязанности в отношении народа. А Петр имел и энергию, и сознание долга, как немногие на свете. И вот почему ему пришлось отдать свою бюрократическую республику под надзор фискалов, а сверх того подчинить обер-прокурорам и прокурорам. Царская власть принуждена была разрушать свое же собственное дело, но посредством самых несовершенных способов: единоличной централизованной бюрократии (фискалата и прокуратуры), которая возобновляла худшие стороны московских приказов.

Этот исключительный бюрократизм разных видов и полное отстранение нации от всякого присутствуя в государственном управлении делают из якобы "совершенных" Петровских учреждений нечто в высшей степени "регрессивное", стоящее по идее и вредным последствиям бесконечно ниже московских управительных учреждений.

 

 

Бюрократия от Петра до Александра II

 

 

Мы увидим ниже социальные поправки, которые, к счастью самодержавия, были внесены самой русской жизнью, если не принципиально, то фактически к народившейся системе бюрократии. Эту поправку внесло главным образом растущее значение дворянства. Да и в самих учреждениях бюрократия также не могла сразу достичь всевластия, не имела силы занять то место, на которое ее готов был пустить Петр.

Дело в том, что бюрократия тогда не доразвилась еще сама до возможности держать в руках всю страну и не изыскала удобных учреждений, способных фактически парализовать волю царей. Бюрократия возникла волей государя и держалась неистребимо в силу того обстоятельства, что в монархии возобладала идея абсолютизма, видящая в государе сосредоточие всех управительных властей. При таком воззрении на сущность свою монархия сама должна была развивать чиновничество. Но давать ему добровольно власть над собой монархия не имела никаких оснований, и бюрократия первой формации принуждена была стушевываться во всей мере того, в какой этого хотела царская власть. Так дело продолжалось в течение всего XVIII века.

Значение, законом приданное Петровским учреждениям, подрывалось уже при их основателе. Впоследствии же хранитель "верховной власти", сенат, попадал в рабство не только разным верховным советам, но даже простым придворным фаворитам. В коллегиях власть монарших доверенных президентов возрастала все больше до значения министерского. Все это дозрело до особенной ясности при Екатерине II, которой учреждения составляют как бы средний момент развития между эпохами Петра и Александра I. Но обрисовывать подробно эту эволюцию революционно введенного бюрократического типа учреждений излишне.

Должно лишь сказать, что постепенное вымирание Петровской коллегиальности было неизбежно и даже полезно. Действительно, уж если монархия взяла на себя все управительные функции, то какие же могли быть основания отдавать Россию во власть чиновников, до тех пор пока монарх имел физические способы сам усмотреть за ними? Петровские же формы бюрократии искусственно стесняли верховную власть в непосредственном управлении. Итак, процесс вымирания Петровских учреждений был естественен. Но, к сожалению, крепко заложенный бюрократический тип учреждений все-таки делал свое дело. Верховная власть отрезалась ими от народа, а одновременно проникалась европейским духом абсолютизма. Этому последнему обстоятельству способствовало и то, что сами носители верховной власти за эту эпоху бывали нередко даже не русского происхождения, воспитание же тогда у всех вообще было не русское.

Подражательность управительного творчества продолжалась весь XVIII век. Общий же дух тогдашней монархической государственности характеризовался в Европе "просвещенным деспотизмом". В культурном смысле его характеризовала гуманность, забота о правах и свободе личности; в государственном управлении, идеалом была сильная просвещенная власть, централизация, бюрократизм. Это общие свойства европейской монархии накануне Французской революции. Государственная власть была проникнута абсолютизмом, под которым ясно чувствовалась идея народного самодержавия, диктовавшего монархам свои культурные требования.

Екатерина II, вполне проникнутая этими культурными идеями, как свидетельствует вся ее деятельность, и в частности "Наказ" [98], была, однако, достаточно самостоятельна, чтобы сообразовать свои идеалы с русской действительностью, и в отличие от Европы сильнее всех русских государей оперлась на дворянство. Ее учреждения проникнуты централизацией и бюрократизмом в высших областях управления, но внизу - в провинции - она стремилась развить дворянское самоуправление. Во всем этом было много практичности, соображавшей отвлеченную идею с условиями жизни. Да и само положение Екатерины II требовало поддержки наиболее сильного тогда сословия - дворянского, а стало быть, вынуждало к этой практичности.

С началом ХIХ века Петровские учреждения окончательно рухнули. Уже наша собственная практика ХIХ века сводила постепенно к нулю "коллегиальный принцип". При Александре I стройная французская бюрократическая централизация, созданная Наполеоном на основе революционных идей, пленила русский подражательный дух. Для России это явилось "Последним словом" совершенства, и Сперанский, поклонник Наполеона, вместе с императором, поклонником республики, создали новый строй управления, который в существе своем прожил до императора Александра II.

Учреждения Александра I завершали абсолютистское построение правительственного механизма. До тех пор само несовершенство управительных учреждений не дозволяло им освободиться от контроля. Верховная власть сохраняла характер направляющий и контролирующий. При Александре I бюрократия была организована со всеми усовершенствованиями. Создано строгое разделение властей. Учреждены независимый суд, особый орган законодательства - Государственный совет, в исполнительной власти созданы министерства, стройным механизмом передаточных органов действующие по всей стране. Способность бюрократического механизма к действию была доведена до конца строжайшей системой централизации. Но где при этих учреждениях оказывалась нация и Верховная власть?

Нация была подчинена правящему механизму. Верховная власть, по наружности, была поставлена в сосредоточии всех управительных властей. В действительности она была окружена высшими управительными властями и отрезана ими не только от нации, но и от остального управительного механизма. С превращением сената в высший судебный орган, Верховная власть теряла в нем орган контроля.

Идея управительных учреждений состоит в том, чтобы достичь такого совершенства, при котором Верховной власти нет надобности ни в каком непосредственном управительном действии. Как идеал - это правильно. Но фактически - тут же кроется источник постоянной узурпации властей управительных в отношении власти верховной. Дело в том, что наиболее совершенные управительные учреждения действуют добропорядочно только при бдительном контроле Верховной власти и постоянном с ее стороны направлении. Там же, где подорваны контроль и направление Верховной власти, бюрократия становится тем вреднее, чем она более совершенно устроена. Она при этом получает тенденцию фактически освободиться от Верховной власти и даже подчинить ее себе.

Отстранение Верховной власти от надзора за управительными властями особенно быстро проявилось при Александре в отношении суда. Повторялась история Петра Великого. Жалобы на решение сената (как высшего судебного учреждения) были воспрещены. Государь их допустил только в виде монаршего милосердия, то есть, в сущности, на правах помилования, а не правосудия. К счастью, как это было уже в нашей истории, государь из получаемых жалоб скоро имел случай убедиться в существовании неправильных решений даже и при "усовершенствованных" учреждениях. Ввиду этого, в 1810 году была учреждена Комиссия прошений на Высочайшее Имя приносимых, которая принимала жалобы и на решения сената. Это было третье воскресение челобитной избы, и замечательно, что оно совершилось силой вещей, в полную противность теории, нахлынувшей к нам из Европы *.

* Рассказывая об этом, г. Хартулари выражает убеждение, что император Александр I, узаконивая право челобитчиков, "вполне сознавал явную его несоответственность государственному принципу Петра (?), требовавшему абсолютного устранения самодержавной власти от отправления правосудия" (стр. 114). Это вовсе не принцип Петра I, а заблуждение юридической науки, которая не прониклась сознанием той истины, что необходимое разделение властей управительных не может и не должно колебать единства и универсальности власти верховной. Но как бы то ни было, император Александр I оговаривался, что "право челобитчиков сохраняется только впредь до окончательного образования судебной части" (стр. 114). Таким образом, царское сознание побудило и его охранить право подданных на искание справедливости пред самим царем, а теория, подсказываемая юристами, делала оговорку, что это право существует лишь до приведения суда в состояние "совершенства".

Но если и в отношении судебном Верховная власть не была тогда вполне отрезана от нации, то общая сложность усовершенствованных бюрократических учреждений при отсутствии всяких учреждений, единящих царя и народ, отрезала государя от народа своим "средостением", облегчая деспотизм управительных властей и низводя к возможному минимуму свободу самой Верховной власти.

А. А. Киреев, отмечая опасный для самодержавия характер министерств, находящихся фактически почти вне контроля, приводит любопытное письмо графа Воронцова, доказывавшего эту опасность Кочубею в 1803 году.

"Вам очень хочется уверить государя, - писал ему Воронцов, - что невозможен министерский деспотизм, опасения которого вы называете химерой, потому что де министры суть лица избранные Верховной волей. Но ведь все великие визири в Турции и все министры в Персии и Марокко суть равным образом лица избранные. Хорошо обеспечение против министерского деспотизма!"

"Сенат, - продолжал он, - уже не будет иметь возможности доводить до сведения государя о делах, вершенных незаконно, о злоупотреблениях, совершаемых с умыслом или по неведению этими избранными лицами (то есть министрами). Государь останется в неведении о том, как управляются его подданные, ибо он будет получать доклады только от этих избранных лиц, которые будут в одно и то же время и судьями, и подсудимыми. Государю не будет даже способов узнать, хороший ли он сделал выбор..."

А. А. Киреев замечает на это от себя:

"Мне кажется, можно сказать положительно, что люди, облеченные властью и не подчиненные никакому контролю, по самой силе вещей, по самому свойству их деятельности наталкиваются даже и тогда, когда они только и думают об общем благе, на путь вредный и незаконный, который иногда кажется им хорошим".

Но поправкой этому новому порядку могло бы явиться только возвращение к московскому типу, при котором самодержавие имело со стороны самой нации помощь в контроле над учреждениями. Смешение русской монархии с абсолютизмом не допускало этого. Было и другое средство: конституционное ограничение царской власти. Но до этого не допускало монархическое сознание народа и самих царей. Не имея, таким образом, никаких сдержек, развитие бюрократической централизации с тех пор пошло неуклонно вперед, все более и более распространяя действе центральных учреждений в самые глубины национальной жизни. Шаг за шагом "чиновник" овладевал страной, в столицах, в губерниях, в уездах. Сдержкой ему оставалось еще лишь крепостное право, не допускавшее его до массы порабощенных крестьян, и огромное влияние дворянства при Дворе и в личном составе бюрократических учреждений.

С такой управительной системой прошло царствование Александра I и Николая I. Во время Крымской кампании она страшно скомпрометировала себя, и вызвала всеобщий реформаторский порыв. Достойно внимания, что при этом величайшее дело царствования Александра II - освобождение крестьян - совершено было именно "вневедомственным" порядком, на началах истинно самодержавно-национальных. Но эта реформа в способах вершения своего была единственная, при которой Россия вырвалась из бюрократического порядка. Сам же по себе он остался незатронутым и взял в свои руки совершение всех остальных реформ.

В результате великого порыва России 1861 г. к устроению получилось нечто, колеблющееся во всех основаниях с той поры и до сего дня, то есть уже целое сорокалетие.

 

 

Бюрократия в Церкви

 

 

Мы выше видели, какое могущественное средство единение Верховной власти с нацией составляло в московский период церковное устройство, которое внизу было крепко связано с народом, начиная с прихода, а вверху - как в своих соборах, так и в патриаршестве, непосредственно связанное с царем.

Петровская ломка Церкви все это разрушила, и поставила церковное управление на ту же бюрократическую колею, как и гражданское. Последствия этого оказались едва ли не более вредны, чем бюрократизм гражданских управительных властей, потому что лишить Церковь живого духа - это значит подорвать в народе самую основу, на которой держится монархическая власть.

Я не стану подробно следить за последующей эволюцией церковного управления за петербургский период. Замечу только, что в общем она отчасти немного исправляла ломку Петра, отчасти же, напротив, еще ухудшала его дело.

Основная ненормальность положения Церкви, сразу установленная Петровским "регламентом", состояла в том, что государственной власти было присвоено прямое господство в церковном управлении. По "регламенту" "крайним судьей" вновь учрежденного Синода признан император *.

* Духовный регламент. Присяга членов духовной коллегии. Напомню снова, что присягающим не оставлено даже возможности никакой "иезуитской restriction mentale" [99], ибо они должны были прибавить, что это признание "не инако толкую в уме моем, яко провещеваю устами моими".

А в объяснении самого Петра сказано: "Уставляем духовную коллегию, то есть духовное соборное правительство, которое, по следующем зде регламенте, имеет всякие духовные дела во всероссийской Церкви управлять" [Там же]. Таким образом устанавливается принцип, что император есть крайний судья во всяких духовных делах Церкви Русской. Эта точка зрения так и осталась не опровергнутой другими законами, и в акте о престолонаследии 5 апреля 1797 года император прямо именуется "главою Церкви". К счастью, при кодификации основных законов истинная мысль предыдущего законодательства изъяснена несколько более правильно.

По § 42 Основных законов "император, яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния". При этом пояснено, что именно лишь в сем смысле император был при Павле I назван "главою Церкви". Засим § 45 гласит, что "в управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего правительствующего Синода, ей учрежденного".

Должно ли из этого заключить, что в церковном управлении высшая власть принадлежит только и исключительно императору, а Синод есть лишь его орудие, как сенат, министерства и другие управительные учреждения? Это ясно не подтверждено и не опровергнуто, равно как не сказано нигде, чтобы Синод имел хоть какую-нибудь степень самостоятельной власти.

Если наши государственно-церковные отношения при таких законодательных определениях нельзя назвать полным "цезаропапизмом", то исключительно потому, что имеются в основных законах статьи, как 13 и 41, постановляющие исповедывание православной веры условием для обладания престолом Российским, а так как православие признает самостоятельность церковной власти, то отсюда можно, логическим умозаключением вывести, что, стало быть, эта самостоятельность в принципе признается и Русским государством, а стало быть - "цезаропапистский" характер узаконений должно объяснять лишь их плохой редакцией.

Но это есть положение теоретическое. Практически же церковное управление поставлено с Петра I так, как если бы Церковь никакой самостоятельной власти не имела. Отсюда воспоследовали результаты, распространившие и на Церковь общий дух бюрократизма управительных учреждений государства.

При различных изменениях, отчасти улучшавших, отчасти ухудшавших церковный строй за эти два столетия, развитие церковного управления шло неуклонно в направлении все большего развития бюрократизма.

Во главе церковного управления номинально стоит Синод, который составляется по правилам многократно менявшимся, но во всяком случай состоит из небольшого числа лиц, приглашаемых и увольняемых по воле власти государственной и в своем составе постоянно меняющейся. При нем состоит обер-прокурор ["Свод законов", Раздел I, VII].

Трудно сказать, чего больше: непонимания или сознательной фальши в сложившейся системе.

По закону права Синода определяются, как "равнопатриаршеские". Ему присвоено по "Регламенту" общее наблюдение за всей церковной жизнью клира и мирян, ему даны права наблюдения за епископами. При этом Синоду вменено в обязанность сообразоваться с правилами Вселенских Соборов. А между тем, ни малейшего понимания соборности нет в "Регламенте", и все его учреждения нарушают правила Вселенских Соборов.

Составителям "Регламента" и их потомкам до сего дня представляется, будто бы соборность состоит в "коллегиальности", в том, чтобы дела вершили несколько человек, а не один. Но церковная идея соборности выражает совсем иное, она выражает деятельность, направляемую по внушению "совокупности всей Церкви", а не каких-нибудь кружков, коллегий, и тем паче не по воле мирских начальств. По непониманию этого Синод "равнопатриарший" определяется у нас так же, как "постоянный собор". Поместные Соборы не собираются на этом основании уже двести лет.

Синод должен заменить и Соборы, и патриарха. Но в действительности власть собора и власть патриарха совершенно различны. Если Синод есть Собор, то он не патриарх. Если Синод есть патриарх, то он не Собор. В действительности Синод не есть ни то, ни другое, и не может исполнять обязанностей ни Собора, ни патриарха.

Без всякого сомнения, собрание 12 епископов и "киновиархов", из коих Петр хотел составить свой Синод, есть Собор в смысле слова "собрание". Но это не есть "Собор Поместный". А между тем только Поместный Собор является Верховной властью данной Церкви. Этой верховной власти Синоду никто не может дать, ибо Поместный Собор есть собрание всех епископов данной Церкви, а вовсе не нескольких из них, вызванных какой-либо властью. Об этом говорят те самые правила Вселенских Соборов, которые должен по Регламенту хранить Синод. Таковы правила: 5-е Первого Вселенского Собора, правило 19-е Четвертого Собора, правило 8-е Шестого Собора, правила Карфагенского Собора, принятые в канон *.

* На эти недоразумения в понимании "соборности" Синода я указывал в брошюре "Запросы жизни и наше церковное управление" (1903 г.).

Пользуюсь случаем сделать объяснение на замечание по этому профессора Н. Заозерского. В своем прекрасном труде "О средствах усиления власти нашего церковного управления" он делает мне замечание, которого основательности я не могу признать. "Школьный катехизический ответ на этот вопрос, - говорит он, - (что такое Поместный Собор) гласит: "поместный собор есть собрание пастырей поместной Церкви". Г Л. Тихомиров очевидно стоит на этой же точке зрения, когда говорит: "Собор как власть церковная, должен состоять из всех епископов данной церкви". Достопочтенный профессор не обратил внимания на то, что я говорю "Собор как власть церковная". Я определяю не состав Собора вообще, а состав его властной части. Мне, конечно, не могли быть не известны факты участия всех чинов верующих в Соборах, хотя и не в таком множестве примеров, какое я имел удовольствие найти в высоко заинтересовавшей меня работе профессора Заозерского. Но дело в том, что властью юридически называется тот институт, коему принадлежит решение. А сам профессор Заозерский признает, что решающие голоса на Соборах принадлежали лишь епископам. Прочие присутствующие на Соборе имеют голос лишь совещательный (стр. 23).

Посему-то, да позволит мне профессор Заозерский и впредь по прочтении его прекрасной статьи сохранить юридическую точность формулировки и называть церковной властью собрание всех епископов. Само собой, епископы не "произвольная" власть, они суть "свидетели веры" церковной. Так и монарх в делах государственных не есть произвольная власть, а выразитель духа нации. Тем не менее власть у монарха, а не у нации.

Что касается патриарха, то по канонам он есть власть исполнительная. Хотя он облекается широкими правами, но должен вести управление, сообразно с указаниями высшей власти, Поместного Собора. Над Синодом же никогда не было производимо наблюдение Поместного Русского Собора, никогда он не получал никаких указаний со стороны Русских Поместных Соборов. Таким образом, он не может исполнять должности и патриарха. Вся сила патриарха в Соборе, а если нет Соборов, то, стало быть, нет и патриарха.

Но помимо этого, Синод уже по одной своей "коллегиальности" не способен заменить патриарха. Коллегиальность обрекает его сама по себе на бессилие и зависимость, тогда как патриарх должен быть силен и независим.

Синод состоит из епископов, временно вызываемых для "присутствия" и постоянно меняющихся в своем составе. Ни одно его действие не может произойти без одобрения государственной Верховной власти. А в то же время Синод лишен права непосредственного сношения с Верховной властью, что незаконно даже по русским Основным законам. Статья 43 Основных законов положительно говорит, что Верховная власть действует в церковном управлении через Синод. Но общее владычество бюрократии проникло и в Церковь. Фактически высшей властью Церкви является обер-прокурор, ибо он ведет все сношения с Верховной властью, он делает Государю доклады, все совещания Государя о действиях по Церкви происходят только с обер-прокурором. Синод не может обращаться к Государю иначе, как через обер-прокурора, который сделался посредником между царем и Церковью, представителем Синода перед Престолом.

Вследствие этого власть Синода фактически перешла в руки обер-прокурора и канцелярий, его собственной и синодской, которая впрочем подчинена также обер-прокурору.

Обер-прокурор явился как выразитель государственного контроля государственной власти в Синоде. Но власть его постоянно росла. "В настоящее время, - говорит профессор Доброклонскии, - обер-прокурор есть как бы министр церковных дел" ["Руководство к истории Русской Церкви, Синодальный период", стр. 86].

Развитие института обер-прокуратуры получило особую широту после упразднения недолго существовавшего при Александре I министерства духовных дел и народного просвещения. По упразднении министерства, его обязанности в отношении Церкви перешли к обер-прокурору. "Получив в свое ведение названное отделение, - говорит профессор Суворов, - обер-прокурор перестал быть только стряпчим о делах государственных и вступил в положение министра или главноуправляющего особым ведомством... В 1835 году указано было приглашать его как представителя духовного ведомства в государственный совет" [Н. Суворов, "Курс церковного права", т. I, стр. 161].

Таким образом, церковное управление стало государственным ведомством на подобие всех других отраслей государственного управления. Обер-прокурор есть не только представитель государственного закона при церковном синоде, но и представитель этого "собора" перед государственной властью. С достижением этого фазиса эволюции непосредственного общения церковной власти с государственной Верховной властью уже не могло быть, да и сама церковная власть сделалась отвлеченностью.

Фактически можно сказать, что высшее управление Церкви перешло в руки особого "министра" (обер-прокурора) при консультации "коллегии" или "собрания" церковных иерархов. При этом власть обер-прокурора увеличивается тем, что назначение членов синода зависит от Государя Императора, а представитель Государя при Синоде и Синода при Государе есть сам обер-прокурор, то есть фактически он имеет если не абсолютное, то огромнейшее влияние на вызов епископов для присутствия в Синоде.

Состав Синода всегда таков, какой желает иметь бюрократия так называемого "духовного ведомства".

Меры, от имени Синода подносимые на Высочайшее воззрение, конечно, подписываются членами Синода. Но если бы какой-либо состав Синода, паче чаяния, не соглашался на проводимую бюрократией меру, то этот состав всегда может быть изменен: одни члены отпущены на епархию, другие, более подходящие, вызваны для "присутствия" - и бумага будет подписана.

Впрочем, и помимо таких способов действия власть над Церковью совершенно неизбежно сосредоточивается у чиновников. Архиереи Синода постоянно сменяются. Если один состав наметит какую-либо меру, то у него нет времени довести ее до конца. Другой же состав может иметь уже иные идеи. Да и положение дел сменяющемуся составу Синода не может быть известно так хорошо, как чиновникам.

Канцелярии и обер-прокурор ведут дела церковные постоянно и специально, так что знают их лучше, чем архиереи; чиновники обдумывают меры, подготавливают дела и решают их. А архиереи в лучшем случае превращаются в простых "консультантов", в худшем же просто рукоприкладствуют к мерам, выработанным чиновниками.

В самом течении церковных дел этому министру духовного ведомства принадлежит все. "Он просматривает все протоколы определений синода. От его (Синода) имени представляет доклады Государю и объявляет Синоду Высочайшие повеления, касающееся духовного ведомства. По делам синодального ведомства сносится с центральными государственными учреждениями, ежегодно представляя Государю отчеты по духовному ведомству. Заведует вспомогательными Синоду учреждениями. Следит за делопроизводством по епархиальному управлению и имеет в своем непосредственном ведении секретарей епархиальных консисторий. Определяет и перемещает или только предлагает и избирает кандидатов на чиновные должности по духовному ведомству, распоряжается назначением пенсий и наград по духовному ведомству и пр." [Доброклонский, там же, стр. 87].

Сила власти обер-прокурора и его канцелярии увеличивается еще тем, что это есть учреждение постоянное, ведущее все дела из десятилетия в десятилетие, следовательно знающее дела и устанавливающее известные планы их, равно как наблюдающее за действительным осуществлением их. Между тем собрание епископов состоит из членов постоянно переменяющихся, и даже без твердых правил относительно того, кто должен быть вызван.

Таким образом, бюрократический элемент управления Церковью имеет огромную силу как по закону, так и по знанию дела. Церковный же элемент случаен и не осведомлен, не может ни ставить себе каких-либо прочных целей политики, ни доводить их до исполнения, ибо каждый новый состав епископального присутствуя естественно будет иметь несколько иные планы.

Между тем этому центральному управлению принадлежит огромная власть в Церкви. Оно имеет власть законодательную, судебную, административную. Епархиальные епископы подчинены ему не менее чем губернаторы - министру внутренних дел. "Да весть же всяк епископ, каков он ни есть степенем, простой ли епископ или архиепископ или митрополит, что он духовному коллегиум яко Верховной власти, подчинен есть, указов онаго слушать, суду подлежать и определением его довольствоваться должен" - гласит духовный "Регламент" ["Духовный регламент", стр. 41].

Назначение, как и самое посвящение епископов - принадлежит Синоду, но с непременной санкцией Верховной власти, а следовательно, с непременным участием обер-прокуратуры. Можно без малейшего преувеличения сказать, что хиротония епископа фактически невозможна, если против данного лица будет обер-прокуратура. Назначение и перемещение епископов на епархии находится в таком же положении. В управлении епархиями епископы во всем подчинены Синоду. Епископ обязан повиноваться Синоду, и представлять ему отчеты, и испрашивать у него же разрешения возникающий недоумений. Синоду принадлежит надзор за епархиальным управлением. Власть епископа ограничена и в назначении и увольнении различных должностных лиц епархиального управления, в открытии приходов и монастырей, в строении церквей, в изменении состава причтов, в заведовании учебными заведениями и епархиальным хозяйством...

При такой страшной централизации все эти ограничения власти епархиального епископа фактически принадлежат тому учреждению, которое имеет управление духовным ведомством, т. е. обер-прокуратуре, которая и по закону, и фактически составляет действительную пружину действия духовного ведомства.

Для ведения же дел епархиального управления при епископах находятся консистории, секретари которых подчинены непосредственно обер-прокурору.

Вследствие всевластия бюрократии в Синоде весь контроль над епархиальными епископами и управлениями, по букве принадлежащий Синоду, точно так же переходить в руки обер-прокурора с секретарями консисторий. А между тем власть Синода над епархиальными архиереями по закону чрезмерно велика, и далеко не "равно патриаршеская". Такую власть подобало бы иметь только Собору. По фактическому бессилию Синода, вся эта власть попадает в руки чиновников.

Консистория, которая должна бы подчиняться архиерею, подчинена через секретаря обер-прокурору. Да и епископ подчинен ему же через посредство Синода. В силу общего положения вещей не легко и попасть во епископы человеку независимому. Такая самостоятельная личность еще задолго до вопроса о хиротонии не может не проявить своей самостоятельности, а следовательно, против нее заранее будут приняты достодолжные меры предосторожности.

Можно ли назвать злоупотреблением такое старание избежать самостоятельных епископов? Это, скорее, есть неизбежное последствие строя. По духу православия нельзя назначить "министра Церкви", а между тем обер-прокурор фактически должен исполнять обязанности министра над Церковью. Он не может действовать явно диктаторски и принужден постоянно сохранять вид соборности управления и уважения к духовному авторитету. Приказать епископу прямо, как министр приказывает губернатору, обер-прокурор не может, и потому принужден прибегать к обходным путям. Если при этом оказалось бы много независимых и неуступчивых архиереев, то управление Церковью стало бы для обер-прокурора невозможным. Поэтому-то, даже не ставя себе прямо иезуитской системы подбирать епископат послабее, чиновничество неизбежно ведет к этому результату, так как при обсуждении участи каждого нового кандидата каждый раз оно естественно будет отдавать предпочтение тому, который обещает быть для него менее неудобным.

А между тем для блага Церкви, для авторитетной связи иерархии с пасомыми, для отстаивания прав Церкви, для борьбы с волками, расхищающими стадо Христово, следует иметь епископский персонал возможно более высокий, крепкий, самостоятельный. Благо Церкви здесь диаметрально расходится с требованиями бюрократической системы...

Крепкая нравственная связь епископата с пасомыми, авторитет епископа, любовь к нему со стороны паствы и взаимное их понимание подрывается не менее сильно обычаями, установившимися у нас в отношении пребывания епископа на епархии.

По духу епископского сана связь архипастыря с паствой нерасторжима. Посвящение епископа на епархию подобно брачному союзу, и в идее епископ должен бы век вековать с паствой своей. Но, конечно, по потребностям самой Церкви это правило дозволительно нарушать по распоряжению высшей церковной власти. У нас же то, что допускается как исключение, стало правилом.

При господстве бюрократии, заменившей высшую церковную власть, установилась система беспрерывного перемещения епископов, вечный круговорот их по кафедрам. По подобию бюрократической службы установился взгляд, что необходимо поощрять службу епископа переводом на "лучшую" кафедру, а иногда наказывать переводом на "худшую", причем лучшей считается, конечно, более доходная. Это уже составляет полное извращение понятия о служении епископа. А до каких размеров доходит этот круговорот "повышений" и "понижений", легко видеть из послужных списков епископов. Например, по списку епархиальных епископов за 1903 год ["Состав Святейшего Правительствующего Всероссийского Синода и российской церковной иерархии на 1903 г."] видно, что в среднем каждый из них, за время служения епископского, переменяет от трех до четырех кафедр. Из 62 архипастырей списка 1903 г. только один еще не успел переменить кафедры, но 5 переменили по 5 кафедр, 2 по 6 паств, один даже 7. Понятно, что при такой системе время пребывания епископа с пасомыми оказывается крайне недолгим. Если взять всех 104 епископов, служивших в пределах империи до 1903 года, то среднее пребывание епископа на одной кафедре едва превышает 4 года. Более 5 лет из 104 епископов пробыли на одной кафедре только 23 человека. На 41 епископа приходится менее трех лет неразрывной связи с паствой. Понятно, что тесная связь с паствой становится невозможна при этом. Едва епископ успевает сколько-нибудь ознакомиться с делами, условиями и личностями пасомых, как уже его переводят в другую епархию, где он чужой человек и ничего не знает. Едва начавшие завязываться связи прерываются. Едва ознакомившаяся с архипастырем епархия получает нового, которого не знает и который ее также не знает.

А консистории и чиновничество получают от этого новую силу. На епархиях происходит совершенно то же, что и в Синоде. Епископы постоянно перемещаются, не успевают узнавать дел, не могут устанавливать связей и влияния. А канцелярия все знает, все связи у нее. На нее надеются, ее боятся.

Таким образом, сеть власти бюрократии проникает глубоко во все сферы церковного управления, и высшего, и епархиального. Действительной самостоятельности епископ нигде не может иметь. Но зато почет, выгоды, а равно и уступки его личным симпатиям или антипатиям всегда могут быть допущены бюрократической "политикой". Поэтому деспотизм в отношении подчиненного ему священства вполне достижим для епископа; кумовство, изгоняемое в государственной службе, широко допускается в "духовном ведомстве". О действиях консисторий ходят целые легенды.

При таком положении высшей и средней церковной власти положение низшей, приходской, стало в высшей степени ненормальным. То христианское единение всех верующих, пастырей и пасомых, которое есть основа Церкви, исчезает и в приходе. Еще по "Регламенту" у нас допускались старинные выборы прихожанами своего клира, но фактически все это совершенно исчезло. Священник наподобие чиновника назначается на приход властью, даже без ведома пасомых, и в случаях самого неудачного назначения прихожане не могут получить себе нового пастыря по сердцу. Наоборот, возможны случаи смещения священников, вопреки единогласным просьбам прихожан, любящих отнимаемого у них пастыря. В управлении прихода, в заведовании имуществом его, миряне почти изгнаны, даже вопреки закону. Их самостоятельное участие в церковной жизни упразднено, и отсюда ряд последствий, ярче всего сказывающихся в отпадении сотен тысяч православных в сектантство.

Заведующая духовной жизнью Церкви бюрократия употребляет много усилий для развития внутренней миссии, для повышения, как ей кажется, уровня священников. Но эта миссия держится на системе преследования инакомыслящих, и даже через посредство полиции, а в лучшем случае на системе теоретических "доказательств" истины православия.

Повышение уровня священства достигается главным образом "материальным обеспечением" да повышением его "образования". Но в успехах церковной жизни главное составляет не полиция или "доказательства", и не "материальное обеспечение" или "образованность". Духовная жизнь состоит в тех дарах "святости", которые возможны лишь в истинно церковной жизни единения, взаимной любви и уважении "тела Церкви" и ее "пастырей".

Этого-то самого главного не дает и не может допустить бюрократическая система, которая, не уничтожаясь сама, не может выпустить Церковь "на свободу", на жизнь по закону духа самой Церкви.

Этого крайнего развития бюрократия достигла особенно в последнее столетие, когда окончательно охватила все церковное управление "духовное ведомство". Управление это, совершенно подчиненное светской власти, построено на канцелярских началах, с бесконечной отчетностью, бумажным делопроизводством. Духу, вдохновению, голосу совести здесь оставлено меньшее место, нежели в управлениях например, министерства внутренних дел.

И в то же время в этом церковном управлении все источники духа возможно более отстранены. Сам епископат занимает второстепенное положение, а Верховная власть действует лишь посредством обер-прокуратуры, без всякого прямого общения с Церковью, как целым обществом верующих. Наконец, масса верующих совершенно не имеет ни на какой инстанции никакого участия в этом управлении. Даже в приходах она не имеет голоса в избрании священно- и церковнослужителей. Это старинное право верующих Московской Руси еще сохранялось при Петре, но последующей централистически-бюрократической эволюцией церковного управления было постепенно уничтожено, и в настоящее время стало считаться даже чем-то опасным.

 

 

 

Связь Верховной власти с нацией.

Элемент идеократический

 

 

Таким образом вся система управительных учреждений, во всех отраслях и ведомствах, особенно в XIX в., была направлена к тому, чтобы отрезать Верховную власть от нации. При этом можно было бы ожидать совершенного перерождения нашей Верховной власти в абсолютизм. В действительности, однако, за 200 лет Петербургского периода живые силы нации постоянно привносили к действию бюрократии некоторые социальные поправки, а влияние православной веры - поправку идеократическую. Вместе взятое, это до известной степени парализовало тенденции управительной системы.

Наконец и политическое самосознание, уже в середине Петербургского периода, начало все более говорить России, что есть какое-то различие между русской Верховной властью и европейским абсолютизмом. Уже в начале XIX века формулой русского строя было объявлено "православие, самодержавие и народность", и если это не выясняло еще нам, как нужно действовать по-русски, то поддерживало уверенность в том, что нужно действовать как-то особенно, по-своему. Это во всяком случае мешало утверждению полного смешения самодержавия с абсолютизмом.

Значение православия для самодержавной идеи особенно важно было в период подражательности. Вера оставалась жива в народе - как в низших слоях его, так и высших. Несмотря на умножение всякого "вольтерианства", высшие слои в общем оставались православными. Бывшие вольнодумы, с течением жизни нередко каялись, как Фонвизин, и возвращались к вере. Влияние религиозное за это время тем важнее, что вера одинаково говорит чувству всех народностей. При огромном наплыве иностранцев в высшие влиятельные слои русского общества религия, быть может, сильнее всего "русифицировала" их миросозерцание. Известно, какое искреннее благочестие вырабатывали, например, многие иноземные принцессы, ставшие русскими императрицами.

Православная вера, поскольку она жила в сердцах, подсказывала каждому не абсолютистскую, а именно самодержавную, царскую идею.

Учительство церковное никогда не забывало монархического идеала, который выставляло перед властью и народом всегда, когда касалось этого предмета. В истории церкви нашей за синодальный период бывали протесты иерархов против действий власти. Митрополит Арсений Мациевич остается навеки таким примером смелого обличения *. Но самый принцип царский проповедовался церковными учителями искренне и постоянно.

* Насколько вредили Верховной власти неправильные отношения к Церкви, видно и из того, что, несмотря на объявление митрополита Арсения тяжким политическим преступником, народное сознание еще при мученической жизни его придавало ему значение святого. Это чувство жило не в одних массах, но и среди образованных людей, живет и до сих пор. Хотя С. М. Соловьев отнесся к памяти митрополита очень сурово, но в нашей литературе, несмотря на цензурные затруднения, был ряд протестов в защиту памяти его. Особенно нельзя не отметить реферат Т. И. Филиппова (впоследствии напечатан в "Старине и новизне"). См. то же Барсов, "Русская старина", 1876 г. №4. Стурдзы "Русская старина" 1876 г, № 2. Подробнейшие исследования жизни митрополита Арсения дал Иконников ("Русская старина", 1879 г. №№ 4, 5, 8, 9, 10).

Этот факт столь известен, что не для доказательства, а лишь для образца, приведу несколько извлечений из поучений митрополита Филарета, рисующих, что Церковь стояла совершенно вдали от вторгающихся к нам идей абсолютизма.

Любимое определение царской власти у митрополита Филарета - это сравнение с властью отеческой. Эта власть внедоговорная и восходит к законам самого Творца. "Как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало власти только в Боге". От Него же идет и власть царская. "Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле царя, по образу Своего вседержительства - царя самодержавного, по образу Своего непреходящего царствования - царя наследственного". "О, - говорит Филарет, - если бы цари земные довольно внимали своему небесному достоинству и присоединяли к этому требуемую от них богоподобную правду и благость, чистоту мысли, святость намерения и действия! О, если бы и народы довольно разумели небесное достоинство царя и постоянно ознаменовывали бы себя благословением и любовью к царю, послушанием его законам и т. д., все царства земные были бы достойным преддверием царства Небесного. Россия, - восклицает митрополит, - ты имеешь участие в этом благе больше многих царств и народов. Держи еже имаше, да никто же примет венца твоего!"

Митрополит Филарет, разумеется, указывает и на особое значение священного венчания на царство и, вникая в нравственно-религиозный смысл Самодержавного Помазанника, дает, как он выражается, всеобъемлющую государственную формулу: "Святость власти и союз любви между государем и народом".

"Самодержавием Россия стоит твердо, - говорит он, - Царь, по истинному о нем понятию, есть глава и душа царства. Закон, мертвый в книгах, оживает в деяниях, а верховный государственный деятель и возбудитель и одушевитель подчиненных деятелей есть царь". И этот верховный направитель для церковного учителя неразрывно связан с осуществлением воли Божией. "Благо народу и государству, в котором всеобщим светлым средоточием стоит царь, свободно ограничивающий свое самодержавие волей Отца небесного". Такое подчинение царской власти Богу создает союз Церкви и государства, которые дружно и в одинаковом направлении ведут народ ко благу. "Православная Церковь и государство в России состоят в единении и согласии" *.

* Эти выдержки я беру из "Государственного учения Филарета, митрополита Московского", издание М. Н. Каткова.

Таков был дух учения, в котором церковная мысль и слово учительства воспитывали всех, на кого простиралось православное влияние.

 

 

 

Значение дворянства

 

 

Но помимо постоянного влияния идеократического элемента, которое давало православное вероучение, за Петербургский период существовала и некоторая социальная поправка к бюрократическим учреждениям - это тесная связь Верховной власти с дворянством.

Весь этот период дворянство делало в отношении Верховной власти то, что должна была бы нормально делать целостная нация. Это, конечно, имело свои очень вредные стороны и последствия, но спасало от еще худших.

Петр Великий, в задаче усвоения Россией европейской культуры не разграничивал лиц разных сословий, но фактически оперся преимущественно на те служилые слои [Они были очень разнообразны], которые в совокупности быстро усвоили общее название сначала шляхетства, а затем дворянства.

Уже в Московской Руси служилые слои существенно отличались от людей приказных - зародышей бюрократии. Служилые были люди земские. Дворяне блестяще заявили себя земской силой еще при восстановлении монархии в Смутное время. Составляя главным образом военную и административную силу, дворяне были в то же время землевладельцами и земледельцами и стояли близко к народу, жили с ним, управляли им, и защищали его, а по своему мировоззрению ничем от него не отличались.

Эти-то служилые слои, это дворянство, Петр по преимуществу призвал к сотрудничеству в великой миссии приобщения государства к культуре и его укрепления. Дворяне были к этому наиболее способны, да притом высшие слои еще до Петра стремились к просвещению.

Напрягая все силы страны к одной цели, Петр видоизменил прежний характер службы. "Служба дворянина делается постоянной: от нее избавляются только за дряхлость и увечья... До Петра служилый человек отбывал службу как бы за поместья, с Петра Великого он начинает нести ее, как член особого сословия - благородного дворянства" [Романович-Славатинский, "Дворянство в России", стр. 117 и сл.]. Поместья делаются собственностью. Если жалуются новые, то в качестве награды, на правах собственности. За службу полагается денежное жалованье. Но жалованье было незначительно, и правительство вполне сознавало, что дворянство может жить и служить ему только при помощи доходов с крепостных своих крестьян. Поэтому крепостное право расширяется и количественно, и в смысле усиления подчиненности крестьян.

Дворянство было при этом тоже, в своем роде, закрепощено за государством: оно обязано было вечно служить на военной или гражданской службе, как начальство укажет. Сверх того, "кроме службы как главной повинности шляхетства на него налагается другая обязанность - учиться, непосредственно вытекающая из первой. Служба по европейским образцам требовала научной подготовки. Вот почему великий преобразователь служилого класса отождествляет понятие благородства с понятием службы государству и образования".

"Дворянин сделался человеком служащим, служащий должен сделаться образованным, в силу этого он становился благородным" [Романович-Славатинский, "Дворянство в России"].

Эта "наука", поставленная дворянству в обязанность, была очень нелегка. Беспрерывно свыше раздавались требования: "отобрать из школьников лучших дворянских детей и привезти" туда-то, а оттуда отправить на кораблях в Англию, Францию, Венецию и т. п. Легко себе представить, каково это было для семейств. Но, отправляя дворянских детей за границу, их так же усердно обучали и дома. В провинции посылали учителей для обучения дворян. В архиерейских домах приказывали для них же учреждать школы. Начали возникать специальные школы в Петербурге. Дворянину без свидетельства об окончании курса школы не дозволено было венчаться. Дети знатных дворян с 10 лет возраста высылались обязательно в школы в Петербург, а если родители укрывали их, то наказывались жестоким штрафом. Молодых дворян периодически созывали на экзамены, а затем брали на службу.

Таким образом, дворянин с детства и по смерть был в распоряжении государства, так же, как крестьяне у него самого.

Само собой, и от такой тяжкой "науки", и от "службы" множество дворян старались по возможности уклоняться так же, как крестьяне от боярских работ. Но уклоняться было нелегко, и "нетчиков", не являвшихся на учебные или служебные переклички, преследовали жестоко. С другой стороны, дворяне во множестве шли в ученье охотно и достигали на этом поприще гораздо большего, чем требовало правительство. На службе же они по закону не имели никаких привилегий: служить все начинали, независимо от "породы", с солдатов и вообще низших чинов. Гвардия первоначально даже сплошь состояла из дворян. Еще Державин (поэт) в молодости, как солдат, заколачивал в Петербурге сваи. Служба, как и ученье, были строги и тяжелы, требуя самопожертвования государству всего человека...

Само собой, что дворяне старались по возможности искать облегчении, протекции, записывали иногда детей на службу с самых малых лет. Но все эти беззакония могли удаваться не многим, да и обходились тоже не даром (взятки - "барашек в бумажке", как тогда выражались). Общий же фон отношений к государству оставался, можно сказать, полон непреклонного долга.

Новое сословие составилось из очень разнообразных слоев. Были тут и князья Рюриковичи, были чуть не пахари из порубежного служилого люда. На службу сверх того принимали и брали всех вольных людей, еще не закрепощенных в какой-нибудь другой форме. А засим все они могли достигать чинов. Чин же давал во всем преимущество и быстро открывал дорогу в дворянство. Таким образом, дворянство первоначально составлялось из самых разнообразных слоев. Но все эти люди объединялись одинаковой службой, одинаковой миссией исторического дела, указанного Петром, общим образованием, привилегиями, а скоро и сословной организацией. У них быстро развился сословный дух и сознание своего "благородства".

При этом должно заметить, что, несмотря на обязательную вечную службу, дворянство все-таки осталось сословием земским. Даже Петр сознавал, что дворянству необходимо поддерживать хозяйство в деревнях, и не отрывал их от этого поголовно. После же него пребывание на службе и в деревне было систематизировано на подобие казачьей службы. Дворяне должны были отдавать часть детей на службу, военную или гражданскую, между которыми, в числе "новобранцев", соблюдалась известная пропорция, но сверх того они и получали правильные "абшиды" - отпуски: несколько лет службы сменялись несколькими годами отпуска в деревню.

Правила эти изменялись в частностях, но в общем сохраняли один дух. Что касается дворянских владений, то их размеры непрерывно возрастали от Петра до самого Александра I.

Дворянам жаловалась масса уже не "земель", не "четвертей", а "душ" или "дворов" крестьянских. Количество крепостных крестьян непрерывно возрастало. В крепостные отдавали даже множество людей неопределенного общественного положения, не приносящих "пользы государству": незаконнорожденных, нищих, бродяг, церковников без мест, нередко пленных и т. д. В то же время права их владельцев все увеличивались, так что крестьяне вполне слились с прежними "холопами". Скоро дворянство получило исключительное право владеть крепостными.

Прежде в Московской Руси, крепостное состояние не было сословным. Сами крепостные имели право в свою очередь владеть крепостными. С Петровских времен все это постепенно уничтожается: крепостные делаются особым сословием, а дворянство получает в конце концов исключительную привилегию владеть крепостными.

Итак дворянство в общем осталось могущественным земским сословием, тесно связанным с остальными сословиями. Оно при всякой возможности привлекалось и к местной службе. Таким образом, дворянство представляло сословие, с одной стороны, кровно заинтересованное в местной жизни, с другой стороны, державшее в своих руках все отрасли управления.

По табели о рангах служебные преимущества давал, правда, чин. Но дворянство, по образованию и службе, добывало чины быстрее разночинцев. Фактически - все крупнейшие должности в государстве занимались дворянами, все могущественные люди в правительстве выходили из дворянства. Дворянские семьи и роды частью своих представителей, таким образом, коренились в деревне, другой частью - в губернии, третьей частью - при дворе и в высших правительственных учреждениях. Армия же, можно сказать, жила и дышала дворянами. Они там были - все, так как военная служба даже считалась наиболее благородной и приличной дворянину.

Богатства страны также сосредоточивались наиболее в руках дворянства, а просвещение почти слилось с понятием о дворянстве.

Вот сформирование этого могущественного сословия и послужило "социальным коррективом" для бюрократических по духу управительных учреждений Петербургского периода. Россия в целом как нация была отрезана им от Верховной власти. Но дворянство явилось как бы представителем России перед Верховной властью.

Дворянство находилось с монархией в полном единении. Оно приняло и вело ту же культурную миссию, какую повела монархия с Петра Великого. Дворянство глубоко и сознательно вошло в эту миссию и даже защищало ее, как защищало и интересы русской национальности в иные минуты, когда это оказывалось нужным. Влияние его было огромно. Трудно сказать, как бы пережила Россия первую половину ХVIII века, после Петра, если бы не существовало дворянской гвардии, не раз наполнявшей страхом иноземных узурпаторов...

При таком положении, несмотря на свою обязательную службу, дворяне не были рабами, а истыми гражданами Петербургского государственного периода, и если бюрократия захватывала в свои руки другие сословия, то дворяне держали в руках саму бюрократию. Дворянство стояло так близко около Верховной власти, так было с нею солидарно, так интимно общалось, что независимость Верховной власти в отношении бюрократии охранялась в значительной мере пока существовало крепостное право и господствующее положение дворянства.

Через дворянство Верховная власть оставалась в непрерывном общении со страной... Правда, это была лишь часть страны, и притом в далеко не нормальном отношении к массе народа. Но в отношении бюрократии дворянство стояло на страже, как перед Верховной властью, так и перед Россией. Охраняя себя, оно охраняло волей-неволей всю страну от владычества "приказного семени", "чернильных душ" и т. п.

 

 

 

Сохранение типа Верховной власти

 

 

Нет сомнения, что представительство нации дворянством не могло не иметь известной степени вредного влияния на государственный тип. Постоянно вырабатываясь в сознании своего владычества, дворянство начало придавать нашему государству как бы некоторый феодальный дух. Верховная власть, окруженная дворянской атмосферой, не могла не отрезаться от народа. Однако не подлежит никакому сомнению, что "таинственная связь между царем и народом", по выражению И. Аксакова, не была подорвана за период крепостничества.

На это был ряд причин. Прежде всего привилегии дворянства и крепостное бесправие крестьян с первого момента и до последнего сознавались народом, как явление временное, обусловленное потребностями государства.

Власть дворянства была создана царем и могла держаться только царем. Это был явный и очевидный факт. Мужик, погруженный в бесправие, говорил о себе: "Душа - Божья, тело царское, а спина барская". Мужик служил барину потому, что барин служил царю. Правда, манифест о вольности дворянства, уничтожив обязательную службу дворян, тем самым логически требовал уничтожения также и крепостного права. Эта логика вещей не осталась чужда Пугачевщине, которая была заявлением нравственной незаконности крепостного права после манифеста 1762 года. Но должно заметить, что, в сущности, дворянство и после манифеста оставалось все-таки служилым сословием и, по остроте Лохвицкого, лишь было перечислено из военного министерства в министерство внутренних дел. Его обязательная служба стала местной. Если это не оправдывало тяжких жертв, налагаемых на крестьян, то все же поддерживало идею о том, что все служат государству и что крестьяне, служа господину, служат царской надобности.

Сверх того, хотя у дворянства иногда и проявлялась идея феодальная, фразы о "белой кости" и "синей крови", то это были идеи занесенные. В общем в крепостном праве преобладала идея отношений патриархальных. Лучшие дворяне осуществляли ее и на практике. Эта идея не была чужда и самим крестьянам, которые создали пословицу: "Казаку просторнее, а крепостному спокойнее". Барин, в лучшем толковании своей социальной идеи, являлся в отношении "подданных" попечителем, опекуном "темного народа" и его "просветителем".

А насколько всенародная просветительная роль действительно лежала в самой идее дворянства, видно из того, например, что при основании Московскою университета прямо предвиделась возможность, что дворяне будут отдавать в этот храм науки и своих крепостных, сопровождая это их освобождением.

"Понеже науки не терпят принуждения, - сказано в уставе университета, - и между благороднейшими упражнениями человеческими справедливо счисляются, того ради как в университете, так и в гимназию не принимать никаких крепостных и помещиковых людей. Однако ежели который дворянин, имея у себя крепостного человека сына, в котором усмотрит особливую остроту, пожелает его обучить свободным наукам, оный должен наперед того молодого человека объявить вольным и дать ему увольнительное письмо за своею рукою и за подписями свидетелей, и за себя и за наследников обязаться давать оному ученику пристойное содержание, доколе он в университете будет и до окончания науки никуда от нее не отлучать. Отпускную ту хранить в университете и по окончании курса выдавать ее ученику; если же, имев волю и пользуясь одним тем, замечен будет в худых поступках, то выписывать его вон, отдавая как его, так и отпускную помещику" [Выписки из Полного Собрания Законов. Устав Московского университета, параграфы 26-27. Январь 24. 1755 г.].

Эту просветительную роль в отношении крепостных дворянство исполняло и фактически. Оно создало много и в высшие слои просвещения выдвинуло не мало бывших крепостных. Ярким образчиком этого является Т. Г. Шевченко...

Правительство, со своей стороны, никогда не забывало, что и крепостные имеют свои права. Законодательство, вооружая помещика огромными правами, даже дозволяя ему сдавать непослушных крестьян в рекруты и даже ссылать на каторгу (Указ 1765 г.), все-таки не признавало крестьян бесправными и на помещиков налагало известные обязанности в отношении их. Вопрос о продаже крестьян много раз обсуждался правительством, и неоднократно права помещиков в этом отношении ограничивались. Для власти остались никогда вполне не забытым завещанием слова Петра Великого:

"Обычай есть в России, что крестьян и деловых и дворовых людей мелкое шляхетство продает врознь, как скотов - кто похочет купить, чего во всем свете не водится... И Его Величество указал оную продажу людей пресечь, а ежели невозможно будет вовсе пресечь, то хотя бы по нужде и продавали целыми фамилиями, или семьями, а не порознь"...

Для правильной оценки крепостного права должно помнить, что в Московской Руси личность была невысоко развита, невысоко и ценилась, так что крепостное право возникло на почве, вовсе не возмущавшейся насилием и бесправием. А за известной охраной крестьян правительство все-таки следило. В 1734 году помещикам было указано стараться о пропитании крестьян, снабжение их семенами хорошими, и губернаторам вменялось в обязанность следить за этим. С того же 1734 года закон обязывает помещиков снабжать крестьян достаточным количеством земли. Закон этот видоизменялся, но никогда не исчез. За жестокое обращение с крестьянами помещики подлежали и наказанию, и опеке даже з XVIII столетии. Так, в 1762 году помещик Нестеров сослан в Сибирь на поселение за жестокие побои, причинившие смерть дворовому человеку.

В ХIХ веке гораздо более бдительно следили за злоупотреблениями помещиков. В 1836 году взяты в опеку за жестокое управление имения помещика Измайлова. В 1837 г. несколько помещиков за злоупотребления преданы суду. В 1838 году за то же наложено на помещиков 140 опек. В 1840 году состояло в опекунском управлении за жестокое управление 159 имений. Неоднократно за то же время делались выговоры губернаторам, виновным в недостаточном наблюдении за злоупотреблениями владельцев. Были случаи преданию властей за это суду. В 1841 году взято в опеку имение Чулковых, с высылкой отца семьи и воспрещением жительства в имении всем дворянам Чулковым. В 1842 г. правительство обращало внимание предводителей дворянства на тщательное наблюдение за тем, чтоб не было помещичьих злоупотреблений. В 1846 году калужский предводитель предан суду за допущение помещика Хитрово до насилий над крестьянками. Ярославская помещица Леонтьева выслана из имения со взятием в опеку. В Тульской губернии помещик Трубицын предан суду, а имение взято в опеку. Помещики Трубецкие посажены под арест, со взятием имения в опеку. По тому же делу предводителю дворянства дан выговор со внесением в формуляр; два уездные предводителя отданы под суд. В Минской губернии (за действительно страшные зверства) помещики Стойкие подвергнуты тюремному заключению. В 1847 г. нисколько имений взяты в опеку, а четырем предводителям объявлен Высочайший выговор, три предводителя и 2 наиболее виновные из помещиков преданы суду. В 1848 г. помещик Лагановский предан военному суду, а имение взято в опеку. Против других принимались менее энергичные меры - один управляющий посажен в тюрьму, а несколько прогнаны. В 1849 г. 5 имений взяты в опеку. В 1853 году усилены меры к устранению от проживания в деревнях помещиков, которых обвиняли в злоупотреблениях. Всего в этом году состояло в опеке 193 имения ["Материалы для Истории крепостного права в России", (Извлечения из секретных отчетов Министерства внутренних дел), Берлин, 1872 г.].

Без всякого сомнения, Верховная власть фактически не могла вполне защитить крепостных такими мерами, но принципиально признавала эту защиту своей обязанностью. Поэтому и народ со своей стороны, не находя правды, жаловался лишь на то, что "до Бога высоко, до царя далеко", а надежды на царя никогда не терял.

По мере исполнения той основной миссии, к которой дворянство было призвано, т. е. по мере успехов просвещения России, исключительные права дворянства и тяжкие обязанности крепостных крестьян начинали всем казаться все более отжившими, стали представляться уже не государственной необходимостью, а злоупотреблением.

Эта мысль разделялась даже самим дворянством, т. е. его лучшей частью, той, которая именно и исполняла историческую миссию Петербургского периода.

Увижу ль я народ неугнетенный

И рабство, павшее по манию царя?[100]

Эта мечта Пушкина была мечтой всей лучшей части дворянства, которая в XIX веке совершила огромный подвиг: установила высокое понятые о личности человека, указала человека в крестьянине и тем подорвала всякую нравственную возможность дальнейшего существования крепостного бесправия.

Вся лучшая литература наша представляет сплошной документ этого подвига дворянства.

Верховная власть вполне стояла на той же точке зрения. Екатерининской наказ осуждал "рабство крестьян". Александр I старался его уничтожить, Николай I всю жизнь подготавливал практические к этому средства. Если крепостное право пережило у нас на сто лет манифест о вольности дворянства, то причины этого составляла крайняя трудность разрубить гордиев узел крепостничества, столь сильно завязавшийся за ХУШ столетие. Население страны казалось правительству слишком неразвитым для того, чтобы управление государства могло обойтись без дворянства, а дворянство почерпало средства к своей государственно-культурной роли только из крепостного права. Отсюда колебания власти и даже лучших людей дворянства. Масса дворянства с естественным сословным эгоизмом и не хотела отказаться от выгодного положения, созданного для нее Историей. В отношении же крестьян в правительстве жила вечная боязнь, как бы всякий шаг к освобождению их не превратился вместо разумной реформы в кровавую Пугачевщину.

Насколько справедливы были эти опасения - вопрос иной. Насколько они раздувались всем множеством людей лично заинтересованных в возможно долгом сохранении выгодного для них строя - это опять вопрос иной. Понятно, что все это было. Должно еще прибавить, что сам факт дворянского представительства за всю нацию отрезал Верховную власть от народа и мешал ей понимать его истинное положение и настроение. Но при всем том несомненно, что Верховная власть все XIX столетие подготавливала уничтожение крепостного права, а временность этого учреждения сознавала и раньше.

Сознавали это и дворяне, и сами крепостные крестьяне. Посошков говорил это еще при Петре. Никогда крестьяне не теряли уверенности, что царь есть также и их царь, общий, всенародный, а не дворянский [Случайные выражения, как Екатерины II, назвавшей себя "Казанской помещицей", или Николая I ("первый дворянин"), нельзя, конечно, брать в серьезный счет].

В общей сложности нельзя не признать несомненного исторического факта, что за Петербургский период, несмотря на бюрократические тенденции управительной системы и феодальные тенденции социального строя, а быть может, отчасти по самой идейной противоположности этих двух строев, самодержавный идеал не был подорван в сознании нации, т. е. ни у царя, ни у народа.

С сознанием верховенства царской власти Россия вступила при Петре в тяжкий период своего ученичества, и с тем же сознанием вышла при Александре II к жизни самостоятельной культурной страны... Таким моментом по крайней мере казался 1861 год, год одного из величайших подвигов царского самодержавия.

Если можно ставить даты великим историческим периодам в жизни нации, то 1861 год ставил точку Петербургскому периоду. Самодержавие отменило то закрепощение России, которое оно же когда-то сочло необходимым для спасения нации. С падением этого последнего остатка общего закрепощения перед Россией открылся некоторый новый период устроения. Можно было вести устроение на тех или иных началах, хорошо или плохо, но приходилось давать новый строй. С этого момента Россия вступила в современный период, в котором и по настоящее время находится.

 

 

Раздел VI

СОВРЕМЕННЫЙ МОМЕНТ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

 

Неясность момента

 

 

Точное и объективное рассмотрение судеб Русской государственности должно в настоящее время оканчиваться на 1861 году. До этого момента, с Рюрика до Александра II, мы имеем перед собой законченные факты, которые совершили круг эволюции и обнаружили себя в ясности. Их можно анализировать и приводить в ту или иную классификацию. Можно из них делать выводы совершенно независимо от того, как сложатся политические факты в будущем.

Какова бы ни была дальнейшая судьба русской государственности, это нимало не изменяет смысла прошлых до сего десяти веков. Монархическое начало вполне обнаружило в течение их свой ход развития, свой смысл и различные стороны своей силы и слабости. Их можно наблюдать sine ira et studio [101] столь же спокойно, как прошлые судьбы Рима или Византии. Их можно констатировать при добросовестности мысли совершенно независимо от личных политических убеждений.

Но с 1861 года начинается новый период, в котором для современника трудно сохранить объективность и в котором точность оценок становится гораздо более спорной. Определять смысл и характер периода незаконченного еще не выяснившего себя фактически несравненно труднее, главным образом по трудности различить влияния случайных и коренных условий.

В прошлом - это легко. Случайные явления, как, например, действие личных талантов или недостатка их, производят, на взгляд, огромное действие, кажущимся блеском или мраком поражающее современников и заслоняющее перед ними тихое, бесшумное действие органических условий. В прошлом - все это взаимодействие случайных и постоянных факторов само уже сложилось в ясные итоги. Шумное или страшное, но случайное, явление уже успело показать свою истинную скромную цену. Бесшумные, но органические условия уже обнаружили свою решающую роль.

Но для наблюдателя текущих событий различить случайное от коренного в высшей степени трудно.

Тем не менее мне кажется невозможным совершенно отказаться от этого, не столько в целях предвидения будущего, сколько в видах окончательных итогов прошедшего. Это прошлое тоже было бы не вполне понятно, если бы мы совсем не знали, к чему оно привело. Поэтому мы взглянем в заключение и на современный момент русской государственности, при чем должно напомнить, что "все три типа монархии (самодержавный, абсолютистский и деспотический) суть типы собственно идеальные. В действительности они никогда не являлись с полной чистотой своей, а в некотором смешении черт различных типов, лишь с преобладанием какого-либо одного основного". Это обстоятельство всегда чревато последствиями как для прогрессивного развития, так и для регрессивного движения. Напомню также, какую малую степень политической сознательности всегда представляла русская государственная мысль, а при недостатке политической сознательности, как сказано раньше, "государственность данного типа, не умея развить своих сил, нередко подготавливает сама торжество других форм Верховной власти". Наконец, должно еще вспомнить, что судьбы государственности связаны с эволюцией самого национального самосознания.

 

 

 

Историческая идея России

в конце ученического периода

 

 

По самому существу монархии как выразительницы нравственного идеала нации судьбы ее находятся в теснейшей связи с тем, что называется исторической идеей нации, или ее исторической миссией. Эта историческая идея есть эволюция психического содержания нации во внешнем осуществлении, в реальном достижении нацией того, что в начале своего исторического бытия она сознала как основу своей природы и, стало быть, как исходный пункт своего дальнейшего творчества.

На пути этого творчества перед нацией являются задачи выработки силы, внутреннего устроения, требуемого целью развития, борьба с препятствиями, воздвигающимися против этих целей, создание, наконец, до последних выводов всего того, что заключается потенциально во внутреннем ее содержании.

Когда это творчество исчерпано, историческое существование нации заканчивается. Но оно заканчивается и в том случае, если нация, хотя бы и не дойдя до осуществления цели, почувствовала себя не в силах реализовать свое внутреннее содержание, и сама перед собой сознала свое бессилие стать тем, что ей диктует основа ее бытия. Этот момент разочарования - канун смерти нации. Тогда она может еще остаться этнографическим материалом, средой, в которой разовьется, быть может, какой-нибудь новый зародыш эволюции, новая идея. Но эта новая идея начнет вырабатывать уже другую, новую нацию, с новыми формами. Это будет не прежняя нация, не прежнее государство, а нечто иное по всему характеру, задачам, строю, культуре, даже, может быть, по языку.

В этом процессе исторической жизни какой-либо нации что можем мы ждать от монархии, стоящей на всей высоте своей миссии? Самое большее, что она может сделать, это прожить с нацией в течение ее исторической эволюции, постоянно, во всех многоразличных задачах этого сложного исторического пути оставаясь во главе потребностей нации, умея воспринять и сосредоточить в себе все ее вдохновение, умея поэтому указать ей путь, помочь в преодолении препятствуй и т. д. во всем входящем в область мощи государственности.

Больше этого самая великая монархия не может сделать. Если нация умирает, государство какой бы то ни было формы не спасет ее от смерти. Если в нации иссякли духовные силы, и она приходит в состояние действительного банкротства - монархия и никакая государственная сила не может ее возродить. Диоклетиан не мог спасти Рим. Если Константин был счастливее его, то лишь потому, что убедился в смерти Рима и, оставив мертвым хоронить мертвых, поддержал жизнь нового зародыша эволюции, который и вырос в Византии. Это было новое творчество. Византийцы, хотя и называли себя "римлянами" (ромеями), но и название это произносили уже не по-латыни.

Что же сделала доселе русская монархия для русской нации? Если брать многовековую жизнь ее до 1861 года, то она представляет один из величайших типов монархии и даже величайший. Она родилась с нацией, жила с ней, росла совместно с ней, возвеличивалась, падала, находила пути общего воскресения и во всех исторических задачах стояла неизменно во главе национальной жизни. Создать больше того, что есть в нации, она не могла, но это, по существу, невозможно. Государственная власть может лишь, хорошо или худо, полно или не полно реализовать то, что имеется в нации. Творить из ничего она не может. Русская монархия за ряд долгих веков исполняла эту реализацию национального содержания с энергией, искренностью и умелостью, которые доказываются самими последствиями: успешным освобождением от татарского ига, действительно исполненным собиранием Руси, расширением территории до пределов, обеспечивающих мировую роль, стремлением к европейскому просвещению уже с Иоанна Грозного. Восставши из падения после "лихолетья", монархия Романовых действительно воссоздала и укрепила страну, а затем с Петром поняла величайшую задачу времени и за XVIII и XIX века ее достигла. Наконец, по достижении нацией должной меры культурности, монархия же, во главе всех лучших людей страны, приступила к великому акту - уничтожению того крепостного строя, который, из некогда необходимого средства к движению вперед, превратился потом в язву и помеху для дальнейшего развития.

Этот великий акт, который был более труден, чем установка Петровского закрепощения, монархия в основах разрешила с энергией и быстротой, успех которых признан был всем миром и самой русской нацией.

И вот тут наступает новейший период, в котором мы, живущие в 1905 году, видим себя в такой смуте, среди таких тяжких усложнений внешних и внутренних, что будущее страны покрылось для многих непроглядным черным туманом...

Как это случилось? Для определения этого нам недостаточно было бы рассуждать о собственно монархии, а необходимо вдуматься в историю самой нации, в эволюцию ее внутреннего содержания.

Вспомним состояние нации накануне Петровского переворота, подробно характеризованное в главах о кризисе московского миросозерцания...

Россия тогда порешила свой "кризис", устремившись со страстной энергией на усвоение европейского просвещения, и как бы ни были посредственны успехи ее во всяком случае она через 200 лет уже принята Европою как несомненный член культурного мира. Среди народов этого мира немало таких, которые уже не могут считать себя выше русских по обладанию средствами к культурной жизни, и сама Россия уже не признает, чтобы поляки, испанцы, итальянцы стояли в этом выше ее. Итак, средства существования выработаны и усвоены. Но цель? В этом отношении московский кризис оказался неразрешенным.

Вспомним, что основой русской психологии был несомненно элемент религиозный. С ним связана народная этика не в одних правилах личного поведения, а в самом характере национальной жизни. Это не подлежит сомнению. Русские могут нести упрек в том, что их правила поведения мало соответствуют тому, к чему влечет их этический элемент, но этот этический элемент чисто религиозен по характеру. Он чужд утилитарности. Он, поскольку лежит в душе верующих и неверующих русских, проникнут абсолютным этическим началом.

Не общественная польза, не интересы Отечества, не приличие и удобства жизни диктуют русскому его правила поведения, а абсолютный этической элемент, который верующие прямо связывают с Богом, а неверующие, ни с чем не связывая, чтут бессознательно. В этой высоте основного элемента нации лежит трудность его реализации, а трудность реализации грозит разочарованием, унынием и смертью нации, оказавшейся бессильной провести в мир слишком высоко взятый идеал.

И вот тут кроется множество опасностей для монархии, ибо этический религиозный элемент выдвинул ее в качестве власти верховной, и он же определяет нормы жизни, способные удовлетворить русское чувство и сознание.

Противоречия и недоумения, который Россия ощутила в применении этого начала к своей жизни, создали "кризис", сделавший необходимою Петровскую эпоху. С тех пор прошло 200 лет, Россия достигла многого в смысле знаний культурности, техники. Но в отношении самой основы своей жизни не почувствовала себя достигшей большей стройности, чем при Михаиле и Алексее.

И чем ближе подходил к концу период ученичества, тем сильные русские начинали ощущать, что в сущности ничего не достигли. В XVIII веке русские были спокойны и верили в себя, видя свои успехи в роли учеников. Но в XIX веке снова начинается внутренний разлад, тот самый, что был до Петра.

Такой чуткий русский человек, как Владимир Соловьев, тип очень национальный, в конце жизни прямо заявил, что "основной вопрос, над которым пришлось и ныне работать религиозным мыслителям России, был поставлен здесь уже более двух веков назад". Это вопрос о том, что есть церковь? А вопрос этот мог возникнуть только потому, что существовал вопрос более общий: что есть христианство, а это, другими словами, значит: что есть правде?

При характере психологического русского типа этот вопрос составляет "единое на потребу", без решения которого русский не способен устраиваться. С ним же самым теснейшим образом связана и монархия. Иоанн Грозный мог не исполнять правды, но он всегда знал, был уверен, что знает, что такое правда. И весь народ знал это совершенно так же, как сам царь. Но потом возникло сомнение.

Растерявшись в точном понимании правды. Петровская Россия пошла на завоевание культуры, искать "аленький цветочек" правды и через 200 лет исторической страды говорит себе, как Фауст: изучена медицина, и философия с правами, и многое другое,

А что же вышло из всего?

Одно обидное сознанье,

Что я не знаю ничего,

Что точно стоило бы знанья...[102]

Вот страшная психологическая особенность новой России, выходящей из периода ученичества. Но как же устраивать свою жизнь в таком состоянии, людям, способным получать энергию и охоту к работе лишь при уверенности в том, что существует правда, и в то же время после 200 лет искания не успевшим познать того, что для них "точно стоило бы знания""?

Положение вышло хуже до Петровского. Тогда, растерявшись в понимании правды, русские успокоились на решении, что нужно учиться. Ученье свет и приводит к познанию. Но теперь, после двух сотен лет трудов, все-таки не узнать искомой правды и в этом отношении раздробиться и растеряться даже более чем при Алексее и Феодоре, - это состояние, несомненно, крайне тяжкое и опасное для такой нации, которая по психологии своей непременно нуждается в знании правды, и без того чувствует себя самой ничтожной из всех детей ничтожных мира.

При этом расстраивается всякое творчество: семейное, социальное и государственное.

Что может сделать монархия в таком состоянии нации? Она сама есть власть правды, признанной народом. Если пропало национальное сознание правды, дело монархии совершенно спутывается.

Вот эту национально психологическую почву мы должны помнить при суждении о нашей государственности в современной России. Тягость почувствовалась уже в начале XIX века и достигла апогея после 1861 года. Освобождение крестьян - это был, кажется, единственный акт, в котором вопрос о правде был для всех безусловно ясен и в котором монархия шла об руку с всенародным нравственным сознанием.

Но с уничтожением крепостного права пришлось перестраивать все другие отношения в государстве. А бесспорное мерило правды исчезло, и вся страна разбилась в понимании ее.

При этом инстинктивный путь действия затруднялся во всей мере того, насколько в умах затуманилось ощущение правды. Для поправки этого требовалась бы очень ясная сознательность государственной идеи. Но ее именно и не выработалось, и к новым берегам пришлось плыть "без руля и без ветрил".

 

 

Революционный дух нового периода

 

 

Рассматривая судьбы самодержавной идеи в Петербургский период - период подражания Европейской культуре со слабо развитым и падающим монархическим началом, - мы пришли, однако, к заключению, что весь ряд неблагоприятных условий этого периода не подорвал в России самодержавного идеала.

С 1861 года у нас наступила эпоха, по-видимому, блестящего творчества, обновления народных сил, по внешности - эпоха величайшего проявления самодержавного принципа. Но именно в этой эпохе перед монархией открылась опасность, которой она избежала за предшествовавший период.

Самый факт опасности едва ли подлежит сомнению.

В России уже в начале ХIХ века стали являться отдельные случаи отречения от монархической идеи. Сам Александр I признавал себя по убеждениям "республиканцем". Были еще раньше попытки ограничения самодержавия в пользу аристократии (во времена "верховников"). Требование "конституции" в смысле ограничения самодержавной власти народным представительством заявляли декабристы в 1825 году с оружием в руках. Но все это были движения слабые, очевидно, не захватывающие сколько-нибудь глубоко национального целого. Проблески конституционного движения в первой половине XIX века важны лишь в смысле указания того, что в нации усиливался элемент, уже не способный представить себе этического начала в основе политических отношений.

Но с 1861 года, доказавшего, по-видимому, все могущество этого верховного этического начала, конституционное движение заявилось несравненно сильные, и шло, в общем постоянно усиливаясь. В нем соединились самые разнородные элементы непонимания монархии. В самом дворянстве проявилась идея, будто бы освобождение крестьян от власти помещиков тем самым предполагает уничтожение самодержавия. Это ярко показывало успехи феодальной мысли в дворянстве крепостного периода. Многим начало казаться, будто бы самодержец есть как бы "первый дворянин", который имеет надо всей Россией те права, которые крепостные владельцы имеют в отношении своих "подданных" крестьян, так что он логически должен потерять и свои права, коль скоро они отняты у дворянства. С другой стороны, факт "освобождения народа" в сознании многих представлялся лишь первым шагом к тому окончательному "освобождению", каким они считали народное верховенство в государстве. Если сделан первый шаг, то нужно идти, быстро или постепенно, по этому же пути далее и дойти до "увенчания здания", до "конституции", до ограничения самодержавия волею народа. В этом проявилось воззрение на царя как на некоторого "диктатора", носителя "абсолютной власти", которая, может быть, была прежде необходима и неизбежна, но стала излишней с минуты, когда "народ дорос до гражданской свободы". Власть монарха, признаваемая лишь делегацией народного самодержавия, при этом казалась уже "отжившей", а стало быть, превращалась в "узурпацию". Нормальный ход дальнейшего развития государственности, с этой точки зрения, должен вести к упразднению, к постепенному или быстрому ограничению власти царя властью народа, в лице его "представителей".

Короче, все формы непонимания самодержавного принципа, все смешение его с "абсолютизмом", с единоличной и наследственной делегацией народной воли проявилось с периода реформ со страшной силой.

Проповедь идеи народного самодержавия, естественно, усилилась до неизвестной дотоле степени. Огромное большинство периодических изданий, огромное количество тайных обществ, наконец, личная пропаганда большинства образованного класса несли идею народной воли и народного самодержавия во все слои русского народа.

В таких же возрастающих размерах началась и неуклонно шла вперед за все 40 лет нового периода пропаганда антиправославная - во всех видах ее, начиная от полного отрицания религии и кончая множеством форм рационалистического христианства, или даже мистического, но всегда антиправославного. Это движение, подрывая православие, подрывало одновременно с этим и идею царского самодержавия, так как уничтожало ту психологическую настроенность, которая давала в результате охотную, добровольную склонность к самодержавному царскому принципу в политике.

К этому общему движению постепенно стал присоединяться в размерах также все более усиливающихся социализм. Долгое время оставаясь достоянием по преимуществу образованных слоев, он начал затем проникать и в народ, особенно в массы городских рабочих. Создание демократической Европы, он нес с собой идею крайней демократии, соединенную с полным отрицанием религии.

Обрисовывать подробно все эти явления нет надобности. Это предмет более или менее общеизвестный современникам. Но причины его требуют выяснения.

 

 

 

Социальные условия нового периода

 

 

В самый последний момент современности, когда под влиянием ряда общих и случайных причин государственный механизм стал приходить почти к самоупразднению, покойный В. К. Плеве, несомненно один из крупнейших представителей нашей бюрократии, писал о современном конституционном движении:

"Причины (его) заключаются в некоторых явлениях нашего гражданского развития за последнее полстолетие. Рост общественного сознания как естественное последствие преобразований, раскрепостивших и личность, совпал с глубокими изменениями бытовых условий, с коренной ломкой народно-хозяйственного уклада. Быстро развернувшаяся социальная эволюция опередила работу государства по упорядочению вновь возникающих отношений. Отсюда пошло сомнение в пригодности государственного аппарата для выполнения надвинувшихся задач управления. Отсюда возникло стремление в известной части общества к государственному строю, основанному на политической свободе. Таковы общественные течения, питающие конституционные вожделения из источника чистого, но есть и мутные источники в виде работы политических карьеристов всякого рода, которые пользуются всеми подходящими случаями, чтобы устраивать нечто вроде общественных протестов и происков разных центробежных сил и стремлений на инороднической подкладке ["Памяти Вячеслава Константиновича Плеве", Спб. 1904 г., стр. 41-42].

В этом определении много правды. Но почему же "быстро развернувшаяся социальная эволюция" опередила работу государства? В. К. Плеве выражает при этом признание, между прочим, и в том, что "способы управления обветшали и нуждаются в значительном улучшении". Но дело не в том, что "способы" "обветшали", а в том, что они состоят в полной бюрократизации пореформенной России.

Действительно, условия государственного творчества в настоящее время очень сложны. Последние два столетия, пережитые Россией и всем культурным миром, к судьбам которого она присоединилась, создали чрезвычайное усложнение мировой и национальной жизни. Усложнились задачи общества, усложнились требования личности. В огромных размерах произошло то, что Спенсер называет "прогрессом", т. е. "дифференциация" социальных элементов. Это не есть "прогресс" в банальном смысле слова, как его понимает образованная толпа, т. е. Не непременно "улучшение", которое во многих случаях весьма спорно, но это именно - "дифференциация".

Для того, чтобы она не превратилась в разложение и гниение сил, необходима "интегрирующая" социально-государственная деятельность, а стало быть, и идея. Ее искания, ее пробы составляют причины тех политических переворотов и новых политических форм, которые ознаменовали собой историю народов за это двухсотлетие.

Этот "прогресс", "дифференциация" проявились в России даже заметнее, чем в других культурных странах. Не говорю "больше", но "заметнее", чувствительнее, потому что в России, двести лет назад все было несравненно проще, чем в культурных странах. Требования личности, строение социальных сил - все было сравнительно крайне просто и проще удовлетворялось. За двести лет в этом отношении произошла перемена, которая для нас гораздо более заметна и чувствительна, нежели для старых культурных стран.

Поддержание крепостного строя поэтому, между прочим, и стало невозможным, что процесс усложнения жизни, развитие личности, развитие экономическое, расслоение социальных сил совершалось и под покровом крепостного строя. В некоторых отношениях, в этом процессе выдающаяся роль принадлежит самому дворянству, не как сословию крепостническому, а как носителю Петровского дела просвещения и культуры. Так, именно дворянство высоко развило понятие о личности человека и в своей собственной среде показало нации человека в идеальных образчиках. Оно могущественно содействовало просвещению, сделавши в этом многое даже для своих крепостных. Дворянское меценатство выдвинуло из разночинцев, и прямо из крепостных людей, немало сил для развитой жизни.

Что касается развития русской личности к середине ХIХ века, то одно из любопытнейших свидетельств этого дал Герцен, который заявляет, что, будучи знаком с наиболее выдающимися представителями образованной Европы своего времени, он не видал слоя таких блестящих представителей развитой личности, как среди московских славянофильских и западнических кружков. Высокое состояние личности к концу крепостного периода свидетельствуется, впрочем, блестящим творчеством его во всех отраслях человеческой деятельности. Первая половина ХIХ века выдвинула столько необычайных талантов, как никогда не выдвигала Россия, и у всех них поражает именно необычайная сила личности в самых разнообразных проявлениях. Их, может быть, сравнительно меньше в государственной области, хотя и тут такие личности, как Сперанский, Киселев, Канкрин, Уваров, Муравьев-Амурский и т. д., представляют образчики редкие у нас. В церковной области довольно назвать такие силы, как Филарет Московской и Иннокентий Херсонский. В области художественной - Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Глинка. Даже в области критики никто до сих пор не превзошел Белинского. Целая плеяда публицистов-философов, как А. Хомяков, И. Киреевский, А. Герцен, множество сил в разных отраслях знания обнаруживают уже не признаки учеников, но творческую самостоятельность.

Вообще к концу Петербургского периода, Россия увидела себя сложной культурной страной. Потребности личности, сознание своих прав, потребность свободы - все это в дворянском слое и выработанной им образованной России - стали чутки и напряженны. Но этот процесс выработки личности имел в России и слабую сторону: слой действительно культурный был крайне мал и сосредоточивался почти исключительно в дворянстве. Значительное количество образованных людей издавна вырабатывало наше духовенство, но все они, если не оставались в изолированном кругу своего природного сословия, сливались с бюрократией или тем же дворянством. Культурный тип вырабатывался дворянством.

Но с реформой 1861 года дворянство настолько расшаталось, что, казалось, должно было совсем рухнуть. Оно обеднело и, выбитое из привычной колеи, не могло давать тона жизни. Между тем на все отрасли службы и образованных профессий хлынула масса "разночинцев" всех возможных сословий и племен, имевших между собой только ту общую черту, что все они отбились от своих социальных слоев и вошли в слой "образованный" - в "интеллигенцию", как они стали себя называть через десятка полтора лет.

Весь этот новый общественный слой, "интеллигентный", численно постоянно растущий, имел, вообще говоря, не глубокое образование, и еще меньше культурного воспитания. Даже обедневшие и опустившиеся дворянские семьи уже не имели сил его давать своим членам, а настоящие "разночинцы" развивались еще при худших условиях. Разночинская интеллигенция нередко могла подсказать поэту страшное искренностью признание и жалобу:

В нас под кровлею отеческой,

Не запало ни одно

Жизни чистой, человеческой

Плодотворное зерно...[103]

Эта новая "интеллигенция" унаследовала у стародворянской всю ее требовательность в отношении прав личности, но не имела ни силы, ни самостоятельности, ни тонкости личности стародворянского времени. Элементов устойчивости в ней поэтому было меньше, элементов самоуверенности и требовательности стало еще больше.

Первая же эпоха появления этой разночинной интеллигенции прославилась "нигилизмом", крайним отрицанием всего существующего, и резким революционным характером своим.

Отмена или крайнее ослабление привилегий, дающих доступ в область "интеллигентных" профессий, и огромное расширение этой области создало еще новый социальный факт.

В эту область хлынуло множество нерусских элементов, все более увеличивающихся в составе "интеллигенции". Среди них особенно должны быть отмечены евреи, которых прежде почти не знала Россия в среде своих высших, правящих классов. В новый период они стали быстро захватывать самую влиятельную роль во всех областях умственного труда и либеральных профессий.

Сам по себе прилив чужих элементов хорошо знаком России, но прежде русские сохраняли достаточно силы для того, чтобы русифицировать приходящие извне элементы. В новой России пришлые "интеллигенты" брали уже верх над коренными. Разночинская интеллигенция была внутренне слишком слаба как культурная сила, и по своему сбродному сложению легче всего сплачивалась на отрицании. Естественно, липа, выходящие из разнородных по типу слоев, свободнее всего сходятся при отбрасывании каждым своего органического прошлого и при постановке общей цели на каких-либо чисто отвлеченных началах имеющих вид "общечеловеческих".

Таким "общечеловеческим" казалось "европейское", "общекультурное", и притом в тех крайних побегах, которые и в Европе отрицали все "старое", органическое.

Наша новая революционная интеллигенция поэтому связала себя традиционно с прежним западническим направлением, с которым в действительности имела немного общего. Со страстностью вспыхнула в ней старая наша подражательность, от которой стали было излечиваться культурные слои дворянской образованной России. Никогда никакие "пирожники" Меньшикова времен Петра не были такими страстными поклонниками "последнего слова развития", которое на сей раз стали искать в революционной Европе.

Этот отрицательный, космополитический, внеорганический, а потому революционный дух тяжко налег на новую Россию.

Само собой разумеется, что "национальная интеллигенция", прямые преемники 200-летия культурной работы России, не исчезли. Напротив, в этот же новейший период создано почти все, в чем русское самосознание дошло до высших пределов, до сих пор им достигнутых. Этот новый период есть период Достоевского, Н. Данилевского, Л. Толстого, И. Аксакова, М. Н. Каткова, обоих Соловьевых (отца и сына), М. Салтыкова (Щедрина) и множества других деятелей, раскрывавших разные стороны содержания русского духа и более или менее формулировавших плоды русского самосознания.

Но вся эта работа происходила в котле кипения интеллигентной революционности, заливалась ею со всех сторон, не имела сил подвести какого-нибудь общенационального итога.

Это состояние мысли образованных слоев тем более сложно, что интеллигенция явно и сознательно "революционная" тесно переплеталась с интеллигенцией "национальной", выражающей органическую умственную работу России. Их коренное различие сказывается иногда очень ясно при переходе к политической деятельности, но в области культурного дела оба элемента смешиваются нередко даже в одной и той же личности.

Л. Толстой, с одной стороны, - крайний отрицатель и даже революционер; но он же - великий работник национального самосознания. Немногие Русские так ярко доказали невозможность для себя отрешаться от верховенства этического начала. То же приходится сказать о Салтыкове-Щедрине, да и о множестве других. Что такое Владимир Соловьев? Что такое Глеб Успенский? У всех них отрицание современности держится на чисто русском же психологическом начале. В средних слоях интеллигенции эти элементы отрицания и утверждения смешиваются еще более неразложимо. В высшей степени бунтовское "народничество" в то же время родственно славянофильству по усилиям держаться на почве органических явлений. Внутренний разлад интеллигенции доходит до страшной путаницы, которую так неподражаемо изобразил Достоевский.

Тот вопрос об истине, который поставила себе Россия еще перед реформой Петра, при таких условиях обострился и запутался сильнее, чем при Петре. Он после 200-летней работы явился пред Россией в такой сложности, как она не могла себе и представить в московские времена. Между тем подводить итоги пришлось в такое время, когда в "интеллигенцию" вливалось огромное количество homines novi [104], почти чуждых культурной работе России за эти 200 лет, в огромном проценте иноплеменных, чуждых самой русской психологии и даже по внутреннему своему содержанию ей враждебных.

Я не хочу обвинять никаких "чужаков" за то, что они люди иной природы, чем русские, и этим волей-неволей усиливают наши элементы отрицания. Совершенно естественно, что они имеют свое содержание. Быть может, их вторжение, как ни тяжко оно для русского развития, даже провиденциально необходимо для окончательного выяснения русского же идеала, по существу универсального, а потому обязанного найти способы примирить с собой и подчинить себе даже вавилонское столпотворение этой разношерстной "интеллигенции". Но когда это еще совершится, а в ожидании является тот факт, что при устроении России, освобожденной от крепостного строя, созидающая власть встретила перед собой заготовленный прошлым, но только тут выросший во всю силу огромный слой революционной интеллигенции, которая страшно затруднила национальные задачи.

Эта интеллигенция не только в своих крайних проявлениях, но и в умеренных, так называемых либеральных, отрицала не частности строения, а саму строящую силу, требовала от нее не тех или иных мер, а того, чтобы она устранила саму себя, отдала Россию им. Но на такой почве возможна только борьба, полное торжество победителя, полное уничтожение побежденного.

Тяжкий смысл этого положения едва ли у нас сознавался властью, которая, будучи основана на нравственном единении с нацией, с трудом представляла себе, чтобы среди "своих" могли перед ней стать принципиальные враги.

Но за то сама революционная интеллигенция, как "мирная", так и "боевая", вполне понимала положение и систематически направляла все свои усилия к тому, чтобы все устроительные меры власти, всякий шаг развития страны обратить в орудие борьбы против данного строя. А эта интеллигенция была повсюду - и многочисленная в рядах самой же бюрократии, как слоя наиболее отрешенного от всех органических элементов нации, она нередко сама же и вырабатывала мероприятия правительства, прямо противные самодержавной идее. Что касается интеллигенции чисто революционной, то она скоро дошла до самой ярой борьбы, помощью политических убийств создав тактику "террора".

 

 

Состояние народной массы

 

 

Уничтожение крепостного права произвело глубокие изменения и в положении массы русского народа.

Крепостное право держало массу крестьянства в сравнительно однообразном состоянии. Правда, в ней были издавна многочисленные слои, вроде однодворцев, белопашцев, ямщиков и т. п., которых насчитывалось даже несколько десятков групп. Но все эти слои, остатки старины, различались между собою не столько по существу, не по образу жизни, занятиям, интересам, как по случайной исторической разнице в правах. Притом же политика XIX века, особенно императора Николая Павловича, в виду подготавливаемого уничтожения крепостного права, систематически стремилась слить все эти группы в один слой казенных крестьян для того, чтобы иметь удобство потом уже сразу ко всем одинаково приложить новый свободный строй. Лишь немногие группы, вроде малороссийских казаков, имели действительно своеобразную социальную физиономию. В общем же четыре пятых русского народа составляли одно сплошное крестьянское сословие, разделенное на крепостных и казенных, приблизительно пополам. Но различаясь тем, что одна половина была лично свободна (хотя и в заведовании казны), а другая подчинялась помещикам, оба слоя представляли в социально-экономическом отношении массу почти однородную.

Отсутствие свободы труда поддерживало эту однородность, так как не давало возможности сильного развития капиталистической промышленности. Фабрики и заводы были мало развиты, и рабочий промышленный слой состоял главным образом из крестьян кустарей, а фабрично-заводское население в большинстве состояло из временных рабочих - тех же крестьян, шедших на фабрики лишь так, как они шли на извоз или на другие сторонние промыслы в свободное время - "на заработки", для того, чтобы прихватить денег для своего коренного основного промысла - крестьянского земледельческого хозяйства.

Эти сорок миллионов населения жили сравнительно изолированно от верхних "образованных" слоев, которые были для них не столько "образованные", как "баре", "господа", нечто привилегированное и эксплуатирующее... Хотя помещики имели большое значение для просвещения народа, но разница в социальном положении обоих классов сама по себе препятствовала крестьянству поддаваться слишком сильно тем умственным веяниям, которые кипели сверху, у "господ". Да и сами господа, умствуя для себя, всегда остерегались, чтобы их умствования не захватили "мужиков" и не вызвали среди них разных "бунтов", которые в первую голову обрушивались на самих "господ".

Все это положение резко изменилось с освобождением крестьян.

При том живом общении, которое явилось в освобожденной России между всеми слоями населения, умственное состояние верхних классов начало быстро передаваться в народную массу, даже помимо преднамеренной пропаганды, а она также была, и шла все более энергично. Распространение просвещения, которое, как бы ни было оно жалко или даже фальшиво, во всяком случае заставляло работать мысль народа, перенесло к нему те запросы, те споры, те идеи, которые волновали верхние образованные слои.

Сами крестьяне стали в большом числе пробиваться к высшему образованию и к разным высшим промышленным или свободным профессиям. Эти лица, хотя уже откалывались от своей прежней крестьянской среды, но не сразу утрачивали с ней связи или даже продолжали их поддерживать, служа волей-неволей проводниками в массу народа множества новых идей и потребностей. Если таким путем масса народа теряла много талантливых и энергичных людей, то во всяком случай получала сильные толчки к своему развитию.

Отсюда при многих благих последствиях развилось также много очагов как сектантско-религиозного движения, так и социально-революционного.

Народная масса вовсе не обнаружила при этом умственной или нравственной беззащитности. Она имела свои верования и убеждения и в них, вообще говоря, оказалась гораздо более стойка, нежели высшие классы.

Но, помимо какого-нибудь революционного, то есть политически отрицательного, или сектантского, то есть церковно-отрицательного, движения в массе освобожденного народа не могли не проснуться стремления к сознательной религиозной и гражданской жизни.

Те вопросы, которые волновали Московскую Русь в XVII веке и привели к Петровской миссии просвещения, те вопросы которые закипели среди образованной России в конце XIX, не могли быть чужды массе русского народа. Неся свою тяжкую страду порабощения во имя миссии Петра, масса народа еще могла не мыслить: за нее думали какие-то другие лица... Но и тут она все-таки думала, искала правды. Как же этому исканию было не явиться у народа освобожденного, с той минуты, когда Верховная власть, некогда всех закрепостившая на службе Петровской миссии, признала, что надобность закрепощения миновала, и что русский народ может с усиленными средствами снова начать свободное существование?

Итак, вовсе не восставая против царя и, напротив, полный глубокой благодарности царю, приведшему народ через тяготу рабства к возможности новой жизни, народ все-таки имел перед собой запросы этой новой жизни.

Московская Русь, свободное создание народного гения, на 200 лет прекратила свое национальное строение во имя Петровской миссии просвещения. Эта эпоха кончилась в 1861 году. И тут перед всеми русскими, у кого была русская душа и русский исторической инстинкт, не мог не явиться вопрос: как же теперь продолжать свое прерванное строение? Как жить по правде свободного русского народа?

Что отвечало на это современное государство даже коренному крестьянину, оставшемуся при земле и общине? Не много ясного мог он услышать. Но зато он услышал очень много от тех, которые отрицали это старое русское государство и утверждали, что свободной жизни в нем не может существовать...

Нельзя удивляться, что до некоторой степени эти отрицания нашли отголосок даже и в крестьянстве, хотя доселе очень малый, так что, должно признать, из всех сословий крестьянство оказалось наиболее твердо помнящим свои русские основы и наиболее готовым твердо их поддержать.

Но с 1861 года масса народа уже неизбежно должна была все более терять свой прежний, крепко сложенный однообразный состав.

В социально-экономическом положении народа начались глубокие изменения. Даже и среда крестьян-земледельцев начала расслаиваться, выделяя фактически безземельный слой. Но особенно важно было развитие фабрично-заводской промышленности, привлекшей к себе постепенно миллионы народа.

Это огромное население фабрично-заводских рабочих при разумной устроительной миссии могло бы стать в высшей степени полезной связью между верхним культурным слоем и деревенским. Но, к сожалению, оно развивалось вне всяких рамок какого бы то ни было социального строя. Наших рабочих воспитывала деревня, поскольку они не порывали с ней связи. Но сама фабрика для них не давала в социальном отношении ничего, кроме деморализации. Даже семейная жизнь здесь не находила опоры, а находила множество разлагающих влияний. Жизни общинной и корпоративной не было. Общественному миросозерцанию человека здесь грозило только разложение. А между тем фабричное население, умственно более развитое, несло свое влияние и в деревню.

И вот здесь-то, на фабрике, среди населения, лишенного всяких социальных устоев, особенно нашла себе почву отрицательная и социалистическая пропаганда. Даже сектантство часто начиналось с фабрик, революционная же пропаганда почти исключительно через них проникла в народную массу.

Деревня не только исторически помнила, но и на текущей практике видела связь народа с высшей властью; крестьянин мог быть беден или обижен, но чувствовал себя гражданином Русского государства. Фабричный, сколько бы он ни зарабатывал, именно и не развивал сознания своего гражданства в государстве. Он как бы не член общества, а только рабочий; если он и не лишен защиты закона, то не больше, чем иностранец в России или чем русский в Германии или Америке. Но такое положение целого класса есть, по существу, революционное и не может не отрывать нравственно народ от государственной власти.

Этот огромный новый слой населения "пореформенной" России был и остается лишен внутренней организации. Но и остальная Россия на каждом шагу не могла не чувствовать себя организованной по малой мере не соответственно потребностям нового времени.

Это проявилось решительно во всех отношениях. Но, быть может, нигде не бросалось это так резко в глаза, как в отношении духовно-религиозного строя, т. е. в отношениях церковных.

Перед всей Россией, как сказано, стал в жгучем напряжении вопрос - что есть основная правда жизни. Но достаточно вспомнить положение Церкви, только что характеризованное, чтобы видеть, в каких неестественных условиях почувствовала себя новая Россия в своей духовной жизни, которая дает ответ на этот жгучий вопрос.

Ввиду крайне оживленного умственного движения, проникавшего в народ, ощущалась на каждом шагу потребность религиозной организации, т. е. необходимость крепкого церковного общения. В этом же отношении новая, пореформенная Россия увидела себя еще в худшем положении, чем крепостная, и, конечно, крепостные крестьяне чувствовали себя ближе к "батюшке", чем освобожденные. Прежде их роднило даже общее притесненное положение, и приходское бесправие если и существовало юридически, то мало замечалось на практике. С освобождением народа оно стало совершенно ясно.

Высшие классы в этом отношении тоже не чувствовали себя более живыми членами церковной организации.

У одних старообрядцев сохранилось древнее единство клира и мирян в делах Церкви, но за это они и признавались "раскольниками"...

 

 

 

Исторический момент.

Разобщение Верховной власти и народа.

 

 

Не стану, впрочем, останавливаться на всех подробностях этих усложнений. Нам нужно схватить самую сущность положения России и задач монархии после 1861 года.

Политическая сущность бытия русского народа состоит в том, что он создал свою особую концепцию государственности, которая ставит выше всего, выше юридических отношений, начало этическое.

Этим создана русская монархия как верховенство национального нравственного идеала, и она много веков вела народ к развитию и преуспеванию, ко всемирной роли, к первой роли среди народов земных именно на основе такого характера государства.

Но вот, в конце первого периода строения, в XVII веке, явился кризис, явилась неспособность нации определить себе, в чем суть той правды, которую государственная идея требует прилагать к строению социальному и политическому. Если бы это осталось неясным для русской нации, если бы работа по уяснению этого оказалась для нее непреодолимой, то это угрожало бы существованию монархии. Действительно, если государственная идея русского народа есть вообще фантазия и ошибка, и ему должно усвоить обычную (римскую) идею государства как построения чисто юридического, или же если идея русская хотя и высока, но не по силам самому русскому народу, то в обоих случаях эта идея для России сама собой упраздняется.

Вместе с тем упраздняется и мировая миссия России, ибо в сфере построения государства на основе юридической, решительно все народы доказали свое превосходство перед русским.

Стало быть, если за банкротством русской идеи кто-нибудь должен устраивать государство на пространстве Русской империи, то уж во всяком случай не русские, а поляки, немцы, татары или даже евреи и кто бы то ни было, только не русские, которые во имя справедливости, во имя правды должны отказаться от господства и перейти честно на роль народности подчиненной, не устраивающей других, а принимающей устройство от тех, кто поумнее...

Такова историческая дилемма. И все русские это прекрасно чувствуют. Это видно даже из преклонения перед другими народами всех "западников", всех потерявших веру в русские начала.

Растерявшись в своих началах и концах, русские XVII века получили, однако, тогда отсрочку решения своей исторической судьбы. Они не признали себя банкротами, но сказали себе, что их несостоятельность лишь временная, происходящая от недостатка просвещения. Нужно приобрести просвещение и тогда все будет устроено... Ощущение это и рассуждение совершенно правильные, и они дали России смысл существования еще на двести лет.

Монархия, как и в предыдущие века, стала во главе этого национального решения и в исполнении той задачи просвещения, которая вытекала из исторического решения конца XVII века.

Но вот отсрочка истекла. Задачи просвещения признаны достигнутыми, и выступает снова нерешенный вопрос XVII века.

Что есть правда? Какую правду несет Россия народам и государствам земли, во имя чего русский народ господствует, а следовательно, какой смысл существования созданной им Верховной власти?

Очевидно, в минуту этого возобновившегося кризиса перед Верховной властью первой и главной задачей было: помочь нации, воплотить в себе ее силы для решения вопроса о том, какие основы положить в организацию выучившейся и свободной России, для того чтобы в ее строе был осуществлен ее исторический государственный идеал.

Рядом с этим основным вопросом, конечно, продолжало стоять немало других обычных вопросов. Понятно, что мировая нация должна обладать средствами для мирового существования, развить силы экономически, приобрести все обходимое ей территориально и т. д. Но все это - второстепенно. Прежде всего нужно было устроить те государственные отношения, во имя которых Россия способна иметь значение в мировой нации.

В этом коренном вопросе перед Верховной властью открывалась задача духовного слияния с нацией, задача стать центром объединения национальной мысли о способах осуществления всего того, причем Верховная власть этического начала способна организовывать государственные отношения. Чем труднее этот вопрос решался самой нацией, тем настоятельнее верховная власть должна была помочь его решению всеми зависящими от нее способами.

Способы эти, конечно, сводятся преимущественно к тому, чтобы духовно-нравственная работа нации не была заглушаема и замедляема. Свобода Церкви, свобода мысли, свобода науки тут выдвигались на первый план, точно так же, как возможно близкое общение самой Верховной власти с национальной Россией. Все это требовалось с 1861 года и для русской нации, и особенно для самой Верховной власти, которая могла продолжать существование лишь в том случае, если бы русская государственная идея оказалась справедливой.

Казалось бы, что такого нового исторического оправдания русской идеи и должно было ожидать.

Все сложности, борьба социальных элементов, племен, идей, появившиеся в современной России, не только не упраздняют самодержавия, а напротив - требуют его.

Чем сложнее внутренние отношения и споры в империи, среди ее 70 племен, множества вер и неверия, борьбы экономических, классовых и всяких прочих интересов, тем необходимее выдвигается единоличная власть, которая подходит к решению этих споров с точки зрения этической. По самой природе социального мира лишь этическое начало может быть признано одинаково всеми как высшее. Люди не уступают своего интереса чужому, но принуждены умолкать перед требованием этического начала.

Итак, русский тип государственности, казалось бы, наиболее должен был укрепиться с 1861 года. Но для этого монарху необходимо было быть с народом, в мысли, в сердце, в общении. Монарху необходимо было вливать в свою личность всю живую работу народного духа. А между тем в этот момент самый важный, самый решительный, самый критический, какой только был в истории России, на монархию тяжко налегло антимонархическое управительное построение, выращенное в предшествовавший период.

Вот тут-то и сказались все вредные последствия насажденной с Петра и усиленной с Александра I бюрократии.

До тех пор чрезмерный рост и вредное значение бюрократического управления было несколько ослабляемо влиянием дворянства, которое находилось в тесной и непосредственной связи с Верховной властью. Но дворянство потеряло возможность исполнять прежнюю роль связи между Верховной властью и нацией.

А на месте этой связи ничего не было создано. С упразднением социально-исторической роли дворянства около Верховной власти остались только ее бюрократические служебные органы.

Это было роковое обстоятельство, которое разъединило царя и народ в тот самый момент, когда их единение было наиболее необходимо. Задача устроения новой России была бы достаточно сложна даже в том случае, если бы Верховная власть находилась при этом в теснейшей связи с мыслью и чувством нации. Но в эпоху так называемых "великих реформ" эта связь не поддерживалась ничем.

При освобождении крестьян Верховная власть работала по крайней мере в тесной связи хоть с одной из заинтересованных сторон, то есть с дворянством. Крестьян не спросили, что им нужно. Но зато работали дворяне, которые в лучших представителях своих умели развить этический дух, характеризующий нацию, и до известной степени подняться выше классовых интересов.

Но с признанием крестьянства и всех русских подданных свободными гражданами открывалась потребность в создании учреждений, которые бы заполнили пустоты, образующиеся между властью и нацией при падении крепостных основ. Эта огромная работа была выполнена уже вне всякой непосредственной связи Верховной власти с устрояемой ею нацией.

В такой глубокой реформе - равной целому перевороту - Верховная власть должна бы была работать лет 20 в непрерывнейшем общении с нацией, как это было при Михаиле Феодоровиче после 1612 года. Только такой работой и могли сложиться новые органы связи между Верховной властью и нацией. Но ничего подобного не было.

После 1861 года около Верховной власти осталась только бюрократия. Она все делала. Она вдохновляла Верховную власть. Она все решала за Россию. И вот в течение 40 лет она успела вырыть такую яму между царем и народом, какой никогда не было за все предыдущие 1000 лет существования России.

Если бы у нас теперь оказалась подорванной монархическая власть - это был бы для государственной науки замечательнейший в истории образец того страшного зла, которое составляет для монархической власти эта ее болезнь - переход в бюрократическое правление.

Все устроение России с 1861 года составляло работу бюрократических учреждений.

Хорошо или плохо она была исполнена, во всяком случае такой способ устроения имел самое вредное влияние на отношения подданных и Верховной власти. В правильном ходе социальной и политической жизни важнее всего взаимное доверие и понимание Верховной власти и нации. Учреждения действуют не одной формой, а духом. Одно и то же учреждение может действовать прекрасно или очень плохо, в зависимости от того, верят ли в него. Политические отношения власти и подданных в Московской Руси были хороши именно тем, что всегда хранили драгоценное качество единения между ними, а учреждения "пореформенной России" именно его и не получили.

Действие их осуждалось на неудовлетворительность уже по одному тому, что при устройстве их царь и народ не находились в общении. Образчик этого дают земские учреждения.

Нельзя не сказать, что постановка общественных управлений была совершена с каким-то бесплоднейшим мудрствованием, чисто чиновничьим, теоретическим и в то же время с глубоким опасением перед нацией, которое характеризует бюрократию. Ни земства, ни города не были организованы на действительно русских народных основах. Огромное большинство народа было совершенно не впущено в них, и притом повсюду оттирались по преимуществу органические слои нации. Несмотря на явную войну "интеллигенции" против самодержавия, общественные учреждения организованы так, чтобы дать власть именно интеллигенции.

Эволюция строя общественных учреждений шла в этом отношении все хуже, все вреднее для царя и народа, все выгоднее для власти интеллигенции. Такой, например, город, как Москва, с 1.200.000 населения, с громадной территорией, с отдельными частями, живущими весьма неодинаковой жизнью, находился под управлением единой Думы, без всяких общинных "мерий", а Дума эта избирается всего 8.000 человек, которым почему-то даны права над всеми 1.200.000 населения города.

Настоящий состав Думы (1905г.), например, избран всего 1.200 жителями Москвы, т. е. ровно 1/1000 долей жителей, причем большинство гласных, искусственным цензом выдвинуты из интеллигенции. Понятно, что тут нет и тени московского общественного управления.

В земствах участие крестьян до смешного было понижено в пользу якобы "дворян", а на самом деле - в пользу политиканствующей интеллигенции. Понятно, что тут нет и тени московского общественного управления.

Компетенция общественных учреждений была определена узко, совершенно без всякой разумной социальной идеи.

Плохо поставленное дело местного и общественного самоуправления, и в дальнейшем развитии не только не улучшилось, но все более запутывалось взаимной борьбой и взаимным недоверием власти и местных сил. Отсюда вечная оппозиция земства, думавшего больше о своем политическом укреплении, чем о своей земской работе. В свою очередь правительство должно было постоянно смотреть с недоверием на малейшее стремление земских учреждений к расширению компетенции.

Какое бы то ни было присутствие народа при собственно правительственных учреждениях совершенно исчезло с опубликования манифеста 19-го февраля 1861 года. Министерства вызывали иногда экспертов из населения, но голос их слышали только канцелярии, обыкновенно не обращавшие на него внимания. Верховная власть отходить перед народом за бюрократические ширмы. Благие намерения императора Александра II все видели и все им верили. Едва ли и император, давший подданным столько благ, мог не верить в их любовь и преданность. Но в самом правительственном действии ни царь, ни народ не видели друг друга, не наблюдали, в какой мере гармонично проявляется в совершающихся актах правления воля царя и потребности или желания народа.

На такой почве отрезанной Верховной власти от нации, то есть при разделенности того, что в государственной жизни непременно должно быть теснейше связано, находило в высшей степени благоприятную почву политическое миросозерцание современной Европы, отрицающей способность самодержавия быть "интегрирующим" принципом современной сложной жизни народов. Как бы ни сильна была идеократическая подкладка нашего самодержавия, как ни глубоко коренилась потребность в нем в самой психологии русского человека, но его рассудок начинал проникаться сомнением в справедливости голоса чувства, когда народ не находит в государственном деле отзвука своих стремлений или даже замечает в нем какие-то чуждые себе оттенки.

Но не будучи в непосредственном общении с народом, носитель Верховной власти действительно теряет способы являться отзвуком народных стремлений, не может устранить и разницы в тоне государственных и народных стремлений. Если бы даже ставил себе это целью сознательно, то не имеет способов достичь этого фактически, когда уничтожены пути непосредственного общения между ним и народом.

Со времен же Петра учреждения, этого достигавшие, были упразднены. Земские соборы исчезли. Непосредственное обращение народных учреждений и отдельных лиц к Верховной власти сокращено или упразднено. Московские люди могли просить, например, об удалении от них воеводы и назначении на его место их излюбленного человека. Для нынешней "губернии" это невозможно, незаконно и было бы сочтено чуть не бунтом. Да губерния не имеет для этого и органов, ибо даже то "общественное" управление, какое имеется повсюду, вовсе не народное, а отдано вездесущему "образованному" человеку, природному кандидату в политиканы, члену будущего, как ему мечтается, парламента. В Московской России огромное пособие единения царя с народом давала церковная иерархия. В Петербургской России она сама была отрезана от Верховной власти, с подчинением той же бюрократии, как вся нация.

Нравственное единение при этом становилось крайне затруднено. А монархический принцип велик и силен только нравственным единением. Когда оно не поддерживается, не доказывается, не проявляется, в народе неизбежно начинают шевелиться сомнения в реальности такой формы Верховной власти, и получает успехи проповедь других принципов государственного строя.

Вместе с тем, замечается одновременное расслабление и национальных сил, и самого государственного управления.

 

 

Расслабление национальных сил

 

 

В крупных исторических событиях не только бесполезно, но и несправедливо обвинять кого-либо в отдельности. Эти события создаются всеми людьми и целой массой условий. Выше подробно отмечено, как при множестве крупнейших, даже гениальных работников мысли Россия все-таки не обнаружила достаточной степени познания самой себя и своих основ для выработки сознательной системы их осуществления. В этом, конечно, никто не виноват. Это просто исторической факт. Но знать его - необходимо. Если мы можем получить надежду пойти вперед, совершенствоваться, то лишь притом условии, если будем знать, что у нас оказывается слабо, чем обусловлены неудачи проявления и того, что само по себе сильно...

То обстоятельство, что в деле устроения новой России царь и народ были разобщены более чем когда бы то ни было, делало совершенно невозможным фактическое развитие нашей монархии в направлении, требуемом ее сущностью и ее историей. Это обстоятельство, в свою очередь, крайне затрудняло развитие национальной теоретической мысли, ибо она развивается сильнее всего из фактов самой жизни, из практики. Создавать схемы государственных отношений отвлеченным путем недоступно даже самому великому уму. Теоретическую мысль оплодотворяют лишь факты. А в новом периоде нашей истории именно и были исключены факты совместного творчества царя и народа. Этого достаточно для того, чтобы монархическая политическая мысль не развивалась даже и теоретически.

Но если идея этического начала безмолвствовала в политике, то старый вопрос наш "о правде" непременно должен был обостриться, как и оказалось. В жизни человеческой все связано. Религия объясняет этику, но и этика объясняет религию. Этика объясняет политику, но и политика - этику. Если какой бы то ни было принцип абсолютного характера оказывается бездействующим, несуществующим в какой-либо области, то нам или он сам начинает казаться ложью, или та область отношений, которая его в себя не вмещает.

Этим объясняется тот общий упадок духа, обострение пессимизма, разочарования в себе, проявившееся в новой освобожденной России за какие-нибудь 30-40 лет.

С другой стороны, бездействие русских начал неизбежно выдвигало на первое место начала не русские. Работа политическая не могла остановиться и по засоренности и непроходимости русского русла, пошла в направлении европейских идей.

С 1861 года Россия впервые представила тот тип бюрократического "полицейского государства", который господствовал в доконституционной Европе XVIII века.

Но так как европейская эволюция этого абсолютистского типа уже у всех была перед глазами, то естественно являлось убеждение, что это и у нас только переходный период к "конституции".

Толки об "увенчании" реформ сводились у нас исключительно к требованиям парламентарным. "Увенчанием" казалось только ограничение царской власти народным представительством. Эти требования, естественно, отвергались свыше. Но помимо их никто, кроме славянофилов, не видел способов связи Верховной власти с нацией, и пустота между ними оставалась незаполненной.

Что же творило государство новейшего периода?

Славянофильские идеи указывали на необходимость местного самоуправления. Это совершенно основательное требование, значащееся и в "западнических" теориях, было принято в известной степени в соображение, но совершенно неудачно, ибо действительного самоуправления невозможно установить, не ограничив власти бюрократии, а этого бюрократия не допускала. Западнические требования указывали с особенной настойчивостью на права личности, а общее историческое направление империи указывало распространение народного просвещения. В различном осуществлении этих задач и пошло особенно усердно творчество новейшего периода, но создателем всего явилась бюрократия. Она работала за русскую нацию.

Естественно, что при этом задача организации самоуправления не только не была достигнута, но в общем заглушена. Все же остальное и не могло быть достигнуто бюрократическим путем, ибо возможность личных прав и просвещения теснейше связана с социальной самостоятельностью народа.

Права личности в анархически расстроенном обществе есть мечта. Личность вне общества может, получая права, становиться только революционной силой. Просвещение вне связи с воздействием общества есть также химера. Между тем творчество нового периода допускало только некоторую свободу личности, ее самостоятельность, но о самостоятельности общественных слоев даже и не помышляло.

В действительности свободной личности без самостоятельного общества не может быть, и такая свобода даже не удовлетворяет личности. Новый же период этого совершенно не сознавал. Он допускал, например, личную свободы веры, но ни в каком случае не свободу церкви, тогда как для верующего человека свобода его церкви важнее всякой личной свободы. Новый период допускал содействие общественных сил в виде, например, "печатного слова". Но это нередко лишь отрезало власть от народа, потому что печатное слово выражает мнение вовсе не народа, а лишь того слоя, который имеет материальные средства и умение пользоваться расширенной свободой печати. Судить о мнениях народа по голосу печати - это значит сделать интеллигенцию представительницей всего народа и отдать мысль правительства во власть стремлений интеллигенции. На той же почве возникло огромное влияние разных заезжих иностранцев, обзаведшихся журналами, или евреев, или, наконец, просто спекулянтов, ни с какими слоями народа ничего общего не имеющих...

Вместо того, чтобы прямо и непосредственно слышать мнение общества и народа, мы прибегали к фонографу печати, который заряжался пьесами ни чуть не по выбору народа. Известно огромное участие и самой бюрократии в этом якобы "отзвуке общественного мнения".

Таким образом, во всем прямая связь государства с народом отстранялась, и государственное строение с 1861 года в общем характеризовалось тем, что из года в год, почти без моментов передышки бюрократия развивала все большую централизацию и вмешательство чиновничьей власти решительно во все, чем только живет нация. Область ведения управительных учреждений беспрерывно расширяется. Контроль частных граждан и общественных учреждений за действием бюрократических учреждений постоянно суживается. Контроль бюрократии за каждым малейшим действием личности и общественных слоев непрерывно растет.

Эта беспрерывно и бесконечно возрастающая административно бюрократическая опека, превзошедшая все примеры, бывшие дотоле, приводит общественные силы к расслаблению. Они почти отрицаются, если не в теории, то на факте. Все за всех должен делать чиновник и подлежащая власть. Таким путем правительственные учреждения разрастаются более и более. Силы национальные не только не развивают и не укрепляют своей организованности, но постоянно расслабляются бесконечной опекой, указкой, воспрещением и приказом.

Нация приучается все меньше делать что-либо собственными силами и удовлетворения всякой своей потребности ждет от "начальства". Это истинное политическое развращение взрослых людей, превращаемых в детей, сопровождается отсутствием возможности их контроля за действиями опекателей - чиновников, порождая в общественном мнении вместо разумного обсуждения действий администрации царство сплетни, в которой уже и разумному человеку невозможно отличить фантастических или злостных выдумок от действительных злоупотреблений.

Само собой, что так воспитываемая нация не может не терять постепенно политического смысла и должна превращаться все более в "толпу".

В толпе же непременно возобладают демократические понятия о верховенстве.

Не только более высокий этический принцип заглушается у политически приниженного народа, но даже аристократическое доверие к силе лучших исчезает, ибо их уже не видно: толпа сера и однообразна, в ней нет ни худших, ни лучших, есть только численность - большинство и меньшинство.

Вот какие чувства и настроения воспитываются бюрократией и ее централизацией. Ее действо было вполне солидарно с тенденциями революционной интеллигенции.

 

 

Расслабление государственного управления

 

Производя такое деморализующее действие на народ, господство бюрократии тяжело отражалось и на высшей власти.

Будучи связана только с управительными учреждениями и не находясь в непосредственной связи с нацией. Верховная власть теряет возможность исполнения своих важнейших функций: наблюдения, контроля и общего направления дел с национальной точки зрения. Она погружается бюрократией исключительно в дело управления, как простой центральный орган бюрократических учреждений.

Но и это положение фиктивно. При безмерном количестве "дел" всепроникающего бюрократического строя, упраздняющего самостоятельную работу граждан и нации, сознательное участие во всех этих миллионах дел фактически совершенно невозможно. В действительности, Верховная власть не может ни знать, ни обсудить, ни проверить почти ничего. Поэтому ее управительная роль делается лишь кажущейся. Поглощенная же лично в эти миллионы мелких управительных дел, она не имеет возможности их контролировать. В результате, единственной действительной властью страны является канцелярия.

Но этим еще не заканчивается гибельный процесс бюрократического всевластия. В довершение всего это 50-летнее владычество бюрократии очень быстро произвело вредное воздействие и на ее собственный персонал. Это явление - обычное, причины которого должны быть рассмотрены в четвертой части книги. Но за новый период нашей истории оно сказалось необыкновенно быстро, вследствие того упадка выработки образованного слоя, которое отмечено выше.

Вредное влияние внутренней логики бюрократического всевластия соединилось с вредным влиянием социальной расшатанности страны. В общем получилось то явление, что властный правящий класс бюрократии по личным качествам, начал становиться гораздо ниже "управляемых" *.

* Генерал А. А. Киреев в одном из своих последних произведений ("Россия в начале XX столетия", Спб., 1903 г., стр. 19) говорит:

"У самой администрации проявляется недостаток выдающихся властных людей, способных защитить интересы общества, государства, церкви... Постоянно увеличивающийся недочет таких сильных, но вместе и культурных людей на стороне правительства и порядка - очень серьезное явление давно подмеченное иностранными наблюдательными людьми. Об этой говорит в первой части своих писем Бисмарк. Крайняя малочисленность культурных людей, стоящих у кормила правления, поразила его во время первого его приезда в Россию. Русские высокообразованные люди вымирают, говорит он, и заменяются людьми, конечно, преданными государю и не глупыми, но уже мало культурными. О тех же людях, которые намечались тогда, как государственные деятели будущего времени, он отзывается еще гораздо "сдержаннее". В том же смысле высказывался при мне тоже замечательно умный и наблюдательный человек лорд Нэпир. В то время только что начинались волнения, приведшие впоследствии к катастрофе 1 марта. Кто-то из присутствовавших заметил, что революционная волна не сильна и не опасна. "Полагаете ли вы, - заметил на это дальновидный англичанин, - что сдерживающая плотина построена из твердых элементов?" Приведу третье мнение, человека, хорошо изучившего Россию, француза графа Вогюэ. Он сравнивает борющиеся силы, то есть силы правительственные и силы крамолы.

"D'un cote, - говорит он, - des homines excellents, devoues a leur maitre, mais irresolus sur la route a suivre, mcertaias sur la valeur de leur propre action, avec peu d'idees, ou des idees molles, conlradictoires... De 1'autre - une idee fausse et folk - rnais fixe! D'un cote - a c'est la Ie grand point, les meilleurs de ccs homines sont tendus vers la recherche de leurs interets, de 1'autre - des miserables ayant abdiques tout interet personnel... c'est la leur terrible force, qui pourrait presqui egaliser cette lutte disproportionnee" [105]. Это писал гр. Вогюэ лет 15 тому назад.

При всяком опасном или сложном случае бюрократия неизменно начала оказываться "без людей": ни знаний, ни способности рассудить, ни энергии действия в ней не стало оказываться... Это начало проявляться одинаково во всех сферах: гражданской, духовной, даже военной.

Таким образом, в эволюции государственности за 50 лет новейшего периода явилось нечто весьма опасное.

Чем менее внушительной становится национальная идея, остающаяся где-то в книжках, а в действительности совершенно не проявляющееся, тем сильнее и смелее развиваются идеи "европейские", парламентарные и революционные. Это совершенно естественно. В то же время не русские народности империи, которых ослабление национальной России может лишь ободрять на захват власти, начинают сплачиваться, хотя бы и внезаконными путями, и объединяются с русскими революционерами и всеми отчаявшимися в своем национальном строе, и окончательно на него махнувшими рукой. Эта коалиция сил, стоящих за строй парламентарный, который каждому из них для чего-нибудь нужен, составляет союз, может быть, временный, но переходящий к тем более решительным действиям, чем слабее ему кажется самодержавная монархия. Начинаются, наконец, и попытки переворота...

Некоторое время этот процесс ослабления государства был задержан редкими личными управительными качествами императора Александра III. Его способность надзора за бюрократическим механизмом, его замечательно русская личная натура достигли возможности не только парализовать вредные стороны "пореформенного" положения, а даже вызвать подъем национального духа и творчества. Но это личное воздействие самого носителя Верховной власти продолжалось недолго, а в отношении системы управления не успело ничего создать. И вот очень скоро Россия снова увидала еще большее обострение тех зол, которые кроются в характере "пореформенного" строя. Все антимонархические, антирусские силы снова воспрянули, и начался ряд тягостных лет, завершившихся, наконец, военными разгромами 1904-1905 гг.

Этот военный позор, скомпрометировавший даже те ведомства, от доброкачественности которых зависит внешняя безопасность и независимость России, произвел окончательное расстройство духа России и дал антирусским элементам такую смелость, что они решились выступить с планами ниспровержения правительства даже перед лицом неприятельского нашествия... И это оказалось возможным делать в союзе с русскими же людьми! Большего падения духа, кажется, нельзя уже и представить...

А что же делает в это время та бюрократия, которая присвоила себе власть над всей Россией и, став посредницей между царем и народом, не допускала никакой общественной самодеятельности?

Как повела она себя в отношении Верховной власти и нации в минуту опасности?

Она совершенно напомнила по своему духовному состоянию византийскую бюрократию времен нашествия крестоносцев *.

* Вот как характеризует кн. Мещерский чиновничество, в начале 1905 года.

"Как-то раз покойный Т. И Филиппов, - рассказывает князь Мещерский, - приходит к К. П. Победоносцеву и спрашивает его:

- Правда ли, что вы берете к себе NN?

- А что? - спрашивает его К. П. Победоносцев.

- Да ведь он подлец.

- А кто нынче не подлец? - возразил государственный мудрец.

Т. И. Филиппов окаменел перед таким изречением долголетнего опыта сношений с государственными людьми".

"Будем думать, - оговаривается князь, - для чести нашего сановного отечества, что это изречение уж чересчур преувеличенное, но все же, отбавив от него известную часть, придется признать, что нынче подлецов куда больше, чем честных людей, между нашими бюрократами.

Сейчас приведенный эпизод имел характерное продолжение. От К. П. Победоносцева Т. И. Филиппов отправился к графу Делянову и рассказывает ему сейчас приключившийся между ним и Победоносцевым диалог.

"Граф Делянов со свойственной ему добродушной иронией усмехнулся:

- Ну, - говорит он, - зачем же так сразу и подлец, просто двоедушный человек. Оба рассмеялись на тему: какая-де разница между подлецом и двоедушным?

В отвлеченном смысле, может быть, есть оттенок, но в проявлениях на практике того и другого - никакой разницы.

Это было более 10 лет назад.

Ну а теперь, по совести говоря, подлецов стало гораздо более именно между бюрократами.

В клубе после 18 февраля один директор департамента говорит громко: Знаете, когда я утром прочитал Манифест, я умер: опять самодержавие!.. И я был мертв до вечера. Вечером я ожил от рескрипта: от него запахло концом самодержавия!

Как вы назовете такого директора департамента?

Намедни один высокопревосходительный сановник поднимает бокал за обедом, довольно многолюдном, - за конституцию!

Как вы назовете такого высокопревосходительного сановника?"

[Гражданин, 1905 г. № 17. "Нечто о подлости"...]

Чем бы ни кончилась современная эпоха смуты, измены, бессилия и позора, ясно одно, что общее устройство, полученное Россией в "пореформенную эпоху" в будущем невозможно.

Оно привело к таким страшным последствиям потому, что противоестественно по существу.

Государство в существе своем, состоит из Верховной власти и нации. Строй управительный - административный - есть лишь служебный и подчиненный. Он может быть хорош только в том случае, если Верховная власть заставляет его служить именно так и тому, как и кому это требуется по нуждам государства. Тенденция новейшего периода состоит в полновластии служебного элемента и фактическом подчинении бюрократическому средостению именно основных элементов государства, которые он успел разобщить, и со всех сторон облечь собой.

Это положение, конечно, невозможное. Оно противно природе государственных явлений и так или иначе неизбежно должно исчезнуть. Вопрос будущего состоит лишь в том - какая власть это произведет.

 

 

Заключение

 

В настоящее время (1905 г.) мы видим Россию в самом смутном положении [106]. Среди войны, которая грозит подорвать все историческое будущее России, среди неслыханной слабости учреждений, среди самых смелых попыток государственного переворота, среди попыток инородческих элементов ниспровергнуть руководящую роль русского племени в империи, русскими созданной, среди хаоса мысли и раздоров самих русских, растерявшихся, не знающих, на какую силу можно положиться, а потому ищущих создания таких сил и тем невольно потрясающих существующую государственность, на этом фоне, отчасти революционном, отчасти имеющем вид какого-то разложения России, заявлен ряд реформ решительно по всем отраслям управления.

Все учреждения подвергнуты пересмотру, ни власть, ни народ не знают, на кого можно положиться среди слуг правительства, а страна полна всевозможных беспорядков и бунтов. Выдвинулась было даже страшно спешная реформа Церкви [К счастью, задача возрождения устройства Церкви была быстро поставлена на правильную почву Высочайшей резолюцией 31 марта 1905 г. [107]]... Все это "реформаторство" является в такое время, когда наиболее преданные отечеству люди не способны оторваться от спасения международной роли России для внимательного участия в работах по внутренним реформам.

Чем разрешится смутное современное положение в ближайшем будущем - это зависит, как всегда, не только от глубоких органических причин, создающих ту или иную верховную власть государства, но также от множества причин случайных. В таких смутных положениях какой-нибудь случайное событие или случайное присутствие или отсутствие двух-трех талантливых и энергичных людей в той или другой из борющихся "партий", могут иметь временно огромные кажущиеся последствия. Одна случайная блестящая победа на востоке, даже зависящая от промаха японцев, уже могла бы в течение последнего года изменить внутренние дела России.

Но каковы бы ни оказывались в ближайшем будущем сочетания этих случайных условий, судьбы монархии в смысле основы будущего строя решаются не ими. В "лихолетье" XVII века множество случайных условий были против монархии. Она, казалось, исчезла не только фактически, но была даже несомненно скомпрометирована своими личными представителями. И однако же действие органических условий привело в конце концов к полной реставрации как Верховной власти, так и управительной системы.

В настоящем обзоре русской государственности нас может интересовать лишь действие этих органических условий, ибо только они имеют в истории решающий голос. Какие же можно выразить предположения в этом отношении, то есть не в смысле того, что будет в России завтра или послезавтра, а в смысле того, что представит русская государственность в заключительном моменте современной смуты?

В противность смуте XVIII века не может подлежать сомнению, что управительная система современной государственности не может быть восстановлена. В XVII веке монархия была реставрирована вместе с прежним управительным строем. Теперь этого, очевидно, не может быть. Бюрократизм должен неизбежно пасть, ибо если бы он не пал - то должен бы был вести к падению саму монархию. Для дальнейшего существования системы бюрократии, которая есть система государственной узурпации управительных властей, ей необходимо было бы овладеть также и народом посредством организованных партий, а для этого требуется замена монархии парламентом. Если же монархия удержится, то, наоборот, падение бюрократизма совершенно неизбежно. Ибо ни монархия не имеет оснований вредить себе поддержкой уже явному для нее злу, создавшему современный кризис, ни сам народ не может более терпеть власти, столь ясно явившей свою неспособность и вредоносность.

Итак, можно сказать, что система управительных властей в будущей России непременно так или иначе изменится. Она должна принять или характер парламентарный, или истинно монархической, то есть представить единение Верховной власти с нацией не только идейно, но и в системе управительных учреждений.

Но что касается Верховной власти, то едва ли возможны сомнения в том, что современная смута, подобно смуте XVII века, завершится полной реставрацией монархии. Она конечно была бы восстановлена даже в том случае, если бы, каким-либо стечением случайных обстоятельств была временно разрушена.

Дело в том, что коренные условия современной государственности, несомненно, все за монархию.

Из коренных условий наших в опасных сторонах нынешнего положения играет серьезную роль только политическая бессознательность, которая всегда так много вредила России. Но и она в настоящее время стала меньше, чем была прежде. Русские современного периода все-таки менее прежнего ошибаются относительно истинного достоинства парламентарных учреждений, более прежнего вспоминают политическую практику Московского периода.

В конце XVIII века, в начале ХIХ, парламентаризм мог казаться великой идеей, великим открытием политического разума, а потому мог фанатизировать народы, как общенациональный идеал. В настоящее время это невозможно. Парламентаризм обнаружил на практик свою малоценность. Увлекать сколько-нибудь развитые умы он не может. Наше конституционное движение горячо поддерживается только теми, кто заинтересован в нем, как в своем классовом орудии господства над страной. Его сторонниками являются адвокаты, журналисты, мелкая интеллигенция, наименее научная часть профессуры, наиболее спекуляторская часть промышленников, т. е. все кандидаты в политиканскую. Но нацию в широком смысле столь явно скомпрометированное учреждение уже нигде не может горячо увлекать.

Более притягательной силой теперь способен обладать, конечно, социализм.

Но неприменимость социалистического строя к русским современным экономическим условиям слишком ясна. На будущее же время, несомненно, сама европейская практика покажет на фактах то, что уже и теперь ясно для знающих, т. е. что действительное разрешение "рабочего вопроса" дается вовсе не социализмом, а системой профессиональной организации.

Таким образом, совершенно невозможно представить себе, какой великий идеал мог бы составить серьезное противодействие коренному русскому идеалу самодержавия, как только оно восстановит свои необходимые средства общения с нацией. Против этого идеала, может, для многих говорит его неизбежная связь с религией. Но в настоящее время заметно падение не столько религиозного чувства, как собственно православного Миросозерцания, из которого вытекает царская идея. Однако расшатанность православия составляет явление, которого смысл очень спорен.

В его появлении играет огромную роль не падение самой идеи, а неправославное состояние церковности. Им компрометируется православный идеал. Но искажение церковности обусловливается у нас не столько падением самого чувства веры, как недостаточной сознательностью, которой пользуются разные своекорыстные интересы. Однако же едва ли когда-нибудь попетровская Россия достигала такой степени повышения церковной сознательности, как в настоящее время. Достаточно указать непрекращающиеся толки о церковных Соборах, патриаршестве, о возрождении прихода и т. д., чтобы видеть близость уничтожения тех неправильностей церковного строя, которые больше всего роняют православие.

С изменением же этого неправильного положения, способность православия к влиянию на умы и совести несомненно возрастет до чрезвычайной степени.

Что касается самой психики русского человека, то ее религиозный характер и теперь столь же несомненен, как прежде. Чистый, холодный рационализм не обнаруживает и теперь способности уживаться даже в тех сектах, которые возникли на рационалистической основе. В этом отношении сектантские сумасбродства в Павловках или духоборов в Америке [108] патологически обнаруживают характер здорового религиозного чувства русского человека. Он и теперь по-прежнему не способен обходиться без Бога, без сердечного с Ним общения. Само отступление от рамок православия сплошь и рядом свидетельствует в действительности лишь о живом состоянии православного религиозного чувства в русской душе.

Должно сверх того заметить, что к политическому принципу людей приводит не непосредственно вера в смысле догматического верования, а то нравственное настроение, которое ею порождается. Это же настроение современного русского, по-видимому, совершенно такое же, как было прежде. В этом отношении даже огромная примесь нерусских элементов к современной интеллигенции не получает особого значения, ибо люди вообще легче всего "русифицируются" на почве этического настроения.

"Этическое" же настроение, то есть предрасположение все явления жизни подчинять этике, характеризует современного русского ничуть не меньше, чем его отцов и дедов.

Современные русские, несомненно, крайне развращены, так что об их "этике" может казаться стыдно и говорить. Но должно вспомнить, что это состояние "греховное", а не возведенное в норму. Русский сбился с пути, потерял рамки жизни, необходимые для воспитания, и вот почему он стал так деморализован. Но этическое начало в этом развратном человеке остается все-таки единственным, которое он в глубине сердца своего уважает.

Простую нравственную "дисциплину", "дрессировку", которую столь искренне ценят другие народы, он не уважает, и доходит до современной деморализации именно потому, что в существе своей души он "этичен", хочет непременно истинного чувства, и если его не находит, то отворачивается от всяких утилитарных подделок.

Но пока душа русского такова, он не может быть способен искренне подчиниться какой-либо верховной власти, основанной не на этическом начале, а потому он не способен признать над собою власть ни аристократии, ни демократии.

Русский по характеру своей души может быть только монархистом или анархистом. Если он почему-нибудь утратил веру в монархию, то делается или политическим индифферентистом или анархистом.

Может быть, наша интеллигенция, или даже вообще русские, этого сами не понимают. Но психология руководит нами независимо от нашего понимания, и русского она ведет ни к чему иному, как к монархии, по той причине, что он не способен честно и охотно подчиниться никакой другой власти, кроме единоличной.

А потому было бы невероятным увидеть в России, по крайней мере теперь, до чрезвычайного изменения самой души народной, не только республику, но даже сколько-нибудь прочную конституцию, ограничивающую царскую власть. Можно себе представить у нас, как везде, смуты, перевороты, узурпации, но как прочный строй в России возможно только монархия, и думаю, что она теперь возродилась бы из самых тяжких смут столь же самодержавной как в 1612г.

Но если этот диагноз верен, то указанные выше ненормальные построения управительных учреждений и запутанные отношения Верховной власти и нации должны быть в конце концов изменены не какою другою властью, как властью русского самодержца.

Можно очень удивляться, что эти вопиющие ненормальности способны так долго держаться и что с 1861 года недостающие связи между Верховной властью и нацией доселе не заполнены. И нельзя будет удивляться, когда мы увидим, что монархия восполнит очевидный и вредный пробел, ибо это будет с ее стороны актом только естественным.

 

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

МОНАРХИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА

 

 

Несколько слов к читателям

 

Настоящим выпуском заканчивается моя работа о монархической государственности [В ней не затронута политика, как искусство, которое также имеет свою теорию. Но прикладное пользование средствами того или иного политического принципа составляет совершенно особую тему, которую по ее сложности даже неудобно разбирать при установке общих принципов]. Начатая очень давно, во времена особенного подъема интересов русского общества к познанию законов человеческого существования, она окончена в совсем иную эпоху, всецело поглощенную в жгучие практические вопросы дня.

Как всегда неизбежно в такие эпохи, ныне все разбились на партии, враждующие, озлобленные, в пылу борьбы обвиняющие друг друга не только в действительных ошибках, но отказывающиеся даже допускать честность и искренность противников, и потерявшие желание и способность к объективности. В такое время сочинение начатое и конченное с единственной заботой определить объективную истину в области исследуемого принципа, становится вне всех общественных течений, а потому каждым из них может быть принято, как идущее будто бы против него.

Читатели, которые возьмут на себя труд прочесть мое исследование, увидят, что оно в действительности проникнуто совершенно иным духом, и не относится к трудам "партийным". Я просто изучаю монархический принцип, который в политической науке до чрезвычайности не расследован.

Невозможно даже сравнить те превосходные труды, которые имеются в политической литературе по исследованию демократического принципа, с обрывочками мыслей и фактов, уделяемыми пониманию монархии, которая (даже оставляя в стороне вопрос о будущем) играла такую огромную роль в прошлых судьбах человечества. Должен же, однако, иметь какое-либо глубокое содержание принцип, который был способен так много совершить в истории?

Вот чисто объективный интерес, который много лет приковывал меня к моему труду. Справился ли я со своей задачей - это вопрос, который решать не автору. Но во всяком случае я с таким же вниманием и интересом работал над анализом учреждений Римской республики, как над идеей московских самодержцев, и старался понять идею монархии совершенно объективно. Я писал свою книгу в Москве так, как писал бы ее в Нью-Йорке иди в Париже, если бы был американцем или французом.

Но если я не угождаю никаким русским партиям, никаким силам, у власти находящимся или к власти стремящимся, то это не значит, чтобы я не придавал своему труду никакого значения в смысле общественной пользы.

Во-первых, всякая истина, если автору удалось подметить какие-нибудь ее искорки в области исследуемого предмета, непременно так или иначе окажется полезна людям если не в данное время, то в будущем, если не соотечественникам автора, то каким-либо другим народам. Во-вторых, среди партийных раздоров, происходящих теперь в России, одной из главных причин бесплодности является недостаток политической сознательности. Это самое тревожное противопоказание против успешности и плодотворности той политической работы, к которой все так страстно устремились. Моя же книга зовет всех именно к политической сознательности в области государственных принципов,

Я верю, что в различных лагерях, своей враждой раздирающих Россию, есть искреннее убеждение, есть любовь к общественному благу и к Родине. А между тем они в своей междоусобице доходят до подрыва не только сил своей Родины, но даже принципов общечеловеческого блага.

Что же может вывести людей из этой междоусобицы, как не заговоривший голос разума и сознания?

Этот голос разума и сознания моя книга, я верю, не может до известной степени не вызывать. А поскольку он вызывается у людей, постольку междоусобица заменяется у них творческой работой.

Укажу пример, прямо связанный с предметом моей работы. Теперь все толкуют о монархии, раздаются голоса за и против, раздается ожесточенное отрицание и категорическое утверждение... Но о чем же именно идут споры? О слове ли "монархия" или о каком-либо реальном учреждении? Монархию ли порицают ее противники? Была ли "монархия" именно в том, на что они нападают?

В этом вопросе вся сущность дела, а о нем-то и не думают до такой степени, что даже не знаю, хорошо ли поймут мои слова.

Что сказали бы сторонники демократии, если бы ее отрицали на основании практики "охлократии"? Разве критиковать охлократию значить критиковать демократию? На этом можно сколько угодно ссориться и резаться, - но без малейшего толку. Точно так же защитник охлократии может ли быть назван защитником демократии? Совершено наоборот, это несомненно вреднейший человек для демократии...

Дело в том, что всякий принцип Верховной власти имеет своим условием известную, соответственную ему, организацию нации и государства. Без этого он не только не может действовать, но иногда просто не существует. Там, где демократия не организована и вследствие этого действует не народ, а случайные скопища толпы, противоречивые, озверелые, разрушающие дело одна другой, там совершенно нет демократии. Есть фальшивая вывеска, но демократии нет, ибо демократия есть правление народа, а не случайных кучек людей, которые столь же мало выражают народное правление, как правление единоличное или аристократическое.

Совершенно то же самое применимо и к вопросу о монархии. Монархия вовсе не состоят в произволе одного человека, и не в произволе бюрократической олигархи. Поскольку все это существует, монархия находится в небытии, и странно критиковать ее на основании того, что происходит там, где ее нет. Монархия состоит на выражении идеи всего национального целого, а чтобы это могло быть фактом, а не вывеской, необходима известная организация и система учреждений. Следовательно в споре о монархии прежде всего должен являться вопрос о том, была ли она в данном случае или нет?.. Лишь по решении этого возможно рассуждение о том, хорошо ли было ее действие.

В тех случаях, когда установлено alibi [109] данного принципа, дальнейшее разбирательство само собой прекращается и заменяется разысканием того, что же было на его месте? Какой принцип, какая комбинация принципов?

Полагаю, что на этой почве стихло бы немало споров, и они заменились бы совместным исканием осуществления тех условий, при которых желательный для нас принцип способен существовать в действительности...

Моя книга приводит именно к определению условий реального существования монархического принципа. Эти условия могут осуществляться различными программами, в выработку которых я не вхожу. Это дело уже не теории, а практики, искусства, соображения обстоятельств и т. п. Это есть задача государственного человека, и политических партий. Задача теории - указать лишь общие основы существования и действия того или иного принципа, и она очень важна, ибо без познания основ невозможна никакая разумная практическая программа. Поскольку я правильно понял и установил их в отношении монархической государственности, постольку книга моя дает и для практики то, чего можно требовать от теоретического исследования.

Дело самой практики решать, чем она хочет или может воспользоваться из указаний теории. Мое же дело, как автора настоящей книги, было лишь определить условия, при которых монархический принцип возникает и живет и при каких он уничтожается, каковы учреждения, осуществляющие его идею и способность к действию, и каковы учреждения, ведущие его к упразднению.

 

 

 

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ДУМА 1905 г.

 

Напечатание настоящей книги было почти закончено, когда появился Высочайший Манифест 6 августа 1905 г., создавший в ряду русских высших государственных учреждений Государственную Думу из "выборных людей" или представителей народа.

Это новое учреждение имеет столь близкое отношение к разбираемой в V разделе системе монархического управления, что нельзя не остановиться на некоторой его характеристике.

После всего сказанного у меня о необходимости сочетанной системы управления (см. главы XXXIV, XXXVIII, XXIX, XL) излишне повторять, что Государственная Дума по основной идее пополняет важный пробел, доселе существовавший в наших учреждениях. Но в практической постановке ее проявляется двойственность характера.

С одной стороны. Государственная Дума является как учреждение чисто монархическое. Высочайший Манифест 6 августа 1905 года, призывая на законосовещательную работу выборных от народа людей, оговаривается, что этим не ограничивается царское самодержавие.

"Сохраняя неприкосновенным основной закон Российской Империи о существе самодержавной власти *,- сказано в Манифесте, - признали Мы за благо учредить Государственную Думу" и т. д. Присяга членов Думы также гласит: "Мы, нижепоименованные, обещаем перед Всемогущим Богом исполнять возложенные на нас обязанности членов Государственной Думы по крайнему нашему разумение и силам, храня верность Его Императорскому Величеству Государю Императору и Самодержцу Всероссийскому" и т. д.

* Статья 1-я первого раздела Основных Законов гласит: "Император Всероссийский есть Монарх Самодержавный и неограниченный. Повиноваться верховной Его власти не токмо за страх, нон за совесть Сам Бог повелевает".

Исходя, таким образом, из идеи незыблемости монархического самодержавия, Манифест б августа 1905 г. раскрывает намерения законодателе, упоминая, что, во-первых, еще в 1903 году Высочайшая мысль была озабочена "установлением прочного строя в местной жизни" и согласованием выборных общественных учреждений с правительственными властями; во-вторых, Высочайшая воля решила теперь "призвать выборных людей от всей земли русской к постоянному деятельному участию в составлении законов, включив для сего в состав высших государственных учреждений особое законосовещательное установление, коему предоставляется предварительная разработка и обсуждение законодательных предположений и рассмотрение росписи государственных доходов и расходов".

В самом "учреждении" (то есть уложении, или уставе) Государственной Думы ей предоставлена еще более широкая компетенция. По статьям 34, 54, 55, 56, 57, ей открыты пути законодательной инициативы, по статьям 35, 58, 59, 60, 61 дано право запросов министрам, т. е. контроля за действиями исполнительной власти.

Эта широкая компетенция нового учреждения сама по себе нимало не противоречит монархической идее. Как сказано в главе XL, общественные силы в высшем государственном управлении полезны именно среди функций законодательных и контрольных. Таким образом, всю эту сторону нового учреждения должно признать строго выдержанной с точки зрения монархической идеи, приступившей к созданию сочетанной системы управления.

Но переходя к практическому осуществлению предначертаний законодателя, мы не можем заметить этой выдержанности.

Устав Государственной Думы возбуждает немало критических замечаний даже с редакционной стороны *. Но гораздо важнее то, что система выборов установлена в нем без выдержанной принципиальной точки зрения.

* Так, устав (учреждение) Государственной Думы не достаточно согласован даже с Высочайшим Манифестом. В Манифесте указано на давнее намерение законодателя "согласовать выборные общественные учреждения с правительственными властями". В уставе Думы не сделано для этого ничего, хотя, казалось бы, это было достижимо отведением в ней какого-либо места представителям от земских и городских управлений, С другой же стороны, уставом Думы ей даны такие права, о которых совершенно не упоминается в Манифесте (законодательная инициатива и запросы министрам).

Будучи поставлена в тесную связь с Государственным Советом, Государственная Дума не согласована и с этим учреждением Она подчинена ему, и действует в значительной мере только через него, а в то же время облечена правами, которых не имеет сам Государственный Совет. Определение компетенции Государственной Думы приходится разыскивать по различным статьям устава, причем общий дух статьи 1-й и 33-й представляет заметную разницу. Нередко сами выражения устава Государственной Думы недостаточно ясны: что значит, например, выражение "ведению Думы подлежат предметы, требующие издания законов и штатов". Что такое "предметы" и почему они так связаны со "штатами", которых в многих случаях может к не быть? Регламентируя непременное разделение Думы на отделы и даже предписывая их минимальное и максимальное число, устав, однако, не определяет, что именно подлежит их ведению. Все такие несогласованности и неясности, разумеется, крайне неудобны в акте столь важного значения].

Высочайший Манифест 6 августа созидает чисто монархическое учреждение. Принятая же уставом система выборов, давая преобладание общегражданской идее, тем самым неизбежно вводит в Думу зародыши парламентаризма.

Логической посылкой, из которой, по мысли законодателя, вытекает учреждение Государственной Думы, являются слова Манифеста о том, что "Государство Российское созидалось и крепло неразрывным единением царя с народом и народа с царем" и что "согласие и единение царя и народа - великая нравственная сила, созидавшая Россию в течение веков"... Учредительная разработка этих посылок, очевидно, должна бы проникнуться национальным историческим духом, а потому дать в составе выборных людей именно выразителей нужд и мысли русской земли, то есть русского народа в его социальных слоях, где только и живут действительная мысль и действительные интересы всякого народа.

В главе XXXIX настоящей книги указано существенное различие "монархической" и "демократической" идеи народного представительства. Отсыпая читателей к этой главе, я лишь кратко напомню, что "монархическое представительство" - по существу национально и создается представительством социальных слоев. В примечаниях главы ХХХIХ, часть IV, приведена приблизительная схема того, каким образом в настоящее время могло бы быть выражено сословно-социальное представительство "всей русской земли". Если нам требуется то же самое представительство, которым единилась земля с царем в прежние века, то его можно получить только такой же системой выборов, а никак не ставя их на почву общегражданскую.

Эта последняя, как подробно уясняется в настоящей книге, пригодна лишь для представительства Верховной власти народа, а вовсе не для выражения его духа, желаний и мысли.

В уставе Государственной Думы усвоена, однако, именно система выборов почти всецело на основах общегражданских. Сделано некоторое исключение для крестьян (51 депутат) и казаков (3 депутата). Остальные 358 выборных членов думы посылаются народом на общегражданских началах, по большинству голосов, не различая даже русских от инородцев. Национальная идея при этом столь же отсутствует как и социальная. Между тем единение царя и народа, которым созидалась Россия, имело место именно в среде русского народа, а не среди поляков, евреев, армян и т. д. Конечно, все подданные могут вносить свою лепту в сокровищницу царского законосовещания. но при безсословности выборов требуется некоторая пропорциональность, которая по крайней мере не допускала бы заглушения русских голосов инородческими или даже антирусскими. В принятой уставом системе выборов даже и это не обеспечено. Можно было бы предположить, что численное большинство русского народа само собой даст ему преобладание в Думе, но это возможно было бы только при всенародном и прямом голосовании *.

* Вообще ясная политическая идея указывает нам одно из двух: 1) или социльно-сословную систему представительства, единственно способную выразить народную мысль и желания, и единственно охраняющую народную самостоятельность или 2) общегражданскую систему, но тогда уже с необходимыми для ее смысла условиями, то есть выборами всенародными и прямыми.

Устав же Думы вводить двойную подачу голосов и очень высокий имущественный цена, которым от выборов отстраняются огромные массы русского народа и повсюду даются преимущества нерусским элементам, вообще более богатым. Так, все городское фабрично-заводское население, т. е. сотни тысяч очень сравнительно развитых представителей народа, имеющих весьма важные и сложные нужды, совершенно не допущены к выборам.

Городское представительство попадает в руки лиц только состоятельных, так что, например, по городу Москве, с ее 1.200.000 населением, предвидится едва ли более 15.000 избирателей. Но, если этот ценз в Москве имеет только социальные недостатки, то во многих губерниях он рискует отдать представительство таким инородцам, как немцы, поляки и даже евреи, в ущерб русским, составляющим большинство. Имущественный ценз, поставляемый единственным мерилом пригодности человека к царскому законосовещанию, во многих местностях может получить значение прямо антинациональное.

Нечего и говорить, что общегражданская система выборов совершенно игнорирует законосовещательное значение высшей церковной иерархии и духовенства, которое вообще может попасть в Думу лишь совершенно случайно.

В том единении, которым росла и крепла Россия, народ совершенно иначе являлся на дело царского законосовещания.

Конечно, общегражданская теория предполагает (см. гл. XVII). Что социальное представительство может сложиться путем партийным. Но, во-первых, ценз и система двойных выборов мешают даже и этому, так как, например, фабрично-заводские рабочие никакими способами не могут выдвинуть своих выборных. Сверх того, заставляя русский народ для выражения своих нужд и мысли прибегать к формированию политических партий, мы тем самым неизбежно порождаем слой политиканов. А с появлением этого слоя непременно должна выдвинуться идея парламентарная.

Сопоставляя таким образом намерения законодателя, выраженные в Манифесте, и их практическое осуществление в уставе Думы, нельзя не видеть внутреннего противоречия, которое, конечно, должно отразиться и на деятельности Думы. Но если это случится, то в законосовещательную деятельность приносится то самое зло, устранением которого была озабочена мысль законодателя об искоренении разлада между выборными и правительственными властями. Было бы, очевидно, совершенно несогласно с целями законодателя, если бы этот разлад был, наоборот, привнесен и в среду высших государственных учреждений.

В самом Высочайшем Манифесте 6 августа уже теперь предусматривается, что вводимое учреждение может потребовать изменений. Без сомнения, жизнь укажет такую необходимость особенно ярко в отношении системы выборов членов Думы. Не легко будет дело ее усовершенствования. Неразработанность монархической государственной идеи и антинаучные суеверия в отношении идеи сословности, которую современная государственная наука разучилась понимать в ее истинном, "социальном", смысле, конечно, будут и впредь много мешать надлежащему усовершенствованию Государственной Думы в направлении современных потребностей жизни, которые никогда сильнее, чем ныне, не требовали замены общегражданского представительства социальным.

Если России суждено создать истинное народное представительство, то это возможно исключительно путем организации социальных слоев и выборами лиц именно от них. И так как среди членов Государственной Думы во всяком случае явится немало людей, которым дорого разумное устройство родной земли, а не политиканская карьера, то я позволяю себе усерднейше обратить их внимание на то, что достигнуть истинного народного участия в государственной деятельности немыслимо иначе, как с совершенным упразднением идеи общегражданского представительства и с созданием на его место социально-сословного.

Если же все уроки парламентарных стран недостаточны, чтобы предохранить Россию от тяжелого искуса, и после периода бюрократической узурпации ей суждено пройти также период политиканской узурпации, то дай Бог, чтобы, став причастными политической жизни, русские по крайней мере поскорее поняли грядущие указания опыта относительно разумных норм народного участия в управлении.

 

 

Раздел I

ОБЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА В ПОЛИТИКЕ

 

 

Что такое политика

 

 

 

Предмет рассмотрения нижеследующих страниц составляет монархическая политика, то есть применение общих законов политики в государственной жизни, направляемой монархической Верховной властью.

Для этого необходимо, однако, предварительно остановиться на общих вопросах политики, которые имеют одинаковое значение для государств всех образов правления.

Политика, как наука, в обычном определении изучает условия и способы осуществления целей государства. Политика, как искусство, состоит в приспособлении к этим условиям и пользовании этими способами для осуществления целей государства на практике.

Поэтому, рассуждая о политике, мы должны помнить прежде всего то существо государства, из которого вытекают его цели.

В первой части настоящей книги уже сказано, что государство есть союз членов социальных групп, основанный на каком-либо принципе общечеловеческой справедливости под господством соответствующей этому принципу Верховной власти.

Какова же цель этого государственного союза? Она состоит в осуществлении тех самых интересов, которые люди имеют, как члены социальных групп, т. е. как отдельные личности, члены семейств, союзов трудовых, умственных и т. д., но эти интере